Vallás | Keresztény » A szentháromság misztériumának szisztemikus megközelítése

6. A SZENTHÁROMSÁG MISZTÉRIUMÁNAK SZISZTEMATIKUS MEGKÖZELÍTÉSE A dogmatörténeti áttekintés megmutatta, hogy az Egyház reflexiója hogyan kapott ösztönzést arra, hogy az isteni életre reflektáljon, azaz arra, hogy Isten milyen önmagában, azért hogy garantálja annak az üdvösségnek az igazságát, amelyet Isten nyújt nekünk Krisztusban. Azaz, az ökonómia szükségképpen a teológiához vezetett Az isteni belső élet megvilágításához Ágoston és Tamás tanítását használjuk, mint amelyek a nyugati teológiai hagyomány szempontjából a legfontosabbak. Az újszövetségi kinyilatkoztatás feltárása kapcsán a Gal 4,4-6-ot vettük alapul, a Fiú és a Lélek két küldetéséről. Most azt akarjuk megnézni, e két küldés hogyan vezet el minket Isten létéhez. Itt most az Isten üdvtörténeti önfeltárásából indulunk ki, mert az Atya elküldte a Fiát és a Lelket Az ad extra isteni küldésekből kiindulva gondolkodunk a Fiú örök

születésén és a Lélek származásán, azaz az isteni eredéseken (processiones). 6.1 AZ ISTENI EREDÉSEK 6.11 A küldésektől (missiones) az eredésekig Jézus megjelenéséből és a Lélek tapasztalatából kiindulva, már az Újszövetség is megérlelte azt a következtetést, hogy mindketten már evilági küldésük előtt léteznek. Az első zsinatok definiálják a Fiú és a Lélek istenségét. A későbbi reflexió az isteni mindenüttjelenvalóságból indukálja azt a kérdést, hogyan lehet egy meghatározott helyre küldeni valakit, aki mindenhol jelen van. (De Trin II, 5,7-8; STh I, 43,1) Ágoston válasza az, hogy a küldés ebben az esetben megnyilvánulást, láthatóvá válást jelent. Új típusú jelenlétről van szó tehát, más jellegű, mint Isten mindenütt jelenvalósága. A Fiú megtestesülése esetében ez evidens, a Lélek küldése a pünkösdi eseményekben lesz látható Így megmutatkoznak a különböző isteni személyek, mert

különböző a küldetése a két küldöttnek. Az Atya küld, de ő nem küldött: Ágoston szerint nem lehet őt küldeni, mert ő nem származik senkitől. (IV, 20,28) A Fiú küldött és küld A Lélek küldött és nem küld A személyek láthatóvá válása az időben történik: az isteni személyek belépése az emberi történelembe új típusú jelenlét, szabad és személyes. A küldések megismertetik az egységet és a különbözőséget Istenben Tamás szerint megmutatják, hogy a küldött a küldőből ered. Az Atyától jönnek a világba, de ezzel a jövetellel azt is megtudjuk, hogy létüket tekintve is az Atyától származnak, másképp, mint a teremtmények A küldések kérdése tehát felveti a Fiú és a Lélek eredetének kérdését Istenben. A hagyományos teológiai nyelvben isteni eredésekről van szó, amelyeknek az Atya a végső eredete. Amint az Atya küldte a Fiút és a Fiúval együtt küldte a Lelket, úgy a Fiú létét az Atyától kapja,

amint a Lélek is, igaz, hogy a Fiú részvételével. 6.12 Az isteni eredések (processiones): a Fiú születése/nemződése (generatio) és a Lélek lehelése (spiratio) Az isteni eredésekről szóló tanítás arra kíván választ adni, hogy az Istenben hogyan lehet három személy, míg a reláció fogalma azt magyarázza, hogy hogyan van egység. A hármas-egy Istenről szóló keresztény tanítás eredetiségének egyik döntő aspektusa, hogy Isten belső élete az élet teljessége, amelyhez nincs szüksége a teremtésre. Ha ezt nem ismerjük fel, akkor az egy Istenhez térünk vissza Sabellius és Áriusz ide jutnak el, tkp hogy tagadják az isteni életet ad intra, Áriusz pedig a Fiú keletkezését is a világ teremtésének analógiájára képzelte el. Isten eleve termékeny, ezért van, hogy nem csak kívülre irányuló isteni tevékenységek vannak. Már az apologétáknál találkoztunk a Fiú eredetének kérdésével, akik megtalálták az ember által

kimondott szó analógiáját. A tény, hogy a Fiú Ige, Szó, adja az ösztönzést ehhez a hasonlításhoz A Szentírás a második isteni személyről különböző kifejezéseket, képeket állít: Bölcsesség, Képmás, dicsőség fénye, az isteni valóság külső alakja, VerbumIge Ezek a képek mindenképpen kapcsolatot feltételeznek, teremtenek az értelmi tevékenységgel Az egyházatyák a második isteni személyt Értelemnek, Beszédnek, Szónak nevezik, melyek szintén az értelmi tevékenységgel kapcsolatosak. Az ókori szerzők, akik nem akarták a Fiú eredetét kutatni (hivatkozva Iz 53,8-ra: „generationem eius quis enarrabit?”), beszéltek a Fiú születéséről. A születés analógiája a biblikus Atya-Fiú terminológiából jön. Kevésbé fejlődött ki a Lélek származásáról szóló teológia. A Lélek származását lehelésnek is hívják (spiratio), a Szellem eredeti jelentése miatt, amelyet a lehelethez, szellőhöz asszociáltak. A latin

teológia a Fiú születését és a Lélek származását az eredés fogalmával jelöli (processio). A keleti teológia inkább születésről és származásról beszél, aminek megvan a maga logikája, hiszen Istenben minden egy és megismételhetetlen. A latin teológia a közös elnevezéssel azt hangsúlyozza, hogy a Lélekben és a Fiúban közös, hogy nem magukban van az eredetük, szembeállítva az Atyával. Hasonló történik a Fiú és a Lélek küldése esetében, amelyre szintén ugyanaz a szó használatos (missio) Következésképpen, a Fiú születése és a Lélek származása a hármas-egy Isten belső életének és termékenységének kifejeződései. A teológia először a teremtett világból, az ember alatti természetből vett példákat használta arra, hogy magyarázza az egységet és a háromságot Istenben. Láttuk az ókori metaforákat, a forrásról, folyóról és a csatornáról; a gyökérről, törzsről és gyümölcsről Az apologéták

Logosz-teológiája már az emberi értelem működésére utalt Ágostontól kezdve a nyugati teológia előszeretettel és szinte kizárólagosan az emberi értelem belső életét használja analógiaként ahhoz, hogy az isteni élet belső termékenységéhez közel kerülhessen valamennyire, természetesen úgy, hogy az analógiának tudatában volt. A keleti teológia inkább Istennek és a háromságos életnek a kimondhatatlan misztérium-jellegét hangsúlyozta, és nem használt képeket I. Az isteni eredések és az emberi értelem analógiája (ún pszichológiai analógia) Ágoston és Tamás Ágoston kiindulópontja Ter 1,26-37: az emberi lélekbe vésett isteni képbe akar behatolni az emberből kiindulva. Az ember természetesen elégtelen képmás, de azért képmás, mert Isten képére és hasonlatosságára teremtetett. Az emberi lélekben megtalálható a hármasság: mens, amor, cognitio (IX, 5,8; IX, 12,18), vagy: memoria, intellectus, voluntas. (X,11,18) A

lélek úgy van teremtve, hogy mindig emlékszik, megérti, és szereti magát (XIV, 14,18-419: Az emberi elme természete olyan, hogy mindig emlékszik magára, mindig ismeri és mindig szereti magát.) Az ember annyiban Isten képmása, amennyiben a lélek megismeri és szereti nem csak magát, hanem Istent; csak így részesül abban a bölcsességben, amely Isten sajátja. Ebben a hármasságban a Fiú, mint Logosz, a megértéssel, vagy ismerettel van összefüggésben: amikor megismerjük a dolgokat, akkor egy szó (verbum) keletkezik bennünk; amikor kimondjuk, belsőleg szüljük, és nem szakad el tőlünk azáltal, hogy megszületik; hasonlóképpen, Isten úgy szüli az Igét, hogy az nem szakad el tőle. (IX, 7,12-275: Azután a dolgoknak a létrejött ismeretét, mint szót hordozzuk magunkban, s mintegy gondolatban szüljük, s amikor így születik, nem válik el tőlünk.) Ez az Ige egyenlő az Atyával (XV,14,23) Az emberi elme/értelem csak magát megismerve képes

szeretni magát. (IX,3,3) A Szentlélek az akarattal és a szeretettel kerül kapcsolatba, amennyiben az ismeretet követi. Ezeknek a képeknek a használatában Ágoston nem feledkezik meg arról, hogy Isten Igéjét és a miénket nem lehet összehasonlítani. Szent Tamás az ágostoni alapokon állva alkotja meg az eredés teológiáját az értelem működésének megfelelően. Tamás szerint, minden eredés, a szó általános értelmében, ti hogy egy dolog egy másikból származik, tevékenységet feltételez. Ha Istenre alkalmazzuk ezt a fogalmat, akkor meg kell jegyeznünk, hogy vannak olyan isteni tevékenységek, amelyeknek az eredménye nem külsődleges, hanem Istenben megmarad. (STh I, 27,1) („cselekvőben maradó tevékenység”) Tamás számára erre a legjobb példa az értelem, amelynek a tevékenysége – a megértés – megmarad abban, aki megért. STh I,27,1: Mivel azonban minden eredés valamilyen tevékenységen alapul, ahogy a külső anyagra

irányuló tevékenységet kifelé irányuló eredés követi, éppen úgy a cselekvőben maradó tevékenység alapján befelé irányuló eredést állapíthatunk meg. Ez leginkább az értelemmel kapcsolatban nyilvánvaló, amelynek tevékenysége, az értés, az értő lényben marad. Bárki ért ugyanis, magából abból, hogy ért, valami önmagán belüli ered; ez a megértett dolog felfogása, amely az értelmi képességből származik és annak ismeretéből ered. Ezt az értelmi felfogást a szó jelöli, és a szív igéjének mondjuk, amit a szó igéje jelez Mivel pedig Isten minden lénynél magasabb rendű, azt, amit róla állítunk, nem a legalacsonyabb rendű teremtmények, vagyis a testek létmódjának megfelelően kell értenünk, hanem a legmagasabb rendű teremtmények, vagyis az értelmes szubsztanciák hasonlatosságára, ám a belőlük nyert hasonlóság sem tükrözi tökéletesen Istent. Tehát az eredést nem a testi lények eredéseinek mintájára kell

felfognunk: az eredés nem helyi mozgást vagy külső okozatot létrehozó tevékenységet jelent, hanem értelmi kiáradásként kell értelmeznünk, ahogy az értelem igéje ered attól, aki kimondja, és akiben benne marad.” Tamás a megértés élményét veszi alapul, ebben látja az analógiát a Szentháromság bizonyos megértéséhez. Mivel Isten szellemi lény, a születést Istenben ezért úgy kell elgondolnunk, mint ami megfelel a szellemi természetnek Az Igének ez a teológiája összhangban van a János-evangéliummal: Jn 1,114; 1Jn 1,1; Jel 19,13) Az eredés kifejezés származást jelez, olyan eseményt, melynek kiindulópontja az egyik valóság és a végpontja egy másik valóság. Tehát az eredés az egyik származása a másiktól Istenben ezek az eredések valóságosak, a mi megismerésünktől függetlenül vannak magában az isteni életben. Az isteni eredések nem átmenő (tranziens) és kifelé irányuló eredések, hanem immanens, befelé irányuló

származások, amikor az eredés terminusa nem kerül az eredő elven kívülre, hanem benne marad, mint pl. a megértés a megértőben, az akarás az akaróban, a szeretet a szeretőben. Az isteni immanens eredésekről beszélve, Tamás jelentősen módosítja az arisztotelészi antropológiát. Arisztotelész szerint, az értelem és az akarat immanens tevékenysége szorosan véve nem hoz létre semmit 1 Tamás Ágoston alapján újraértelmezi Arisztotelészt, és felismer az értés és szeretet tevékenységében egy immanens határpontot, a szót és a szeretetet. Az Ige eredése Az Ige eredésével kapcsolatban, Tamás érvelése három pontot foglal magába: először bemutatja, hogy mi az immanens tevékenység. Aztán kimutatja, hogy ez alkalmazható az Ige eredésére. Végül bizonyítja, hogy erre alkalmazható a születés fogalma A születésen 1 Metafizika Θ, 8 (1050 a23-b2) azt értjük szorosabb értelemben, amikor élő az élőből származik, és úgy,

hogy a nemző szubsztanciája átmegy a nemzettbe, azaz a szülő és a szülött azonos természetűek. A szülő aktive közli a születettel saját természetét. Pl Ádámot Isten a földből formálta, teremtette, de nem szülte. A szobor, a festmény nem születik, jóllehet élőtől származik Ádám azért nem született Istentől, mert nem isteni természetet kapott. Ádám sem szülte Évát, mert passzive viselkedett Éva létrejöttében. A későbbi teológiában fontos lesz a generatio arisztotelészi meghatározása: origo viventis a principio vivente coniuncto in similitudinem naturae. (élő eredése kapcsolódó élő elvtől, a természet hasonlóságára) Az értelmi megismerés termékeny aktus, amelyből származik valami: ez a szív igéje, amelyet Tamás azonosít a dolog fogalmával. Ez az ige a megismerő értelemből származik, mialatt teljesen az értelemben marad. Ez lehetővé teszi, hogy analogikus módon, de elgondoljuk az Atya és az Ige

szubsztanciális egységét: Annak azonban, ami értelmileg ered befelé irányuló eredéssel, nem kell különböznie attól, amitől ered, sőt minél tökéletesebb az eredés, annál inkább egy azzal. Nyilvánvaló ugyanis, hogy minél tökéletesebb az értés, annál bensőségesebb az értő számára az értelmi felfogás, és az értő annál inkább egy azzal, amit ért Az értelem ugyanis annyiban ért aktuálisan valamit, amennyiben eggyé válik a megértett dologgal. Mivel az isteni értés a tökéletesség csúcsa, szükségszerű, hogy az isteni ige tökéletesen egy legyen azzal, amiből ered, minden különbözőség nélkül (STh I q27a1 ad 2) Azaz, az értelem tevékenysége egyesülés, hasonulás: a megismerésben, a megismerő alanyban létezni kezdenek más létezők tulajdonságai. Amikor a szellem megismer, akkor „az, amit megismer, bizonyos módon jelenvaló lesz annak számára, aki megismer,” ugyanis „a megismert formája a megismerőben van”.

Amikor megismer, az értelem azzá a dologgá válik, amit megismer Ez az egyesülés a megismert dologgal a szónak a bensőségességén alapszik A benne megmaradó szó által az értelem a megismert dologgal egyesül Tamás tehát az értelem és az ige bensőséges viszonyát használja fel ahhoz, hogy bemutassa az isteni értelem tökéletes működését. Istenben az Ige nem akcidens, járulék, mert Istenben nincs járulék: ami Istenben van, az Isten maga. Az Ige tehát nem „hozzájön” Istenhez, hanem az isteni természetet birtokolja Továbbá, az isteni megismerés tárgya Isten maga Amikor Isten saját magát megismeri, akkor az isteni értelem és az Ige egysége a lehető legbensőségesebb. Tehát az értelmi megismerés tevékenysége, ha Istenre vonatkoztatjuk, megengedi, hogy a szubsztanciális egységen belüli eredésről beszéljünk. Így értelmezhetővé lesznek az evangélium szavai: „Az Ige Istennél volt és az Ige Isten volt Ő volt kezdetben

Istennél” „Én az Atyában vagyok és az Atya bennem” „Én és az Atya egy vagyunk” A következő lépésben Tamás tisztázza, hogy az értelem működése szerinti származás a hasonlóság alapján történik, és születésnek lehet hívni, amennyiben aki nemz, magához hasonlót nemz. A Fiú eredése miatt hasonló az Atyához, ezért teljes értelemben Fiúnak lehet nevezni. Az is kiderül, hogy a Fiú az eredetreláció által különbözik az Atyától Az Ige eredését tehát születésnek hívjuk, mert úgy történik, mint egy érthető tevékenység, és az értelem fogalma hasonlít ahhoz a dologhoz, amely a megértés tárgya, és ugyanolyan természetű, mert Istenben ugyanaz a megértés és a lét. (Conceptio intellectus est similitudo rei intellectae; et in eadem natura existens, quia in Deo idem est intelligere et esse). A Szeretet eredése Az akarat vagy a szeretet módjára történő eredés hagyományosan a Léleknek van fenntartva. A hagyományban az

első pont, hogy a Lélek Istentől van (1Kor 2,12) De nem szü- letett, mert ellenkező esetben Istennek két fia lenne, ennek azonban világosan ellent mond az Újszövetség. Továbbá, az Újszövetség a szeretet tetteit a Léleknek tulajdonítja (Róm 5,5: Isten szeretete kiáradt a szívünkbe) Már Ágoston is az akarathoz és a szeretethez kötötte a Lélek személyét; a szerető, a szeretett és a szeretet hármasságában ez utóbbi a Lélek. Hasonlót mondhatunk a másik két hármasságról: amikor az elme szereti önmagát, akkor az elme és a szeretet van, de a szeretet feltételezi az ismeretet, amellyel az elme ismeri magát. Tamás először is megmutatja, hogy a Lélek eredése különbözik a Fiúétól. A magyarázat itt is az immanens eredés fogalmán alapul: Istenben kizárólag olyan tevékenységgel kapcsolatban van eredés, ami nem irányul külső dologra, hanem a cselekvőben marad. Az értelmes természetben lévő ilyen jellegű tevékenység pedig

az értelem tevékenysége és az akaraté Az ige eredése pedig értelmi tevékenységgel kapcsolatos. Az akarati tevékenységgel kapcsolatban pedig bennünk egy másik eredés található: tudniillik a szeretet eredése, aminek következtében a szeretett lény abban van, aki szeret, ahogy az ige felfogása által kimondott, illetve megértett dolog a megértőben van. Tehát Istenben az Ige eredésén kívül egy másik eredést is állítunk: a szeretet eredését. (STh I, q27a3) Itt tehát ismét a szellemi élet analógiáját alkalmazza, de most az affektív tevékenységre érti, mivel az akarat hozzátartozik az értelmes lényekhez. Ennek jobb megértéséhez tisztáznunk kell röviden Szent Tamás eredeti tanítását a szeretetről Az affektivitás nála a tevékenység (actio) metafizikája keretében jelenik meg, amelyet a következő alapelv irányít: minden forma helyet ad egy olyan hajlamnak (inclinatio), amely neki megfelel, vele összhangban van. Egy létező a

forma által az, ami; a forma adja neki, hogy ez vagy az legyen, pl. kutya vagy zongora Ez a forma egy lételv és egyben a cselekvés elve is, azaz valami felé való hajlam (inclinatio) elve Pl azáltal, hogy a kutyának kutyaformája van, a kutya ugat, csontot rág, másik kutyát szül stb Az a forma, ami a kutyalétet specifikálja, olyan inklinációkat hoz magával, amelyek megfelelnek ennek a formának: a kutyát bizonyos aktusokra készteti, amelyek megfelelnek annak, ami a kutya Ezen az alapon Szent Tamás megkülönböztet három típusú formát, amelyek háromféle appetitus vagy inclinatio forrásai a létezőben, és arra irányulnak, ami a létezőnek megfelel természetéből következően. 1 Appetitus naturalis: ez az a tendencia, törekvés, amelyet minden természetes létező birtokol természetes formája miatt: a tűz melegít, azaz hajlama van arra, hogy melegítse azt, ami hozzáér; 2. Appetitus animalis: érzéki megismeréssel rendelkező lények esetében

van egy törekvés arra, amit az érzékeikkel megragadnak (a kutya törekszik a csont felé, amit meg fog rágni); 3. Appetitus intellectualis (értelmi törekvés): értelmi megismeréssel rendelkező lények esetében van egy törekvés afelé, amit megragadnak az értelmi megismeréssel (az emberben van egy ilyen vonzódás, hajlam az igazság, mint jó felé) Ez az értelmi vonzódás, törekvés az akarat Az akarat az értelem által megragadott jó felé való vonzódás, az a képesség, hogy az értelem által megragadott cél felé törjenek. Az értelmes lényben tehát az értelmes formából jön egy hajlam, törekvés a saját tevékenysége és saját célja felé. Ez a hajlam az akarat: ez által az értelmes lény egy cél érdekében cselekszik, mert a cél és a jó az akarat tárgyai. A létezők úgy cselekszenek, hogy elérjenek egy olyan jót, amely felé hajlanak vagy természetüknél fogva, vagy érzéki megismerésük vagy értelmi megismerésük miatt. Ez a

törekvés a jó felé, amelyben egy létező megtalálja azt, ami hozzá illik és ami őt kiteljesíti, segít megérteni azt, hogy mi a szeretet. A szeretet a jón belül az első érzés, a szeretett jó iránti vonzódás elve. Mindezen törekvésekben szeretetnek a szeretett célra törekvő változás kiindulópontját nevezzük. A természeti törekvésben az ilyen változás kiindulópontja a törekvő lénynek a törekvés tárgyával rokon természete, ami természeti szeretetnek mondható. Például a súlyos testnek a közbülső hellyel (a súlyossága által létrejövő) hasonló természete természeti szeretetnek mondható. Hasonlóképpen: az érzékekhez kötött törekvésnek vagy az akaratnak valamilyen jóval való összeillősége (coaptatio), vagyis a jó tetszése (complacentia) érzékekhez kötött szeretetnek [az appetitus animalis esetében], vagy eszes, illetve értelmes szeretetnek mondható [az akarat esetében]. STh IIIq26a1 A szeretet tehát az

egyik létező vonzódása egy másik létezőhöz, ami az ő java, a köztük lévő hasonlóság (connaturalitas) miatt. A szeretetnek ez az analogikus fogalma (igaz a létezők különféle fokozataira) a teremtmények esetében a cél fogalmával egészül ki: minden a hozzá illő jó miatt cselekszik, ami a cél. Szeretet nélkül semmi nem történik, semmi sem cselekszik; a szeretet tehát minden tevékenység gyökerénél van. Ha cselekszünk, akkor ez mindig a jó hatására van, amelyet el akarunk érni, tehát ez mindig a szeretet miatt van. Ezért analógikus módon Isten teremtő tevékenységét Szeretetének tulajdonítjuk Továbbá, a szellemi rendben, egyesülésünk valakivel a másik bennünk lévő jelenléte által történik. A megismerés esetében, ezt a jelenlétet a megismert dolog hasonmásának jelenléte biztosítja a megismerőben, különösképpen a szó, az ige, amely jelenvalóvá teszi a dolgot, és amelyben a dolgot megismerjük. De a szeretet nem

egy tárgy hasonmásának jelenléte által történik: amikor szeretünk, ez a szeretet bennünk nem a szeretett lény hasonmása. Továbbá, a megismerés magában a megismerő értelmében zajlik, míg a szeretet saját magunkon kívül történik, azokban a valóságokban, amelyeket szeretünk és amelyekben a jó található. Akkor hogyan lehet a szeretett jelen a szeretőben? Azért fontos ez a pont, mert Tamás immanens tevékenységről akar beszélni. Az értelem és az akarat között az a különbség, hogy az értelem azáltal válik aktuálisan értővé, hogy a megértett dolog hasonmása az értelemben van, de az akarat nem azzal válik aktuálisan akaróvá, hogy az akart dolog hasonmása az akaratban van, hanem azáltal, hogy bizonyos módon az akart dologra irányul. Az értelem jellege szerint megállapítható eredésű hasonlóság elvén alapul, és ennyiben nemzés-jellegű lehet, mivel minden nemző lény magához hasonló lényt nemz. Az akarat jellege szerinti

eredést pedig nem hasonlóság alapján vizsgáljuk, hanem inkább valamire késztető és változtató hatása alapján Ezért Istenben az, aki úgy ered, mint szeretet, nem úgy ered, mint nemzett lény, illetve fiú, hanem inkább úgy, mint lélek (szellem), aminek a neve bizonyos életindítást és ösztönzést jelent, ahogy valakit a szeretet indít, illetve ösztönöz valaminek a megtételére. STh I q27a4 Azaz, a szeretett létező dinamikus módon van jelen abban, aki szeret: mint ösztönzés, a szeretet súlya, amely által az akarat vonzódik a szeretett létező felé. A szeretett lénynek ez a jelenléte ösztönzés, törekvés, innen van a szeretet extatikus jellege: egy valóság megértése a megismerő alanyon belül történik, míg a szeretet az akaratot saját magán kívül a szeretett jó felé viszi. A szeretett jelenléte a szeretőben tehát egy belső hajlam, amely az akaratban születik, amikor szeret Ez a jelenlét tehát egy affici ad aliquid

(vonzódás valami felé), attractio, impulsio (ösztönzés). Annak akaratában, aki szeret, ott van a szeretett lény dinamikus jelenléte: amit szeretek, jelen van az akaratomban úgy, mint ami vonz a szeretett valóság felé, mint amikor valami „vonzódik” egy mozgás végpontja felé. A szerető akaratban Tamás felfedez egy gyümölcsöt, amely az akaratból származik és az akaratban marad Ez a fenti magyarázat megvilágítja azt, hogy létezik egy másik szellemi eredés az Igéé mellett, és hogy aki létrejön, egylényegű az eredettel. Istenben, aki szeret, jelen van Isten, aki szereti magát, hasonlóan ahhoz, ahogyan a megismert Isten jelen van Istenben, aki megismeri magát. Ez a szeretet nem hasonlóság, hanem ösztönzés, mozgás a szeretett felé A Fiú és a Lélek eredésének különbsége az eredés rendjében van: a Szeretet az Igéből származik: nem szeretünk valamit, ha előbb nem ismertük meg. „Semmit sem szerethet az akarat, csak azt, ami

korábban az értelemben megfogant [] Így bár Istenben ugyanaz az akarat és az értelem, mégis mivel a szeretet módjának az felel meg, hogy csak az értelmi felfogásból fakadjon, ezért különbözik a szeretet eredése az Ige eredésétől.” STh I,27,3 A szeretet eredése nem nemzés, generatio, mert a célja nem hasonlóság, hanem a ragaszkodásnak, vonzásnak a létrehozása a dolog felé. Tehát, még ha Istenben minden azonos is az isteni természettel, az eredések különböznek, mert a második eredés feltételezi az elsőt. A megkülönböztetés a hasonlóság különbözőségén is alapul: „A hasonlóság másképp tartozik az igéhez és másképp a szeretethez. Az igéhez ugyanis annyiban tartozik, amennyiben az ige a megértett dolog hasonmása, ahogy a nemzett lény is hasonmása a nemzőnek. A szeretethez azonban nem úgy tartozik, hogy maga a szeretet a hasonmás, hanem úgy, hogy a hasonlóság a szeretésnek az elve. Ebből nem következik, hogy a

szeretet nemzett, hanem hogy a nemzett a szeretet elve.” STh I, 27,4 (ad2) Így a Lélek eredése egységben van az Igéével, de különbözik is tőle. Csak ezek az eredések gondolhatók el Istenben, mert csak a megértés és szeretet tevékenységei maradnak a cselekvőben. Az érzékelés például nem tartozik az értelmes természethez Nem lehet benne több eredés, ahogy az emberben szó szót követ, hanem csak egyetlen, mert Isten egyetlen egyszerű aktussal ért és szeret mindent. (STh I,27,5 ad3) II. Az isteni eredések, és az interperszonális szeretet analógiája Már Ágostonnál előfordul az analógia, mely szerint a hármasság a szerető, a szeretett és a szeretet. Igazán Szentviktori Richárd (†1173) lesz az, aki ezt szisztematikusan kifejti Olyan szemléletet dolgoz ki, amely az isteni hármas-egység titkát a személyek közötti szeretet analógiájából kiindulva közelíti meg. A jóság önátadásának és a szeretet kölcsönösségének

értékéből igyekszik megérteni a Szentháromság titkát Ez a magyarázat nem ellentétes az ún. pszichológiai modellel, és nem is gyakorolt különösebb hatást a teológiára Gondolatmenetének kiindulópontja, hogy az Isten tökéletes jóság. Benne a különbség a szeretet tökéletességén alapszik. A Szentháromságot, mint a legmagasabb fokú szeretet legtökéletesebb megvalósulását próbálja elgondolni. Ennek a gondolatnak a forrása egyrészt a platonikus bölcselet: Isten maga a jóság, a jóság pedig „diffusivum sui”, önmagát kiárasztó. Az Isten tehát, mivel jó, létet, életet, örömöt ad Másfelől pedig az Újszövetség mondja, hogy Isten a szeretet, de az Isten szeretet mivolta és a Fiú meg a Szentlélek származása között még nem mutat ki kapcsolatot. Richárd elmélyíti ezt a kapcsolatot Magyarázata nem pusztán racionalista, hiszen ő megélt keresztény (szerzetesi) életéből merítette azt a meggyőződést, hogy a

kölcsönös, önfeladó szeretet isteni érték. A szeretet a legnagyobb tökéletesség, ezért kell, hogy a végtelenül tökéletes és jó Istenben végtelen szeretet legyen. De mivel az igazi szeretet nem lehet azonos az egyén tökéletes megvalósulásával, ezért kell, hogy Istenben legalább két személy létezzék, akik egymást szeretik, és ahol az egyik méltó a másik szeretetére (Istennek ezért nem elég a teremtmények szeretete) – ezzel már két egyenlő személy létét megmagyarázza. „Isten minden jóság teljessége és tökéletessége. Ámde ahol a jóság teljes, ott nem hiányozhat a lehető legnagyobb szeretet (caritas). Ugyanis semmi sem jobb a szeretetnél Azonban, ha valaki csupán önmagát szereti, annak nincs a szó szoros értelmében vett szeretete. A szeretésnek ugyanis egy más valakire kell irányulnia, hogy szeretet lehessen. Ahol tehát nem létezik több személy, ott nem létezhet szeretet” (De Trinitate, III.2) Mindannak, amit

Richárd a szeretetről ír, igen mély alapja van: nem a puszta egység a valóság célja és alapja (ebben az esetben a világ sokasága múló dolog lenne), nem is a puszta többség (ebben az esetben az egységre való örök emberi vágyódás hiábavaló lenne), hanem az egység a sokaságban; magában Istenben van az egységnek és a többségnek a csodálatos szintézise, amely csak a szeretetben lehetséges. Richárd szerint a szeretet tökéletessége megkíván egy harmadik személyt is, mert egoista szeretet lenne az olyan, amely nem tűrné el egy harmadik condilectus (=együttszeretett)-nak a létezését, akivel meg lehet osztani a szeretésnek a boldogságát. Ő a Szentlélek Az ő léte bizonyíték arra, hogy az Atya és a Fiú szeretete nem másokat kirekesztő, lezárt szeretetszövetség, hanem kiárad: „Ahol ketten egy harmadikat egy szívvel, közösen szeretnek, és a kettő szeretete a harmadik szeretésének tüzében egybeolvad.” („Ubi a duobus

tertius concorditer diligitur, socialiter amatur, et duorum affectus tertii amoris incendio in unum conflatur.”) Megsejthetjük, Isten miért teremtett világot A Szentlélek léte az Isten határtalan adhatóságának (comunicabilitas) és az isteni egység osztozhatóságának alapja. „Ha valaki egy másikat szeret, és a másik azt a szeretetet nem viszonozza, van ugyan szeretet, de nincs közös szeretet (condilectio). Ha ketten egymást kölcsönösen szeretik, nagy vágyakozással fordulnak egymáshoz, és az egyik fél szeretete a másik félhez, a másik fél szeretete az egyik félhez árad; mindkettőben van ugyan szeretet, de még nincs közös szeretet. Közös szeretet akkor létezik, amikor ketten egyetértve, közösen egy harmadikat szeretnek, és a kettőnek szeretete egy harmadik iránti szeretet tüzében eggyé olvad.” (De Trinitate, III19) Így a Szentháromságban megvalósul a szeretet emberek számára elérhetetlen ideálja: az a szeretet, amellyel az

Atya szereti a Szentlelket, és az amivel a Fiú szereti a Szentlelket, nem két külön szeretet, hanem egyetlen, közös szeretet: ez a Szentlélek, ő a Szentháromság köteléke, a szeretet köteléke (vinculum amoris); személyiségének sajátossága épp az, hogy ő „egy személy a két személyben”. Az emberi szeretetnél mindig megmarad a kettősség, megmarad a két egymást szerető ember szeretetének létbeli különbözősége. A Szentlélek a Szentháromság köteléke (vinculum). Az Atya és a Fiú egy a Szentlélekben, aki nem más, mint az egy, közös, végtelen isteni szeretet Ezt az egy, közös, és kölcsönös szeretetet belülről éli meg az Atya és a Fiú, mert a Szentlélek az isteni lényeg egysége révén bennünk van A Szentlélek ezért lesz kapcsolat az üdvösség rendjében is: ugyanaz a Lélek létezik az Atyaisten mélységében, Krisztus lelkében és a hívők szívében. Ennek az ún. interperszonális modellnek a sajátossága, hogy az

isteni Háromság titkát a jóság önátadásának és a szeretet kölcsönösségének mértékéből igyekszik megérteni. Figyelme tehát a személyek hármasságára irányul, nem az isteni természet egységére Mindkét modellel kapcsolatban meg kell állapítanunk, hogy az isteni szeretet ad intra termékenysége a keresztény istenfogalom lényegi sajátossága. Ezt akarja bemutatni a processio klasszikus fogalma. Ehhez az ad extra küldésekből jutunk el, amelyeken keresztül Isten kinyilatkoztatja magát A hívő reflexió felfedezte, hogy ezeknek az időbeli küldéseknek örök alapjuk van Isten immanens életében