Vallás | Keresztény » SZHF Tóth Mihály - Morálteológia bevezető

Szegedi Hittudományi Főiskola Morálteológia bevezető Richard M. Gula: Reason Informed By Faith c. könyve alapján Összeállította: Tóth Mihály II. javított kiadás (LM) 1999 1. A morálteológia megközelítései, feladata és története A morálteológia (más néven keresztény vagy teológiai etika) az általános értelemben vett etika egyik ága, amit világosan meg kell különböztetnünk a filozófiai etikától (vagy morálfilozófiától). Míg utóbbi az erkölcsi életet, jó és rossz problémáját a kinyilatkozatástól és a keresztény hittől függetlenül vizsgálja, addig a morálteológia központi kérdése éppen az, hogy hitünk hogyan hat ki életünkre és cselekedeteinkre. Fő témájának az Isten által felajánlott szeretetre adott emberi válasz tekinthető. A morálteológia tehát azt kutatja, hogyan változtatja meg életünket az a tény, hogy keresztények vagyunk. Milyen az a személy, amilyennek mint keresztényeknek lennünk kell,

és milyenek azok a cselekedetek, amelyeket mint keresztényeknek tennünk kell? A létezés etikája Az erkölcsiség nem korlátozódik a s zabályok irányította magatartásra. A cselekedetekben mindig egy személy fejezi ki magát. Az erkölcsi jóság is a személy egyfajta minőségének tekintendő. A keresztény hivatás elsősorban nem szabályok megtartására irányul, hanem arra, hogy szerető személyekként Krisztus példáját kövessük. "Kinek kell lennem, ha Krisztusban hiszek?" A morálteológia a fentiek fényében különös figyelmet szentel a személy belső világának, azaz karakterének. Ezt a "karakter-etikát" inkább érdekli, hogy mi történik a cselekvést végrehajtó személlyel, mint maga a végrehajtott cselekvés. Eközben vizsgálja a megfelelő cselekvési mintákat, szokásokat, életfelfogást, értékeket, meggyőződéseket, szándékokat, hajlamokat és késztetéseket. Az erénynek, mint sajátos tettekre indító

személyes minőségnek a klasszikus fogalma szintén ebben az összefüggésben jelenik meg. Az eddigiekből következik, hogy a morális és a spirituális teológia összefonódása elméleti szinten ugyanolyan szoros kell, hogy legyen, mint az erkölcsi és a lelki életé a s zemély szintjén. A cselekvés etikája Már szó esett arról, hogy a belső világ a személy viselkedésében, magatartásában nyilvánul meg. A cselekvés etikájának tárgya ezért maga a külső cselekedet, mindenekelőtt a személyes jóságból fakadó helyes cselekvés. "Mit kell tennem, ha Krisztusban hiszek?" A morálteológia érdeklődése itt az erkölcsi értékek konfliktusának megoldására, s ezzel a helyes cselekvést lehetővé tevő döntésre irányul. Nemcsak kötelességekről és tiltásokról van szó tehát, hanem az erkölcsi szituációt felépítő többi körülményről is. Ezek között Az ún erkölcsi normák és alapelvek segítségével igazodunk el. A

cselekvés etikája mind tárgyában, mind módszerében a kánonjoggal ill. a jogtudománnyal mutat hasonlóságot Egészében véve a m orálteológia keresztény hitünket igyekszik a konkrét világban való élet komplex realitásával egyeztetni. Törekvésében az inkarnációs elv érvényesül, vagyis Istenhez csakis az emberin, de mindig és mindenütt a már kegyelemmel átjárt emberin keresztül vezet az út. A morálteológia felosztása és szerkezete A morálteológiát hagyományosan alapvető és speciális részekre szokás felosztani. A speciális morálteológia konkrét erkölcsi kérdéseket - úgymint szexualitás, orvosi gyakorlat, üzleti kapcsolatok, társadalmi élet, ökológia, tömegtájékoztatás stb. - tárgyal Az alapvető morálteológia feladata, hogy az ilyen speciális problémák mélyén meghúzódó alapvető elveket és összefüggéseket kutassa, más szóval ezek miértjeire válaszoljon. A két diszciplína között értelemszerűen nem

húzható éles határvonal, e bevezető félév mégis elsősorban az alapvetéssel foglalkozik majd. Minden teljességre törekvő etikai rendszer, így a morálteológia is kettős belső struktúrával bír. Ezek közül a szoros értelemben vett etika minden további kérdésföltevés elméleti alapjait igyekszik tisztázni, gondolati síkon feltárni a döntést és cselekvést megelőző mintákat, előfeltevéseket. Főbb témái: (1) a jó mint az erkölcsi cselekvés célja; (2) az emberi személy mint erkölcsi cselekvő; (3) az erkölcsi ítélet kritériumai. A szoros értelemben vett erkölcstan vagy morális ezzel szemben a gyakorlati szintet képviseli. A "Mit kell tennem?" kérdésére válaszolva a cselekvés irányítására vállalkozik. Ennek fő szempontjai: (1) alapvető meggyőződések ill. vallásos hit; (2) az erkölcsi cselekvő karaktere (képességei, hajlamai, szándékai, késztetései stb.); (3) az értékek konfliktusát előidéző

szituáció és annak elemzése; (4) a megfelelő normák és alkalmazásuk. A morálteológia először tehát ez erkölcsi élet alapjait tisztázza a keresztény vallásos meggyőződés alapján (etika), majd ugyanezen meggyőződés fényében útmutatást nyújt a helyes ítélkezéshez és cselekvéshez. Az általánosságban vett keresztény etika általánosan elfogadott keresztény forrásokra nyúl vissza. Katolikus etikáról akkor beszélhetünk, ha sajátosan katolikus forrásokból, mint pl a Tanítóhivatalból indulunk ki. A katolikus morálteológia azonban nemcsak a kinyilatkoztatást és az egyházi hagyományt veszi alapul, hanem kritikusan reflektál az egyetemes emberi tapasztalatra is. Hit és értelem egyaránt nélkülözhetetlen elemei, általuk igyekszik az erkölcsiség elméletét és gyakorlatát dialektikus egységben összefoglalni. A morálteológus feladatai A morálteológia művelése korántsem jelenti azt, hogy kimondanánk a végső szót jó

és rossz kérdésében. Pusztán elméleti felkészültség egyetlen hiteles és hatékony morális elemzés elvégzéséhez sem elegendő. Az alábbi követelmények minden moralista számára mérvadóak A morális érzékenység azt jelenti, hogy az erkölcsi élet mindenekelőtt az emberi szívből, és nem elvont alapelvekből indul ki. Az erkölcs szférájában értékekkel van dolgunk, közülük is kiemelkedik az emberi élet szentsége és a s zemély méltósága. Ezek nem racionális úton megismert és igazolható valóságok, hanem a teljes embert érintő tapasztalat alapelemei, melyben az érzelmek, az intuíció és az empátia játszanak vezető szerepet. Az ésszerű érvelés arra szolgál, hogy mások számára is meggyőző módon demonstrálja és megerősítse azt, amit mi belülről már úgyis tudunk. A szeretet felismerésére, megbecsülésére és a méltó válaszra való képesség minden valódi erkölcsiség alapfeltétele. Az erkölcsteológia ezen

felül még azt a fajta érzékenységet is feltételezi, ami az Isten jelenlétére hangolt szív sajátja, és az imában születik meg. Általában elmondható, hogy megfelelő érzékenység híján az igazi finomságokkal, árnyalatokkal szembeni keménység veszélye fenyeget, s ennek a morális gyakorlat szempontjából messze ható következményei lehetnek. Az ezt követő értelmi reflexió teszi lehetővé, hogy a szívvel felfogott dolgokat igazoljuk, elemezzük és közölni tudjuk. Régi axióma, hogy "az erkölcs a valóságban nyugszik", ezért a morálteológia számára is alapvető, hogy a valóságról szerzett ismeretünk milyen természetű, mire terjed ki, és mennyire megbízható. A relativista válasz az erkölcsi valóságot vagy társadalmi szokásokra, vagy személyes érdekekre, vagy érzésekre vezeti vissza. Az objektivizáló megközelítésben az erkölcsi kérdésekre egyszer s mindenkorra egyetemesen érvényes válaszokat adhatunk, egyesek

szerint az isteni akaratot alapul véve, mások szerint pusztán emberi erőfeszítéssel is. A modern katolikus morálteológia egyik végletet sem fogadja el, álláspontja inkább a kritikai realizmushoz áll közel. B Lonergan kognitív teóriája alapján minden emberi tudás a tapasztalatból indul ki, amit a megértés, majd az így szerzett ismeret igazságát kutató ítélet fázisai követnek. Így a tudás gyarapítása az eredeti adatok körének folyamatos kibővítésében és újraértelmezésében áll. Eközben meg kell próbálnunk saját előítéleteinket leleplezni és a miénktől eltérő véleményekre is odafigyelni, hogy álláspontunkat adott esetben revideálni tudjuk. Fontos felismerés még, hogy nem húzhatunk éles határt szubjektivitás és objektivitás között, hiszen a vizsgált tárgy óhatatlanul kihat a vele foglalkozó személyre is. Ezen elmélet legfőbb tanulsága, hogy morális meggyőződéseink is csak megközelítik, de soha nem

merítik ki a teljes igazságot. Éppen az értelmi reflexió belső természete inti a teológust alázatra és nyitottságra, hogy megfogalmazásait újra és újra kész legyen felülvizsgálni. A tekintélyek és felelősségek különbözőségét fenntartva csakis a kölcsönös tapasztalatcsere, belátás és megítélés vezet az igazság felé. A reflexióról elmondottakból következik végül a megfelelő módszer fontossága. A módszer jelen esetben nem mást jelent, mint azt a stratégiát, mely segít cselekedeteinket igazolni, ha a feladat az, hogy szeretetben tegyünk igazságot. Három klasszikus út kínálkozik, hogy a rendelkezésre álló tapasztalati anyagot erkölcsi döntés céljából rendezhessük. A teleologikus modellt leginkább az építkezés analógiájával szemléltethetjük. A cselekvés megítélését itt leginkább az elérendő cél határozza meg. Nagyon leegyszerűsítve e megközelítésben a "Mit kell tennem?" kérdés

lényegében a "Mi a célom? kérdéssel helyettesíthető. A deontologikus modell a törvény mechanizmusának analógiájára képzelhető el. Itt a pozitív utasítások, kötelességek, jogok és tiltások jelentik a tájékozódási pontokat. Alapkérdése a "Mi a szabály?" ill. "Mi a kötelességem?" A hagyományos katolikus morálteológiát kisarkítva szokás ezzel a modellel azonosítani. A felelősségi modell az esztétikai tapasztalat mintájára leginkább azt igyekszik megragadni, hogy "Mi történik valójában?". E felfogás nem elégszik meg előírt szabályokkal, helyes válasz számára csak a teljes összefüggés ismeretében lehetséges. A három ismertetett módszer elemei szinte minden erkölcsi probléma esetében felbukkannak, a döntésben gyakran mégis csak egyiküket részesítjük előnyben, értékelésükkel egy későbbi fejezetben foglalkozunk részletesebben. A morálteológia rövid története A morálteológia

mint önálló szisztematikus teológiai ág a Trentói Zsinat (1545-63) utáni időkre megy vissza. Az ettől kezdve használatos morálteológiai kézikönyvek elődjei a 6 századtól ismert ún. penitenciás könyvek voltak, melyek lényegében a gyakori bűnök listáját és hozzájuk tartozó elégtételeket tartalmazták és a gyóntatók munkáját voltak hivatottak megkönnyíteni. A minimalista és kazuisztikus szemlélet a zsinat után is megmaradt, a jogi kánonokhoz és liturgikus előírásokhoz hasonlóan itt is világos és tömör szabályok megfogalmazására törekedtek. A gyakorlati cél főleg bizonyos tettek bűnös voltának megállapítására szorítkozott. Az erkölcsi karakter és az erények kérdésére kevés kivételtől (l pl. Aquinói Szt Tamás Summájának ide vonatkozó részeit) eltekintve alig tértek ki Az ebből eredő legalista morálfelfogás klerikusok és hívek nemzedékei számára meghatározó maradt. A 19. század végétől kezdve az

ún modern világkép a katolikus teológiában is fokozatosan érvényre jutott az addig uralkodó klasszikus világkép mellett. Az igazi áttörést legjobban az jelzi, hogy az új szemlélet a II. Vatikáni Zsinat hivatalos dokumentumait is áthatotta Ami a morálteológia fejlődését illeti, kulcsfontosságú Bernard Häring "Das Gesetz Christi" c. könyvének 1954-es megjelenése, mely először tett eleget következetesen annak az igénynek, hogy az erkölcsiség kérdését a kinyilatkoztatással és a nagy hittitkokkal összhangban tárgyalja. Ezzel megadta a modern morálteológia alaptémáit is, melyek a szövetség, hivatás, felelősség, megtérés, tanítványság és Krisztus követése. A fő értéket az emberi személynek, mint Isten képmásának a szentsége jelenti, a korábbi individualista szemlélet helyett pedig a társadalmilag felelős beállítottság kap nagyobb hangsúlyt. A zsinati állásfoglalás szerint: "Különös gondot kell

fordítani az erkölcstan tökéletesítésére: ennek tudományos kifejtése táplálkozzék jobban a Szentírás tanításából, világítsa meg a hívők magasztos hivatását Krisztusban és mutassa be azt a kötelezettségüket, hogy szeretetből sokat tegyenek a világ életéért." (Optatum Totius, 16) Az új felfogás igyekszik magába ötvözni a már említett klasszikus és modern világkép értékeit. Egyrészt tehát nem mond le a tisztaság, egyértelműség és pontosság eszményéről, másrészt tiszteli az emberi szabadságot, valamint számol a történelmileg meghatározott és folytonosan változó erkölcsi szituációval is. (Ez a törekvés a morálteológia különböző ágait egyelőre nem azonos mértékben hatja át; a szociális etika és az orvosi etika területén a történelmi látásmód jobban érvényesül, mint pl. a szexuáletikában) Az eddigiekből következik, hogy a morálteológia módszereinek is meg kellett újulnia. Korábban

az általános, elvont alapelvekből kiinduló deduktív módszer volt jellemző, manapság az empirikus, induktív módszer dominál. Az egyetemes és kizárólagos érvényű maximák helyett a mai morálteológia kísérletező szellemű, igyekszik az adott történelmi sajátosságokat, konkrét helyzeteket elemezve eljárni. Az erkölcsiség folytonosan megújuló tapasztalatára reflektálva mindig az egész erkölcsi közösség tapasztalatát figyelembe kell venni. Amiről korábban megmásíthatatlannak tűnő ítéletet alkottunk, ma komplex valóságként jelenik meg előttünk és óvatosabb fogalmazásra int. Az abszolút bizonyosság eszményének helyébe így az igazság fokozatos megközelítésének igénye lép. Ezen az úton pedig még a tévedések is a teljesebb megértés felé segítenek. 2. A jó természete; hit és erkölcs A központi érték - Isten A jó minden erkölcsi törekvés alapja és célja. Ezért a különböző etikai rendszerek mind választ

keresnek arra a kérdésre, hogy mi a jó és hol található. Arisztotelész számára például a boldogság, a h edonisták számára az élvezetek öröme, az utilitaristák számára a h asznosság jelentette a legfőbb jót. A skolasztikus filozófiára építő katolikus hagyomány a jót "a létező tökéletességével" (v.ö: Sth I, q5) azonosítja Vagyis a jó nem más, mint a létezőben rejlő lehetőségek teljes megvalósítása, illetve e tökéletességre való törekvés. Ebben áll a morális kötelezettség ontológiai megalapozása is: a személy realizálja saját lehetőségeit és igyekszik a legtöbb lenni, ami ill. aki csak lehet A kereszténység legalapvetőbb, a Szentírásból táplálkozó meggyőződése, hogy Isten jó, sőt Isten maga a jóság. Minden egyéb jó tehát csak az Istenhez viszonyítva, Isten visszatükrözéseként vagy közvetítőjeként lehetséges. A monoteista hit az értékeknek ezt ez egyetlen központját ismeri el. Az

Isten abszolút jóságát valló felfogás a keresztény erkölcsöt objektív erkölccsé teszi, ahol az Istennek adandó válasz feltétlen morális kötelezettség. A keresztény számára egyben ez adja a m orális cselekvés értelmét is. A "Miért legyek erkölcsös?" kérdése így módosul: "Mire tesz képessé Isten és mit vár el tőlem? A keresztény erkölcsi élet így lényegében az Isten szerető jóságára adott válasz; a normák teljesítése nem öncélú vagy egyéb hasznot hozó gyakorlat, hanem az istentisztelet egyik módja. A hívő ember számára sem a társadalmi konvenciók, sem önmaga kiteljesítésének vágya, sem az értelem kívánalmai nem elegendőek a morál megalapozásához, bár ezek mind a morál megalapozásának érvényes és legitim útjai lehetnek. A keresztény felelősséggel elsősorban nem önmagának vagy másoknak, hanem Istennek tartozik. Ezek a dimenziók különböztetik meg a vallásos meggyőződésű ember

erkölcsét a nem hívőétől, valamint a morálteológust az etikát tárgyaló filozófustól. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy az erkölcsi ismeret egyetlen forrása a hit lenne, s azt sem, hogy mint ilyen, az értelmet feleslegessé tenné. A hit felvilágosítja, de nem helyettesíti az észt A mai morálteológia egyik fő feladata éppen az, hogy hit és ráció, az erkölcs eme két forrásának helyes viszonyát feltárja. Hit és erkölcs Ez előbb elmondottak alapján hit és erkölcs önálló, legalábbis relatív autonómiával bíró szférák. A közmeggyőződés a kettő között mégis eleve fennálló kapcsolatot tételez fel Erről árulkodnak az olyan beszédfordulatok, mint "Ez nem volt éppen keresztényi cselekedet" vagy a vallásos emberek erkölcsileg kifogásolható tetteivel szembeni fokozott érzékenység. Ugyanígy egy pozitív példa: sokan azért adják gyermekeiket egyházi iskolába, mert feltételezik, hogy az ottani szellem

erkölcsi értelemben is jobbá teszi őket. Egy másik mindennapos tapasztalat viszont az is, hogy valakinek nem feltétlenül kell vallásosnak lennie ahhoz, hogy erkölcsös legyen. A társadalom ugyanolyan felelős magatartást vár el minden tagjától, azok vallási meggyőződésére való tekintet nélkül. Kérdés ezek után, hogy erkölcsi élete szempontjából jelent-e valamit s valójában mit, ha valaki keresztény. Az 1960-as, 70-es évekig a morálteológusok általános véleménye az volt, hogy a hívő erkölcse a "természetes" erkölcstől lényegileg különbözik. Az említett időszakban kibontakozó "autonóm etika" mozgalma (A. Auer, J Fuchs, R A McCormick) ezzel szemben abból indul ki, hogy mind a kinyilatkoztatásra épülő erkölcs, mind az egyetemes emberi erkölcs ugyanahhoz a s zemélyhez szól. Így a k eresztény és a n emkeresztény erkölcs tartalma - azaz értékei, normái - sem lehet különböző A keresztény erkölcsi

követelmények mindenki számára hozzáférhetők az értelem segítségével is. A hívőnek hite mindössze más kontextust, azaz eltérő motívációkat, sajátos önértelmezést, s végül az Istennel való egyesülés különleges perspektíváját biztosítja. E felfogás ellenpólusaként lépett fel az ún. "hit-etika" (J Ratzinger, Ph Delhaye), mely szerint a keresztény erkölcsöt nem lehet maradéktalanul értelemmel megalapozni, és mindig maradnak olyan megoldások, amelyek csak a hit keretein belül válnak érthetővé. Vallásos és profán erkölcs között tehát óhatatlanul lényegi, tartalmi különbségek adódnak. Az elkötelezettség logikája Hit és erkölcs viszonyának mélyebb elemzéséhez mindenekelőtt bizonyos lingvisztikai és tudományelméleti megfontolásokat kell figyelembe vennünk. A morális nyelvben használatos "ezért" ill. "tehát" kifejezések nem azonosak a f ormális logikai következtetésekben

használtakkal. Ezt a sajátos logikát nevezhetjük az "elkötelezettség (self-involvement) logikájának". Maguk az alapul szolgáló vallásos kijelentések (pl: "Isten a Teremtő") is alapvetően különböznek a ténymegállapító tudományos kijelentésektől. Ez a sajátos nyelvi helyzet állásfoglalásra készteti mind a beszélőt, mind a megszólítottat, mindig bizonyos cselekvési módokkal (itt: engedelmesség), életmóddal, hozzáállással (itt: tisztelet), érzésekkel (itt: félelem) kapcsolatban. Egy morális szituáció puszta megítélése is alapvetően függ a benne érintett személy világnézetétől. A helyzetértékelést meghatározó nézőpontok egyben a követendő magatartásra nézve is irányadóak, hiszen "van" és "kell" viszonylatai ezekben összefonódva vannak jelen. Példaképpen vizsgáljuk meg, hogy néhány Istenre vonatkozó hitigazság milyen morális implikációkat rejt magában: (1) "Isten

a Teremtő." Ebből a hitből táplálkozik az egymástól és végső soron Istentől való függőség átérzése. Az emberi személy hivatása, hogy a világ "intézőjeként" megőrizze az Isten által teremtett javakat, innen az egymás és minden teremtmény iránti felelősség. A teremtett valóság korlátozott, véges voltának tudata önmagunkkal és saját alkotásainkkal szembeni kritikus magatartásra int. Ugyanez a hit azonban az Istenbe vetett bizalom szabadságát is nyújtja, vagyis azt az erényt, hogy vállalni merjük az új megoldások kockázatát. (2) "Isten jóságos." Ez nem mást jelent, mint hogy Isten mindent szabadon és szeretetből ad Az embert, aki Isten adományait birtokba veszi ill. részesül belőlük, mindez a hála sarkalatos erényére indítja. Amit azonban ingyen kaptunk, ingyen is kell adnunk Saját hálánk tehát nagylelkűségre, mások iránti jóakaratra és gondoskodásra sarkall. (3) "Isten az egész

teremtés végcélja." A meggyőződés, hogy mind az ember, mind az összes többi teremtmény végső célja az Istennel való egyesülés, irányt szab az erkölcsi életnek. Értékeinknek és cselekedeteinknek mind ezzel a cél lal kell összhangban lenniük. Isten felé haladni annyit tesz, mint mindig azt keresni, ami az emberi közösség és minden más teremtmény javát leginkább szolgálja. A Szentírás és a teológiai hagyomány bővelkedik efféle "nézőpontokkal", melyek példabeszédekben, szimbólumokban és hitvallásokban jutnak kifejezésre. A fentiekből következik, hogy aki ezeket egyszer elsajátította, többé nem fog semmilyen erkölcsi kérdésben semleges alapállásból ítélkezni. Mindezzel egybevág az a s zociológiai megfigyelés, hogy a vallásos hiedelmek döntően befolyásolják a világról és az emberről alkotott képet s azt is, hogy ezekhez az illető vallás követőjének hogyan kell viszonyulnia. Egy keresztény

vallási szimbólumokat magáénak valló személy másképp látja a világot, következésképp egy konkrét szituációra is más lehet a válasza, mint annak, aki ezeket a szimbólumokat nem ismeri. A szimbólumokat és azok használatát az ember közösségben sajátítja el. Nem véletlen, hogy az Istennel való kapcsolat mintái analóg módon megfelelnek a m ás emberekkel kialakított személyes kapcsolatok mintáinak. Vallás és erkölcs benső összefüggése mély társadalmi dimenziókban is kimutatható. Fontos még megjegyezni, hogy a vallásos elkötelezettség nyelvi állításából még messze nem következik a valódi, egzisztenciális elkötelezettség. Egyrészt számos biológiai, pszichológiai és szocio-kulturális körülmény belejátszik abba, hogy az egyén mennyire képes az őt körülvevő vallási környezet szimbólumaival azonosulni. Másrészt legalább ennyit számít, hogy az illető személy mennyire komolyan és mélyen viszonyul saját

hitéhez. A hittételek precíz ismerete önmagában aligha indít bárkit is igazi keresztény tettekre. Keresztény hit és erkölcsi tartalom Eddigi belátásaink alapján általánosságban azt mondhatjuk, hogy a hit minősíteni és módosítani képes az erkölcs tartalmát. Vizsgáljuk meg, hogy ez a morál egyes területein hogyan érvényesül. A hit hatással van a személy karakterére. A keresztény hittitkok, szimbólumok és történetek befolyásolják a hívő erkölcsről alkotott képét. Legalább részben meghatározzák azokat a perspektívákat, melyek mellett döntései és tettei megszületnek. A keresztény morál horizontját a teremtés, bűn, megtestesülés, megváltás és feltámadás titkai alkotják. Ilyen körülmények között egy hívő ember más döntést hozhat, mint egy nem hívő, vagy esetleg ugyanúgy dönt, de egészen más okból. (Jézus szenvedésének húsvéti titka révén egy keresztény például másképp élheti át súlyos

betegségét, másképpen ítélhet bizonyos orvosi beavatkozások szükségességéről. Számára a szenvedés, de még a halál elfogadását is megkönnyítheti a hitéből fakadó remény.) Amennyiben tehát valakinek egész lényét őszinte vallásos meggyőződés hatja át, ez fogja jellemezni önmagával, más személyekkel és a világgal kapcsolatos erkölcsi magatartását is. A konkrét döntés és cselekvés szférájában ez persze nem azt jelenti, hogy a hívő valamilyen különleges többlettudással rendelkeznék. Ám hite hathatós segítséget nyújt abban, hogy felmerülő értékek zűrzavarában rendet teremtsen, azokat rangsorolja és a fő emberi értékekre koncentráljon. Bizonyos speciális kötelességek viszont közvetlenül a keresztény közösséghez tartozásból adódnak. (Ilyenek az Isten iránti kötelezettségek, mint pl az ima, vagy a felebaráti kötelezettségek, mint pl. az ellenség szeretete) Ezek ismét csak segítenek megszabni a

hívő konkrét viselkedésének kereteit. Összegezve megállapíthatjuk, hogy a keresztény hit nem alkalomszerű vagy mellékes körülmény az erkölcs szempontjából. Több szinten is különbséget jelenthet és jelent is a hívő meggyőződés. Elsősorban megváltozik annak a megítélése, hogy mi jó, ezért a keresztény más miatt és másért él erkölcsösen, mint az, aki nem ismeri Istent, mint a jóság egyetlen, abszolút forrását. A személy belső világát más perspektívák, hajlamok, érzékek és szándékok szövik át, ha hívő, az ítélet kritériumaiban pedig más vonatkozási pontokhoz fog igazodni. Mindebből az következik, hogy adott esetben olyan cselekedetek mellett dönt, melyek nem felelnek meg teljesen az ésszerűségnek, így nem is tehetők általános érvényűvé, mégis kötik azt, aki magát keresztény hite és az ezt befogadó közösség mellett kötelezte el. A keresztény erkölcsöt tehát nem lehet maradéktalanul racionális

etikára átváltani! Kereszténynek lenni annyit tesz, mint egy bizonyos fajta személynek lenni, s ezzel sajátos életmód és sajátos tevékenységek járnak együtt. Hit és erkölcs kritikus-dialogikus kapcsolata Hit és erkölcs viszonya nem egyirányú kapcsolat, hanem bonyolult kölcsönhatás. A hit erkölcsöt befolyásoló szerepéről már szóltunk, de ugyanígy az egyre újabb morális tapasztalatok a vallásos meggyőződés gyengülését vagy további szilárdulását eredményezhetik. A vallásos személy istenismerete azokból a szimbólumokból építkezik, melyeket az isteni valóság felé megnyitó tapasztalataink kifejezésére használunk - ilyenek a szeretet, az alkotás, az ítélkezés, a jócselekedetek stb. A világban megélt szörnyűségek, természeti katasztrófák, háborúk és a gonoszság ezernyi más megnyilvánulása megkérdőjelezhetik a jóságos Istenbe vetett hitet. Ebben az esetben kétféle szélsőséges reakció lehetséges: az egyik,

hogy az ember elveszti a h itét; a m ásik, hogy tagadjuk az említett tapasztalatok érvényességét. E kettő között húzódik az az út, amely hit és erkölcs viszonyának mélyebb megértéséhez vezet. Az új tapasztalatok - legyenek azok bármilyenek is - a világ új dimenzióit tárják fel, ezek pedig a vallásos hit értelmezésének új lehetőségét nyújtják. Ezt a fajta kapcsolatot nevezzük "kritikus-dialogikus" kapcsolatnak Hit és erkölcs ezek szerint relatíve autonóm területek maradnak, de folytonos kölcsönhatásban állnak, vagyis egymás megértését minduntalan alakítják. A végső, letisztult vallási szimbólumok azok lesznek, melyek egybevágnak az emberi tapasztalattal, s ezáltal "hitelesen csengnek". Csak az ilyen szimbólumok alkalmasak az Istenről való tapasztalatok kifejezésére A való világtól elrugaszkodott szimbólumokra támaszkodó erkölcs rendkívül ingatag építmény. A tapasztalatok és a vallási

szimbólumok folyamatos és kölcsönös összehangolásának helye az Egyház, s ez a mozgás adja összes szolgálatainak alapvető dinamikáját. Az Egyház egyszerre hívő és cselekvő közösség. Mint a hit közössége tagjainak vallásos önértelmezését és az emberi tapasztalat vallásos értelmezését segíti. Mint a t ettek közössége a v allásos hit erkölcsi jelentéséről tanúskodik, s e jelentés állandó gazdagításán, árnyalásán munkálkodik. Ha úgy akarunk élni, hogy cselekedeteinket a hit világosítsa meg, ezt csak egy hívő közösség tagjaiként tehetjük. Végül két záró megjegyzés. Míg a k eresztény hagyomány az erkölcsöt nem teszi teljesen a vallástól függővé, addig határozottan szembeszáll minden olyan kísérlettel, amely túl mereven igyekszik "tisztán vallásos" (pl. Istenben hinni és "tisztán erkölcsi" cselekedeteket (pl a teremtett világ javát akarni) elkülöníteni. Ha valaki

zsidó-keresztény értelemben vallásos, hite szükségképpen kihat erkölcsi életének egészére. Ennek ellenére bizonyos pluralizmus a keresztény közösségen belül is lehetséges morális kérdésekben. Különböző lehet hitünk morális jelentésének ill. jelentőségének megítélése A katolikus morálteológia egyik nagy kihívása, hogy központi hitigazságaink olyan értelmezéseit mutassa meg, melyekben azok morális implikációi is minél világosabban megragadhatóvá válnak. 3. Az emberi személy; tudás és szabadság A személy jelentősége Legkésőbb a II. Vatikáni Zsinat óta széleskörű konszenzus uralkodik a morálteológiában afelől, hogy az emberi személy a legalkalmasabb pont, ahonnan mind az erkölcs megértésének, mind a speciális erkölcsi kritériumok megállapításának folyamata elindulhat. Az embert komolyan venni annyi, mint komolyan venni a teremtő Istent, aki Jézus emberségében testesült meg, ezért a g ondolat a k

atolikus teológia számára sohasem volt idegen. Újdonságot a korábbi szemlélettel szemben inkább az jelent, hogy az "emberi természetről" való beszédmódot a személyről való beszédmód váltotta fel. Az erkölcsfelfogás eme perszonalisztikus fordulatát tükrözi a Gaudium et spes zsinati dokumentum: "Amikor tehát a házastársi szerelemnek és az élet felelősséggel teljes továbbadásának egybehangolásáról van szó, az eljárásmód erkölcsi jósága vagy rosszasága nem csupán a tiszta szándékok és indítékok értékelésén múlik. Olyan tárgyi kritériumok alapján kell ebben dönteni, amelyek a személynek és aktusainak természetén alapulnak." (GS, 51) Ez a szemlélet a szexualitás kérdésein túl az erkölcs egész területére kiterjeszthető, mégpedig oly módon, hogy általánosságban is a "helyesen felfogott emberi személy" lesz az a kritérium, amely alapján egy adott cselekedet erkölcsi jóságáról

dönthetünk. Isten képmása Az emberi személy felértékelése nem csorbítja Isten méltóságát, hiszen az antropológiai hangsúlyeltolódás alapja éppen Isten képmásának teológiája. Az ide vonatkozó szentírási helyek (Ter 1, 26 -27; Zsolt 8,5; Bölcs 2,23; 1Kor 11,7; Jak 3,9) a személy szentségét ill. méltóságát emelik ki minden emberi vívmánnyal szemben. Teológiai szempontból azt állítani, hogy az emberi személy Isten képmása, egyet jelent azzal, hogy az embert nem lehet Istennel való kapcsolatából kiragadva igazán megérteni. Amíg Isten szeretetét, azaz kegyelmét felajánlja, addig az ember az ő képmása marad, s mivel Isten hűsége örök, ez az állapot visszafordíthatatlan. Ennek antropológiai folyománya, hogy mindannyian ugyanabban a közös conditio humana-ban osztozunk, s mindannyiunknak egyetlen közös célja van, Isten. Az emberi méltóság végső forrása pedig nem emberi teljesítményekben, hanem Isten szeretetében

keresendő. A morális alkalmazás szempontjából alapvető hitünk központi szimbóluma, miszerint "Isten a szeretet" (1 Jn 4,8 és 16). Ha Isten maga a t ökéletes önátadás, akkor képmása, az ember is önátadásra képes, sőt rendelt lény. Ha ezzel összekapcsoljuk a Szentháromság titkát, az ember közösségi létének gyökeréhez jutunk el. Lenni annyi, mint kapcsolatban lenni Az egyén és a közösség koegzisztens valóságok. Minél mélyebben vesz részt a személy a közösség életében, annál gazdagabb lesz saját embersége. "Ahogy én szerettelek benneteket, úgy szeressétek ti is egymást." (Jn 13,34) - a szeretet elfogadásának és továbbadásának dinamikája az erkölcsi élet alapfeltétele, akárcsak a ki- és belégzés ritmusa minden életjelenség számára. Istenhez fűződő kapcsolatunkat az fejezi ki tehát, hogyan élünk saját adományainkkal, melyeket kaptunk, s hogyan segítünk másokat adományokhoz. Erre

tanít a talentumokról szóló példabeszéd (Mt 25,14-30). A perszonalista morál alapkérdése a f entiek fényében: Elfogadtuk-e a nekünk felajánlott adományokat, és milyen jól használjuk ezeket, hogy pozitív, életadó kapcsolatokat és az emberi környezet fejlődését mozdítsuk elő? A helyesen felfogott személy Vizsgáljuk meg most részleteiben, hogy mit is fed az erkölcsi élet fő kritériumaként megjelölt "helyesen felfogott emberi személy" fogalma: Az emberi személy függő, kapcsolatokba ágyazott lény, vagyis lényegileg másokra irányul. Elszigetelt "én"-ek nincsenek, csak "én és te" viszonylatok. Az emberi létezés a többiekkel megosztott létezés, kölcsönös felelősséggel tartozunk egymás iránt. Ebből adódik mindenekelőtt az a rendkívüli gyakorlati jelentőséggel bíró kérdés, hogy mennyiben beszélhetünk emberi életről ott, ahol a kapcsolatokra, azaz a szeretet elfogadásra és adására való

képesség visszafordíthatatlanul elveszett. Ide tartozó fontos belátás továbbá, hogy emberhez méltó élet csak megfelelően kialakított emberi közösségben képzelhető el, tehát morális feladatunk, hogy az ezt biztosító struktúrák, intézmények stb. kialakításán munkálkodjunk. Az emberi személy testben létező szubjektum. Az ember alanyisága mindig az autonómia és az önmeghatározás egy bizonyos fokát feltételezi. Erkölcsi cselekvőről tehát csak akkor beszélhetünk, ha az tudatosan és szabadon akarva cselekszik. Másrészt következik, hogy soha senki sem tekinthet egy személyt tárgynak, illetve nem használhatja eszközként egyéb, külső célok eléréséhez. Az ember testisége azt jelenti, hogy testünk nem egyfajta kellék, nem a szubjektum valamiféle "háza", hanem személy voltunk lényegi velejárója. Ami a testet érinti, mindig az egész személyt érinti, sőt Isten képmását is testünk által valósítjuk meg. Maga

Isten szeretetéből fakadóan testi formában jött közénk Szeretetünk testi kifejezése elengedhetetlen, e k ifejezés módjának azonban a s zóban forgó emberi kapcsolat minőségével kell arányban állnia. A biológiai rend lehetőségeit és határait egyaránt figyelembe kell vennünk, s ez alapján bánni testünkkel. Ügyelnünk kell saját és mások egészségére, valamint testi integritására, a testi folyamatokba való beavatkozás ezért nem lehet önkényes. Testünk révén az anyagi világ részét képezzük Ekképpen lehetünk végső soron az isteni teremtés cselekvőtársai, bár az emberi alkotás mindig ambivalens, így annak pozitív és negatív hatásait állandóan mérlegelni kell. Az emberi személy a történelem alanya. Testi mivoltunk itt és most keretei közé szorít minket. Létezésünk könyörtelen időbelisége egy olyan fejlődési folyamatba állít, ahol megragadni csak a jelen lehetőségeit tudjuk. A narratív teológia erre a

tapasztalatra reflektálva mutatja ki, hogy életünk minden pillanata feszültségben áll múlttal és jövővel. Innen következik az a morális imperatívusz, hogy egyrészt múltunkat integráljuk abba a személybe, akivé leszünk, másrészt tudatosan formáljuk jövőnket, s ne kötődjünk mereven a fennálló, statikusnak látszó állapotokhoz. Történelmiségünk azt is jelenti, hogy az erkölcsi felelősség mértéke mindig a már elért kollektív és individuális fejlődési szinttel arányos. Az egyes cselekedetek teljes morális jelentősége azonban csak a jövőbeni következményeket is magába foglaló dimenziókban tárul föl. A folytonos fejlődés és hanyatlás változásai közepette olyan törvények és értékek kialakításán kell fáradoznunk, melyek az emberi méltóság gazdagodását szolgálják. A mindenkori morális reflexiónak ezért ugyanolyan dinamikusnak kell lenni, mint az az emberi élet, amit irányítani kíván. Az emberi

személyek alapvetően egyenlők, mégis minden személy egyetlen és eredeti. Az egyenlőség azt jelenti, hogy mindannyian rendelkezünk bizonyos közös emberi vonásokkal. Az eredetiség viszont azt fejezi ki, hogy az emberséget mindenki más módon és eltérő mértékben valósítja meg, ezáltal megismételhetetlenül egyedi. E két egymást feltételező sajátosság a minden emberi jelenség iránti nyitottság alapja. A személy egyedülálló morális karaktere "ellenőrizhetetlen" és "ellenőrizhető" jegyekből tevődik össze. Előbbihez tartoznak genetikus adottságaink, tudattalan motívumaink, szocio-kulturális meghatározottságaink. Utóbbihoz hiedelmeink, meggyőződéseink, beállítottságaink, cselekvési készségünk, tudatos szándékaink, törekvéseink és hasonlók. Ezeknek nemcsak megléte, de minősége és intenzitása is különböző lehet, egyáltalán nem mindegy pl., hogy ugyanazzal a hittel ki milyen mélységig azonosul.

Ezen aspektusok együttesen alkotják azt a rendkívül bonyolult képet, mely az egyes személy megértésének nyitja. A személy egyenlőségének és egyediségének összefonódása fontos morális tanulságokkal jár, többek között a lelkipásztori vezetés számára is. Mivel minden személy eltérő módon testesíti meg a közös emberséget, nincs két olyan ember, akitől elvárhatnánk, hogy ugyanabban a szituációban pontosan ugyanolyan módon viselkedjék. Következésképp egy adott normának is mindenki saját kapacitásai szerint fog megfelelni. Érdemes ezzel kapcsolatban B Häring bölcs szavait megjegyezni: "Soha ne követeljünk olyasmit, amivel a másik nem képes belsőleg azonosulni, hacsak nem egy harmadik személyt fenyegető súlyos igazságtalanságnak akarjuk így elejét venni" (Frei in Christus). A perszonalista kritérium A személyről eddig elmondottak szerint a következő formulában foglalhatjuk össze a perszonalista erkölcs

alapelvét: egy cselekedet morálisan akkor helyes, ha az azt végrehajtó helyesen felfogott - személy javát szolgálja önmagára (mint egyedi, testben létező szellemre) és kapcsolataira (mások, társadalmi struktúrák, az anyagi világ és Isten felé) nézve. Ez objektív követelmény, mert az emberlét állandó eleméből, személy voltunkból indul ki. Másrészt azonban az embert történelmileg meghatározott lényként szemléli, ami az ember javát előmozdító lehetőségek folytonos, rendszeres újragondolására int. Az alapelv tényleges alkalmazása bölcsességet, azaz a j ó iránti érzék különleges adományát kívánja meg a moralistától. De ugyanígy szükség van arra, hogy a m orálteológia az általános emberi tapasztalatot integrálja, hiszen csak ennek alapján nyilatkozhatunk arról, hogy mi az, ami a személy javát leginkább szolgálja. A megújuló tapasztalattal új evidenciák járnak, melyek egyaránt vezethetnek a korábbi

álláspontok megerősítéséhez, módosításához vagy adott esetben visszavonásához. A perszonalista morál antropológiai alapvetése után koncentráljunk a személy két olyan tulajdonságára, melyekben a katolikus hagyomány minden erkölcsiség elengedhetetlen feltételeit látja. Ezek a szabadság és a tudás Szabadság Szabadság nélkül nincs értelme erkölcsről beszélni. Erkölcsi cselekedeteink azokra a szférákra vonatkoznak, ahol lehetséges a szabadság. Saját tapasztalataink és a szaktudományos reflexió is mutatják, hogy cselekvésünket számtalan tőlünk független körülmény korlátozza. Ilyenek genetikus és pszichikai adottságaink, valamint a bennünket érő környezeti hatások nagy része. A "Légy önmagad!" jelszó igazi értelme az, hogy megtanuljuk magunkat örökölt és szerzett lehetőségeinken belül megvalósítani. Igazán az szabad, aki képes a szükségből is erényt kovácsolni. E korlátok láttán az egyik

lehetséges reakció a determinizmus, mely a szabadság esélyét tagadja. Cselekedeteink azonban valójában mindig a t eljes szabadság és a t eljes meghatározottság végletei között helyezkednek el. Aki elutasítja a számára felkínált szabadságot, menekül a felelősség elől. Az emberi élet egyik nagy feladata, hogy szabadságot nyerjünk ott, ahol eddig nem voltunk szabadok. Az erkölcsi nevelés fő célja ennek megfelelően az, hogy megszabadítsa az embereket a különböző külső adottságok, tekintélyek stb. béklyóitól A szabadság alapvető formája az, mikor a személy tud és rendelkezik önmagáról, felelősséget vállalva azért, amit tesz és azért, aki lesz. Ez a morálisan érett és erős karakter jellemzője, s ezt nevezzük az ö nmeghatározás szabadságának. Az ember rendkívül összetett jelenség, és döntései, tettei lényének különböző szintjeiről indulnak ki. (Egy spirálissal szemléltethetjük, ahogyan a személyiség

egyetlen közös központjától távolodva egymás után a meggyőződések, érzelmek, majd a külső javak birtoklásának szintjei következnek.) A cselekedetek hosszú láncolata előbb-utóbb jelezni fogja azt az alapvető irányultságot, amerre a személy önazonosságának megvalósítása során tart. Ezt nevezzük alap-beállítottságnak, az ezt legjobban kifejező választásainkat pedig alapvető vagy fundamentális opcióknak. E fundamentális opciók közül kiemelkedik az Isten iránt elkötelezett élet választása. Ilyen döntést csak a szabadság elérhető legmagasabb fokán, a "szív szabadságával" hozhatunk (vö.: "Ahol a kincsetek, ott a szívetek is." - Mt 6,21) A felnőttkeresztség és a bérmálás aktusain túl ide tartozik azonban a h ázassági fogadalom, a t isztasági fogadalom, a b aráti elkötelezettség vagy a hivatástudatból történő pályaválasztás (B. Häring: Frei in Ch), általában az összes "nagy"

döntés, mely lényünk legmélyéről fakad. Megfigyelhetjük még, hogy ezek mind életünk kapcsolatokba ágyazott voltával függnek össze. A személyes létezésünk alapminőségét meghatározó választások mellett életünkben számtalan olyan döntést hozunk, ahol több lehetőség közül választhatunk. Ezekre vonatkozik a választás szabadsága. Itt a fönt említettek mellett egyéb speciális tényezők is korlátozhatnak minket, mint a külső kényszer, kábítószerek, tudatlanság, szenvedélyek, félelmek, szokások, divat, a média rejtett hatásai stb. Minél inkább tudatára ébredünk ezeknek, annál nagyobb esélyünk van arra, hogy legyőzzük őket vagy legalábbis megtanuljunk függetlenedni és velük együtt is szabadon élni. Amíg a külső korlátokra hivatkozunk, nem vesszük észre, hogy legnagyobb korlátunkká saját erőtlenségünk válik. Az erkölcsi erőfeszítés célja az, hogy ki tudjuk mondani: "Ezt én tettem!". A felelős

szabadság, ahelyett, hogy így beszélne: "Ezt kell", "Ezt kellene.", Legjobb lesz, ha", vállalja önmagát és tettét: "Én akarom ezt" Nem tehetünk meg mindent, de beleadhatjuk magunkat abba, magunkénak mondhatjuk azt, amit teszünk. Szabadnak lenni nem azt jelenti, hogy azt csinálunk, amit akarunk, hanem hogy akarjuk, amit tehetünk. Tudás Az erkölcs összefüggésében két tudásfajtával van dolgunk. Mindkettő szükséges ahhoz, hogy tudatos döntéseket hozzunk. Bár a személy tudatában e kettő elválaszthatatlanul összefonódik, vizsgáljuk meg külön-külön is sajátosságaikat és jelentőségüket a morális élet szempontjából. A fogalmi tudás az erkölcs területén elsősorban önismeretet és az értékekről való analitikus ismeretet jelent. Tartalmilag tehát objektív információkból, illetve ténymegállapításokból tevődik össze. Ezeket vagy megfigyelés, vagy logikai bizonyítás útján viszonylag

könnyen ellenőrizhetjük. Megszerzésük módja az önelemzés, tanulás, igehirdetés vagy az egyszerű közlés. Másoknak könnyű továbbadni, mert fogalmaink a kommunikáció kézenfekvő eszközei. A fogalmi tudás erkölcsi jelentősége abban rejlik, hogy tájékoztat az értékekről, ismerteti a szabályokat és azok betartásának stratégiáit. Segítségével felmérhetjük magunk és mások morális kapacitását, azt elkerülendő, hogy bárkitől is olyasmit kívánjunk, amire nem képes. Saját lehetőségeink precízebb ismerete viszont nagyobb szabadságot biztosít nekünk, alkalmat ad arra, hogy jól használjuk, ami a miénk. Előnyei mellett legnagyobb hátránya az, hogy önmagában vett meggyőző ereje csekély; pusztán észérvekkel nem lehet pl. senkit őszinte megtérésre indítani. Az igazi erkölcsi tudás a fogalmi korlátainkon túlmutató értékelő tudás. Tartalmilag ez személyek vagy dolgok minőségének, illetve maguknak az értékeknek az

ismeretét jelenti. Mint ilyet, a szó szoros értelmében bizonyítani nemigen lehet, mert logikai eszközökkel többnyire nem megragadható. Megszerzése csak személyes tapasztalat, interakció és találkozás útján lehetséges, éppen ezért továbbadása is nehéz, mert mindenkinek önmagának kell felfedezni. Elkötelezettséget nem szavakkal, hanem személyes példaadással lehet csak gerjeszteni. Az értékek személyes ismeretén azt értjük, hogy az illető értékeket magunkénak mondjuk, sajátunknak érezzük. Őszinte és felelős cselekvés alapja csak ez a fajta tudás lehet, s ez egyben az erkölcsi növekedés és a m egtérés záloga is. Az értékelő tudás lényünk legmélyéről fakad és arra hat vissza. Óv attól, hogy akár magunkról, akár másokról elsietett, véglegesnek tűnő ítéletet mondjunk ki, hiszen végső célunk elérésének egyedül Isten a tudója: ". amiként egyetlen kegyes ember sem kételkedhetik Isten irgalmában, Krisztus

érdemében vagy a szentségek erejében és hatékonyságában, úgy bárki, aki csak tekintetbe veszi saját gyöngeségét és fölkészületlenségét, nagyon is félhet és retteghet a neki juttatott kegyelmek felől (13. kánon), minthogy senkinek sincs oly erős tudása, hogy megingathatatlan hittel, amely tévedésnek nincs kitéve, tudja: elnyerte Isten kegyelmét." (Trentói zsinat, DS 1534) 4. A bűn teológiai értelme A bűn iránti érzék visszaszerzése Senki sem kételkedik abban, hogy a gonoszság jelen van a világban. A nyílt (háború, bűnözés) és burkolt (korrupció, rasszizmus, sovinizmus, szexizmus, klerikalizmus stb.) erőszak számtalan megnyilvánulását nap mint nap tapasztaljuk. Ennek ellenére a szekularizált társadalmat egyre inkább a bűn iránti érzék elvesztése jellemzi, ahogy arra a "Reconciliatio et penitentia" (1984) kezdetű zsinat utáni pápai buzdítás is felhívja a figyelmet. A szekuláris felfogás a bűnt

pszichológiai vagy szociális rendellenességgé redukálja, a terapeutikus szemléletben a személy pedig tudattalan ill. szocio-kulturális hatások áldozataként (vö: determinizmus) és nem szabad tettek végrehajtójaként jelenik meg. A morálteológia feladata, hogy a bűn iránti érzéket visszaszerezze, mégpedig nem gyerekes vagy gyámkodó, hanem felnőtt keresztényhez méltó módon. Ez mindenekelőtt a felelősség iránti érzék felkeltésével történhet. Maga a felelősség a kortárs erkölcsteológia alapvető témája. R Niebuhr nyomán minden cselekedet "válasz egy a cselekvőt ért (másik) cselekedetre, azzal összhangban, ahogyan ez utóbbi cselekedetet értelmezi és amilyen választ saját válaszára vár; mindez a cselekvők folyamatos láncolatában". A felelősség lényege tehát nem a semleges reakció, hanem a személyes válasz. Mivel azonban "Isten cselekszik minden minket érintő cselekedetben, ezért minden egyes

cselekedetre adott válasz egyben az ő tettére adott válasz is" (R. Niebuhr: The Responsible Self New York, 1963) Amennyiben a felelősségteljes lét ill. a felelősségvállalás adja a keresztény morálra jellemző karakter és cselekvés minőségét, úgy a bűn a teljes felelősség hiányát jelenti. Maga a "felelősség" kifejezés és annak morálteológiai átvétele viszonylag új. A fogalom bevezetéséhez nagyban hozzájáruló B. Häring azonban már rámutatott, hogy a bűnnek a felelősség oldaláról való megközelítését maga a Szentírás támasztja alá. Először is tehát vizsgáljuk meg, mit és hogyan tanít a bűnről a kinyilatkoztatás. A bűn biblikus perspektívái A Bibliából tudjuk, hogy a keresztény erkölcs elsősorban hivatás: életünk Isten szavára adott válasz. A hivatás szemszögéből nézve a felelősség megelőzi, sőt felváltja a kötelesség kategóriáját. Az erkölcsi életet a Szentírás főleg a

"szövetség" és a "szív" képeivel ábrázolja, így a bűn is ezek összefüggésében jelenik meg. Az Ószövetség kifejezései a bűnre a "hattah" ("célt téveszt", "áthág") és a "pesa" ("lázadás"). Előbbi általában egy már meglévő kapcsolat ellen irányuló szándékos tettet, utóbbi a közösségben fennálló viszonyok megsértését jelenti. Az Újszövetség "hamartia" szava pedig a szívben gyökerező, ám célt tévesztő szándékos tettet. Mindhárom esetben dominál a kapcsolatok megsértésének motívuma, ami teológiai értelmet akkor nyer, ha az ember és Isten között létrejött legszemélyesebb kapcsolatra, a szövetségre vonatkoztatjuk. Isten szövetségét szabadon és szeretetből ajánlja fel, közben azonban a mi szabadságunkat is meghagyja. Ajándékát tehát el lehet utasítani A természetes elvárás mégis az, hogy a megajándékozott az ajándékot

elfogadja. Ebben a kontextusban a bűn - mint az ajándék visszautasítása - a jogi keretek közül a s zemélyes kapcsolat szintjére emelkedik. Az aranyborjú imádásának története (Kiv 32) azt példázza, hogy a törvény csak külső kifejezője a szövetség lényegét jelentő belső kapcsolatnak. A Törvény csupán segítség Izrael hűségéhez, amennyiben az Istenhez fűződő különleges viszonyból fakadó felelősségekre mutat rá. A bűn valójában az Isten-adta szeretetkötelék elszakítása vagy gyöngítése. Amint azonban a legalizmus Izrael történetében is elhomályosította az eredeti vallásos indíttatást, úgy ez a veszély minden erkölcsi rendszerre nézve fennáll és azok megmerevedését idézheti elő. Márpedig ahol a t örvény maga válik végcéllá, ott éppen a törvény lesz az imádott bálvány. Bűnről pusztán jogi fogalmakban gondolkodni annyi, mint szem elől téveszteni annak alapvetően vallásos, személyes kapcsolatokhoz

kötődő gyökereit. Az isteni szeretetre a szövetségben adandó választ és az ezzel járó felelősségeket a Szentírás három irányból közelíti meg, ezek: (1) a saját és mások méltóságának tisztelete; (2) szolidaritás a teremtéssel és egymással mint szövetséges partnerekkel; (3) a hűség erénye, mely mindenfajta szövetség alapfeltétele. (1) Mindannyian arra vágyunk, hogy szeressenek, értékeljenek bennünket. A szövetség erre a vágyra "igennel" válaszol. Mivel a s zövetséget Isten kezdeményezi, méltóságunk is az Isten által felajánlott szeretetből fakad. "Neveden szólítalak: az enyém vagy Mert drága vagy a szememben, mert becses vagy nekem és szeretlek" (Iz 43,1-4). Istenhez fűződő kapcsolatunkat a Szentírás a gyermek képével szemlélteti (vö.: Oz 11,1-9; Mt 18,1-5), ennek méltósága ti. nem saját teljesítményéből, hanem csakis szüleinek nagylelkű szeretetéből ered A kinyilatkoztatás

biztosít minket az isteni szeretet szilárdságáról (Jer 31,33; Ez 36,28; Iz 49,16), mégis nagy a kísértés, hogy saját erőnkből harcoljuk ki méltóságunkat. A bűn végeredményben annak a hitnek a visszautasítása, hogy saját erényeinktől függetlenül is szeretetreméltók vagyunk. Ha méltóságunkat az isteni szeretettől különböző dolgokban (tehetség, jóság, ügyesség, kedvesség, szellemesség, gazdagság, hatalom stb.) látjuk megalapozva, bálványokat alkotunk magunknak. A lukácsi boldogságok és jajok (Lk 6,20-26) éppen erre figyelmeztetnek. Akik saját teljesítményük alapján akarnak méltóságra szert tenni, nem lesznek sohasem szabadok. Folyton magukkal kell foglalkozniuk, attól rettegve, hogy talán nem lehet őket olyannak szeretni, amilyenek, s az állandó szorongás emberi kapcsolataikat is megmérgezi. A görcsös önigazolásra törekvés az evangéliumi örömhír befogadásának egyik legfőbb akadálya (vö.: Mt 19,30; Mk 10,31)

(2) A isteni hívó szeretet az emberek egymás közötti és a t eremtéssel való kapcsolatára is kiterjed. A szövetség mindent magába foglal (vö: Kol 5,15-20), ezért Istenhez nincs más utunk, mint a teremtett világ dolgain keresztül vezető út. Hitünk ezen igazsága ugyanarra tanít, mint a modern természettudományok: a világmindenség minden apró darabját kapcsolatok elszakíthatatlan szövevénye köti össze. Semmi sem létezik független elszigeteltségben, csakis dinamikus interrelációk részeként. Morális szempontból ez azt jelenti, hogy Isten közösségi létre hívott minket, melynek alapja az együttműködés. Az emberi kapcsolatok bibliai paradigmája barátság (vö.: Jn 15,12-15) A "Sollicitudo rei socialis" (1987.) enciklika a szolidaritás erényéről pedig e szavakkal beszél: "Nem bizonytalan együttérzés vagy felszínes lehangoltság ez oly sok közeli és távoli ember szenvedései láttán. Ellenkezőleg, szilárd és

kitartó elhatározás, hogy magunkat a közös jónak szenteljük; egyszerre értve ezen az összes és egyenként minden ember javát, mert mindnyájan valódi felelősséggel tartozunk mindenki iránt." (ih 38) Míg a szövetségi törvényekben az egymás iránti felelősség fejeződik ki, addig a szeretet parancsa az Isten és a felebarát iránti szeretet elválaszthatatlanságát hangsúlyozza. A szövetségi szolidaritás gyümölcse a béke ("shalom"), a közösségben elérhető teljesség, ahol a versengő érdekek és vágyak egyensúlyra jutnak. A bűn a radikális függetlenségben gyökerezik. Nem tiszteli a kooperatív közösségen belüli különbségeket, hanem egyetlen életformát privilegizál. A bűn nem azért Isten ellen való, mert árthatna neki, hanem mert elmulasztja tisztelni azt, amit Isten szeret. A juhokról és a kosokról szóló példabeszéd (Mt 25,31-46) erre az isteni-emberi szolidaritásra szólít fel. A szövetségben az

antiszociális magatartás nem választható el a hitetlenségtől: "Tudjátok, milyen az a böjt, amelyet én kedvelek? . Bocsásd szabadon az elnyomottakat, törj össze minden igát!" (Iz 58,6) (3) A szövetségesek felelősséggel tartoznak egymás előtt és iránt, ehhez azonban mindenekelőtt hűségesnek kell lenniük egymáshoz. Hűség, szavahihetőség és állhatatosság, ezek a s zövetség fő erényei, melyeknek mintája a "heszed", Isten hűséges szeretete. A hitszegés, vagyis mikor társunk, akiben megbíztunk, elárul minket, életünk legkeserűbb tapasztalatai közé tartozik. Mivel arra ösztönöz, hogy a jövőben felvértezzük magunkat a hűtlenség ellen, kapcsolatainkat gyanakvással és félelemmel fertőzi meg. Így ülteti el az Édenkert kígyója a bizalmatlanság magját (Ter 3,1-24) az emberben, aki ezek után nem elégszik meg Isten ígéretével, hanem helyette más biztosítékot keres. E történet ellenpéldája egy

másik kertben, a Getszemáni kertben játszódik (Mt 26,36-56), ahol Jézus feltétel nélkül bízza rá magát Istenre. Vállalja a h alált, mégis szilárdan bízik abban, hogy Isten szeretete hatalmasabb annál. Az árulás ebben a t örténetben is jelen van: Júdás tette intő példa mindazoknak, akik Jézus tanítványainak mondják magukat. A bűn a hűtlenség hatalmi játéka: nem elfogadni azt, hogy Isten és a másik ember méltó a bizalmunkra. A házasságban, mikor orvoshoz fordulunk, vagy amikor ügyvéddel képviseltetjük magunkat, hatalmat adunk a másiknak magunk felett. Ha az ehhez szükséges bizalmat bármelyik fél ellenőrzéssel, manipulációval vagy elnyomással próbálja pótolni, visszaél a szövetségben nyert hatalmával, és ez maga a bűn. Az Istennel való személyes kapcsolat metaforája a szív. A biblikus antropológia szerint a szív az érzelmek és az értelem, a tudat és az akarat, a cselekvés és a döntés központja, s mint ilyen, az

erény vagy a bűn lakhelye is az emberben. Az isteni szeretet a szívbe próbál behatolni, és a szív az, ami befogadja vagy elutasítja azt. Isten Izraelnek nem annyira visszás tetteit, hanem inkább megkeményedett szívét rója fel (vö.: Iz 29,13) Jézus ugyanezt hányja a farizeusok szemére, amikor a poharak és tálak belsejét borító szennyről beszél (Mt 23,25-26). "Mert belülről, az ember szívéből származik minden gonosz gondolat, erkölcstelenség." (Mk 7,21), míg "A jó ember szívének jó kincséből jót hoz elő." (Lk 6,45) A messiási próféciák azt remélik, hogy az emberek "új szívet" kapnak majd (Jer 31,33; Ez 36,26). A megtérés, a metanoia (Mk 1,15) lényege is az, hogy Krisztus szellemében új szívvel éljünk. A igaz szív jellemzője az Isten iránti nyitottság: "Ahol a kincsed, ott a szíved is" (Mt 6,21). Szt Ágoston szerint szívünk természettől fogva Istenre irányul. Az Istenre nyitott

szív az egyetlen biztos záloga annak, hogy konkrét tetteinkben is felismerjük, mi a jó és mi a rossz. Az Istentől elfordult szív műve viszont a bűn. A bűn, mint a hatalom arroganciája A föntiek fényében a bűn mindenekelőtt vallási realitás. Bűnről beszélni tehát csak ott van értelme, ahol az Istennel való kapcsolat megsértéséről van szó. Ezen alapvető jelentésén felül használjuk még a bűn szót analóg értelemben is (l. alább "eredendő bűn", "személyes bűn", "szociális bűn" stb.) A bűn belső szerkezetének jobb megértéséhez érdemes annak mind transzcendens, mind immanens dimenzióját szem előtt tartanunk. Előbbi jelenti azt a "nemet", amit minden bűnben az isteni meghívásra mondunk. Utóbbi pedig azt a "nemet", amellyel embertársainkkal való kapcsolatunkra válaszolunk. A bűn mindenképpen önmagába záruló, elzárkózó, visszautasító magatartás. Mindenütt, ahol egy

szeretetteljes, életadó kapcsolat gyengül, sérül vagy tönkremegy, valamilyen formában jelen van a bűn. A bűn mindig az önzés valamely megjelenési módja, ezért a lázadás, elszigetelődés, eltávolodás vagy elidegenedés metaforáival szokás ábrázolni. A bűn egy további, a teológiai elemzés számára sok lehetőséget rejtő metaforája lehet "a hatalom arroganciája". A szövetség arról biztosít, hogy Isten nagylelkű szeretetéből és egyedül ebből fakadóan méltósággal felruházott személyek vagyunk. Életünk azonban túlságosan átláthatatlan és bizonytalan kimenetelű, ezért a szív pánikba esik, és önerejéből próbálja naggyá tenni magát. A hatalom arroganciája az uralomra törő "Én" erőfitogtatása Mindannyiunknak van ereje, hatalma, ám nem minden hatalom démoni. Hatalom és szeretet nem állnak ellentétben egymással, hiszen ahhoz is erőre van szükségünk, hogy szeretni tudjunk. A hatalom az "a

képesség, hogy jó vagy rossz irányú változást idézzünk elő másokban ill. szituációkban" (R May: Power and Innocence, New York 1972, p99 f f) A hatalom különböző fajtáinak morális megítélése attól függ, hogy hogyan befolyásolják emberi kapcsolatainkat. A kizsákmányoló és a manipuláló hatalom eleve destruktív, mert célja az, hogy kihasználja, eszközzé tegye a másikat. Ezeket nevezzük más néven erőszaknak A versengő (kompetitív) hatalom mások ellen irányul. Szintén lehet destruktív, ha célja pusztán a másik legyőzése, de lehet konstruktív is, ha a másikat szunnyadó lehetőségeinek megvalósítására ösztönzi vagy éppenséggel egy megfáradt kapcsolatot élénkít. A tápláló (nutritív) hatalom baráti és egyéb szeretetkapcsolatokban gondoskodni igyekszik a másikról. Végül az integratív hatalom kifejezett célja az, hogy segítsen a másikból a lehető legtöbbet és legjobbat kihozni. Akkor beszélünk a hatalom

arroganciájáról, ha a konstruktív hatalomfajtákat háttérbe szorítják a negatív, romboló erők. A szövetségesek feladata és felelőssége éppen ellenkező irányú, vagyis tápláló és integráló módon igyekeznek a másik javát szolgálni. Ez Jézus nagy szeretetparancsának (Mt 23,37-39; Mk 12,30-31) mondanivalója. A bűn ott kezdődik, amikor Istennel, a t ermészettel és másokkal szemben magunkat állítjuk előtérbe. Ezzel félelmet, gyűlöletet és erőszakot, egyszóval diszharmóniát viszünk a világba, társadalmunkat pedig elnyomó struktúrák szerint szervezzük meg. Egyedül Isten szeretete olyan állandó és szilárd, hogy megszabadítson minket a bűntől. Ennek konkrét jele a bűnbánat szentsége. A kiengesztelődéskor megújul adás és elfogadás dinamikája, újra megerősödnek az Istennel és embertársainkkal összekötő kapcsolatok. Az isteni szeretet megnyitja a szívet, hogy kiaknázza saját életadó lehetőségeit, át tudja

formálni az emberi viszonyokat és intézményeket. Ha elfogadjuk ezt az ajándékot, komolyan vesszük Jézus partnerségre hívó szavait: "Nem nevezlek többé szolgának benneteket.; Barátaimnak mondalak benneteket." (Jn 15,15) 5. A bűn fajtái "Bűnről" különböző értelemben beszélhetünk. Leggyakrabban talán az ún "személyes bűn" értelmében tesszük, ami egyéni, vétkes cselekedetet jelent. A mai morálteológiában ennek a differenciáltabb "aktuális bűn" fogalma felel meg. Ismeretesek azonban egyéb bűnfajták is, mint az "eredendő bűn" vagy a "szociális bűn". Az alábbiakban ezek pontos, a modern ember számára is érthető teológiai jelentését igyekszünk feltárni. Az eredendő bűn Világunkban a bűn félig-meddig autonóm módon van jelen. Valódi önállóságról persze nincs szó, hiszen abszolút rossz nem létezik, mégis jellemző az emberi állapotra, hogy több rossznak vagyunk

kitéve, mint amit mi magunk okozunk. A teológia ezt nevezi "a világ bűnének", mely megelőzi az egyes ember személyes cselekvését, és ilyen értelemben eredendő bűn. Konkrétan ez a döntéseinkhez szükséges szabadság hiányában és a szeretetre való képtelenségünkben jelentkezik, amint Szt. Pál írja: " nem a jót teszem, amit akarok, hanem a r osszat, amit nem akarok. Ha pedig azt teszem, amit nem akarok, akkor nem is én cselekszem, hanem a bennem lakó bűn." (Róm 7,19-20) Az eredendő bűn tehát lehetővé, sőt valószínűvé teszi az egyéb, aktuális és szociális bűnöket. Hogy ebből az állapotunkból kiléphessünk, megváltásra van szükségünk. Az isteni szeretet képes legyőzni a bűnt, és bennünket a teljesség, a közösség helyreállítása felé mozgatni. Erkölcsi életünkben mindig ott a harc és a tragédia lehetősége, a végső szó mégis a megváltásé. "Amikor azonban elhatalmasodott a bűn,

túláradt a kegyelem, " (Róm 5, 20) A keresztség jelének egyik jelentése éppen az, hogy annak az életadó, támogató közösségnek válunk tagjává, mely az isteni szeretetet különböző formákban közvetíti felénk. Az aktuális bűn Az általános felfogás szerint a bűn súlyosságának különböző fokozatai vannak. A Biblia is ezt a szemléletet tükrözi, konkrét támpontot mégsem ad, hogy mi a lapján "mérhetjük", rangsorolhatjuk a bűnöket. Egy azonban biztosan kiderül: a legsúlyosabb bűn Isten közvetlen elutasítása, a bálványimádás. Szt. Pál felsorolja (1Kor 6,9-10; Gal 5,19-21) mindazokat a bűnöket, melyek kizárhatnak Isten országából (kicsapongás, tisztátalanság, fajtalanság, bálványimádás, babonaság, ellenségeskedés, gyilkosság stb.) A szinoptikusok a Szentlélek elleni bűnt említik (Mk 3,2830; Mt 12,31-32; Lk 12,10), mint amire nincs bocsánat A bűnök fokozataira való legvilágosabb utalást az 1Ján

5,16-17-ben találjuk, mely "halált jelentő" ill. "a halállal egyenlő" bűnről beszél, de olyanról is, mely "nem jelenti . a halált" ill "nem egyenlő a halállal". Tertullianus az, aki a 3. sz elején bevezeti a keresztény szóhasználatba a "halálos bűn" (mortalia) fogalmát. A montanista mozgalomhoz tartozó apologéta kora szerinte túlságosan engedékeny bűnbocsánati gyakorlatát ostorozza, és azokat a bűnöket sorolja ide, melyeket az Egyháznak nem kellene megbocsátani. Ezek a bálványimádás, káromkodás, gyilkosság, házasságtörés, paráznaság, hamis tanúskodás, csalás és hazugság. Az ezt követő századokban általánossá lesz a halálos és bocsánatos bűnök megkülönböztetése - előbbiekre nyilvános vezeklést róttak ki, míg utóbbiaknál elég volt az egyéni önmegtagadás a bűnbocsánathoz -, ám egységes besorolás ekkor sem alakul ki. Csak 1215-től, miután a IV Lateráni

Zsinat előírja a kötelező éves gyónást a halálos bűnt elkövetők számára, válik szükségessé a pontos megkülönböztetés. Ez legegyszerűbben objektívnak vélt, mennyiségi szempontok alapján volt lehetséges, ezért a szemlélet idővel legalista és minimalista irányba tolódott el: "Meddig mehetek, hogy ne kövessek el halálos bűnt?" Az erkölcsteológusok végül is a halálos bűnnek - lelki életet veszélyeztető, lélekveszélyes bűn - három, maradandónak bizonyuló kritériumát alkották meg: (1) elégséges tudás; (2) az akarat teljes hozzájárulása; (3) a t árgy (az ügy) súlyossága. Bár e három egyformán szükséges feltétel, a populáris felfogásban sokáig a harmadikat, a dolog súlyosságát is elegendőnek tartották. A mai morálteológia ezzel szemben a személyes felelősséget emeli ki, ezért hangsúlyozza a tudás és a szabadság szerepét. A szó szoros értelmében bűnt elkövetni csak a három feltétel együttes

megvalósulása esetén lehet, ezért a valóban "személyes" bűn egyben halálos bűn is. Bocsánatos - lelki életet megsebesítő, léleksebesítő - bűnről pedig a halálos lélekveszélyes - bűnhöz viszonyított analóg értelemben beszélünk Az elégséges tudás kritériuma akkor valósul meg, ha az illető magatartásról, cselekedetről ill. szituációról (1) értékelő tudással rendelkezünk. Pusztán fogalmi ismeret ugyanis nem elég ahhoz, hogy valódi személyes állásfoglalást alakítsunk ki. Az akarat teljes beleegyezéséről akkor lehet szó, ha választásunk az (2) önmeghatározás szabadságával történik. Tulajdonképpen csak e feltételek alapján érthetjük meg, miben áll a "tárgy súlyossága". Igazából nem az számít, hogy milyen "nagy dologról" van szó, hanem hogy (3) mennyire azonosulunk belsőleg tettünkkel ill. viselkedésünkkel (A klasszikus morálteológia is megkülönböztette a személyes

bűnösséget kifejező formális bűnt, a materiális bűntől, ami maga a külsőleg megragadható, objektíve rossz tett, amelyből azonban még nem feltétlenül következik a személy bűnös volta.) Ezen ismérvek szerint a halálos - lélekveszélyes - bűn röviden nem más, mint negatív fundamentális opció, az Istentől eltávolodó élet szabad és tudatos vállalása. Az 1975-ös "Persona Humana" dokumentum mindazonáltal felhívja a figyelmet arra, hogy a személy morális irányultságát mind az egyes sajátosan nagy horderejű tettek, mind az ezeket hosszú távon előkészítő felületesebb cselekedetek befolyásolják. Halálos - lélekveszélyes - bűn elkövetésére tehát két végletes lehetőség nyílik. Valaki elfordulhat Istentől egyetlen átgondolt, lényének maximális szabadságával választott aktusban. Sokkal gyakoribb azonban, hogy a halálos - lélekveszélyes - bűn a szeretet folyamatos visszautasításának és a jótettek sorozatos

elmulasztásának eredménye. Morális életünk olyan, mint egy történet, melynek a cselekménye a mi alapvető irányultságunk. Ez azonban csak akkor kezd kibontakozni előttünk, mikor már jócskán előrehaladtunk a történetben. Miután a halálos - lélekveszélyes - bűnhöz mindig nyitott szem, tiszta fej és a rosszra eltökélt szív szükséges, különösen óvakodnunk kell attól, hogy másoknak ilyet tulajdonítsunk. Felsorolt kategóriáink legfeljebb "szemmértékként" működnek (vö. B Häring), a másik ember lelkébe azonban sohasem látunk bele. Egy ugyancsak megközelítő érvényű, negatív kritérium lehet mindenesetre az, hogy ha valaki mindjárt a kérdéses tette után valódi bánatot mutat és Istennel való kapcsolatának helyreállítására törekszik, aligha rendelkezhetett a halálos - lélekveszélyes - bűn feltételeit kimerítő opcióval. Az eddigiekből az is kiderül, hogy valójában nem lehet éles határvonalat vonni

halálos lélekveszélyes - és bocsánatos - léleksebesítő - bűn között. Ha feltesszük magunknak a kérdést, mikor követtünk el bűnt az imént vázolt teljes "odaadással", valószínűleg kevés példát fogunk találni. Legtöbb önző hanyagságunk ennél kevésbé látványos formában megy végbe, kevésbé megfontoltan, a szándékosság alacsonyabb fokán. Sokszor "mindössze" arról van szó, hogy nem hallgatunk lelkiismeretünk szavára, mikor pedig szeretet vagy igazságosság gyakorlására szólít. Magunkkal eltelve észre sem vesszük a p letykát, gúnyolódást, intrikát, a mások jóságára tett cinikus megjegyzéseket, melyekből nap mint nap kivesszük a részünket. Igaz, ha megkérdeznek minket, kiderül, hogy azért ezek nem is határozzák meg életünket, szó sincs arról, hogy Istentől való végleges elfordulásunkat akarnánk velük kifejezni. Bocsánatos - léleksebesítő - bűnről tehát a halálos - lélekveszélyes -

bűnhöz viszonyított analóg értelemben akkor beszélhetünk, ha a cselekvés nem összeegyeztethető a szeretetben való élet melletti alapvető elkötelezettségünkkel. Bár így a személyt gyökeresen nem változtatja meg, morális jelentőségét nem szabad alábecsülni, mert kapcsolatainkat lazítva, bomlasztva hosszú távon halálos - lélekveszélyes - bűn elkövetéséhez vezethet. Minden "apró" bűnben ott rejlik a riasztó lehetőség, hogy az első lépés a bukáshoz vezető úton. Mivel a bűn elsősorban nem a tett, hanem maga a személy, nincs értelme, sőt kimondottan veszélyes annak méricskélése, hogy "Meddig mehetek el?". Minél tudatosabb keresztény valaki, annál komolyabban veszi bocsánatos bűneit is, és annál eltökéltebben törekszik az egész életét átformáló megtérésre. Mint ahogy nem vagdalkozom magamon egy késsel mondván, hogy ez a seb még begyógyul, ez pedig már teljes elvérzést okoz. A szociális

bűn Bár a kifejezés neologizmusnak számít a katolikus teológiában, az általa leírt valóság mindig is jelen volt az ember életében. A kizsákmányoló gazdasági rendszerek, a faji megkülönböztetés, az idegengyűlölet, a nemi diszkrimináció és hasonló átfogó problémák miatt napjainkra azonban elengedhetetlenül szükségessé vált e kérdés külön tárgyalása. (Részben a különböző "felszabadítási teológiák", a dél-amerikai típusú, de a feminista orientációjú teológiák érdeme is, hogy erre a figyelmet felhívták.) A hagyományos erkölcsfelfogáshoz igazodó gyónási gyakorlat elsősorban az individuális bűnökre koncentrált és viszonylag kevéssé figyelt arra, hogy - akár hallgatólagosan - gyakran kollaborálunk a társadalmi méreteket öltő gonoszsággal. A "vétlen tudatlanság" egyedi esetekben még az objektíve rossz cselekedet elkövetésekor is felmenthetett a s zubjektív bűnösség alól. Ha azonban

ugyanezt az elbírálást a szociális bűn komplex jelenségére is kiterjesztenénk, az óhatatlanul a társadalmi felelősségérzet eltompulásához vezetne. Tény, hogy a katolikus hívek szociális lelkiismerete a gyakorlatban nem mindig tükrözte a szociális etika terén kimagasló egyházi állásfoglalások szellemét. A szociális bűn nem egyszerűen a személy más személyekkel - "a rászorulókkal" - szembeni magatartásának dimenziójára vonatkozik, hanem érinti mindazokat a társadalmi struktúrákat, melyek emberek elnyomását, elidegenítését, jogfosztottságát idézik elő (innen e bűnfajta egy másik lehetséges elnevezése: strukturális bűn). A társadalmi igazságosságnak az igehirdetésben nagyobb hangsúlyt kell kapnia, hogy erkölcsi lelkiismeretünk átformálódjon, és kellő felelősségérzettel viseltessünk e problémák iránt. Ez a törekvés a II Vatikáni Zsinat dokumentumaiban is kifejezésre jut: "A világ mélyreható

és rohamos változása sürgetően követeli, hogy ne legyen olyan ember, aki - nem figyelve a fejlődést, vagy tunya érzéketlenségből - egy merőben az egyénre szabott erkölcshöz igazodik." (GS, 30) "Az egyes embereknek tehát egyre jobban kell teljesíteniök lelkiismereti kötelességüket mind önmaguk iránt, mind pedig azok iránt a csoportok iránt, amelyeknek tagjai; ." (GS, 31) A későbbi tanítóhivatali állásfoglalások (pl. "Igazságosság a világban", 1971) ugyancsak kiemelik, hogy a személyes szabadság elkerülhetetlenül összefonódik a szociális struktúrákkal. Rámutatnak azonban arra is, hogy a szociális bűnökért személyes felelősséggel tartozunk, mert a szociális bűn nem más, mint a személyes bűnök felhalmozódása: "Azoknak a legszemélyesebb bűneiről van szó, akik rosszat okoznak, vagy támogatják ill. kihasználják azt; azokéról is, akik abban a helyzetben vannak, hogy elkerüljék,

megszüntessék vagy legalább csökkentsék a társadalmi rosszat, ám mégsem teszik ezt lustaságból, félelemből vagy a hallgatásból eredő cinkosságuk révén, titkos bűnrészességük vagy közömbösségük miatt; azokéról, akik a világ állítólagos megváltoztathatatlanságában keresnek kifogást, és azokéról, akik tetszetős "magasabb okokra" hivatkozva térnek ki a kívánt erőfeszítés és áldozat elől." (Reconciliatio et penitentia, 1984) A szociális bűnt tehát sohasem lehet a személyes bűntől elválasztva szemlélni. Ez egy másik végletes hibához, az egyéni felelősség iránti érzék elvesztéséhez vezethetne. A szociális bűnre a megfelelő morális válasz megosztott (disztributív) erkölcsi felelősség. Az emberi létezés dialektikus természetből fakad, hogy életünkben összefonódik a szabadság és a sorsszerűség. A különböző társadalmi, gazdasági, egyházi, nevelési stb struktúrák mind szabad

emberi alkotások, bizonyos választott célokat és értékeket testesítenek meg. Másrészről igaz, hogy e struktúrák nagy részébe beleszületünk, így akarva-akaratlanul azok részeseivé és fenntartóivá válunk. Mivel azonban életünk során személyes, szabad tetteinkkel részt veszünk a társadalom alakításában, osztozunk az ezzel járó felelősségben is. Gyakran persze egyáltalán nem vagyunk tisztában azzal, miféle káros következményei vannak az általunk támogatott rendszernek. Ilyenkor nem beszélhetünk egyéni felelősségről Ha viszont magunktól ráébredtünk, vagy felhívták a figyelmünket a társadalmi méretekben okozott rosszra, és továbbra sem teszünk semmit ellene, máris a személyes bűnösség határát súroljuk. Természetesen illúzió lenne mindenkitől elvárni, hogy e rendkívül bonyolult folyamatok átlátásához szükséges összes szociológiai, politikai, gazdasági, jogi stb. ismeretre szert tegyen. De nem is ez a

morális feladat A bűnös struktúrákat ui nem lehet addig átalakítani, amíg mi ma gunk meg nem változtatjuk saját hatalmunk felhasználásának módját, mellyel magunkat, másokat, körülményeinket formáljuk. Azt mindannyian megtehetjük, hogy nevén nevezzük a körülöttünk működő erőket, ezzel törve meg a gonosz körforgását személyes kapcsolatainkban és intézményeinkben. Így a társadalomban elfoglalt helyünktől, pozíciónktól, tekintélyünktől függetlenül mutathatunk példát a rendelkezésünkre álló hatalom elfogadásával és helyes felhasználásával. 6. A lelkiismeret és formálása A mindennapos szóhasználatban állandóan hivatkozunk lelkiismeretünkre, ám a fogalom használata korántsem egyértelmű. Ennél is mélyebb ambivalenciára utal az a jelenség, hogy míg napjainkra a legtöbben értéknek tekintik a lelkiismeret szabadságát, sőt "sérthetetlenségét" - ezt alapvető emberei jogként az alkotmányok

többsége garantálja -, addig életünket abszolút érvénnyel fellépő törvények szövevénye szabályozza, nagy mértékben korlátozva így a személyes lelkiismeret hatókörét. Mi tehát valójában a lelkiismeret, s miben rejlik s méltósága? Az érett lelkiismeret Az alábbiakban a lelkiismeret egy tágabb és egy szorosabb fogalmával ismerkedünk meg. A tágabb a következőket foglalja magába: A modern pszichológia eredményeinek egyik fontos tanulsága, hogy különbséget kell tennünk a "felettes én" és a lelkiismeret szűkebb formája között. Freud nyomán az "Én"-nek három szintjét különböztethetjük meg: (1.) a személytelen "id" és (2.) a tudatos "ego" fölött helyezkedik el az ún (3) superego vagy felettes én Ez utóbbi a belső fórumon cenzúrát gyakorol, megfellebbezhetetlen parancsokat ("kell", "muszáj") osztogat, s szankcionálja is (pl. bűntudattal) ezek áthágását

Kialakulása minden embernél fontos és természetes folyamat, a fejlődő gyermek általa internalizálja a külső tekintélyek (szülők, tanárok, "pap bácsi", később főnökök, hatóság stb.) elvárásait Teszi ezt nem csupán önvédelemből, hanem a szocializáció elkerülhetetlen velejárójaként. A cselekedetekkel kapcsolatban jóváhagyás vagy büntetés alternatívája érvényesül: "Akkor vagy jó, ha azt teszed, amit mondanak!" A felettes én tehát úgy szólal meg bennünk, mint valami külső hang, mégis belülről. Ez a freudi felettes én által leírt tevékenység egy része annak a lelkiismeretnek, mely a katolikus teológia által leírt szoros értelemben vett lelkiismeret tevékenysége. Az szoros értelemben vett lelkiismeret ezzel szemben belülről irányított. Nem magától persze, hiszen a személy saját identitását is csak közösséggel - Istennel - való dialógus során fedezi fel. Erről a lelkiismeretről lesz

szó a következő fejezetben Az érett lelkiismeret tehát a külső ellenőrzés alá vetettől a belsőleg irányított felé növekszik. A félelem, elfogadás és jóváhagyás viszonylatai helyett a s zuverén válasz, az érték melletti elkötelezettség kerül előtérbe. Ez nem jelenti azt, hogy a felettes én funkciója valaha is megszűnne, sem azt, hogy a kettő - ti. felettes én és lelkiismeret - folyton rivalizálna egymással, hanem azt, hogy előbbit fokozatosan integrálni kell az utóbbiba. Ez az erkölcsi nevelés és nem utolsósorban a lelkipásztori gondozás feladata. Ahol "jól bevált", legitim és értékálló válaszok állnak rendelkezésre, a felettes én egy életen át hatékonyan segíti a felelős lelkiismeret működését. Lelkiismeret a teológiában A katolikus teológia mindig is a lelkiismeret elsősége, méltósága és sérthetetlensége mellett szállt síkra. E hagyomány szellemében a II Vatikáni Zsinat dokumentumaiban több

helyütt is kifejezetten foglalkozik ezzel a kérdéssel: "Az isteni törvény rendelkezéseit lelkiismeretében fogja fel és ismeri el az ember; köteles is lelkiismeretét minden tevékenységében hűen követni, hogy eljusson céljához, Istenhez. De nem is szabad őt akadályozni abban, hogy lelkiismerete szerint cselekedjék, különösen vallási téren nem." (DH, 3) "A lelkiismeret az egyén legrejtettebb magva és szentély, ahol egyedül van Istennel, akinek szava felhangzik a lélek mélyén. A lelkiismeret csodálatos módon hozza tudomására azt a törvényt, amelyet Isten és az embertársak szeretetével teljesít. Minél inkább érvényesül tehát a helyes lelkiismeret, annál inkább tartózkodnak az egyének is, közösségek is, hogy kényük-kedvük szerint döntsenek, . N em ritka eset, hogy a lelkiismeret elháríthatatlan tévútra siklik; emiatt még nem veszíti el méltóságát." (GS, 16) De mi is az pontosan, amit valakinek

"lelkiismerete szerint" tennie szabad? Először is rá kell mutatnunk arra, hogy a hagyományos felfogástól eltérően a lelkiismeretben való döntés nem csak akarat és értelem aktusa, hanem mindig az egész emberé, tehát érzelmi, intuitív, sőt testi vonatkozásai egyaránt belejátszanak. Ezeket a szempontokat egy döntés elbírálásakor is mind együtt kell figyelembe venni. A teljesség kedvéért meg kell különböztetnünk továbbá a lelkiismeret három dimenzióját. Az első, amit szündereszisznek (sundiairesiV = " teljes szét-választás") nevezhetünk, az az emberi alaphangoltság, hogy állandóan különbséget tegyünk "jó" és "rossz" között, s előbbi felé törekedjünk. A második dimenzió a lelkiismeretbeli erkölcsi tudás, értékelő tudás jóról és rosszról, az értékek felfedezése és a helyes dolgok meghatározása. Mint alapvetően a közösségben formálódó készség, ez lényegében az

erkölcsi nevelés tárgya. Végül a harmadik a szó szoros értelmében vett lelkiismeret (suneidhsiV, conscientia), ami maga az ítélet, döntés arról, hogy mit teszek, s e döntés vállalása. Ez utóbbi az, amit a személy "maga és magának" tesz, erre vonatkozik a m éltóság és a szabadság. Ez az a h ely, ahol a hívő "egyedül van Istennel", ahol meggyőződik arról, hogy amire készül, megfelel-e Isten meghívásának. E három dimenzió persze nem élesen elváló szinteket, hanem egymást átjáró, kölcsönösen feltételező aspektusokat jelent. Azt mondani tehát, hogy "Vezessen a lelkiismereted!" nagyon távol áll attól, mint azt mondani: "Tégy, amit akarsz!". A lelkiismereti döntés sohasem individualista, nem mások ellen való, hanem, bár egyedül, de másokért, másokra való tekintettel is cselekszik. Ehhez persze az alapvető különbségtételen - jó és rossz között (1. dimenzió) - felül szükséges,

hogy az erkölcsi tudás - (2. dimenzió) - terén elvégezzük a megfelelő "házi feladatot", hiszen a lelkiismeret nem elszigetelten, hanem a közösséggel való folytonos dialógusban fejlődik. Ha viszont minden lehetségest (információk megszerzése, megfontolás, ima stb.) megtettünk, akkor a később objektíve rossznak bizonyuló döntésünk sem bűn. A lelkiismeret formálása A lelkiismeret kézenfekvő alapkérdése: "Mit kell tennem?" E kérdés megválaszolása feltételezi a megfelelő morális készségeket, többek között azt, hogy felismerjük az erkölcsileg releváns faktorokat (tett, szándék, körülmények, következmények, értékek stb.) A megfontolás azonban nem tisztán kognitív közegben játszódik le, ez az erkölcsi élet túlságosan jogi szellemben való felfogását jelentené. Mivel a l elkiismeret válasza mögött mindig az egész személy áll, még az előzőnél is alapvetőbb a kérdés: "Milyen személynek

kell lennem?" A lelkiismeret formálása tehát a m orális karakter formálásának függvénye. A karakter hajlamossá tesz, bár nem determinál a cs elekvésre. E folyamat mindig dialógus révén, közösségi keretekben zajlik. Elsősorban dialógus Istennel, de ez nem mindig válik el a közösségtől. Ilyen közösséget jelent a család, a barátok, kollégák, különböző tekintélyek stb A keresztény erkölcsi személy formálásának közege a Szentírás tanúsága, a hitvallások, a szentek példája, a hagyomány, a teológusok útmutatása; közössége az egyházközség, ill. az Egyház különböző szerveződési szintjei. Sajátosan katolikus kereteket adnak végül a tanítóhivatal megnyilatkozásai. Az erkölcsi karaktert hatásaiban, "gyümölcseiben" ismerjük meg. A személy alapvető irányultságát azok az értékek jelzik, melyeket tetteivel megvalósít A keresztény karakter központi értéke Jézus Krisztus. A karakter formálása

szempontjából elsőrendű a "látás", a szemléletmód alakítása. Döntéseink nagyon sokszor amiatt különböznek, hogy az illető szituációt egyszerűen különbözőképpen látjuk. A nevelés feladata, hogy látni, azaz értelmezni és értékelni megtanítson. Az erkölcsi nevelés legfontosabb eszközei a történetek, a képek, a szokások Mivel legtöbbször nincs időnk minden egyes speciális helyzetet és a rá vonatkozó szabályokat egyenként sorra venni és elmagyarázni, alapvető értékítéleteinket, meggyőződéseinket ilyen komplex, szemléletes formában adhatjuk leghatékonyabban tovább. Jellemünk formálásáért és lojalitásunkért különböző értékforrások versengenek. A mai körülmények között a hagyományos közegeken túl "új világok" is feltárulnak. Így pl a tömegtájékoztatás vagy a szórakoztatás soha nem látott mértékben befolyásolja értékrendünk formálását. Minden ilyen világ azt

közvetíti felénk, ami szerinte, számára "jó" Ez a pluralitás az értékek sokszintű interferenciáját, sőt nyílt ütközését, értékrendek keveredését, egyes értékek elhalványulását, mások megerősödését idézheti elő. A legnagyobb kihívást a katekézissel és általában a l elkipásztori tevékenységgel szemben az jelenti, hogy sajátos keresztény történeteink, képeink képesek-e fölvenni a versenyt a személyt érő egyéb hatásokkal. Csakis a szemléletmód és a képzelőerő megfelelő átformálása válthatja ki az erkölcsi értelemben vett megtérést, a keresztény értékrend felvállalását. A lelkiismeretnek két szélsőséges formáját különböztetjük meg: a laza, vagy lax lelkiismeretet, mely könnyedén vesz mindent Isten irgalmasságát kihasználva, és az aggályos, vagy skrupulista lelkiismeret, mely mindenben bűnt lát, mindig a bíráskodó Istentől fél. Mindkettő beteges formának számít, melynek

formálása néha - főleg az aggályos lelkiismeret - orvosi beavatkozást is igényelhet. Lelkiismeret és választás Döntéseinkben arra válaszolunk, amit látunk. Mivel választásunk így nagy mértékben a szemlélettől függ, legfontosabb, hogy minden esetben a szituáció minél teljesebb átlátására törekedjünk. Ehhez a következő kérdéseket kell feltennünk: 1. "Mi?" Mi a helyzet? Miről van szó? Mit is akarok pontosan csinálni? A legtöbb morális véleménykülönbség és félreértés e kérdések tisztázatlanságából adódik. 2. "Ki?" Ki az, aki ezt csinálni akarja? Kit érint? Mérlegelni kell, hogy a készülő döntés megfelel-e annak a személynek, aki lenni akarok. 3. "Hol?" Ugyanaz a tett különböző helyeken egészen másképpen fest, más hatásokat vált ki, következésképp más a megítélése is. 4. "Mikor?" Ősi igazság, hogy a tetteknek megvan "a maguk ideje" Az erkölcsi minősítés

szempontjából az alkalmas idő ugyanolyan döntő lehet, mint a hely megválasztása. 5. "Miért?" Mi a valódi okom a cselekvésre és szándékom, azaz célom? A legnagyobb veszélyforrás, hogy szándékainkat racionalizáljuk, azaz az igazi ok helyett értelmileg jóváhagyható célt jelölünk meg. Nagyon fontos a kérdés pontos megválaszolása, hogy az értékek konfliktusát elkerüljük, illetve amennyiben el nem kerülhető, megfelelően rangsoroljuk. 6. "Hogyan?" Milyen eszközöket akarok felhasználni? Milyen módon járok el? A cselekvés módja, stílusa leleplezi a mögötte álló személyt. ("Le style est l’homme!") 7. "Mi van, ha?" Számolnunk kell az összes előrelátható hatásokkal Nemcsak magunkért, hanem a többiekért, a máshol lévőkért és a jövőért is felelősséggel tartozunk. A következményeket figyelmen kívül hagyó szűklátókörűség súlyos erkölcsi veszélyforrás. A privát erkölcs

illúzió, cselekedeteink hatásai legtöbbször túllépnek a magánszféra határain. 8."Mi más?" Számba kell venni a lehetséges alternatív megoldásokat Minden döntésünknek vannak jó és rossz hatásai, ezek arányát a különböző megoldási lehetőségekkel kapcsolatban mérlegelni kell. Gyakran nem azért döntünk rosszul, mert "rossz emberek" vagyunk, hanem, mert szegényes a képzelőerőnk: "Nem volt más választásom." E kérdésekre nem magunkra hagyatva, hanem a morális bölcsesség különböző forrásaival konzultálva válaszolunk. Ezért még egyszer fokozottan hangsúlyoznunk kell az erkölcsi nevelés jelentőségét. A helyes értékrend, a szabályok megtanulása, képek és történetek elsajátítása önmagában még nem elég. Ugyanilyen fontos a döntésszituáció megfelelő begyakorlása (tréning), valamint a képzelőerő és a kreativitás fejlesztése. 7. A Szentírás a morálteológiában A Szentírás

tekintélye Isten szavának tekintélyével bír, így a keresztény erkölcs számára normatív kritériumként szolgál. Tekintélye egyértelműen privilegizált, mégsem kizárólagos, hiszen az erkölcsi döntésben a hagyomány, tapasztalat, bölcsesség más forrásait is figyelembe kell vennünk. A II Vatikáni Zsinat dokumentumai rámutatnak, hogy a Szentírás felhasználása a morálteológiában elsőrendű, ám rendkívül komplex feladat (DV, 23-24.; OT, 16) A Szentírás felhasználásának módja A kritika előtti (pre-kritikus) felhasználás a S zentírással szemben a t ermészettörvényből kiinduló érvelést részesíti előnyben. Itt a Szentírás "csak" igazoló szövegként, hitelesítés gyanánt szolgál. Ez a felhasználási mód nem veszi figyelembe a kinyilatkoztatás történeti jellegét. (Figyelemre méltó, hogy korai szövegeiben Häring is ezt a módszert követte) A Szentírás kritikai felhasználása, mint már említettük,

összetett feladat és a következő funkciókat kell egyidejűleg ellátnia: 1. Exegetikai funkció: Kérdés, hogy mit jelentett az illető szöveg eredeti összefüggésében Itt figyelembe kell venni a szöveg kialakulásának történelmi és nyelvi környezetét a benne rejlő előfeltevéseket. Mindez a morálteológust célkitűzésében szerénységre inti, elég ha csak arra gondolunk, hogy sok, ma aktuális kérdés (pl. nukleáris energia felhasználása, modern orvosi beavatkozások) a Bibliában föl sem merül. 2. Hermeneutikus funkció: Az eredeti szöveget interpretálni, azaz értelmezni kell Itt az a legfontosabb kérdés, hogy mit je lent a szöveg a mai olvasó számára. A Biblia világát saját világunkkal kell összefüggésbe hozni. A hermeneutika arra figyelmeztet, hogy különösen az előfeltevéseket kell kritikusan szemügyre venni, és ebbe beletartoznak mind a szöveg eredeti, mind az értelmező személy vagy közösség saját előfeltevései is. A

Szentírás tekintélyét az efféle megközelítés semmiképpen sem csökkenti, éppen ellenkezőleg: ily módon nem egy zárt, kötött jelentéshez ragaszkodunk, hanem a szöveg eleven, mindig újat mondani képes hatóerejében bízunk. 3. Metodologikus funkció: Kérdés, hogy hogyan használjuk a Bibliát az erkölcs alakításában Alapvetően két szférát különböztethetünk meg: a kinyilatkoztatott erkölcsiség és a kinyilatkoztatott valóság szféráját. A kinyilatkoztatott erkölcsiség esetében elsődleges a preszkriptív (előíró) funkció. Itt koncentrálhatunk egyes törvényekre, eszményekre, vonhatunk analógiákat, de a legjárhatóbb útnak mégis az tűnik, ha figyelembe vesszük a Szentírásban található erkölcsi anyag "nagy változatosságát". Mindenekelőtt tiszteletben kell tartani a különböző irodalmi formákat. Egyébként maga a Biblia is ez utóbbi felfogást támasztja alá, hiszen az Újszövetség ilyen módon kezeli az

Ószövetséget. A kinyilatkoztatott valóság esetében döntő az illuminatív (megvilágosító) funkció. Itt a szentírási képek megadják azokat a kereteket, amelyekben felismerjük az isteni cselekvést és válaszolunk rá, ezért e megközelítés jellemformáló szempontból különösen hatékony. Nem feltétlenül nyújt viszont specifikus normákat, ezek meghatározásához a konkrét helyzetekre vonatkozó egyéb tapasztalatok, erkölcsi források tanulságát is figyelembe kell venni. Itt kell megjegyeznünk, hogy kinyilatkoztatott valóság és kinyilatkoztatott erkölcsiség nem válik, nem is válhat élesen ketté. Ezt legszebben éppen a Szentírásból, illetve az Egyház történetéből ismert szentek példája mutatja, ahol mindig arról van szó, hogy a hívők saját élő hitüket (valóság) ültetik át a gyakorlatba (erkölcs). 4. Teológiai funkció: Előbbi megállapításaink fényében érthetjük meg a következő kérdés fontosságát, vagyis hogy

hogyan kombináljuk a Szentírás tanítását más forrásokkal. E tekintetben két végletes megoldás képzelhető el. Az egyik szerint a Biblia az erkölcs egyetlen forrása - ez a felfogás ellenkezik a katolikus hagyománnyal. A másik szerint a Bibliának csak periférikus szerep jut. A Szentírás pre-kritikus, igazoló szövegként való alkalmazása ez utóbbi esethez közel áll. A két véglet között nyílik lehetőség egy kiegyensúlyozott középútra, mely a Biblia képeinek intenzív karakterformáló erejével számol. Számunkra legfontosabb az a belátás, hogy a Szentírásban bennfoglalt kinyilatkoztatás a hívő számára erkölcsileg mindig releváns, mind a keresztény személy formálásában, mind az egyes döntések esetében meghatározó faktor. Kinyilatkoztatott valóság A Szentírás két nagyhatású képpel szemlélteti a k eresztény ember elé hivatásként állított valóságot. Ezek közül az első a szövetség részben már korábban

felvázolt képe A szövetségen belül ismeri fel a hívő ember alapvető identitását, ez a kapcsolat az erkölcs igazi objektív alapja. Példa erre a szövetségben adott Tízparancsolat, hiszen nem általuk nyerjük el Isten szeretetét, hanem az egyes parancsok a már ajándékba kapott szeretetre adandó választ öntik szavakba. A másik kép az Isten országának meghirdetéséből tárul elénk. Isten országa természetesen nem valami helyet, hanem egy valóságot, közösséget, különleges állapotot jelent. Fő jellemzői az igazságosság és a béke megvalósulása, valamint az, hogy Isten a legfőbb tekintély. Isten országa olyan valóságot állít elénk, melyet kikerülhetetlenül szembesítenünk kell a jelen valósággal, s így ez utóbbi átformálására indít. Az Isten országáról szóló példabeszédek nem erkölcsi hősöket, hanem normális, hétköznapi embereket mutatnak be. Kulcsszerepe van az elrejtett kincsről és az értékes gyöngyről

szóló példabeszédeknek (Mt 13,44-46). Mindkettőben három mozzanatot figyelhetünk meg, "megtalálás", "eladás" és "vásárlás" mozzanatait. Ezeknek az erkölcsi valóságban egyenként a t isztelet, a m egtérés és a felelősségvállalás mozzanatai felelnek meg. Az Isten országáról szóló szentírási tanítás központi erénye a remény. Kinyilatkoztatott erkölcsiség Az ide vonatkozó legfontosabb hely Jézus Hegyi beszéde (Mt 5-7). Kérdés, hogy az itt található evangéliumi tanácsokat hogyan értsük. Nem tűnik indokoltnak az a feltételezés, hogy kizárólag csak az elit, a k iválasztott kevesek számára adott rendelkezésekkel lenne dolgunk. Jézusnak ezek a szavai is minden egyes emberhez szólnak Olyan példaadó metaforákként kell tehát értenünk őket, melyek képesek eleven erejükkel életünket átformálni. A sokszor meghökkentő, paradox, sőt provokatív mondások nem betű szerinti követésre hívnak,

hanem elsősorban képzelőerőnket hivatottak megihletni. Egy különleges látásmódot szemléltetnek, és arra buzdítanak, hogy mi is eszerint alakítsuk tetteinket, döntéseinket. Vannak azonban olyan szövegrészek is, melyeket feltétlen szó szerinti értelemben vehetünk. Ezek közül is kiemelkedik a nagy szeretetparancs (Mt 22,37-38), amely Isten és embertársunk kompromisszum nélküli szeretetére hív. Kérdés azonban, hogy milyen szeretetről van itt egyáltalán szó. A görög agapé szó értelmét talán a m a használatos vendégszeretettel vagy barátsággal adhatjuk vissza legjobban. Nem egy érzésről, nem is egyszerű jóakaratról van szó tehát, hanem a társ tiszteletéből fakadó önzetlen áldozatvállalásról. Az értelmezés jól bevált, régi szabálya, hogy az egyes szakaszokat az egész szövegre való tekintettel interpretáljuk. Ha tehát egy szövegrész szó szerinti jelentése ellentmond az egész Szentírást átható szellemnek, akkor

áttételes értelmét kell keresnünk. "Ha szemed okoz botrányt, vág ki és dobd e l." (Mt 18,9) ez utóbbira példa, hiszen világos, hogy nem öncsonkításra való felszólítással van dolgunk. "Én azt mondom nektek, szeressétek ellenségeiteket." (Mt 6,44) viszont pontosan megfelel az emberi kapcsolatok radikálisan új szemléletének, amit Jézus egész életével hirdet, így a szó szoros értelmében veendő. Jézus és a tanítványság A Szentíráson belül kiemelt jelentőséggel bír magának Jézus Krisztusnak a személye. Közvetlen normatív szerepe az erkölcsi életben kettős. Egyrészt megszemélyesíti az Atyának adható legteljesebb emberi választ. Másrészt a keresztény erkölcsi élet úgy is tekinthető, mint a "Hát ti mit mondotok, ki vagyok?" (Mt 16,15; Mk 8,29) kérdésére adott válasz. Jézus az az Isten, akinek arca van, s ezért nem elsősorban elvont tanításával, hanem személyével hat ránk, azáltal, aki

és amilyen ő maga. Látjuk, hogy itt elsősorban a már többször említett karakterformáló hatásról van szó. A keresztény erkölcs tehát elsősorban nem elvek, vagy stratégiák kérdése, hanem minél teljesebb odafigyelés Krisztusra és az Ő életének követése. Ebben áll a tanítványság lényege, amely Jézus tanítványainak közösségén, az Egyházon belül valósul meg. Az erkölcsi karakter formálása szempontjából legfontosabbak az ún. "jelentős személyek" Jézus a keresztény jellem számára az első és legfontosabb paradigmatikus alakként jelenik meg. Ezért rábízzuk szabadságunkat és internalizáljuk azokat a képeket, történeteket, hagyományokat, melyek az Ő példáját közvetítik felénk. Ezek együtt meghatározzák a sajátosan keresztény perspektívát, vagyis azokat a s zempontokat, melyek fényében tapasztalatainkat szemléljük és értékeljük. A legfőbb szempont pedig nem más, mint Isten országa. A

diszpozíció (hajlam) terén mindez bizonyos cselevési módokra való készséget alakít ki bennünk. Ezekhez járulnak szándékaink és affekcióink (indulatok, késztetések), melyek egyetlen központi célkitűzésben jutnak kifejezésre: mindent Isten dicsőségére cselekedni. A cselekvési szférában már a karakter közvetítésével hajtjuk végre egyes tetteinket. Magában a Szentírásban viszonylag kevés konkrét cselekvési mintával találkozunk, ám Jézus tettei olyan vonatkoztatási pontok, melyekhez saját cselekedeteinket igazíthatjuk. Ez történhet analóg módon, de közvetlenül is, főleg a szeretet parancsának gyakorlásában. A tanítványság képe Mivel magával Jézussal fizikai kapcsolatot nem létesíthetünk, elsősorban a Szentírás által formált képzelőerőnk révén juthatunk közel hozzá. Az ebből az erőfeszítésből fakadó tudománynak, a krisztológiának két iránya lehetséges. Az első az ún felülről jövő, vagy

"leszálló" krisztológia elsősorban Jézus istenségére figyel. Legszebb példa erre János evangéliumának prológusa, mely a megtestesült és az emberséget ezáltal felmagasztaló Igét mutatja be. Fő morális tanulsága, hogy minden ember rendkívüli méltóság részese, ezért e méltóság védelme és előmozdítása cselekedeteink mércéje. A másik az ún. alulról jövő, vagy "felszálló" krisztológia, amely inkább a szinoptikus hagyománynak felel meg. Itt inkább Jézus embersége, élete, szolgálata, földi sorsa, halála és föltámadása domborodik ki. Az emberi oldal és az ezzel járó tényezők hangsúlyozásában rejlik e megközelítés fontossága a morális feldolgozás számára. Jézus szolgálatának lényege, hogy Isten országát hirdesse az emberek között. Mind szavaiban, mind tetteiben az isteni szeretet felszabadító ereje mutatkozik meg. A tanítványság végeredményben nem más, mint Jézusnak ebbe a

tevékenységébe bekapcsolódni, azt folytatni. Ám Jézus követése nem egyenlő Jézus utánzásával Efféle fundamentalizmus helyett inkább Szent Pál szellemében kell eljárnunk: "Törekedjetek megvalósítani magatokban, ami Krisztus Jézusban is megvolt!" (Fil 2,4) Jézus életében meghatározó az Atyával való különleges kapcsolata, mely az Abba-élményben jut kifejezésre. A Jordánban való megkeresztelkedésekor az Atya ezt visszavonhatatlanul igazolja (Mt 3,17; Mk 1,11; Lk 3,22), Jézus ezért nem szorul hatalmának bizonygatására. Minden ember hivatása, hogy hozzá hasonlóan felismerje az Istennel való különleges kapcsolatát, természetfölötti rendeltetését. Jézus életének története során megmutatja, hogyan lehet megszabadulni minden alsórendű szeretettől és követőitől is ugyanezt várja el. Ebben rejlik az önmegtagadás lényege, amint azt legszebben a gazdag ifjú esete példázza (Mk 10,17-27). A család, vagyon stb

feladása nem ezeknek a d olgoknak az elutasítását vagy megvetését jelenti, hanem egy maradandó értékrendet, melynek csúcsán Isten mindent magának igénylő szeretete áll. Ha Istent szeretjük, minden mást az őt megillető módon tudunk szeretni (Mt 6,21; Lk 12,34). Jézus tetteiben nem az erőtlenség, hanem az erő és a hatalom helyes felhasználása nyilvánul meg. Megkísértésének története (Mt 4,1-11; Lk 4,1-13) mutatja, hogyan utasítja el, hogy visszaéljen hatalmával. Példabeszédei pedig mind-mind a felsőbbrendűségre és alsóbbrendűségre épülő struktúrák megfordítását tükrözik (l. pl Mt 7,13-14; Lk 13,22- 30; Lk 14,7-14). Ugyanez derül ki a környezetével való konfliktusok (vö: Mt 18,21-35; Mt 23,5-10; Mk 9,38-40; Lk 9,49-50; Lk 13, 10-17; Jn 13,6-10) megoldása során is. Leginkább azonban a szenvedéstörténet érzékelteti a hatalom felhasználásának helyes módját. Míg Jézust a hatalom eszközeivel hurcolják el, és a

hatalom szimbólumaival gúnyolják ki, addig ő maga nem hajlandó erőhöz folyamodni saját védelmében. Nem hív angyali seregeket segítségül, hanem éppen keresztjét teszi az életadó szeretet szimbólumává (Jn 3,14-15). A kereszt paradoxonja arra figyelmeztet, hogyan lesznek semmivé a s ajátmagunknak szeretetet, hatalmat biztosítani akaró törekvéseink. A keresztény élet szempontjából legfontosabb végkicsengése pedig az, hogy Jézus példájának követése nem zsákutcába vezet, hanem feltámadáshoz. Ez az út jelenti az egyetlen igazi áttörés lehetőségét, s ennek reményében vállalhatjuk bátran a tanítványságot, életünk jézusi formára való átalakítását. 8. Az Egyház és a morális élet Mikor az Egyháznak a morális életben betöltött szerepére gondolunk, legtöbbször a tanítóhivatal jut eszünkbe, amint erkölcsi utasításokat ad: "Mit mond az Egyház arról, hogy. ?" Pedig az Egyház szerepe ennél sokkal

szélesebb és mélyrehatóbb. Már a tanítványság kapcsán megemlítettük, hogy az Egyház az a közösség, ahol Jézus jelen van. Ez a jelenléte a szó szoros értelmében vett testi jelenlét, mely egyrészt a szentségekben, másrészt a társadalmi cselekvésben valósul meg. Úgy is mondhatnánk, hogy e kettő a Jézussal való közvetlen találkozás helye. Az Egyház hármas funkciója a morális életben 1. Az Egyház az erkölcsi karakter formálója Ezt a funkcióját nem annyira utasításokkal, mint inkább a képzelőerő keresztényivé formálásával gyakorolja. Eszközei ebben a keresztény életformát bemutató képek, melyeknek fő témái a teremtés, szövetség, bűn, megtestesülés, megváltás, feltámadás, Isten országa. A lelkipásztori szolgálat legfontosabb feladata, hogy újramondja, továbbadja ezeket a képeket és az őket hordozó történeteket. A hívő karakter formálása azáltal történik, hogy a személy hagyja hatni magára mindezt.

Az Egyház integratív közösségén belül e továbbadás kiemelt helye a liturgia, ahol Jézus Krisztus drámáját jeleníti meg előttünk újra meg újra. (A liturgikus megújulás számos előnye mellett oda kell figyelnünk azokra a v eszélyekre is, amit a v erbális közlésformák túlsúlya jelent, háttérbe szorítva ezzel a kommunikáció egyéb gazdag formáit. Ami pedig a liturgia szerkezetét illeti, az továbbra is egy olyan patriarchális szerkezetet tükröz, ami feszültségben áll a jelenkori társadalmi struktúrák fejlődési tendenciáival.) 2. Az Egyház a h agyomány hordozója A személy a h agyomány révén találja meg helyét a történelem folyamatában, amit a fejlődés kibontakozásaként él meg. A hagyomány továbbadásának funkciói az Egyházban sajátos hivatalok szerint tagozódnak. A hívek azok, akiket igazi tanítóknak tekinthetünk, hiszen szülői, tanári, hitoktatói minőségükben a tényleges tanítás túlnyomó részét ők

vállalják magukra. Hasonlóképpen a különböző egyházi intézmények és mozgalmak is elsősorban a hívek tevékenységére épülnek. A szociális tanúságtétel, ami az Egyház intézményein és tulajdonain (iskolák, kórházak, szeretetszolgálatok stb.) keresztül érvényesül, többet jelent, mint akárhány kimondott szó - ez képes az Egyházról kialakított képet akár pozitív, akár negatív irányban leginkább befolyásolni. A teológusok és a szolgálati papság a hagyománnyal kapcsolatban értelmező feladatot lát el. A korábbi felfogás szerint a teológusok tevékenysége csak az Egyház tanításának igazolására korlátozódott - ezt a szemléletet tükrözi még XII. Piusz 1950-es Humani generis enciklikája is. Azóta általánossá vált a n ézet, hogy ehhez a f eladathoz a k ritikus megértés ugyanúgy hozzátartozik. A teológus tehát az, aki a tanítást magyarázza, kritikusan rákérdez, új lehetőségeket és fogalmazásokat keres.

Fontos azonban, hogy nem a teológusok az Egyház hivatalos tanítói! Éppen ezért biztosítani kell, hogy tevékenységük a megfelelő egyházi és akadémiai környezetben folyjon. A szolgálati papság feladata elsősorban nem tudományos jellegű, hanem a hívő nép konkrét élethelyzeteire próbálják alkalmazni a tanítást. Ennek helye a hitoktatás, prédikáció, a lelkipásztori tanácsadás. Mindehhez szükség van a teológia eredményeinek folyamatos követésére, de a hívek életének minél pontosabb ismeretére is. Az egyházi hierarchia sajátos küldetése ezen felül, hogy az apostoli tanúságtételt szilárdan megtartsa, oltalmazza és előmozdítsa. Ehhez képest a tévedéseket elítélő bírói funkció gyakorlása is csak másodlagos. Az Egyház nevében csakis és kizárólag a tanítóhivatal, vagyis a pápa és a püspökök beszélnek. E tekintélyi tanítóhivatal működését leginkább az alkotmánybíróságéhoz hasonlíthatjuk. Az

erkölcs vonatkozásában ez azt jelenti, hogy a konkrét élethelyzeteket, cselekvési lehetőségeket a meglévő hitletéteményhez viszonyítva szabályozzák. Eközben a következő szempontokat is figyelembe kell venni: a/ a munkába szükségképpen be kell vonni másokat (szakértőket, tanácsadókat, végrehajtókat stb.) is, hiszen a t anítás minden mozzanatát nem végezhetik a h ierarchia tagjai; b./ szelektálni kell személyek és tanítások között aszerint, hogy mennyiben felelnek meg a hitletéteménynek; c./ különböző utasítások és rendelkezések révén kell a hivatalos tanítást nyilvánosságra hozni (ezeknek különböző formája és különböző célja, ennélfogva különböző súlya lehetséges). 3. Az Egyház a morális megfontolás közössége A véleményalkotás folyamatához hozzátartozik a vita és a mérlegelés. Nem öncélú vitatkozásról van szó azonban, hanem felelős, tudatos etikai magatartásról, mely a nyílt dialógusban

és a kölcsönös kritikában mutatkozik meg. Az Egyház erkölcsi tanításának vonatkoztatási pontja a világ, hiszen az Egyház nem önmagáért, hanem a világ életéért létezik. A nyílt dialógussal együtt jár a véleménykülönbség is. A konstruktív véleménykülönbség célja a megkívánt evidencia pontosságának vizsgálata, az érvek bizonyító erejének próbára tétele és a l eghitelesebb erkölcsi álláspontok kialakítása. Ez mindig is az Egyház életének részét jelentette, elég, ha Péter és Pál vitáira vagy az apostoli zsinat eseményeire gondolunk. (Az Egyház történetében ilyen dialógus keretein belül az erkölcsi álláspont lényeges megváltoztatására is többször sor került. Ilyen volt pl a rabszolgaság intézménységével, a kamatszedéssel, a s zentírási szövegek kritikai vizsgálatával vagy a nem katolikus keresztényekkel való szentségi közösséggel szemben képviselt álláspont módosítása.)

Véleménykülönbség az Egyházban A II. Vatikáni Zsinat tanításának megfogalmazásába már olyan teológusokat (Y Congar, H de Lubac, J. C Murray) is bevont, akik korábban éppen véleménykülönbségük miatt sokáig "gyanús elemeknek" számítottak. Az 1968-as Humanae vitae enciklika és az 1975-ös Persona humana által kiváltott élénk viták szükségessé tették, hogy a tanítóhivatali megnyilatkozásokkal szembeni véleménykülönbség szabályait körvonalazzák. A legalapvetőbb elvek a következők: az eltérő véleménynek jól megalapozottnak kell lennie, nem szabad kétségbe vonnia az Egyház tekintélyét, a botrányt pedig lehetőleg kerülnie kell. Mindig figyelni kell az illető egyházi tanítás fokozataira. Alapvető a tévedhetetlen és a nem tévedhetetlen tanítás megkülönböztetése, de ezeken kívül még számos fokozat lehetséges attól függően, hogy az illető dokumentum milyen szintről származik, milyen céllal íródott

stb. A viták sokszor nem a tanításba foglalt elvek, hanem azok alkalmazása körül bontakoznak ki, amelyek pedig eleve alacsonyabb szintet képviselnek, mint maga az alapul szolgáló tanítás. A véleménykülönbség megfogalmazását mindenképp indokolja, ha az illető személy legjobb meggyőződése szerint a tanítás elfogadásának egyetlen megmaradó oka az, hogy azt a tanítóhivatal tanítja. A véleménykülönbség súlya egyenesen arányos az illető személy kompetenciájával. A véleménykülönbség kinyilvánításának egyébként is különböző fórumai, szintjei lehetségesek: a./ belső - mikor az illető vélemény kimondottan nem, csak a személy lelkiismeretében fogalmazódik meg; b./ magánjellegű - mikor a véleménykülönbség a magánszférán belül (pl. család, barátok, kollégák körében) jut kifejezésre; c/ nyilvános mikor a véleménykülönbségnek publicitása van (írott anyag, nyilvános előadás, tömegtájékoztatás

keretében); d./ szervezett - a hivatalos tanítás felülvizsgálatának, módosításának, esetleg revideálásának szándékával indított szervezett tevékenység (ennek szakértői formája mindenképpen indokolt és elfogadott lehet, míg populáris megjelenésének legitimitása ellenőrizhetetlensége folytán igencsak kétséges.); az ilyen törekvés sohasem irányulhat arra, hogy a hivatalos egyházi tekintéllyel szemben egyfajta "alternatív magisztériumot" képviseljen, hiszen ez nyíltan veszélyeztetné az Egyház közrendjét. Összefoglalva a véleménykülönbség irányelveit: 1. az egyházi tekintélyt erősíteni szándékozzon; 2. ügy eljen megfogalmazásának módjára és a felhasznált eszközökre - a botrányt kerülni kell, de eközben mérlegelni kell azt is, hogy nem okoz-e nagyobb botrányt vagy kárt egy álláspont felülvizsgálásának halogatása; 3. az igyekezet ne merüljön ki a kritikában, hanem pozitívan is járuljon hozzá a

tanítás újrafogalmazásához; 4. a véleménykülönbség képviselője számoljon a lehetséges következményekkel - kérdés, hogy az őt érő esetleges személyes hátrányok összemérhetők-e a vitatott probléma jelentőségével. A lelkiismeret és az egyházi tekintély A Humanae vitae és a Persona humana dokumentumok nyomán az Egyházon belül részben egyes püspöki karok, részben teológusok eltérő értelmezései láttak napvilágot. A hívő személyben fölmerül a kérdés, kire hallgasson, melyik tekintélyhez igazodjon egy ilyen vitás kérdésben. A katolikus teológiai hagyományban a lelkiismeret mindig is az erkölcs végső, szubjektív normáját jelentette. Az is áll azonban, hogy az Egyházban a mindenkori tanítóhivatal az erkölcsi tekintély első számú forrása. A morálteológia feladata tehát, hogy a kettő közötti viszonyt feltárja. Életünk minden vonatkozásában külső tekintélyekre támaszkodunk. Saját tudásunk és

tapasztalatunk korlátozottsága folytán állandóan szükségünk van mások segítségére. (Példa erre az orvossal szembeni viselkedésünk, akinek elsősorban szakmai tekintélye miatt engedelmeskedünk.) A tekintélynek kettős funkciója van: egyrészt megerősít minket döntésünkben, másrészt a sajátunknál jobb, megbízhatóbb evidenciákat nyújt. Lelkiismeret és tekintély kapcsolata tehát elválaszthatatlan, időről időre azonban a kettő között óhatatlanul feszültség is kialakul. E feszültség feloldása azonban nem úgy történik, hogy egyiket, vagy másikat egyszerűen kikapcsoljuk. A katolikus egyházban a tanítóhivatal intézményesített tekintélyként van jelen. Ez járhat azzal a hátránnyal, hogy elhomályosul a morális tanítás megfogalmazásának emberi jellege. Pedig az ezzel járó feladatok (pl. adatgyűjtés és -feldolgozás) emberi korlátai alól a Szentlélek sem mentesít. A struktúra előnye azonban, hogy képes összevetni és

összehangolni különböző perspektívákat, hogy végül a lehető legteljesebb kifejezési formát alkossa meg. A hívő válasz Míg a tanítóhivatal felelősségteljes magatartásra igyekszik buzdítani az Egyház tagjait, s nem fölöttük gyámkodni akar, addig ez utóbbiaknak a hivatalos tanításhoz méltó válaszra kell törekedniük: ". a hívőknek egyet kell érteniök azzal a nyilatkozattal, amelyet hit és erkölcs dolgában püspökük Krisztus nevében terjeszt elő, és vallásos, odaadó lelkülettel kell ragaszkodniuk ahhoz. Ezt az akarati és értelmi engedelmességet különösképp meg kell adni a római püspök hivatalos tanítói tisztének még akkor is, ha nem "ex cathedra" beszél." (LG, 25) A zsinati dokumentumban megkívánt "odaadó lelkület", "engedelmesség" (obsequium religiosum) azt a komoly erőfeszítést jelenti, hogy a tanítással intellektuális egyetértésre jussunk. Eközben két véglet

kerülendő: 1 hogy a tanítás tekintélyét az azt alátámasztó érveléstől tegyük függővé; 2. hogy a tanítás tekintélyét a megelőző érveléstől függetlennek tekintsük. Végső soron a katekézis feladata, hogy a hívő személyiség fejlődése során az egyetértés feltételeit lépésről lépésre megteremtse. Az erőfeszítés első mozzanata, hogy a tanításra komolyan odafigyelünk. A második lépés pedig az a módszertani előfeltevés, hogy a tanítóhivatali tanítás igazát a tekintély más forrásaival szemben pozitíve vélelmezzük, vagyis, ha súlyos megfontolások nem szólnak ellene, akkor az illető tanítást tekintjük legjobb garanciának a benne foglalt értékek megvalósítására. Ebből következik, hogy a tanítóhivatal véleménye a döntéshozatalban mindig meghatározó, bár nem az egyetlen és nem mindig az utolsó szempont. A másik következmény, hogy bizonyítani mindig annak kell, aki a hivatalostól eltérő véleményt

képvisel. Az ilyen magatartást a következő okokban látjuk megalapozva: a/ hiszünk abban, hogy Krisztus nem hagyja tévedésbe esni Egyházát – a Szentlélek vezeti és megvilágosítja azt; b./ a m orális bölcsesség forrásai túl összetettek ahhoz, hogy az egyes ember átfogóan megértse és használja azokat; c./ a tanítóhivatal mindig az emberi méltóság vagy más alapvető értékek védelmében, illetve megőrzése érdekében fogalmazza meg tanítását. A konkrét erkölcsi döntésben első tehát a tanítás iránti nyitottság és az elfogadására való készség. A vélelmezéssel kapcsolatban viszont figyelnünk kell az illető tanítás súlyára, fokozatára is. A kívánt hozzáállással kapcsolatban jellemző, hogy az idevonatkozó dokumentumok eredeti szövegtervezetében szereplő "igazodjanak" kifejezést a "gondosan vegyék figyelembe" fordulattal helyettesítették. Ez annyit jelent, hogy a tanítóhivatali megnyilatkozásnak

erős, pozitív kiinduló preferenciája van egyéb lehetőségekkel szemben. Ez feltételezi a hívő igyekezetét, hogy az esetleg felmerülő más megoldásokat felülmúlja. A kérdés pasztorális tanulsága, hogy a lelkivezetésben mindig különbséget tegyünk a "jó" között, amit tenni kellene és a "jó" között, amit tenni lehet. Nem mindegy, hogy valaki azt mondja "tudom, hogy ez a Egyház tanítása, de gyakorlati okok miatt jelenleg nem igazodhatok hozzá", vagy azt, hogy "az Egyháznak nincs joga ezt mondani, ezért figyelmen kívül hagyom a tanítását". 9. A természettörvény Mindenekelőtt meg kell jegyeznünk, hogy a természettörvény (vagy természetes erkölcsi törvény) a klasszikus morálteológia egyik alapvető kategóriája és nem tévesztendő össze a modern természettudományos nyelvben használatos "természeti törvénnyel." Első közelítésben egyfajta egyetemes, tehát mindenkire mindig és

mindenhol érvényes, természetadta erkölcsi meghatározottságot érthetünk alatta. A fogalom hátterében álló szemléletmód előnye, hogy hisz az ember alapvető jóságában és a helyes erkölcs felismerésének képességében. Hátránya azonban, hogy a morálteológiát lényegében morálfilozófiává alakítja át, ahol a vallásos hitnek kevés hely marad. A legnagyobb probléma mégis az, hogy a t ermészettörvény bizonyos értelemben se nem "természetes", se nem "törvény". Később még visszatérünk arra, hogy ezeket az összetevőket hogyan értelmezhetjük. A fogalom gyökerei A Szentírás viszonylag kevés támpontot ad és kifejezetten természettörvényről nem is beszél. Az Ószövetségben a bölcsességi irodalom, az Újszövetségben pedig maga Jézus hivatkozik viszont a minden ember számára közös erkölcsi tapasztalatra. Leginkább talán még Szent Pál közelít legjobban a fogalomhoz, amikor az erkölcsi tudás

forrását is a teremtés művében jelöli meg azok esetében, akik nem részesültek Izrael Istenének kinyilatkoztatásában: "Ami ugyanis megtudható az Istenről, az világos előttük. Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk" (Róm 1,19-20) A "természet" (jusiV) a görög gondolkodás jellemző kategóriája. Legkifejezettebben a sztoikus filozófiában jelenik meg, ahol egyfajta meghatározottságot, elrendelést, végzetet jelent. Az ember cselekedeteiben ehhez a természethez kénytelen alkalmazkodni, szabadsága így a minimumra korlátozódik. Az arisztoteliánus felfogásban ezzel szemben a természet a cselekvés elve, melynek alapvető dinamizmusa, hogy a megvalósulás és tökéletesedés felé mozgat. A római gondolkodásban inkább a törvény fogalma dominál. Cicero még mint az értelem cselekvést irányító erejéről beszél róla. Később a jogi

értelmezés kerül előtérbe A II században Gaius különbséget tesz a ius civile és a ius gentium között: előbbi az egy adott közösségen belüli, utóbbi az összes ember számára közös jogot jelöli. Egy évszázaddal később Ulpianus vezeti be a ius naturale fogalmát, amely az előbbi kettőt megelőzve az emberek és állatok számára közös cselekvés szabályozóját jelenti. Ezzel a természettörvényt lényegében elválasztja a sajátosan emberi törvénytől és egyenlőséget von erkölcsi cselekvés, illetve fizikai-biológiai aktus között. A római jog későbbi forrásai (a jusztiniánoszi Corpus Iuris Civilis nyomán) ez utóbbi felfogást veszik át és teszik általánossá. Természettörvény a teológiai hagyományban Aquinói Szent Tamás ismeri az összes eddig felsorolt elméleteket és művében a természettörvény két lehetséges, eltérő értelmezését felváltva alkalmazza. Az egyik elsősorban a "természet rendjét"

hangsúlyozza (vö.: Ulpianus és Sztoa), a másik az "értelem rendjét" emeli ki (vö.: Arisztotelész, Cicero, Gaius) A természettörvény teológiai elméletét az "exitus et reditus" - minden Istentől származik és Istenhez tér vissza - elvvel kapcsolatban dolgozza ki. Eszerint a természettörvény az örök isteni törvénnyel függ össze és végső soron nem más, mint az ember részvétele az örök törvényben értelme használata révén (Sth I-II, 91.q) A megfogalmazásba beleszőtt sajátosan emberi értelem az ún "recta ratio", amely a teljes valóság és igazság ismeretére törekvő aktivitás. A természettörvény általános tartalma ezek alapján annyi, mint a jót tenni és a rosszat kerülni. Speciális alkalmazásában azonban a fenti két értelmezés különböző szinteken felváltva érvényesül. A minden létező számára közös tevékenységek kapcsán elsősorban létfenntartásának törvényét jelenti – ilyen

alapon érvel Tamás például az öngyilkosság ellen (Sth II-II., 64q) A minden állat számára közös tevékenységek esetében alapvető az élet – ilyen alapon tárgyalja továbbadásának (szaporodás és az ivadék gondozásának) törvénye Tamás az összes szexuális kérdést (Sth II-II., 154q) A sajátosan emberi tevékenységekre nézve az együttműködés törvényéről van szó– ez alapján történik a társadalmi igazságosság vizsgálata (Sth II-II. 64q) A "természet rendjét" központba helyező felfogás az ún. fizikalizmus A klasszikus világszemléletből kiindulva ezt a rendet végérvényesen lezártnak tekinti. Eszerint a természet mintegy Isten helytartója, tehát a helyes erkölcs belőle világosan kiolvasható. Az így nyert törvények ezért minden esetben egyöntetűen alkalmazhatók. (E szemlélettel magyarázhatjuk többek között, hogy a hagyományos morálisban a szexuális bűnök között nem létezett "könnyű

eset". Tamásnál pl az önkielégítés, fogamzásgátlás, homoszexualitás és fajtalankodás - növekvő sorrendben - súlyosabb bűnök, mint a paráznaság, házasságtörés vagy vérfertőzés, mert előbbiek kizárják a nemi aktus természetes biológiai célját, a szaporodást.) A fizikalizmus pozitívuma, hogy számol az emberi természet adott voltával. Fontos igazság, hogy az emberi létezés része a testi lét, melynek struktúrái és funkciói fölött nem rendelkezünk tetszőlegesen. Elsiklik azonban afölött, hogy az ember nemcsak adottságaiból áll, az emberi létezés nem lezárt. A legsajátosabb emberi képességek (értelem, akarat; vö: recta ratio!) éppen a nyitottság, a fejlődés, a továbbhaladás lehetőségét hordozzák magukban. Rahner szavaival: "Igaz, hogy az emberi alkotás alá van vetve, ha tetszik, ha nem, számára idegen és adott tényezőknek; . ; nem jön teljesen belülről és nem egyszerűen öntörvényű; mégis

alkotó tevékenység a s zó tudást, akarást, irányítást magában foglaló értelmében, olyan kreativitás, mely a természetet saját szolgálatába állítja." (A mai ember és a vallás, 1974) A természettörvény a mai teológiában Ha szemügyre vesszük az elmúlt évtizedek tanítóhivatali dokumentumait, azt látjuk, hogy azokban a kettős tamási felfogás öröklődik tovább. Így ezek a szexualitással és a nemzést érintő orvosi kérdésekkel kapcsolatban a természet rendjére hivatkoznak: "Az Egyház, mely az embereket a t ermészettörvény betartására szólítja fel, . , azt tanítja, hogy minden házassági aktusnak nyitva kell maradnia az élet továbbadása előtt. Az Egyház helyesli és ajánlja az értelem beleszólását., de ragaszkodik ahhoz, hogy ez az Isten által alapított rend tiszteletben tartásával történjen." (Humanae Vitae, 1968; vö még Casti Connubii, 1930.; Persona Humana , 1975 és a Hittani Kongregáció

bioetikai instrukciója, 1987.; stb) A mai morálteológiáról szólva egyszer azonban már azt mondtuk, hogy benne inkább a modern világképnek megfelelő szemlélet érvényesül. A világot fejlődésében és történetiségében közelíti meg, ami eltér a fizikalizmus zárt felfogásától. Ebből következik, hogy a természettörvény értelmezése a másik lehetséges irányba, az értelem rendjét szem előtt tartó felfogás felé tolódott el. Ami az embert illeti, még nagyobb hangsúlyt kap szabadsága, ami minden erkölcsi cselekvés alapfeltétele. Az objektivitást ezzel nem adjuk fel, de a fizikai struktúrák helyett az emberi értelem válik a törvény mércéjévé. A tomista recta ratio tágabb értelme lényegében megegyezik a f ejlődés és változás felé nyitott emberi szellem alapvető dinamizmusával. A szociális etikáról közzétett tanítóhivatali dokumentumokban egyöntetűen ez a teológiai irány tükröződik: " Az isteni terv

minden embert arra hív meg, hogy fejlessze és beteljesítse önmagát, mert minden élet hivatás. mindenki, bármilyen hatások is érjék, saját sikerének vagy kudarcának fő előidézője marad." (Populorum Progressio, 1967) "Az oly változatos állapotok láttán nehéz egységes üzenetet és egyetemes érvényű megoldást nyújtani. A z egyes keresztény közösségekre hárul, hogy tárgyilagosan elemezzék az országukra jellemző helyzetet, és azt az Evangélium változatlan szavainak fényében szemlélve az Egyház tanításából leszűrjék az elméleti alapelveket, az ítélkezés normáit és a cselekvés irányelveit." (Octogesima Adveniens, 1971; vö m ég Rerum Novarum; Quadragesimo Anno; Pacem in Terris, 1963.; stb) Elméleti összefoglalás Mi "természetes" tehát a természettörvényben? Nem a "mesterséges" ellentétéről van szó és nem is egyszerűen arról, hogy valami eleve adott struktúrára vonatkoznék.

Sokkal inkább arról, hogy a maga teljességében vett, komplex emberi valóságból indul ki. A "törvény" pedig nem valamiféle kodifikált rendszert jelent, hanem a cselekvő emberre rótt erkölcsi kötelezettségre utal. Funkcióit tekintve a természettörvény először is egy objektív erkölcsi rend értékeit mutatja fel. Mivel pedig az a rend emberi értelemre épít, mindenki számára elérhető Ebből következik a második funkció, vagyis, hogy a természettörvény által lehetővé válik az erkölcsi értékek egyetemessé tétele. A természettörvény főbb ismérvei eszerint: 1 reális mindig a valóságban gyökerezik; 2 t apasztalati - az általános emberi tapasztalatra épít; 3 számol a következményekkel; 4. t örténelmi - számol az emberi tapasztalat és a s zituációk változásával; 5. arányos - a rosszal szemben igyekszik a lehetséges legnagyobb jót választani; 6. személyes - nem egyes elszigetelt képességekből, hanem mindig az

egész személyből indul ki. A kortárs morálteológia felfogása a természettörvényről az "értelem rendjét" központba helyező áramlatba illeszkedik, egyben megfelel az egész mai teológiát jellemző, történelmi beállítottságú világfelfogásának. Ez erkölcsi érvelés olyan induktív módszerét kívánja meg, mely a történelmileg meghatározott emberi tapasztalatot komolyan veszi. Számol e tapasztalat többértelműségével, és tudatában van azon törekvés korlátainak, hogy abszolút, univerzális, konkrét erkölcsi normákat állítsunk fel. A természettörvény mai alkalmazása egyre megértőbb és nyitottabb a személyes emberi valóság bonyolult összetettsége iránt. Az erre épülő erkölcstan eredményei révén megbízhatóan alkalmas az emberi cselekvés szabályozására, ám nem áll meg az újabb lehetőségek kutatásában és nem zárkózik el az esetleges revízió elől sem. 10. Törvény és engedelmesség Ebben a

fejezetben a pozitív (tételes) törvényekkel és az erkölcsi normákkal foglalkozva olyan kérdéseket érintünk, melyek egyaránt vonatkoznak polgári és egyházi törvényekre (kánoni jogra, illetve liturgikus előírásokra). A keresztény életnek egyetlen meghatározó törvénye van: "a Lélek törvénye, ami a Krisztus Jézusban való élet folyománya" (Róm 8,2). Mindazonáltal a morális életben számolnunk kell a szűkebb értelemben vett törvényekkel is. Egyrészt méltányolnunk kell a törvénynek az emberi élet irányításában betöltött konstruktív szerepét, másrészt azonban kritikusan tudatában kell lennünk a törvény korlátozott természetének. Így kerülhetjük el a legalizmus kísértését, azt, hogy a törvény tekintélyét túlhangsúlyozzuk, esetleg abszolutizáljuk. A pozitív törvény természete Az emberi lét közösségi lét. Az így felépülő társadalom adott szerkezettel bír, ami szervezeteken, intézményeken

keresztül valósul meg. Ez az építmény értékeken alapszik és egyfajta rendet igényel. Ebből következik a törvény alapvető célja, ami nem más, mint az alapvető értékek biztosítása és a nyilvános rend (közrend) fenntartása. A törvény alapja tehát az emberi értéktapasztalat. Hogy a közösség számára mi jelent értéket, azt a közösség történelmileg felhalmozódó tapasztalatából szűrjük le. Innen tudjuk meg, hogy mi segíti vagy akadályozza a közös életet. A törvény maga azonban nem azonos az értékkel, csak az értékek védelmének alsó határát szabja meg. Ebből következik a jog minimalista jellege. A közrend fenntartása leghatékonyabban az alapvető emberi jogok és a szabadság biztosítása révén lehetséges. Szintén a történelmi tapasztalatból tudjuk, hogy a közös célokat legjobban az egyén szabadságának megvédésével tudjuk elérni. Az alapvető jogok megteremtik a közrend kereteit, de az ezek között

lejátszódó konkrét cselekvési formákról már nem adnak maradéktalanul számot. Témánkkal kapcsolatban fontos, hogy törvény és erkölcs szféráit ne keverjük össze. Az erkölcs az egész emberi magatartásra vonatkozik, így az ember belső tevékenységére is. A törvény ezzel szemben a közrendre, vagyis a külső cselekvésre vonatkozik– törvényre tehát csak ott van szükség, ahol a közösség nyilvános rendje forog kockán. A tételes törvény megközelítésének két módja lehetséges. Az első közvetlenül a természettörvényből származtatja azt. Eszerint tehát deduktív úton általános törvényszerűségekből juthatunk el az egyes speciális törvényekhez. A másik felfogás ezzel szemben számol a törvény korlátozott jellegével és szem előtt tartja annak jellemző funkcióit. Ez a felfogás inkább arra figyel, hogy hol kell és milyen módon lehet a szabadságot védelmezni, s hogy erre szükség van-e egyáltalán. Fontos még, hogy

a kész törvény pártatlan és végrehajtható legyen. Kitűnik ebből, hogy a törvényalkotásban alkalmazott módszer itt empirikus és induktív. Az engedelmesség problémája A hagyományos morálteológiában az engedelmesség fogalmának kétféle szemléletével találkozunk. A racionalista szemlélet Szent Tamásra megy vissza A törvény erejéről gondolkodva ő azt emeli ki, hogy egy törvény azért lehet megparancsolni, mert jó. A voluntarista szemlélet, mely Suarez nevéhez fűződik, ezt a viszonyt megfordítja. Egy törvény tehát azért jó, mert meg lett parancsolva. Míg a II Vatikáni Zsinatig a katolikus morálisban ez az utóbbi nézet dominált, addig a zsinat után fokozatos átmenetet figyelhetünk meg a tomista felfogás felé. A katolikus erkölcstan ennek ellenére mindig is tudatában volt a törvények történelmi meghatározottságával, még ha ezt kifejezetten nem is mindig fogalmazta meg. Az epikeia (epieikeia = méltányosság) erénye,

illetve elve azonban általánosan ismert téma volt, amit az igazságossággal kapcsolatban tárgyaltak. Ezen nem a t örvény erejének relativizálását vagy felfüggesztését értették, hanem azt, hogy alóla indokolt esetben felmentést lehet nyerni: "követni az esetek többségében, kivételt tenni különös esetben". Mindebben az egyén erkölcsi döntéshozatali képességével kapcsolatos optimista hozzáállás tükröződik. Az erény gyakorlása természetesen mindig alapos megfontolást igényel, hiszen magában rejti az anarchia veszélyét. Nagy előnye azonban, hogy utat enged a Lélek magasabbrendű törvényének, amiben végül is a keresztény erkölcs sajátos vonását fedezzük fel. Bár modern fogalom, e témához kapcsolódik a polgári engedetlenség kérdése is. Régi igazság, hogy a vak engedelmesség nem erény. Mindig tekintetbe kell vennünk azt, hogy az engedelmességre igényt tartó tekintély vagy hatóság valóban a

közösséget szolgálja-e. Első reakciónkban mindig vélelmezzük ennek meglétét, de ha meggyőződünk róla, hogy a törvény nem az igazságosság és a szabadság védelmében áll, akkor nemcsak megengedett, de kifejezett morális kötelességünk is a törvény ellen fordulni. Ez persze nem tévesztendő össze a puszta törvényszegéssel, hanem magának a törvénynek a r eformját és a k özrend előmozdítását kell célul kitűznie. A legitim polgári engedetlenség kritériumai: 1 számol a következményekkel (az igazságtalanul elszenvedett büntetés adott esetben felrázhatja azokat is, akik addig tétlenül szemlélték a jogtalanságot); 2. erősíti a törvényt, azaz valójában "a törvény nevében" cselekszik; 3. ez az utolsó lehetőség, miután minden más eszközzel (beadvány, bojkott, tiltakozás stb.) próbálkoztunk; 4 konkrét célja van, melyet pozitív elvek alapján próbál elérni; 5. megfelelő eszközöket használ–

keresztényként csak erőszakmentes eszközökről lehet szó; 6. a fennálló rendet tiszteli, tehát nem megdönteni akarja, nem "palotaforradalom"; 7. a közösség újrarendezését szolgálja– nem ér véget az ellenállással, hanem részt vesz az azt követő, törvényt megújító erőfeszítésben is. Teológiai szempontból a törvénnyel szembeni feszültség arra figyelmeztet, hogy Isten országa már itt van, de még sincs itt teljesen. A keresztény magatartás tehát kritikus minden fennálló rendszert, körülményt illetően és óvakodik ezek túlértékelésétől. Az engedelmesség erénye Az engedelmesség a társas, sőt a társadalmi élethez tartozó erény, ám tárgya sohasem egy emberi személy vagy intézmény, hanem maga Isten. Azt sem szabad azonban elfelejtenünk, hogy Istenhez mindig embertársaink közvetítésével jutunk el. Hogy egy törvény mennyiben képviseli Istent, azt részben racionális megfontolással mérlegelhetjük, de

ennél is fontosabb az imaélet szerepe. Csak egy megfelelő istenkapcsolat alapján nyilatkozhatunk arról, hogy hol ismerjük fel az ő akaratát. Látnunk kell azt is, hogy az engedelmesség álruhájában jelentkező legalizmus szinte mindig az alapjául szolgáló istenkapcsolat gyöngeségéből, bizonytalanságából fakad. Az elmondottak lelkiség és erkölcs bensőséges viszonyára hívják fel a figyelmet, amint azt már e félév bevezetőjében megemlítettük. 11. A lelkek megkülönböztetése A törvény kapcsán emlegetett racionális mérlegeléshez kapcsolódik a morálteológia egy régi, "a lelkek megkülönböztetésének" témája. Hogy ennek jelentőségét pontosabban megértsük, induljunk ki a következő képekből: Mikor egy barátunkkal beszélgetünk, mondataink formálását megszabja a használt nyelv grammatikája, szókészlete. Beszédünk tehát bizonyos szempontból nagyon is kötött, hiszen a jelek önkényes használata lehetetlenné

tenné a megértést. Mondanivalónkat azonban nem szabják meg ezek a szabályok, sőt éppen eszközként használjuk őket mondanivalónk szolgálatában. Amikor egy mesterszakács főz, ezt többnyire nem a recept leírását szó szerint követve, hanem inkább "érzésből" teszi. Bár nem szakad el teljesen a recepttől, éppen az egyes alkotórészek egyedi aránya adja meg az így készült étel különleges ízét. Az erkölcsi életben is számolnunk kell egyfajta belső érzékenységgel (affinitással, empátiával), ami a puszta észérveknél sokkal finomabb megkülönböztetéseket tesz lehetővé. Minden cselekvésünket számtalan belső mozzanat, hangulatváltás, kisebb-nagyobb felindulás követi. Ha ezekre odafigyelünk és köztük megfelelően szelektálni vagyunk képesek, közelebb jutunk annak a kérdésnek az eldöntéséhez, hogy mely válaszainkban, milyen viselkedésünkben van jelen Isten: "Mi egyezik meg azzal, aki vagyok és aki

lenni akarok?" Valójában ez a különbségtétel a szellemek megkülönböztetése. Az eddigiekből kitűnik, hogy kevés itt a racionális megfontolás, ennél többre van szükség, olyasmire, amit leginkább az esztétikai ítélethez hasonlíthatnánk. Az erkölcsi élet lényegében az élet alakításának "művészete", s ennek csak egyik, bár kiemelkedően fontos eszköze az okosság (prudentia) erénye. Maga az okosság sem merül ki puszta racionalitásban, hanem az egész személy jellemvonását, gyakorlati intelligenciáját jelenti. Ehhez azonban hozzájárulnak még lényünk összes többi szintjei is, beleértve a tudatos mellett tudattalan, érzelmi, testi késztetéseinket is (ez utóbbiak ráadásul gyakran sokkal gyorsabban reagálnak, s így megelőzik a tudatos állásfoglalást). A lelkek megkülönböztetése azért rendkívül fontos, mert ez képesít arra, hogy készen gyártott válaszok helyett egyéni, testre szabott megoldásokhoz

jussunk. Már említettük, hogy minden erkölcsi cselekvés az Isten meghívására adott válaszban áll és csak az Isten és a s zemély közötti kapcsolatban nyer értelmet. Közösségi létünkből fakadóan természetesen mindig kell számolnunk a külső elvárásokkal is, de megint csak a lelkek megkülönböztetése az, ami egyensúlyt teremt a külső és a belső késztetések között. A megkülönböztetés teológiai alapjai Alapvető az élő hit, amely nem egyszerű lojalitást jelent, hanem azt a készséget, hogy mindig, minden emberi tapasztalatban Istent lássuk meg. A rossz és a bűn megtapasztalása is Istenre mutat rá, ezzel karakterünk és cselekedeteink átformálására, megtérésre sarkall. Hitünkből fakad Isten megváltó jelenlétének tudata. Amikor "Isten akaratát" keressük, akkor nem valami előre megírt terv után kutatunk, hanem megnyílunk a minket megszólító Isten szava előtt és hagyjuk, hogy az hasson ránk. Isten

szavának értelme nem kötött, hanem egzisztenciális és dinamikus jellegű, ezáltal vonatkozik a mindenkor megszólított ember itt és most fennálló helyzetére. Isten szeretete meghatározza életünk alapvető irányát, ám az egyes lépéseket nekünk kell megtennünk. Az Isten felé haladó úton Jézus Krisztus testesíti meg az Isten meghívására adott leghitelesebb emberi választ. Ezért Jézus egész személye, tettei, szavai vonatkoztatási pontként szolgálnak és normatív erővel bírnak a keresztény erkölcsben. Jézusra figyelni, ebben áll a tanítványság lényege. Az emberi személy testileg létező szellem. Benne természet és kegyelem elválaszthatatlanul összefonódik, olyannyira, hogy ha bármelyiket ki akarnánk iktatni, magát az embert szűntetjük meg. Emberségünk sok szintje között a legbensőbben, "a szívben" tapasztaljuk meg Isten jelenlétét: "A Lélek maga tesz tanúságot lelkünkben, hogy Isten gyermekei

vagyunk" (Róm 8,16). Ősi erkölcsi tapasztalat, hogy amit az ember szívében igazán és őszintén akar, az megfelel annak, amit Isten vár és amire képessé tesz minket (eskütételnél például ezért tesszük szívünkre a kezünket). A megkülönböztetés folyamata A lelkek megkülönböztetése bonyolult folyamat, amelynek három mozzanatát különíthetjük el egymástól: 1. Mindent megelőz az ima Az imának nem is akármilyen formájáról, hanem a s zemélyes, szemlélődő, Istenre figyelő imáról van szó. Az Atya Jézus melletti bizonyságtételéhez (Mk 1,11) kapcsolódva mi ebben fedezhetjük fel "a mi Istenünket". Ez a tapasztalat belső megújulást idéz elő bennünk és a lélekben való szabadság új horizontjait nyitja meg. Ez minden erkölcsiség feltétele, hiszen egy ítéletünk annyira igaz, mint az a szabadság, amivel hoztuk. A szabadságnak azonban számtalan külső és belső korlátja lehet és számolnunk kell azzal is, hogy

a szabadság érzete sokszor illúzió. Csak az imaélet folytonos ritmusa, ima, csönd, gyakorlás állandó váltakozása tartja életben az eleven istenkapcsolatot. 2. A megkülönböztetés anyagát információgyűjtésből nyerjük Magától értetődik, hogy helyes döntés csak helyes információkra épülhet. Itt tulajdonképpen a lelkiismeretben feltett, valóságfeltáró kérdésekről van szó ismét: "Ki? Mi? Mit? Mikor? Hol? Miért? Hogyan? Mi mást? Mi van akkor, ha.?" Ezt kiegészíti a rendelkezésünkre álló források és módszerek tanulmányozása. 3. Még az eddigiek alapján sem következik világos logikával egyetlen lehetséges helyes döntés, hanem többnyire alternatív lehetőségek kínálkoznak a gyakorlatban. Hogy ezek közül a megfelelőt válasszuk, megerősítésre van szükségünk. Mindenekelőtt bele kell képzelnünk magunkat a megvalósítandó helyzetbe. Mérlegelni kell a belőle fakadó előnyöket és hátrányokat. Ez azonban

nem egyszerű felsorolást jelent, nem mennyiségi alapon döntünk, hanem azt választjuk, ami a legigazabbnak "cseng". Ha a döntésünket egy esztétikai ítélethez hasonlítottuk, akkor végső soron egy esztétikai érték melletti állásfoglalásról, elkötelezettségről van itt szó. Amikor föltesszük magunknak a kérdést, hogy "tudok-e együtt élni ezzel a d öntéssel?", a következő kritériumok segítenek az eligazodásban. A legfontosabb belső kritérium a vigasztalás érzése vagy Pál szavaival élve: "A Lélek gyümölcsei.: szeretet, öröm, békesség, türelem, kedvesség, jóság, hűség, szelídség, önmegtartóztatás" (Gal 5,22). Ezzel szemben áll az elhagyatottság, (komorság, zavar, hidegség, űr) – ilyen esetben lehetőleg kerüljük a fontos döntéseket vagy korábbi döntésünk visszavonását. A helyes döntésnek azonban külső kritériumai is vannak, ".hisz gyümölcséről lehet a fát

felismerni" (Mt 12,33). Az erkölcsileg jó cselekedet a s zeretet hatásait idézi elő a közösségben. Erkölcsi erőfeszítésünk nem versenyfutás másokkal, nem arról van szó, hogy meg kellene próbálnunk a többieket felüllicitálni. Meg kell tanulnunk együtt örülni velük és eljutni oda, hogy a másságról ne csak alá- és fölérendelés viszonylataiban tudjunk gondolkodni, hanem mint olyanról, ami kiegészít és gazdagít minket. Végül ide tartozik magának a közösségnek a jóváhagyása is. Igaz azonban, hogy a közösség javát előmozdító cselekvés gyakran a k özösség ellenállásába ütközik (gondoljunk csak a próféták sorsára!). Ezért mindig hosszú távon, lehetőleg az egész életet szem előtt tartva próbáljuk egyén és közösség kapcsolatát felmérni. A megkülönböztetés korlátai Mint minden finom szellemi tevékenység, a tudatosságra törekvő összefogott élet alakítása is benső, lelki érettséget

feltételez. Tudnunk kell válaszolni azokra a kérdésekre, hogy "Mi az élet?", "Hogyan viszonyul Jézushoz?", "Hogyan viszonyul másokhoz?". Valójában nincs is ezekre végleges, lezárt válasz, hanem életünk során ismét és ismét élnünk kell a megújulás rendszeres eszközeivel (pl. naplóírás, lelkiismeret vizsgálat, lelkigyakorlatok, lelkivezetés stb.) S miután az ember élete folyamatos előre- vagy visszafelé haladásból áll, sohasem elégedhetünk meg a pillanatnyilag elért célokkal, állapotokkal, hanem mindig tovább kell lépnünk. A szellemek megkülönböztetése tehát életünk alapvető irányának helyességét jelzi, funkciója hasonlít a tájékoztató, illetve veszélyt jelző táblákéhoz a közlekedésben. Végül vegyük sorra a lelkek megkülönböztetésének általános feltételeit: a./ kiegyensúlyozott, kritikus önismeret; b./ az ima mélysége és minősége; c/ információink, tudásanyagunk

helytálló volta és az ezzel párosuló világos felfogóképesség. Ezek birtokában indulhatunk el bizalommal azon az úton, amelynek végén Istent reméljük megtalálni. 12. Az emberi cselekvés erkölcsisége A hagyományos morális különbséget tett az ember tette (actus hominis) és az emberi tett (actus humanus) között. Előbbibe minden történés - így a vegetatív működések is beletartozik, aminek az ember az alanya Utóbbi ezzel szemben a sajátosan emberi cselekvést jelöli. Valójában csak e második az, amelyet erkölcsi minősítéssel illethetünk, s csak ezután beszélünk erkölcsi cselekvésről. Az erkölcsi minősítés hármas alapelve Mindenekelőtt különbséget kell tennünk maga a végrehajtott tett (finis operis) és a végrehajtó szándék (finis operantis) között. E két mozzanat természetesen nem választható el élesen egymástól, amint arra már Szent Tamás is felhívja a figyelmet (Sth I-II, 20.q) Lényegében azonban a második,

azaz a szándék adja a cselekvés minőségét. Mindkét mozzanat a cselekvés teljességéhez tartozik, s ez jól megfelel a t omista matéria-forma modellnek. Így nincs értelme szándékról beszélni tett nélkül, viszont minden tettre (matéria) áll, hogy az csak arányos szándékot (forma) vehet föl. Harmadsorban meg kell vizsgálnunk még a körülményeket is, hiszen csak ezek alapján alkothatunk teljes képet a cselekvésről. A döntésszituációnak megfelelően föl kell tennünk tehát a ki?, mi?, mikor?, hol?, miért?, hogyan? stb. kérdéseket A három tényezőt egyszerre figyelembe véve kerülhetjük el a végleteket egy-egy tett megítélésében. Így erkölcsfelfogásunk nem lesz sem egyoldalúan cselekvéscentrikus, sem olyan szituációs etika, ami csak a k örülményekre figyel, sem szubjektivista, ahol egyedül a szándék számít. Önmagában véve e tényezők bármelyikéről csupán morál előtti (pre-morális) szinten lehet nyilatkozni, egyikük

sem lehet morális ítélet tárgya. Pre-morális és morális rossz A morális hagyomány számos olyan cselekedetet ismer, mely a m egítélés szerint eleve, vagyis "lényegileg rossz". E megítélés alapja a természettörvénnyel (pl fogamzásgátlás) vagy az isteni joggal (pl. ártatlanok meggyilkolása) való alapvető ellentét Mai felfogásunk szerint azonban nem beszélhetünk morális értelemben lényegileg rossz cselekedetekről, hiszen nem vagyunk képesek előre átlátni a fent vázolt kritériumok összes lehetséges kombinációit. Azt mondhatjuk tehát, hogy az "eleve rossz" kategóriája pre-morális értelmű. Pre-morális ("morál előtti", "nem-morális", "fizikai" vagy "ontikus") rossz alatt azt értjük, hogy végességünk folytán minden egyes emberi cselekedet részben előmozdítja, részben korlátozza az emberség megvalósítását. Köszönhető ez térés időbeli

meghatározottságainknak, s annak, hogy mindig másokkal együtt, illetve az anyagi világ eszközeivel cselekszünk. Teológiai értelemben nézve mindannyian, mindenütt, mindig és minden szituációban osztozunk az eredendő bűn közös állapotában. Az ontikus rossz jelenti tehát a tökéletesség bármiféle hiányát. Egyben viszont kijelöl egy tendenciát is, hogy magatartásunkkal, tetteinkkel ezt megpróbáljuk a lehetséges minimumra csökkenteni. Minden értelmes emberi tevékenység ebbe az irányba igyekszik Ez a fajta rossz így nem jelent morális minősítést, sokkal inkább emberlétünk szükségszerű velejáróját. Még egy olyan tett sem minősül automatikusan erkölcsileg rossznak, amelyben objektíve túlsúlyban van az ontikus rossz. Ez mindössze a cselekvés "anyagát" jellemzi, amely csak a körülményekkel és a vele párosuló tendenciával (szándék) együtt értelmezhető erkölcsileg. A kettős hatás elve Ezt az eredetileg Szent

Tamástól származó (Sth II-II, 64.q) elvet az újskolasztikában J P Gury szisztematizálta. Eszerint, hogy értékek konfliktusa esetén erkölcsi minősítést adhassunk az kérdéses tettről, négy kritériumot kell figyelembe venni: 1. a tett önmagában véve jó vagy közömbös legyen; 2. a jó hatást ne rossz hatású eszközökkel érje el; 3 a rossz hatást ne akarja közvetlenül kiváltani; 4. arányos ok késztessen a rossz hatás okozására vagy megtűrésére (Klasszikus példa a várandós anyát kezelő orvos esete, akinek a méhet egy rákos daganat miatt el kell távolítania. Itt az orvosi beavatkozás morálisan nem kifogásolható, mert, bár "mellékhatásként" a magzat halálát okozza, a fenti követelményeknek eleget tesz.) Az alapelv e k issé mechanisztikus felfogásával szemben azonban alapos kételyek merülnek fel: 1. feltételezi az erkölcsileg eleve jó, így burkoltan az eleve rossz cselekedetek létét; 2 nem számol azzal az

esettel, mikor a rossz hatás a jóval közvetlen oksági összefüggésben áll (ontikus rosszat óhatatlanul mindig okozunk is, ha akarjuk, ha nem); 3. i gen nehéz a szubjektív szándékról ítéletet mondani (amit itt megállapíthatunk, az inkább a cselekvő megelőző tudására vonatkozik). Maradandónak ezek után csak a 4 kritérium tűnik, amit az arányosság (proporcionalizmus) elveként a modern morális is átvett. Ez az elv lényegében azt mondja ki, hogy egy cselekedet erkölcsileg akkor minősíthető jónak, ha nincs belső, kizáró ellentét a felhasznált eszközök és az elérendő cél között. Pontosabb vizsgálatot igényel azonban, hogy mit értünk arányos ok alatt. Az "ok" itt valójában egy mind a cselekvő, mind az adott közösség számára elfogadható értéket jelent. Az "arányos" pedig azt, hogy a célban és az okban képviselt érték egymással összemérhető. Magáról az arányosságról a következő kritériumok

alapján dönthetünk: 1. A felhasznált eszközök ne okozzanak több kárt, mint amennyi a megcélzott érték eléréséhez föltétlenül szükséges. Ez utóbbinak tehát legalább egyenlőnek kell lennie azzal az értékkel, amit a cselekedetünk során feláldozunk. (Önvédelem esetén pl a védekező élete a támadóéval azonos értéket képvisel.) 2 Ne lehessen ezt az értéket kevésbé káros következményekkel járó módon elérni. Ez azt jelenti, hogy a rendelkezésre álló legjobb eszközöket kell felhasználni (Ez a helyzet számos súlyos mellékhatással járó orvosi beavatkozás esetében, ahol egyelőre nem ismerjük a gyógyítás hatékonyabb eszközeit.) 3 A felhasznált eszközök ne ássák alá az elérni kívánt értéket. (Még ártatlan élet védelmében sem veszélyeztethetünk más életeket minden további nélkül. Ez vonatkozik pl a polgári személyekkel szembeni magatartásra háborús cselekmény során.) Az arányosság mérlegelése

során sajátos tudásformákra támaszkodunk. A kiindulópont mindig a tapasztalat, hiszen magukat az értékeket is innen ismerjük meg. Fontos szerepet játszhat azonban egyfajta morális érzék vagy intuíció, ami alapján különösebb mérlegelés nélkül is fel tudjuk becsülni eszköz és cél egymáshoz való viszonyát. Ugyancsak jellemző eljárás, amikor különféle megoldásokkal próbálkozunk és a hibákból okulunk. Az utolsó eset pedig a racionális elemzés, mikor kifejezett erkölcsi fogalmakkal pro és kontra érvelve igyekszünk megoldást találni. Önmagában véve egyik említett forma sem nyújt túl nagy biztonságot. A pusztán racionális érvelés pl viszonylag gyönge eszköz a kezünkben, más tudásformákkal kombinálva - s a valóságban többnyire erről van szó - viszont hatékony segítséget jelent. A proporcionalizmus kritikája Az arányosság elvéből eredő módszerekkel, szemlélettel szemben komoly ellenvetések is felmerülnek.

Mivel a modern morálteológiában igen elterjedt szemléletről van szó, a bírálatot is feltétlenül komolyan kell venni. Vegyük sorra a felvetett jellemző kritikákat, megpróbálva azokra válaszolni vagy tanulni belőlük: 1. "A proporcionalizmus tagadja az eleve rossz létezését" Az eddigiekből már kiderült, hogy ez csak morális értelemben igaz. A morál feltételét alkotó pre-morális szinten igenis számolni kell "eleve rossz" cselekedetekkel, ahol túlsúlyban van az ontikus rossz. 2. "A proporcionalizmus egyenlő a konzekvencializmussal" Szó sincs arról, hogy pusztán a következmények alapján lehetne egy cselekedetet megítélni. Az értékekre épülő érvelésmód kizárja ezt az egyoldalú megközelítést. Az elv éppen azt igyekszik hangsúlyozni, hogy az elérendő célt az előzményekkel összevetve kell vizsgálni. 3. "A proporcionalizmus relativizmushoz vezet" A megközelítés annyiban

"relativista", hogy valóban mindig az értékek egymáshoz való viszonyát, azaz relációját veszi alapul. Ez azonban semmiképpen sem jelenti maguknak az értékeknek a r elativizálását, sem önkényességet. Az elv számol az értékek közösségi természetével, elkerülve ezzel a szubjektivizmus zsákutcáját is. 4. "A proporcionalizmus mennyiségi viszonylatokban gondolkodik az értékekről" Az "arányosság" mérlegelése nem matematikai kalkulációt jelent, hanem értékítéletet. Az értékeket pedig alapvetően minőségekként és nem mennyiségekként kezeli. Tény azonban, hogy egy megfelelő értékelmélet hiánya a felfogás leggyöngébb pontja. 5. "A proporcionalizmus nem enged meg specifikus, egyetemes normákat" Amint egy cselekedetről bebizonyosodott, hogy erkölcsileg rossz, mindig az is marad, és hasonló megítélés alá esik minden azonos cselekedet is. Erre a tettre vonatkozó norma tehát egyetemes.

Számolnunk kell azonban azzal az ismeretelméleti problémával, hogy egyrészt nagyon nehéz akár egyetlen cselekedet összes körülményeit is kimerítően figyelembe venni, másrészt azzal, hogy pontosan ugyanaz a szituáció soha nem ismétlődik meg. Egyetemes megfogalmazásokat illetően e korlátoknak tudatában kell lenni. A fönti finomításokkal együtt a proporcionalizmus jelenleg az egyik leghatásosabb erkölcsi érvelési módnak tűnik. Amint láttuk, a hagyománytól sem idegen, hiszen alapelvét onnan meríti. Másrészt igyekszik megfelelni a mai kor követelményeinek, amikor az objektív mozzanatok mellett számol mind az erkölcsi cselekvés alanyának, mind az erkölcsi cselekvés terének történelmi változékonyságával. 13. Erkölcsi normák Alapvető kérdés, hogy léteznek-e maradandó, illetve állandó erkölcsi előírások? A források vizsgálata arra utal, hogy számos norma az abszolút érvény igényével lép fel. Ebből azonban még nem

következtethetünk arra, hogy minden norma egyaránt abszolút érvényű. Hibás az a leegyszerűsítés, hogy vagy minden norma abszolút, vagy egy sem az. A kép az erkölcsi valóság összetettségének megfelelően ennél sokkal árnyaltabb. Az erkölcsi norma természete Az erkölcsi norma első pillantásra is különbözik a tételes törvénytől, hiszen nem tartalmaz szankciókat. Egy közösség normáit persze gyakran törvénybe foglalják Az is igaz viszont, hogy még az erkölcsi minimum sem fogalmazódik meg szükségképpen törvényként (nincsenek pl. általános törvények a hazugságról) Az erkölcsi normák a közösség értéktapasztalatából erednek, a kollektív erkölcsi bölcsesség foglalatai. A történelmi tapasztalat alapján arra reagálnak, hogy mi az, ami segíti és mi az, ami hátráltatja a közösség fejlődését. A végletesen dehumanizáló tettek (gyilkosság, kínzás, házasságtörés stb.) súlyos erkölcsi hiányosságként jelennek

meg és tiltó normákkal járnak Más, kevésbé súlyos esetek (hazugság, lopás, csalás stb.) a közösségi kapcsolatokat gyengítő, aláásó hatásuk miatt erkölcsileg szintén elítélendők, de kevésbé súlyos elbírálás alá esnek. Az erkölcsi normák a következő funkciókat látják tehát el: 1. felvilágosító mintául szolgálnak; 2. az értékek közös nevezőit nyújtják; 3 egységességet és stabilitást biztosítanak; 4 közvetve vagy közvetlenül utalnak az erkölcsileg jóra; 5. arra késztetnek, hogy a közösséget is minden esetben figyelembe vegyük; 6. kiegészítik hiányos viselkedésünket Nem jelentenek azonban kész receptet a cselekvéshez, az élet ugyanis túl bonyolult ahhoz, hogy általánosságokban beszélhessünk róla. A keresztény erkölcsi normák esetében az a legfontosabb szempont, hogy azok a jézusi szeretetparancsra adott választ segítik elő. Isten országának meghirdetése állandó feszültséget teremt jelen és

jövő között. A keresztény élet egyetlen célja az üdvösségre való eljutás, az erkölcs nem öncél, hanem ennek egy eszköze. (A kereszténység tehát nem moralizáló, hanem eszkatologikus vallás.) A fő követelmény a bűnbánat vagy megtérés (metanoia), ami annyit jelent, mint elfordulni az olyan élettől, melynek nem Isten a központja. Az egyes erkölcsi normák csak segítenek abban, hogy ezt a követelményt "aprópénzre váltsuk", lefordítsuk a mindenkori viszonyokra. A normák meghatározása tehát sajátosan emberi erőfeszítés Formális normák A normák egy csoportja abszolút erkölcsi kötelező erővel lép fel. Ennek alapja, hogy egyrészt a kinyilatkoztatás szilárd pontjaiból (Jézus követése, Isten országa, megtérés, szeretet) indulnak ki, másrészt minden ember számára közös dolgokra (alapvető javak: élet, szabadság; ezek biztonsága) vonatkoznak. Ezek a normák így egyetemes értékeket fejeznek ki Ha az

inkarnációs elvet komolyan vesszük, akkor viszont itt is érvényes, hogy a normák megfogalmazása elkerülhetetlenül sajátos kulturális és történelmi feltételekhez igazodik. Pontosan tehát nem mondják meg, hogy egy-egy konkrét esetben mit kell tennünk, csak az alapvető irányultságot mutatják meg, hogy milyen személyeknek kell lennünk. Ez alapján a formális normák a létezés etikájához tartoznak. Mindazonáltal különböző szintű és jellegű formális normákat ismerünk. Ilyenek pl a Szentírásba foglalt szeretetparancs (Mt 22,37-40; Mk 12,29-34; Lk 10,27) és az aranyszabály (Mt 7,12; Lk 6,31). De ilyen formális norma a természettörvény alapelve is, hogy "tegyük a jót és kerüljük a rosszat". Formális normákat fogalmaz meg továbbá az erényekről, illetve hibákról szóló morális nyelv (pl. "Légy becsületes!", "Ne légy önző!" stb) Míg az erények nyelve pozitív vagy negatív eszményeket fogalmaz

meg, addig akad a formális normáknak egy olyan területe is, mely látszólag egyes tettekre vonatkozik. Ezek a szintetikus kifejezésekkel alkotott normák. E kifejezések nem csupán egy tett tartalmára utalnak, hanem egyben morális ítéletet is hordoznak. Az erkölcsi minősítés alapjelentésük része. Így eleve többet állítanak, mint a semleges, leíró kifejezések ("ölés" helyett "gyilkosság", "téves állítás" helyett "hazugság"). Az ilyen kifejezéseket tartalmazó normák azért abszolút jellegűek, mert tautologikusak: "Ez a tett azért erkölcstelen, mert erkölcstelen." Az így minősített tetteket semmi sem igazolhatja tehát morálisan. A kérdés valójában az, hogy a szándék és a körülmények együttállása mikor eredményezi azt, hogy egy bizonyos tett erkölcstelenné váljék. A szintetikus kifejezésekkel megfogalmazott normák sem mondják meg, hogy pontosan hogyan kell cselekedni.

Hatékonyságuk abban rejlik, hogy egyértelmű és radikális formában hívják fel figyelmünket a szóban forgó értékekre. Szinte kényszerítenek, hogy figyeljünk azokra a m ozzanatokra, melyeket esetleg hajlamosak lennénk elfelejteni. Így abszolút jellegük elsősorban motiváló funkciójukban rejlik. Materiális normák A normák egy következő csoportja - az átmenet az előzőkhöz képest nem éles, hanem folyamatos! - az általános értelemben vett erényeket specifikus magatartás-formákhoz igyekszik kapcsolni (pl.: "Nem szabad embert ölni", "A ránk bízott titkot meg kell őrizni" ) Mivel ezek a cs elekvés etikájának szintjén inkább a konkrét cselekvés tartalmára vonatkoznak, materiális normáknak nevezzük őket. A pre-morális és morális rossz közötti megkülönböztetés arra figyelmeztet, hogy egyetlen tettet sem tudunk pusztán az "anyaga" alapján megítélni. Így a materiális normák az erkölcsi igazságnak

már csak ezért is eleve korlátozott kifejezői. Történelmi és nyelvi meghatározottságukat mutatja továbbá változékonyságuk (vö.: korábban a katolikus morális sem tiltotta általánosan az emberölést, pl. igazságos háborúban vagy főbenjáró büntetésként) Fontosságuk abban rejlik, hogy az erkölcsi igazság egy-egy sajátos szempontjára mutatnak rá, ezzel segítve a pre-morális rossz döntést megelőző felismerését, és irányt szabva a törekvésnek, hogy ezt a minimumra csökkentsük. Magát a normák segítségével történő ítéletalkotást illetően a hagyományos módszer szillogisztikus következtetés módjára járt el. Egy normát tettek meg a szillogizmus főtételévé, altételként a kérdéses szituáció szolgált, az ítélet pedig a logikai szükségszerűséggel következő konklúzió volt. Erkölcsi kérdésekben azonban nem tudunk pusztán kognitív úton dönteni. Erről mondtuk, hogy az "elkötelezettség

logikája" nem azonos a matematikai/formális logikával. A valóságban a materiális normákat sem tudjuk kényszerítő erővel alkalmazni, még ha sikerül is minden konkrét esethez odavágó normákat felsorolnunk. Már Szt. Tamás megfogalmazta, hogy minél speciálisabb egy erkölcsi előírás annál nagyobb számban fordulnak elő olyan esetek, amelyekre nem alkalmazható. E belátás és a fentiek alapján azt mondhatjuk, hogy specifikus materiális normák elméletileg nem is lehetnek abszolút érvényűek. (Ez azonban semmiképpen sem jelenti azt, hogy a bennük foglalt értékek is veszítenének egyetemességükből!) Gyakorlati szempontból viszont más a helyzet. Egyes normák esetében ugyan nem mondhatjuk ki teljes logikai bizonyossággal, hogy nem léteznek alóluk kivételek, ám annyira nehéz kivételeket elképzelnünk, hogy ezek a normák mintegy abszolút érvénnyel bírnak (pl. "Nem szabad vétlen polgári személyek életére törni

háborúban.", "Nem szabad emberen kísérletezni saját tudta és beleegyezése nélkül") Az ilyen normák az ún. virtuálisan kivételmentes materiális normák Ezeket aztán úgy lehet tanítani, mintha ténylegesen abszolút kötelező erővel rendelkeznének. Erkölcsi normák és a képzelőerő Már többször hangsúlyoztuk a képzelőerő szerepét a morális életben. A normákkal kapcsolatban ismét ezt kell tennünk. A képzelőerő révén láthatunk meg ugyanis egyre újabb szempontokat, melyek az erkölcsi kérdések mind mélyebb megértéséhez segítenek. A közösségi tapasztalatból kapott normák többé-kevésbé hatékonyak, hiszen a gyakorlatban már beváltak, mire mihozzánk is eljutottak. Személyes hatóerejük azonban csak úgy lesz, ha össze tudjuk őket kapcsolni egyéni tapasztalatainkkal. Ehhez nem kell minden egyes szituációt kipróbálnunk, amire a norma vonatkozhat, hanem képzelőerőnk segítségével teremthetjük meg a

kívánt összefüggést. Ugyancsak képzelőerőnk segít abban, hogy a normák korlátait, hatókörét felbecsüljük (pl. az "igazságos háborúra" vonatkozókat az atomfegyverek korában). Végül a normák alkalmazásában is a képzelőerő siet segítségünkre Általa kapcsoljuk össze az absztrakt normát a konkrét esettel. Még döntőbb talán, hogy belső meggyőződéseink, hitünk ugyancsak a képzelet útján színezi az egyes normák jelentését. Nem mindegy hogy a házasságról "szerződés" vagy "szövetség" képében gondolkodunk, mint ahogy az sem, hogy egy betegről "gondoskodni" akarunk, vagy csak "kezelni". Emiatt az erkölcsi nevelés kiemelt feladata, hogy a képzelőerőt fejlessze, hatékony mintákkal töltse meg. Ez óv meg attól, hogy felelős döntés helyett aggályosan vagy könnyelműen fantáziáljunk, és ez teszi elevenné az egyébként száraz normatív megfogalmazásokat. 14. Morális

döntés és erkölcsi vezetés A döntéshozás Mint láttuk, az erkölcsi normák felvilágosítást adnak és irányítják az erkölcsi választást, de nem determinálják véglegesen. A konkrét döntés alapja az a fajta hozzáállás, amit a "szeretet stratégiájának" nevezhetnénk. Ezen felül azonban más módszerek is rendelkezésünkre állnak, melyekre már utaltunk az etikai elméletekkel kapcsolatban. A deontologikus módszer fő vonatkoztatási pontjai a törvény és a kötelesség. (A döntéshozatal tekintetében ez volt a hagyományos keresztény erkölcstan bevett metódusa.) Erkölcsi kérdésben tehát elsősorban arra keresi választ, "Mit követel a törvény?", "Mi a kötelességem?" A normákat általában abszolút módon kezeli. Ennek megfelelően egyes cselekedetek, vagy cselekvési osztályok eleve, lényegi jegyeik alapján rossznak minősülhetnek, függetlenül következményeiktől és a körülményektől. A

döntéshez meg kell határozni a kérdéses esetre vonatkozó kötelességet vagy tételes törvényt, hivatkozva az illető tekintélyre. A módszer erőssége a következetesség és a stabilitás Gyengéje, hogy a múltra, a már meglévőre koncentrál, elnagyolva ezzel az erkölcs időbeli és környezeti meghatározottságát, a jelen szituációt és a következményeket. A teleologikus módszer elsősorban a tett célja szerint tájékozódik. Ez lehet közelebbi vagy az egész emberlétnek tulajdonított végleges cél. (Az erkölcsi alapelvekkel kapcsolatban a hagyományos keresztény erkölcstan ezt részesítette előnyben, l. természettörvény) A kérdés itt az, "Mi a célom?", "Mit akarok elérni?". A módszer megjelenési formái nagy változatosságot mutatnak. Ide sorolható többek között az eudaimonizmus ("cél a boldogság"), a hedonizmus ("cél a gyönyör"), az utilitarizmus ("cél a haszon") vagy a

konzekvencializmus ("a következmények számítanak") számos típusa. A módszer erőssége, hogy komolyan veszi a jövőbeli következményeket, a tett erkölcsi jelentésének szerves részeként kezeli őket. Gyengéje, hogy az erkölcsiség egy részszempontját az egésszel azonosítja, míg másokat elhanyagol. Pedig egy tett kapcsán nem egyedül a cél erkölcsileg releváns, hanem az a mód is, ahogyan ezt a célt elérjük. A célokat illetően gyakran hiányzik az egyöntetűség, a következményeket pedig sokszor szinte lehetetlen előre felmérni. A relációs-felelősségi módszer mindenekelőtt azt akarja tudni, hogy "Mi történik?", "Mi az én szerepem ebben?". Kérdés, hogy mely tett illeszkedik legharmonikusabban, legarányosabban a kontextushoz. Az erkölcsi élet a világgal, embertársainkkal, Istennel és saját magunkkal való folytonos interakciót jelent, az egyes tettnek ebben a v iszonylatban van jelentése ill.

jelentősége. A módszer megpróbál a döntést érintő összes lehetséges faktorral számolni Így a döntéshozatal valóságos tudomány, sőt a művészet szintjére emelkedik. Előnye ennek, hogy hangsúlyozza az emberi magatartás kapcsolatokba ágyazott voltát, valamint elismeri az egyes személy képességét, hogy felismerje az erkölcsi jelentést. Nagyobb súlyt fektet továbbá az erkölcsi karakterre, erényre és megfontolásra, mint a többi módszer. Gyengéje, hogy az így kapott erkölcsi elemzés igen bonyolult, és nem is mindig felel meg a teljesség eszményének, ezért a d öntés túlságosan rá van utalva egyfajta erkölcsi érzékenységre. Aki ezt a m ódszert követi, meg kell, hogy tanuljon kompromisszumokkal, többértelműségekkel és gyakran nehéz lelkiismerettel együtt élni. Mivel mindegyik módszer a morális tapasztalat lényeges elemeit tartalmazza, a valóságban mindből figyelembe kell vennünk egyet s mást a döntéshozatal során.

(Élesen különválasztani őket tehát legfeljebb egyes elméletek besorolásakor lehet.) Lényeg az, hogy az alapvető stratégia a "szeretet stratégiája" legyen. Erre építve a módszeren kívül még a következő tényezőket kell figyelembe venni minden döntésnél: 1./ az erkölcsi cselekvőt; 2/ ennek meggyőződéseit, hitét; 3./ a szituációt részleteiben is; 4/ az ítélet külső kritériumait (tapasztalati források, közösség elvárásai, Szentírás stb.) A lelkipásztori erkölcsi vezetés A morálteológia az erkölcsi igazság objektív szintjén mozog, funkciója leíró és értékelő. A konkrét erkölcsi vezetés azonban pasztorális feladat, mely magával a k özvetlen dilemmaszituációban lévő erkölcsi személlyel foglalkozik. A személy felelősségéről, vétkességéről kell nyilatkoznia, mindenekfölött pedig arról, hogy milyen lépés viszi közelebb az érintettet a végső jóhoz, Istenhez. Elsősorban tehát bátorító,

buzdító szolgálat, mely a fokozatosság elvére épül. Nem lehet mindenkitől mindent egyszerre várni, a megkezdett úton tökéletlen lépésekkel haladunk előre mindnyájan. Fokozott figyelmet érdemel tehát az egyén erkölcsi kapacitása, a vezetés egyrészt a meglévőből igyekszik a legtöbbet kihozni, másrészt kihívásokkal formálni, növelni. A lelkipásztori erkölcsi gondozás sajátos helyzete abból adódik, hogy egyszerre kell hűnek lennie az objektív erkölcshöz - jelen esetben az Egyház hivatalos tanításához -, és tisztelnie a személy korlátozott, szubjektív erkölcsi kapacitását és lehetőségeit. Ez a "jó, amit tenni kell(ene)" és a "jó, amit tenni lehet" közti különbség. Mindenkitől elvárható, hogy megtegye, amit csak lehet, de senkitől sem várhatjuk, hogy megtegye, amit lehetetlen. A hagyományos morálisban emiatt szerepelt az objektív és a szubjektív erkölcsi ítélet megkülönböztetése. Eszerint az

objektív immoralitás még "lényegileg rossz" tetteknél sem jelent egyet feltétlenül a szubjektív vétkességgel. Példa erre a "vétlen tudatlanság" már említett esete A pre-morális és morális rossz közti különbségtétel alapján annyiban kell finomítanunk ezt a felfogást, hogy a vétlenség kritériuma nem szűkíthető le a kognitív tudás hiányára. Vagyis "vétlen tudatlanságot" feltételezhetünk ott is, ahol az érintett képtelen elsajátítani s ezáltal megfelelő módon válaszolni arra, amit a morális imperatívusz megkövetel. Akárhogy is nézzük, lényeg, hogy az Egyház nem kárhoztatja, ha valaki nem tud megfelelni a normáinak, hanem együttérzően igyekszik vele bánni. Az erkölcsi vezetés folyamata A vezetés során két véglet kerülendő. Az egyik, hogy mindenáron a normákat erőltessük, tekintet nélkül a s zemélyi kapacitásokra. A másik, hogy érzelmi alapon döntsük el, mi a helyes. A közösség

és az egyén kívánalmait egyszerre kell figyelembe venni, bármilyen nehéznek is tűnjék ez néha. A helyes döntés végső soron a Lélek adománya, vagyis nem következik automatikusan az elméleti felkészültségből. A gyakorlatban legjobb, ha olyasvalakire figyelünk és próbáljuk követni, aki korábbi döntéseiben bölcsnek bizonyult. A vezető hozzáállását jellemezze mindenekelőtt nyitottság, hogy megértse a személyt és a problémát. Csak ezután tudja kellő lelkesedéssel buzdítani a r ábízottakat, csak ezután lesz súlya, ha erkölcsi kihívások elé állítja őket. Fontos még a kritikus magatartás, részben a személy felé, hogy erkölcsi növekedését tartsuk szem előtt, részben a normákkal szemben, hogy azok valóban humanizáló és ne bénító erővel hassanak. Legfőbb szempont legyen mindig az erkölcsi érték, a jó, ami felé törekszünk. A vezetés folyamata nagyon leegyszerűsítve három mozzanatból tevődik össze. Első az

értékek tisztázása. A konkrét helyzet csak az érintett(ek) egész élettörténetén belül nyeri el teljes értelmét, amit ezért a szükséges mértékben fel kell tárni. Maga az illető is sokszor csak az erkölcsi jelentés kibontakozása során ébred rá a döntés igazi jelentőségére. A vezető ezalatt abba is bepillantást nyer, hogy milyen értékek határozzák meg a vezetett erkölcsi karakterét. Mivel a vezetés célja a személy képességeinek és szabadságának maximalizálása, a következő lépcsőben egymás mellé kell helyezni és ütköztetni a feltárult értékeket. Ez kétségtelenül konfliktushelyzetet jelent, ám ez az egyedüli módja, hogy a személyt elmozdítsuk a fixált egyéni benyomások és szemléletmód felől egy olyan irányba, ahol a kollektív következményekkel is számolnia kell. Már beszéltünk arról, hogy mindenki arra válaszol, amit egy adott szituációból meglát. Segíteni kell abban, hogy ez a látás minél

teljesebb legyen, minél több értéket legyen képes átfogni. Ismét csak a képzelőerő fejlesztésének fontosságára kell utalnunk. Különösen hatékony a jézusi példa bemutatása, mert az ő példabeszédei és sokszor meghökkentő viselkedése nagyobb mozgató erőt képvisel, mint akárhány szigorú szabály citálása. Végül az erkölcsi dilemma megoldásának lehetséges útjait fedezzük fel. Ez a "Mi más?" és a "Mi van, ha.?" már jól ismert kérdéseinek megválaszolásával történik Megint a képzelőerőhöz folyamodunk, hogy eldöntsük, melyik cselekvés vagy cselekvéssor okozza a legkevesebb rosszat, bajt, kárt, miközben a célul kitűzött érték(ek)et törekszünk megvalósítani. Sorra kell venni az előrelátható következményeket és tetteket kísérő érzéseket is. Az erkölcsi megfontolás szerves része, hogy képzeletben megpróbáljuk az előttünk álló szituációt belsőleg átélni. A kiválasztott

alternatíva végül is nemcsak az objektív körülményeknek, hanem az érintett személy állapotának és képességeinek is meg kell, hogy feleljen. A döntést optimalizáló tényezők a külső és belső nyugalom, érzelmi egyensúly, kipihent test, az ima fegyelme és a kritikus hallgató, valamint tanácsadó jelenléte. A pasztorális erkölcsi ítélet célja, hogy a cselekvő erkölcsi erejét maximalizálja. Nem mindenki dönt egyformán, és egy objektíve rossznak bizonyuló döntést is lehet jó szívvel hozni. Az Isten hívásának meghallására és a méltó válaszadásra való készség a döntés és egyáltalán az erkölcs leglényegesebb feltétele. Így lehetünk Jézus tanítványai, ekkor vezet minket a Lélek. Legfontosabb a szellemek megkülönböztetése, ami az imában születik Felhasznált irodalom: Richard M. Gula, SS: Reason Informed by Faith Foundations of Catholic Morality (New York, Paulist Press, 1989.) R. P Hamel- K R Himes, OFM: Introduction

to Christian Ethics (New York, Paulist Press, 1989.) Eugene J. Cooper: A Newer Look at the Theology of Sin (in Louvain Studies, 1971, vol 3, n.4)