Mitológia | Egyéb » A mitikumról bővebben

A mitikumról bővebben TARTALOM Előszó. 3 I. 1. Mit és hogyan tanulmányozunk? 2. Vallás és kultúra 3. A szimbólumokról 4. A természetfelettiről 5. A szakrálisról 4 7 8 9 9 Címszó: Tylor - animizmus - animatizmus - fetisizmus. 11 II. 1. Néhány elmélet a vallásról 2. A társadalmi funkciókról 3. A vallási képzetekről 18 20 22 Címszó: szellemek - démonok - őskultusz. 24 Kivonat: K. Th Preuss: Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker G. C Homans: Anxiety and ritual

M. Douglas: Purity and danger 26 29 34 III. 1. A vallási cselekvések rendszeréről 2. A rítusok általános vonásai 3. A vallási kommunikáció formáiról 4. A vallási specialistákról 5. A mágiáról 39 40 49 51 52 Címszó: mágia - mana - tabu - totemizmus - varázslók - boszorkányok. 56 Kivonat: Marót K.: Vallás és mágia K. Th Preuss: Das Irrationelle in der Magie Boglár L.: Egy szezonális kollektív rítus 62 65 70 2 Boglár L.: Pszichoterápia és sámánizmus: két esettanulmány 73 IV. 1. A mítoszról általában 2. Mítosz és rítus: egy

új-guineai eset 3. Mítosz és kultúra: két eset 80 84 86 Kivonat: Ad. E Jensen: Mythos und Kult bei Naturvölkern J. A Vázquez: An outline of mythoanalysis 92 98 V. A vallás változatai. 100 Kivonat: Dornbach M.: Számkivetett istenek 102 Irodalom. 108 3 ELŐSZÓ A "SZIMBIÓZIS" első három száma a folyóirat műfajához illően, mint kulturális antropológiai híradó diákok és tanárok tollából közölt tanulmányokat, szemléket, híreket. Terveztük, hogy köteteket is közreadunk, érett diplomamunkákat, antológiákat, vagy tankönyv jellegű jegyzeteket. Most megkezdjük tervünk megvalósítását. Az olvasó egy vallásantológia első kötetét tartja kezében, amely

bevezetésként ismertetni kívánja a vallás antropológiai - etnológiai megközelítését. Tudnunk kell, hogy a kulturális antropológiai oktatás keretében 1990-től rendszeresen tartottunk kurzusokat "vallásantropológia", vagy "vallás és kultúra" címmel. Előadásaim jegyzetei, sokszorosítva laza lapok néven váltak az oktatás segédanyagaivá, amelyekhez minden- ki hozzáférhetett: idővel ezek a lapok kötetté gyűltek - úgy véltem, eljött az ideje annak, hogy könyvvé, vagy egyetemi jegyzetté szerkesszem. Az előadások felépítése adja a kötet gerincét, amit kiegészítettem néhány vallástörténeti címszóval, és mivel elsősorban tankönyvnek tekintem a munkát, több fontos vallásetnológiai írás kivonatával. Az előadásokhoz hasonlóan a kötet fejezeteinek megírásakor is bőven merítettem jeles antropológiai bevezetések, és tankönyvek vallás-sal kapcsolatos fejezeteiből. Ez a Bevezetés a sorozat első

kötete, a közeljövőben megjelenő második a Vallásantológia címet viseli, és fordításokat tartalmaz: az ismert Lessa-Vogt olvasókönyv csaknem teljes anyagát magyarították diákjaink, kiegészítve más szerzők, így Lévi-Strauss, Malefijt, Morris és mások tanulmányaival. (A kötetet Fehér László szerkesztette.) A harmadik kötet is munkában van, és a címe Fogalomszótár lesz, s a vallással kapcsolatos alapvető fogalmak lexikonszerű összegzését közli. A "relexikon" sajátossága, hogy a címszavakat az eredeti nyelven angolul, németül, franciául, olaszul is közöljük, kifejezetten azzal a céllal, hogy a meghatározások sokfélesége összehasonlítható legyen, másrészt, hogy a bibliográfiai pontosságú idézetek felhasználhatók legyenek kutatás vagy publikálás céljából. (A diákjaink által gyűjtött címszavakat Csillag Gábor szerkesztette sajtó alá.) Budapest, 1995. augusztus Boglár Lajos 4 I. 1. MIT ÉS

HOGYAN TANULMÁNYOZZUNK? A német tudománytörténet - több más szóösszetételhez hasonlóan, mint pl. a Kunstethnologie - megalkotta - a Religionsethnologie kifejezést. A meglehetősen szerény magyarnyelvű szakirodalom is átvette - a művészetetnológiához hasonlóan (Bodrogi 1968) - a vallásetnológia meghatározást. Az angol, francia vagy spanyol nyelvű szakirodalomban a következő címszavakat olvashatjuk: "anthropology and religion", "anthropologie et religions" és "anthropología y religion". Mi a valláskutatás tartalmi része? A vallásantropológia/etnológia olyan kulturálisan meghatározott ideákkal foglalkozik, amelyeket konvencionálisan vallásnak, mágiának és mítosznak nevezünk. De mi az, amit konvencionálisan vallásnak nevezünk? Ha végigolvassuk a Fogalomszótárt, láthatjuk hányféle meghatározás létezik. Néhányat a következőkben idézek: Tylor (1871) megfogalmazása: "It seems best. to claim as

minimum definition of religion the belief in Spiritual Beings." Az öt világvallást összefoglaló munkájában Glasenapp (1975: 8) a következőket írja: "Vallásnak azt a - megismerésben, gondolkodásban, érzésben, akaratban és cselekvésben kifejeződő - meggyőződést nevezzük, amely szerint személyes vagy személytelen transzcendens erők vannak működésben." Nanda (1980: 406) meghatározása közelebb áll Tyloréhoz: "The beliefs and practices concerned with supernatural beings, powers and forces." Geertz (1994: 66) nézete szerint a vallás ".szimbólumok rendszere, amely arra szolgál, hogy erőteljes, meggyőző és hosszan tartó lelkiállapotokat hozzon létre az emberekben, miközben kialakítja a létezés általános rendjének koncepcióit, és ezeket a koncepciókat a tényszerűség olyan aurájába öltözteti, amelyben a lelkiállapotok és motivációk egyedülállóan valóságosnak tűnnek." A vallás szerepét a

különböző típusú társadalmakban számosan kutatták, így Sinha (1966) is, aki azt firtatja, hogy - ellentmondva Comte, Spencer és Tylor hipotéziseinek - miért él tovább a formális vallás a technológiailag fejlett világban"? Ide vág Bargatzky (1898: 130) megjegyzése, aki szerint a vallások minduntalan megújulnak krízis-kultuszok formájában - ezért sem érdemes a vallás eredetét a múltban keresni! Hahn egyik írásában (1973) több fontos kérdést vet fel: felfoghatók-e a vallási elképzelések (hit = belief) rendszerként? S ha igen, mennyire általánosítható egy "rendszer"? Hahn az elsők között fejtette ki kétségeit afelől, vajon "lefordíthatók"-e más nyelvekre, más kultúrák nyelvére a vallási jelenségek? Ami a vallás kutatásának módszerét illeti: minden kurzusunkban hangsúlyoztuk, hogy a megközelítésünk holisztikus törekvésű, azaz a jelenségeket összefüggéseikben vizsgálhatjuk-elemezhetjük;

csak így jöhetünk rá pl. a funkcióváltásra, tartalom és forma viszonyára stb. Egyetlen példa: a vallási szimbólumok közül pl. a kereszt több kultúrában is megtalálható, de gyökeresen más 5 jelentéssel, funkcióval. (Lásd Bertholet 1985: 333-334; Bauer-Dümötz-Golowin 1987: 29, 34, 92ff, 186ff, 194f, 197; Boglár 1995a: 392-393). Az antropológia-etnológia úgy véli, egy etnikum (közösség, törzs, nép stb.) vallása csak akkor érthető a maga teljességében, ha előbb megismerjük az adott kultúra infrastrukturális és strukturális viszonyait, Marót Károly szavaival: ha "globális sokértékűségében" elemezzük! A magyar vallásetnológusok közül Vajda (1948: 221) pregnánsan megfogalmazta, hogyan vizsgáljunk vallási jelenségeket: ".nem önmagukban, hanem az emberhez való relációjukban nyernek értelmet s vizsgálatuk is csak úgy lehet eredményes, ha az összefüggések bonyolult és sokirányú rendszerébe ágyazva

igyekszünk megragadni őket." Ezért nyilvánvaló, hogy a vallás antropológiai megközelítése magában foglalja a kultúra fogalmát. Ezt a fogalmat, mint köztudott, az antropológusok kettős értelemben használják: a) a kultúra általános értelemben az ember teljes társadalmi örökségét jelenti, míg konkrét jelentése: b) egy meghatározott embercsoport tanult hagyománya, életmódja, amelyben osztoznak a csoport tagjai. Ez a kultúrafelfogás a formák megértésének alapvető eszköze és valószínűleg az antropológia legtöbb hozzájárulása az ember megismeréséhez. A koncepció lényege, hogy az emberi viselkedés nem ösztönös, és nem genetikai mechanizmusok segítségével öröklődött, hanem szerzett és tanult viselkedés, amely nemzedékről nemzedékre kommunikálódott. Ha ehhez a kultúrafelfogáshoz hozzávesszük a holisztikus megközelítést, már csak néhány tudományos elvet kell figyelembe vennünk, hogy világosan lássuk, mit

értünk a vallás antropológiai megközelítésén, amint ezt Malefijt (1968: 3-4) összefoglalta. Az elvek a következők: az egyetemesség, a tapasztalat, az összehasonlítás, és a tárgyilagosság elvei. Lássuk sorjában: a. Az egyetemesség elve Ezen elv szerint az antropológiai megközelítés érint minden ismert vallást és vallási jelenséget, és nem rekeszt ki semmilyen vallást vagy vallási jelenséget. Az nyilvánvaló, hogy az egyes kultúrák eltérnek egymástól morális és etikai szempontból, de az antropológusok elsőrendű feladata, hogy azokat jelenlegi megnyilvánulásaik szerint tanulmányozzák. b. A tapasztalati elv Az antropológiai valláskutatás empirikus, tehát terepmunkán alapszik, így az elemzéshez szükséges adatokat a kutató a kultúra hordozóitól közvetlenül szerzi. Ez a módszer akkor megbízható, ha a terepen az antropológus a vallást teljes kulturális kontextusában vizsgálja. 6 c. Az összehasonlítás elve Hasonló

vallási jelenségek módszeres összehasonlításával a kutató el kíván jutni bizonyos - kisebb vagy nagyobb - általánosításokhoz. Az összehasonlítás feltárhat történeti kapcsolatokat, fejlődési szakaszokat, és hozzájárulhat a jelenségek osztályozásához. d. A tárgyilagosság elve A vallás antropológiai tanulmányozásának egyik alapfeltétele, hogy a kutató elfogulatlan legyen. A kutatót a képzetek léte és jelentősége foglalkoztatja, nem pedig az, hogy ezek a képzetek igazak vagy hamisak? A kultúrafelfogás, a holisztikus megközelítés, és a fenti elvek alkotják az alapvető antropológiai módszertant. Ezeket a módszereket nemcsak meghatározott embercsoportok vizsgálatánál alkalmazzuk, hanem bármilyen jelenségre, legyen az nyelvi, rokonsági, vagy vallási. Ez a módszer nemcsak a vallás természetébe enged bepillantást, hanem feltárhatóvá válik egy sor kulturális intézmény, emberi viselkedésforma, esetleg történeti

folyamat. 7 2. VALLÁS ÉS KULTÚRA A kultúrához hasonlóan a vallás is ideák, értékek és viselkedési módok rendszert alkotó patronjaiból tevődik össze: az ember ezekhez, mint társadalmi lény jutott hozzá, és annyiban szisztematikusak, mivel megnyilvánulásaik szabályosak és egy csoport tagjai egyaránt osztoznak bennük (Malefijt 1968: 6-7). Kisebb társadalmakban a tagok egyformán részesülnek a kulturális és vallási hagyományokból, míg az összetett társadalmakban egymás mellett léteznek különböző vallási tradíciók, gyakran kötődve egy adott etnikai háttérhez vagy társadalmi státuszhoz. A rendszeresség nem azt jelenti, hogy mindez homogén természetű lenne. Minden vallásban vannak elvi és tartalmi eltérések, az emberek között vannak hívők és nem-hívők, újítók és hagyományhűek. A nem-hívők és az újítók elutasítják a rendszerességet, s általában tiltakoznak ellene. Az ember a valláshoz, mint egy

társadalom tagja jut hozzá, részben mások utánzása, részben tudatos tanulás útján. A tanulás elsősorban a gyermekkorra esik: a gyerekek a világra saját kultúrájuk szemüvegén keresztül tekintenek, és ha életvitelüket nem zavarják meg krízisek, általában nem kérdőjelezik meg kultúrájuk és vallásuk alapelveit, hanem elfogadják azokat. Ha egy antropológus a vallást, mint kulturális intézményt vizsgálja, először rögzíti a szabályos kifejeződéseket. (Sokszor hangoztattam: rítust akkor tudunk megfelelően elemezni, ha etnográfiai leírása a lehető legpontosabb!) Csak elegendő adat birtokában lehetséges és szükséges az összehasonlítás más kultúrákkal, hogy fel lehessen tárni azonosságokat, és különbségeket. Az eddigiek alapján úgy tűnhet, mintha a vallás egy statikus kulturális intézmény lenne - de egészen természetes, hogy más intézményekhez hasonlóan változik, s a változás mögött az egész kultúrát

érintő mechanizmusok keresendők, mint a migráció, egy gazdasági újítás, vagy olyan hirtelen fordulatok, mint az elhalálozás vagy egy kataklizma. Nyilvánvaló, hogy figyelnünk kell a változásokra (lásd az V. fejezetet, és Barber tanulmányát), hiszen mivel a kultúra egy komplex egész, minden változás - a kultúra struktúráján keresztül - tükröződik az intézményekben (lásd többek között Boglár 1995/a). 8 3. A SZIMBÓLUMOKRÓL Az emberi élet legjellemzőbb vonásai közé tartozik a szimbolikus gondolkodás és viselkedés (többek között: Eliade 1995, Malefijt 1968, Kapitány 1995). Csak az ember rendelkezik a szimbolikus értelmezés készségével: az embernek nincsen szüksége fizikai tapasztalatra, hogy tudást szerezzen. (Csak egyetlen példa: bár nem találkoztunk személyesen Malinowskival, mégis, nyelvi szimbólumok segítségével kapcsolatot tarthatunk a múlttal.) A szimbólumok vonatkozhatnak minden jelenségre, akár közeliek,

akár távoliak, akár a múltra vagy a jövőre vonatkoznak, akár közvetlenül, akár közvetve ismerjük. Bár a szavak a legfontosabb szimbólumok, nem az egyedüliek: emberi értékeket fejezhetnek ki tárgyak, gesztusok, akciók vagy események. Mivel a szimbolikus viselkedés is tanult viselkedés, minden kultúrának van önálló szimbolikus rendszere: az egyik kultúrában vallási előírás, hogy befedjük a fejünket, egy másik kultúrában pedig az ellenkezője az előírás. Az egyének kultúrájuk segítségével sajátítják el a kulturális jelképrendszereket és értelmezésüket: a jelképrendszerek közös megértése teszi lehetővé elvont szinten a kommunikációt és az egymásrahatást. A formától teljesen függetlenül a szimbólum vonatkozhat valami tapasztalatfelettire is. A szimbólum-teremtésnek ez a képessége teszi lehetővé az embernek, hogy vallási kifejezésekben gondolkodjon. A vallási szimbólumok nem különböznek lényegesen más

kulturális jelképektől: a rituális viselkedés, a szent tárgyak és mítoszok ugyanabban az értelemben szimbolikusak, akárcsak a politikai hivatal vagy a gyász jelképei: mindegyik fel van ruházva tartalommal és közös értékeket közölnek. A jelképek alapvetőek a vallás számára, de az egész kultúra szempontjából is fontosak: segítik a kultúrának és intézményeinek a fennmaradását, és lehetővé teszik, hogy alapvető értékei átadhatók legyenek újabb nemzedékeknek (lásd többek között: Geertz 1994, Kapitány 1995, Malefijt 1968). A szimbólumrendszerek elemzése kapcsán többen megpróbáltak típusokat megállapítani, többek között így keresvén a mágia helyét. Rosengren (1976) megállapítja: hogy a szimbólumrendszereknek több típusa van (így tudomány, ideológia, vallás és mitológia) s ezek logikailag koherens módon kapcsolatba hozhatók négy megfelelő típusú standartizált tevékenységgel (munka, szertartás, rítusok,

mágikus aktusok), és az ezeket a standartizált tevékenységeket irányító törvényekkel. 9 4. A TERMÉSZETFELETTIRŐL A fentiekből kiviláglik, hogy a vallás kulturális és társadalmi rendszerként is meghatározható; nem esett szó azonban azokról a kritériumokról, amelyek alapján megkülönböztetjük a vallást a kultúra más intézményeitől. Az egyik kritérium szerint a vallás feltételez egy olyan hatalmat, amely felette van az embernek, és a természet normális folyamatain is kívül esik. Ezeket az erőket, hatalmakat természetfeletti lényeknek tekintjük. Rendkívüli módon különbözőek lehetnek forma és funkció szempontjából, de általában elmondható róluk, hogy képesek az érzékelésre: ismerik az emberi cselekedeteket, "meghallanak" imákat, "átvesznek" rituális üzeneteket, "elfogadnak" felajánlást, áldozatot; az emberi akciókról azt hiszik: képesek befolyásolni a természetfelettit, vagy

kiválthatnak valamiféle természetfeletti választ. A vallási rendszerek az ember és a természetfeletti hatalom közötti viszonyt társadalminak fogják fel: az ember és az istenek-szellemek közötti kapcsolat tükrözi az emberek egymás közötti kapcsolatát. A természetfeletti hatalmak az emberi lényekhez hasonlóan ismerik az emberek viselkedését, és meg is tudják ítélni, hogy a viselkedés megfelelő-e vagy sem? Bár léteznek ambivalens szellemek is, az istenekről, istenségekről inkább elmondható, hogy többnyire az emberi közösségek javáért működnek. A vallás tehát kifejezi a társadalom értékeit, és egyúttal megkísérli a társadalom védelmét biztosítani isteni szankciókkal. 5. A SZAKRÁLISRÓL Igen fontos kritériuma a vallásnak, hogy megfogalmazza a szakrálist, amire építkezik. Durkheim (1961: 52) ezzel kapcsolatban állapította meg, hogy a vallás tulajdonképpen a társadalmi rend szakrálissá tétele, majd hozzá teszi, az

ember a világnak a dolgait két ellentétes kategóriába osztotta: a szent és a profán kategóriájába. A szenthez tiltások, rendelkezések, és előírások tartoznak, míg a profán a hétköznapi világot jelenti, ahol a dolgokat gyakorlati értelemben fogják fel. Meg kell jegyeznem, a szakrálist nem minden valláskutató értelmezi azonos módon: R. Otto (1917) szerint a szakrális = tremendum, horrendum, és fascinans. Durkheim a hangsúlyt az emberi viselkedésre helyezte: minden terepkutató megfigyelhette, hogy az emberek bizonyos esetekben sajátos módon cselekszenek, kulturálisan megfogalmazott szakrális kategóriáknak megfelelően. Mindez - azaz a szakrális - nem mindig tárható fel világosan, hiszen az emberi viselkedésnek csaknem minden formája hordozhat vallási tartalmat. Ez azt jelenti, hogy a vallásos viselkedés csak az adott kulturális kontextuson belül, a vallás eredeti közegében azonosítható. A vallásos viselkedés és a vallásos emóció

nem szükségszerűen különbözik más szekuláris aktusoktól vagy érzelmi megnyilvánulásoktól. Lehet-e ima jellege a hétköznapi beszédnek? Vallásos nyelvvé csak akkor válik, ha meghatározott természetfeletti erő felé irányul. A zene, az ének, a tánc akkor válik szakrálissá, ha az istenekkel akar kommunikálni: ha attól kérni akar, vagy ha tetszeni kíván. 10 Néhány kultúrában a vallási eseményekhez sajátos zenei stílusok tartoznak, ami rituális közeget igényel; de hasonló a helyzet profán tevékenységekkel, mint az evéssel vagy ivással, ami vallásivá válhat adekvát rituális környezetben. Az érzelmek terén pl. a félelem, tisztelet, szeretet stb megjelenhet profán, de szakrális kontextusban is. Bár minden kultúra előír bizonyos sajátos érzelmi viselkedést a természetfeletti erőkkel való viszonyban, még sincsen érzelem, amely kizárólagosan vallásosnak lenne tekinthető. Megállapítható, hogy a szakrális, mint a

vallás egyik alapkritériuma csak megfelelő vallási közegben kap jelentőséget. A természetfeletti a szakrális, s az vált ki bizonyos cselekedeteket és érzelmeket, de ezeknek specifikus formái kulturálisan megtanult válaszok. Eliade is több művében foglalkozott a szakrálissal, többek között a beavatási rítusok kapcsán (1965), és úgy vélte: a rítus elsősorban a szakrális prototípus újraátélése, az isteni lények vagy mítikus ősök akcióinak az ismétlése. A rítus felidézi ezeket az elmúlt eseményeket, megőrizve és közvetítve a társadalom alapjait. 11 CÍMSZÓ: TYLOR Az első antropológus, aki a vallás tartalmi részét elemezte Edward Burnett Tylor (1832-1917) volt: ő úgy vélte, hogy a vallás lényeges vonása az "istenről" való elképzelés. Az animizmus (lásd a címszót) szintén az ő nevéhez kötődik: abból indult ki, hogy csaknem minden kultúrában megtalálható képzet szerint élettelen tárgyaknak is

lehet lelke. (Lásd a latin anima, animatus, inanimatus, az angol animate, inanimate kifejezéseket, vagy a hazai filmszakmában is használt animációsfilm fogalmat). Számos kultúrában nem különböztetik meg élesen a léleknélküli és lélekkel bíró objektumot. Tylor valláskoncepciója szerint az egyes társadalmak azért "alakították" ki vallásukat, hogy ismeretlen jelenségekre magyarázatot találjanak. A mai antropológusok ezt az értelmezést túlságosan leegyszerűsítőnek tartják, minthogy a vallásnak egy sor egyéb funkciója is van. A 19. század racionalizmusának egyik tézise volt, hogy a tudás utolsó forrása az emberi ráció. Ezt az eszmét a 19 századi vallási tanulmányokra is alkalmazták, ami annyit jelentett, hogy az őskori ember is csaknem tudományos módon elmélkedett elképzelésein, de hibás következtetésekre jutott, mert tudása és tapasztalata csekély volt, és mert valójában nem volt képes tudományos

megfigyelésekre. Nyilvánvaló, hogy az őskori ember nem a jelenkorihoz hasonló módon értelmezte a világ dolgait, ami nem annyit jelentett, hogy mentális képességei miatt különbözött a mai embertől, hanem a kulturálisan meghatározott kérdésfeltevés miatt. A vallás eredetének racionális magyarázatai ezért szükségszerűen spekuláción alapultak. A 19 sz íróinak jelentős része saját rációja, pontosabban a "primitívekről" való elképzelése alapján próbálta leírni a vallás vagy a tudomány eredetét. Ennek fényében vizsgáljuk meg közelebbről Tylor koncepcióit. A racionalista Tylor a vallás minimumának tekintette "a szellemlényekben való hitet" ("the belief in Spiritual Beings"), és ezt a korai vallási képzetet nevezte animizmusnak. Az evolucionista F M Müller (1823-1900) elméletéhez hasonlóan ő is úgy vélte, hogy a spirituális lényekben való hit a lélekképzetből (concept of soul) fakadt.

Elméletének illusztrálására a kortárs kultúrákból, írással rendelkező vagy írástalan kultúrákból egyaránt választott példákat. Magyarázata szerint az írással rendelkező kultúrák vallási képzetei és cselekvései ősi eszmék maradványai, úgy nevezett survivalek. (Tylor fogalmi szótárában a survival olyan kulturális habitus, amely elvesztette eredeti értelmét és célját, de a szokás "hatalmából" kifolyólag fennmaradt.) Tylor számára a vallás eredete és fejlődése logikai konstrukció volt, amit saját elképzeléseire alapozott - mindennemű kísérlet vagy igazoló próba nélkül. Érvelése szerint az animizmus két nagy dogmára épült: az egyik szerint a lélek tovább él a halál után, a másik szerint szellemek léteznek, köztük erővel rendelkező istenségekkel. Tylor úgy vélte, az ősemberre nagy hatással volt az élő ember és a holttest közötti különbség, valamint az ébredés, alvás, transz, betegség

és halál okainak a 12 firtatása. Az az elképzelés élhetett az ősemberben, hogy nemcsak a materiális teste létezik, hanem halálon túli, szellemléte is. Az élet révén érzett, gondolkodott és cselekedett, míg a szellem a test alteregója volt. Mindkettő sajátja, hogy elválasztható a testtől: az élet a halállal távozott, míg a szellem bizonyos idő elteltével megjelent mások előtt. Minthogy az élet és a szellem kapcsolódhatott egymáshoz, az őskor embere összekeverhette a kettőt, megteremtve a "látszat-lelket" (apparitional soul): ez a lélek néha elhagyta a testet alvás közben, távoli helyekre is eljutott, és megjelent más emberek álmaiban. A halállal azután a lélek állandó jelleggel elhagyta a testet: de mivel a halott megjelent az álmokban, és úgy cselekedett, mintha élne, megszületett egy képzet, hogy a test halála után is tovább él a szellem-lélek (ghost-soul). A lélekhitet azután egyszerűen kiterjesztették

állatokra, növényekre, élettelen objektumokra - azaz mindarra, ami az álmokban megjelent. Tylor tisztában volt azonban azzal, hogy a lélekhit önmagában még nem jelentheti a vallást: hiszen csak akkor válhatott társadalmi intézménnyé, ha a hit, a képzetek nyomán közösségi rítusok jöttek létre. Tylor szerint az "átmenet" a képzetektől a cselekvésig akkor következett be, amikor az ősember rájött arra, hogy a szellem-lélek magasabbrendű, mint a test. A lét princípiuma, a lélek túlélte a testet, rendelkezett fizikai erővel, s könnyedén változtatott helyet. A halál után a szellem-lelkek maneszekké váltak: ezeknek az erejét az élők eleinte csodálták, majd imádni kezdték. Tylor szerint a manes-kultusz elveit a következőképpen kell értelmeznünk: kezdetben volt a halott ős, aki istenséggé válva eleinte védelmezte saját családját, s ennek fejében szolgálták. Pl a halott főnök folyamatosan figyelte törzsét,

megtartva tekintélyét, támogatva barátait és elűzve ellenségeit, jutalmazva a jót, büntetve a rosszat. Tylor a vallás eredetét elemezve, egy sor folyamatos teóriát, "doktrínát" állapított meg. Az eltávozott szellemeknek és lelkeknek valahol tartózkodniuk kellett, s ennek következményeként született a túlvilág létben való hit: ezt nevezte Tylor a "folytonosság" doktrínájának. A "megtestesülés" doktrínája szerint a lelkek és szellemek szabadon szárnyaltak a világban, és tetszés szerint hatoltak be más testekbe és tárgyakba. Ennek egyenes következménye lett egy újabb doktrína, a "megszállottságé" : ha egy gonosz vagy idegen szellem behatolt valakibe, beteggé tehette, ennek megfelelően logikusnak tűnt, hogy a kiűzéshez exorcizmushoz kellett folyamodni (egyes társadalmakban az egészség megszerzése nem egyéb, mint maga az élet, amit pedig vallási ideákkal és cselekvésekkel kell elérni!)

A "megtestesülés" és a "megszállottság" koncepciói vezettek a "fetisizmus" doktrínájához. Mivelhogy a szellemek képesek voltak behatolni tárgyakba, ezek a tárgyak sajátos erőhöz jutottak, és úgy bántak velük, mintha személyes tudatuk lett volna. Használták őket, hogy felfedjenek ellenséget vagy betegséget: az ember tisztelettel övezhette, de manipulálhatta is. 13 Ha a fétis tárgyát részben megváltoztatták, hogy speciális funkciója legyen (pl. egy szellem tartózkodási helye volt), a fetisizmus idolatriává vált. Az idoll egyesítette egy portré tulajdonságait egy fétisével, emberi személyiséget öltve magára. A szellemek így a világ és a természet személyes erőivé váltak: az egész természetet megszállták, áthatották, belakták spirituális lények, jók és gonoszok egyaránt. Az istenségek rangjára emelkedtek a szellemek - az erdők, a föld, a víz, az ég, a földművelés, a háború és

béke, a születés, az élet és halál istenségeivé. Ez a több istenhit, a politeizmus "korszaka" volt. Különféle istenségek léteztek, természetes, hogy nem lehettek azonos rangúak és jelentőségűek. Csakhamar kialakult egy hierarchia, s a panteon élére egyetlen istenség került, a legfőbb lény. A kisebb istenségek és szellemek háttérbe szorultak, majd végül is eltűntek a fejlődés utolsó stációjában, a monoteizmus "korszakában". Tylor racionális elmélkedése világosan megjelenik ebben a sémában: a vallás szerinte olyan intellektuális erőfeszítés volt, amelynek nem volt egyéb funkciója, minthogy megértsen biológiai eseményeket és természeti jelenségeket. E gondolatmenet szerint az ősember logikus lény volt, aki bár elemezte a világegyetem kérdéseit, téves következtetésekre jutott. Az antropológusok szerint Tylor azért nem tudott valódi vallástörténeti kérdéseket megválaszolni, mivel a vallást nem

társadalmi, hanem egyéni tevékenységnek tekintette. CÍMSZÓ: ANIMIZMUS Tylor és nyomában mások az animizmust (a latin animus = lélek szóból) a vallás "legrégibb" alakjának tekintették. Az animizmus korszakolását nem vállalhatjuk, egy azonban bizonyos, hogy a legegyszerűbb, vadász-gyűjtögető embercsoportok is benépesítik környezetüket (erdőket, bozótot stb.) démonokkal, szellemekkel: a természetfeletti hatalmak gyakran "meglelkesített" állat-vagy növényszellemek alakjában jelennek meg. Figyelembe veendő a lélekképzetek vizsgálatakor, hogy ne tekintsük Tylor tételét kötelezőnek: ő ugyanis a vallási elképzelések "minimumának" tekintette az animizmust eredetét. (Miként magyarázzuk, hogy "a testtől független lélek" képzete főként rétegzett társadalmak vallásában jelenik meg?) Az animizmus eredetét sokan az álommal hozzák összefüggésbe: valaki lefekszik, és arról álmodik, hogy

távoli vidékeken jár. Ébredés után észreveszi, hogy ott van, ahol lefeküdt, felteszi magának a kérdést: ha álmában eltávozott, teste viszont itt maradt, különös dolog történhetett - alvás közben "valami" elhagyta. Ez a valami az ember szubjektív lényege: a "szellem" vagy a "lélek". Vannak törzsek, ahol az alvót nem szabad felébreszteni, mivel a távollevő szellem esetleg nem talál vissza, s így az ember "léleknélkülivé" válhat. Más törzseknél előfordul lélekrablás is - a lelket ilyen esetekben csak a vallási specialista szerezheti vissza. (Az ébrenlét-álom-halál között sok törzsi vallás nem tesz különbséget.) A vizsgált népeknél a kutatók a "lélek" számos alakját állapították meg. Így beszélünk árnyék- és leheletlélekről stb. Nem szabad figyelmen kívül hagynunk azt a 14 tényt, hogy ezeket a kifejezéseket a kutatók európai nyelveken jegyezték fel :

egészen nyilvánvaló, hogy a mi szellem vagy lélek fogalmunk nem alkalmas arra, hogy visszaadja afrikai vagy óceániai őslakosok idevonatkozó fogalmát. Csak néhány példa a kifejezések összetettségére. A basuto-négerek szerint az életet adó "lélek" azonos a szív elnevezéssel tehát, ha valaki meghalt, "elhagyta a szíve". Ellenben ha egy súlyosan beteg ember, vagy egy haldokló felépül, "visszakapja a szívét". Ami az emberből a halál után megmarad, az a seriti (árnyék), ebből lesz majd a molimo (a halott "szelleme"). Egy másik afrikai népnél, az atongáknál még bonyolultabb formákat öltenek azok az elképzelések, amelyeket mi jobb híján léleknek és szellemnek nevezhetünk: szerintük az uzima (emberi lélek) azonos a mvuchival (lehelet). Ha az ember már nem lélegzik, elhagyta a "lelke" (kilehelte a lelkét?). Az elhunyt szellemét mzimunak hívják, ha ugyanezt a kifejezést élő emberre

használják, akkor a "védő-szellemet" azaz egy elhunyt rokon szellemét jelenti. Egyes szellem-képzetek hallucinációkra vezethetők vissza, néha váratlan természeti jelenségek reakciói. Néhány kutató szerint az animizmus kialakulásában jelentős szerepet játszhatott a halálról kialakított fogalom is. Egyes törzseknél úgy vélik, hogy a halál után a halott tovább folytatja életét, ezért tesznek a temetéskor a holttest mellé ételt, eszközöket stb. Másutt úgy vélik, a halott alvó emberre hasonlít, csak nem lélegzik: így a lehelet az a "valami", amit az élet "lényegének" tekintenek. Így lehetett a "lelket" a lehelettel (lásd a magyar lélek szó rokonságát a lélegzés kifejezéssel) azonosítani. A lélek másik gyakori alakja az úgynevezett "árnyék-lélek": a testet ugyanis, ha kissé torzítva is, de követi az árnyéka. Ilyen elképzelésekkel rokon a "tükör-lélek" is. Az

a tény, hogy a "lelket" az árnyékkal, a lehelettel hozzák összefüggésbe, indokolja, hogy egyes törzseknél a halál utáni lelket könnyű légies formában képzelik el, pl. lepke vagy madár alakjában Ha a lélek több forrásból meríthet, nem csodálkozhatunk azon, hogy egyetlen testben több lélek is lakozhat. Egyes eszkimó-csoportok elképzelése szerint bizonyos testrészeknek is különálló lelkük van. A képzet a vérrel is összefonódhat: hiszen a sebesült állat és ember is addig mozog ill. él, amíg el nem vérzik Egy sor trópusi indián csoportnál úgy tartják, hogy a lélek a halott csontjaiban vagy hamvaiban koncentrálódik, és él tovább. A brazíliai guaranikról a következőket jegyeztem fel (1994: 49-50): "A lélekképzetek összetettségét jelzi, hogy emberi, növényi és állati lelkeket ismernek, méghozzá olyan összefüggésben, hogy az emberi léleknek is van jó és rossz változata, ami viszont kötődik állati és

növényi tulajdonságokhoz. Az általam kutatott guaranik szerint az embernek két alapvető lelke van: 1. Ayvú: nyelvnek vagy beszédnek fordíthatnánk: ez isteni eredetű, és része a természetfeletti szellemnek; lakhelye az ember mellében van. Az ayvú felel az ember legtisztább érzéseiért, vágyaiért, megnyilvánulásaiért. 2. Atsygua: a másik lélek lényegében az ember állati alteregója, az ember rossz, állati tulajdonságait képviseli. Lakhelye az arc alsó, száj körüli része" 15 "A növényi lélek vizsgálata során eljutunk a gyógynövények és az emberi lélek, a létezés és a növényvilág összefonódásának kérdéséhez. Erre utal - többek között - a mbya dialektus ne-ery kifejezése, amelyet így fordíthatnánk: fa, amelyből a lélek árad. Lelkesíteni, vagy életet lehelni valamibe kifejezést halljuk, ha azt kérdezzük egy guaranitól hogyan mondaná saját nyelvén: gyógyszer. Az életet lehelni valamibe

megfogalmazást kruciálisnak tartom, mivel abban megfogalmazódik egy logikai sor: valami - lehelet - élet. Ebben a sorban a valami a növény, pontosabban a gyógyító növény: a lélek csaknem minden alakjában kötődik növényi anyagokhoz, mivel a lélek - többek között - a növény egyik létezési formája". 16 CÍMSZÓ: ANIMATIZMUS A fogalom (a latin animatus = élő szóból) megállapítása az angol Marrett (1909) érdeme, aki preanimizmusról beszélt, és úgy vélte, hogy a mágia és a mana képzet mellett az animatizmus jellemezte az "egyszerű" társadalmak tagjainak gondolkodását, "megelőzve" az animizmust. Marrett szerint a "természeti" ember így gondolkodott: ha ő él, minden más is élő, az emberhez hasonlóan egész környezete is él. (A gyermek példáját szokták emlegetni, aki, ha megüti magát pl az asztalban, arra ráüt). Az animatizmus általában szokványos, normális jelenségekre vezethető

vissza és az élő környezetnek az emberre tett hatásából fakad. CÍMSZÓ: FETISIZMUS (Összeállította: Bindorffer Gy.) Tylor szerint a megtestesülés és a megszállottság elképzelései vezettek a fétisizmus doktrínájához. E doktrína szerint a szellemek képesek behatolni különböző ember alkotta, ill. természeti tárgyakba, és úgy bánnak velük, mintha személyes tudatuk lenne. A tárgyak ellenségek felfedezésére, betegségek okainak meghatározására, és egyéb mágikus célokra használják. E tárgyak ugyanis a szellemek "megszállása" által természetfeletti erőhöz jutnak, és ez az erő képessé teszi őket e feladatok elvégzésére. Az elsősorban Nyugat-Afrika népei vallásosságának tartott, majd később többek által cáfolt fétishit, fétisizmus gondolata azonban már jóval Tylor előtt érdeklődést keltett. Charles de Brosses (1709-1777) francia történetíró és geográfus 1760-ban könyvet jelentetett meg a

fétisistenek kultuszáról. De Brosses korabeli utazók tudósításait vette alapul, akik leírták az afrikai portugál gyarmatok őslakosságának egy kultuszát. Ebben a kultuszban a helyi lakosság bizonyos élettelen tárgyaknak, elsősorban természeti tárgyaknak, különleges tiszteletet mutatott. Hitük szerint e tárgyak birtoklóinak természetfeletti hatalmat biztosítanak (Cocchiara 1965: 110) A fétis portugál eredetű szó, jelentése valami, aminek varázserőt tulajdonítanak. A fétis lehetett ember is, általában azonban valamilyen talizmán, vagy amulett alakját öltötte fel. (Az amulett, ill a fétis hatékonyságát a benne összegyűlt erő határozza meg. Az orvosságos ember ezt az erőt használja fel) De Brosses két alaptételből indul ki: 1. a fétisek alkotják a primitív vallás egyik formáját; 2. ez a forma megnyitotta az emberiség gondolkodása előtt az utat Ennek bizonyítására összehasonlította az afrikai és az egyiptomi fétiseket:

azt állította, hogy a világ minden vallásában megtalálható közös alapot a fétiskultusz őseredeti elemeivel magyarázhatjuk meg. Véleménye szerint ez a közös alap a művészetet és a tudományt is magában foglalja, mivel ezek születése és fejlődése a valláséval hozható összefüggésbe. Meggyőző erejű dokumentációval, bizonyítékkal ellátott írásában kifejti, hogy "az embert magában az emberben kell tanulmányozni, tehát nem lehet és nem is kell kieszelni azt, amit az ember cselekedett. A fétisizmus fenomenológiája ebből a 17 szempontból deus ex machina, amelynek meg kell világítania az ember eredetét. A fétisizmus természetes székhelye Afrikában van, és Afrikát úgy kell tekinteni, mint magát az emberiség bölcsőjét" (Cocchiara 1965: 110). August Comte (1798-1857) a szociológia elméleti alapvetéseinek francia megalkotója De Brosses írását, ill. az általa kidolgozott fétisizmuselmélet fenomenológiáját

felhasználva több kötetes munkát írt a fétisizmusról, amelyet 1830 és 1872 között jelentettek meg. Cours. c művében kifejti, hogy az emberiség történeti fejlődésére három szakasz jellemző: 1. teológiai állapot (amelyet a természetfeletti erők és lények uralma jellemez), 2. metafizikai és 3 pozitivista állapot De Brosses gondolatmenetét követve határozza meg a vallási evolúció három lépcsőfokát: 1. fokozat a fétisizmus, 2 fokozat a sokistenhit, 3. fokozat az egyistenhit Comte a fétisizmust eleinte az ember tudományos hajlamainak elfojtására irányuló gondolkodásnak tartotta. A fétisizmus a képzelőerő és nem a fogalmi gondolkodás korszaka, s ebből következően ebből származtatja a művészeteket, sőt a költészetet is. Az is igaz, állítja, hogy ezek majd csupán a sokistenhitben érik el teljes virágzásukat. "A szépművészetek tekintetében a fétisizmusnak az emberi értelemre gyakorolt általános hatása

kétségkívül nem elnyomó. Nyilvánvaló, hogy egy olyan filozófiának, amely közvetlenül élettel töltötte meg az egész természetet, arra kellett irányulnia, hogy különösen a képzelőerőnek spontán lendületét mozdítsa elő. minden szépművészetre - a költészetet sem kivéve - vonatkozó első értekezések közvetlenül a fétisizmus korára vezetnek vissza." (Cocchiara 1965:112) "Rá kell mutatnom a fétisizmusnak a társadalmi fejlődés egészére gyakorolt sajátos befolyására, amely ennek a primitív vallásnak egyrészt a hasznos állatok, másrészt a növények rendszeres fenntartásában jellemzően jelentkező, ilyen spontán módon betöltött fontos funkciójában áll. A fétisizmust tehát úgy kell tekinteni, mint egy olyan vallást, amely az egyetlen akkor járható úton felvázolta az emberi intézmények legemelkedettebb és akkor még nagyon kevéssé átérzett rendjét." "A teológiai szellem őseredeti alapját

szükségszerűen a fétisizmus alkotja, ha (ezt a teológiai szellemet) a legtisztább elemi naivságában és mégis kifejlett értelmi teljességében tekintjük. Így a megfelelőképpen elmélyített teológiai bölcseletnek mégis szükségszerűen a tiszta fétisizmus az alapja. A fétisizmus távol áll attól, hogy a teológiai szellem egyszerű eltévelyedése legyen." (Cocchiara 1965: 111) Comte életműve az evolúciós eszme erőteljes hatását tükrözi vissza, habár többször hangsúlyozta, hogy az ő gondolatmenete más síkon mozog. Comte szerint "az emberi gondolkodásnak a fétisizmusban feltételezett kezdete nem fogalmilag, vagy időnkívüliként felfogott első, hanem időrendileg az első." (Cocchiara 1965: 116) Egyébként az emberiség fejlődésének történeti és társadalmi folyamatát és az ezt irányító természeti törvényt, azaz a fétisizmusból való átmenetet a sokistenhitbe, majd a sokistenhitből való átmenetet az

egyistenhitbe evolúciós átalakulásának tekinti. "A fétishitű népek . megfigyelése azt látszik mutatni, hogy az első vallásos korszak egyáltalán nem zárja ki bizonyos papi osztály kialakulását. Nekem azonban 18 úgy tűnik, hogy ezeknek a társadalmi lépcsőfokoknak elmélyült vizsgálatából mindig felismerhető, hogy a fétisizmus elérkezett a bálványimádás stádiumába, amely az előbbinek a tökéletesedése, és amelyben megtörténik a tulajdonképpeni sokistenhitbe való átmenet." (Cocchiara 1965: 112) Comte fétisizmusról alkotott nézeteit többen is kétségbevonták. Sorel kimutatta, hogy a fétisizmus mégcsak nem is a vallás csírája és nagyon távol áll attól, hogy a vadaknak tartott népek fenomenológiája legyen. Szerinte a fétisizmus egy fejlettebb kultúrához tartozó másodlagos jellegű megnyilvánulás, és nem központi kategória. (Cocchiara 1965: 115) Comte kritikusai közé tartozott Frobenius is, aki szerint

nincs egyetlen olyan primitív nép sem, amelynél a fétisizmus igazi és valódi vallásos jellegű fenomenológiát alkotna. 19 II. 1. NÉHÁNY ELMÉLET A VALLÁSRÓL Az antropológia elítél minden olyan fejtegetést, amely az egyik vallást a másik fölé kívánja helyezni; a kutató kérdése elsősorban az, miért található meg a vallás minden társadalomban, és miért különböznek egymástól az egyes embercsoportok vallásai. Számos vallástörténész, antropológus, pszichológus és szociológus fogalmazott meg elméleteket a vallás egyetemes jellegéről (lásd a II. Könyv tanulmányait, többek között Morris dolgozatát). Az elméletek általában három fő csoportba sorolhatók: pszichológiaira, szociológiaira és a kettő keverékére. A pszichológiai teóriák általában abból indulnak ki, hogy a vallás egyetemes feladata a félelem csökkentése (pl. Homans 1941), vagy pedig eszköze egyfajta megértés szükségességének. A szociológiai

elméletek többnyire úgy magyarázzák a vallást, hogy az tükrözi a társadalmat és szociális állapotát. Lássuk részleteiben: a. Pszichológiai elméletek Ezeknek az elméleteknek a képviselői szerint a vallási elképzelések gyökere az az intellektuális igény, hogy bizonyos jelenségekre magyarázatot kapjunk. Az első, aki jelentős elméletet kínált - amint azt az előző fejezetben olvashattuk - Tylor volt: ő mutatott rá arra, hogy egy sor kortárs vallásban (mint kereszténység, iszlám és a "pogány" vallások) hasonlóság fedezhető fel, mint pl. a lélekhit Tylor a lélekképzet keletkezését az álommal, a transszal és a halállal hozta kapcsolatba. Az álomban és a transzban minden reálisnak tűnik, akár halott emberről, akár tárgyról van szó. Az életszerű megjelenés alapján feltételezni lehetett a dolgok kettősségét: azaz egy fizikai (látható) testből, és egy pszichikai (láthatatlan) lélekből. Ez a duális létezés

szülte Tylor szerint az animizmust. Kritikusai szerint Tylor túl intellektuális volt, talán ezért sem törődött a vallás emocionális oldalával. Legismertebb kritikusa, RR Marrett úgy vélte, Tylor koncepciója nagyon bonyolult ahhoz, hogy a vallás eredetére magyarázatot adhatna. Marrett javaslata volt az animatizmus, azaz a személytelen, természetfeletti erőkben való hit, amely megelőzte volna az animizmust. Más pszichológiai elméletek értelmezése alapján a vallás azért lenne egyetemes, mivel oldja a félelmet, csökkenti az egyén bizonytalanságát. Malinowski, az egyik ilyen elmélet szerzője, állította, hogy mivel az egyént félelem és kétség gyötri, ami végül felbomlaszthat egy közösséget, szükség van a vallás kiegyensúlyozó szerepére. Szerinte a legfőbb "romboló" maga a halál: de éppen a vallás segítségével bizonyosodhatott meg az ember arról, hogy a halál nem valóságos és nem végleges, és az ember a halál

után is létezhet (Malinowski 1939: 959). A pszichoanalitikus elméletek szerint a félelem korai gyermekkori tapasztalatokra vezethető vissza; Freudnál a vallás a megoldatlan Ödipuszkomplexusból fakad, tehát a fiúnak az anya iránti szeretetéből, amely egyúttal az 20 apával kapcsolatos érzések - gyűlölet és félelem - keveredése. Ennek eredménye, hogy az apa válik egy félelemtől övezett istenséggé. Freud szerint a vallás az emberek neurotikus igényéből keletkezett, amelyből az érettéválás után szakadhattak ki. Jung a vallásnak terápia jelleget tulajdonított, abból kiindulva, hogy a félelmek, szorongások az emberek szocializációs gyakorlatából fakadnak; úgy vélte, a vallás elősegíti a belső konfliktusok megoldását, és az érettség megszerzését. Minden pszichológiai elmélet egyetért abban, hogy a vallás - függetlenül a gyökereitől vagy céljaitól, függetlenül képzeteitől és rítusaitól - minden nép esetében

pszichológiai igényeket szolgál. b. Szociológiai elméletek Ezen elméletek szerint a vallást a társadalom, a szociális igények szülték. Durkheim (1961) megállapította, hogy a társadalom, nem pedig az egyén tesz különbséget a szakrális és a profán között. Nincsen tárgy - legyen az kőből vagy fából, amely önmagában szent lenne. Először is, szimbólummá kell, hogy váljon Kérdés, minek a szimbólumává? Durkheim úgy tartotta: egy szakrális tárgy azt a társadalmi tényt szimbolizálja, hogy egy társadalom valamit szentnek tart. Gondoljunk a totemre: klasszikus példa arra, miként szimbolizálja a vallás a társadalmat. A társadalom klánokba szerveződik, és minden klánnak van saját totemje: az áll a klán rítusainak középpontjában és az így szimbolizálja magát a klánt és egyúttal a klán szellemét is. Maga a klán, vagy a család, mint egész biztosítja az egyén létét, s ezzel azonosul az egyén, s ez irányítja

cselekedeteinket és gondolatainkat. Ezt kell azután közösségi rítusokkal megerősítenünk. Swanson (1969) egyetért Durkheim elképzelésével, miszerint a társadalom bizonyos aspektusaiból vagy feltételeiből termelődnek a vallásnak nevezett válaszok. Azonban ennél tovább ment, állítván, hogy a szellemekben való hit a társadalom uralkodó csoportjaitól származik. Olyan csoportok ezek, amelyeknél független a jogalkotás (döntéshozó hatalma) az élet bizonyos szférái - pl. család, falu stb - felett Ezek a csoportok halhatatlanok, és egy társadalom uralkodó csoportjaihoz hasonlóan a lelkek is halhatatlanok - céljaik és feladataik túlmutatnak az egyénen. Az egyén szemszögéből valóban tény, hogy a társadalmi csoportok erőteljesen befolyásolják az egyének viselkedését. Az ember beleszületik egy családba, társadalomba, az intézmények csaknem láthatatlanul fejtenek ki nyomást az egyénre, hogy a társadalmi normáknak megfelelően

cselekedjen. Swanson szerint az emberek által kitalált szellemvilág megszemélyesíti a családot, vagy más csoportosulásokat. * A vallást egy kognitív folyamat variánsának tekinti Guthrie (1980), és felveti a kérdést: "why do people hold religious beliefs?" Shweder (1977) ugyancsak a kognitív folyamatot hangsúlyozza : miután ismerteti a legfontosabb - Lévi-Strauss, 21 Malinowski és Tambiah nevéhez kötődő - mágia-elméleteket, felvet egy alternatív változatot a mágikus gondolkodásról - mint kognitív folyamatról. 2. A TÁRSADALMI FUNKCIÓKRÓL A vallás, mint a kultúra része, egyúttal értékek és ideák rendszere: segítségével határozza meg az egyén saját világát. Az egyének társadalmat alkotnak: olyan személyek együttesét, akik egy adott életmód és kultúra alapján tevékenykednek és hatnak egymásra. Ideákon alapuló társadalmi egymásrahatás sajátos formái teremtették meg a vallási szerepeket, a társadalmi

rétegződést, a társadalmi státuszokat (Malefijt 1968: 7-8). Különbséget kell tennünk a vallás társadalmi és kulturális aspektusai között, minthogy az emberek nem vakon engedelmeskednek a kulturális törvényeknek. Ha így lenne, csak arra kellene figyelnünk: miként tart el egy kultúra egy társadalmat, de nem kapnánk magyarázatot a sokféle viselkedési módra, és a változásokra. A kultúrán belül az emberek gyakran konfliktusos helyzetbe kerülnek, de minthogy nem gépek, emberi lények módjára reagálnak! A kultúra szerepe, hogy biztosítja a szükséges irányítást az élet dolgaiban, és a társadalom működésének előfeltételeit. Minden egyes ember eltérő, sajátos személyiség, egyéni igényekkel, a független gondolkodásra és cselekvésre való képességgel. Nincsen teljesen statikus környezet, és nem létezik két ember teljesen azonos társadalmi tapasztalattal. Ha növekszik a konfliktus a kulturális normák és a társadalom

igényei között, a hagyományos vallási rendszerek nem képesek kielégítést adni, és nem tudnak normálisan működni. Ezt is figyelembe kell vennünk, ha a kulturális vagy társadalmi változásokat vizsgáljuk. Más kulturális intézményekhez hasonlóan a vallás társadalmi funkciói egy adott közösségre való hatásukban ragadhatók meg. Ez a hatás lehet integráló, de lehet széthúzó is. Ezt azért fontos hangsúlyozni, mivel - mint erről már korábban szóltunk - a vallás nem létezhet más intézményektől elszigetelten. A vallás befolyásolhatja a gazdasági és politikai szférát, hathat a családszervezetre, de hathat az élet más területein is. A befolyás kölcsönös, mivel a profán intézmények is hatnak a vallási formákra, képzetekre: az életmódváltás módosíthatja a vallást, ahogyan a vallási struktúra is hatással lehet egy új életformára. A kölcsönös funkciók megfigyelése segíthet abban, hogy megértsük a kulturális

intézmények működését. A vallás ugyanis kifejezi egy társadalomnak, mint egésznek a kulturális értékeit. Ha funkcionálisan is vizsgáljuk a vallást, az magában foglalja valamennyi kulturális intézmény tanulmányozását is. Nemcsak azt kérdezzük: mi a vallás funkciója, hanem azt is: milyen más kulturális jelenségek funkciója a vallás? Ha egyszer tudomásul vettük, hogy a vallás társadalmi és kulturális tény, akkor úgy definiálhatnánk a vallást, mint cselekvések és interakciók rendszere, amely a szakrális természetfeletti erőkben való kulturálisan meghatározott hiten alapszik 22 (Malefijt 1968:11-12). Bár ez a definíció inkább leíró jellegű, mégis tartalmazza mindazt, ami a vallásantropológiai vizsgálat szempontjából fontos. * Minden vallásantropológiai tanulmány elvi felépítése a következő: a) rituális viselkedésformák megfigyelése és leírása, b) képzetek leírása; c) a) és b) viszonya a társadalmi

tartalmához és funkcióihoz. Magyarán: a vallás, mint minden más társadalmi intézmény nem érthető a társadalomtól függetlenül. A funkció tanulmányozása a társadalomtudományokban egy-egy intézmény társadalmi konzekvenciáinak a vizsgálatát jelenti. A vallás funkciója (funkciói) ebben az értelemben a viszony a gazdasági és politikai szervezetekhez, a társadalmi értékekhez, a családhoz, végül a társadalmi struktúra egészéhez. Bizonyos, hogy a társadalmi viszonyok befolyásolják - tartalmi és formai szempontból is - a vallást, de ez fordítva is érvényes. A kölcsönhatás nem mindenütt nyilvánul meg azonos módon: egyes helyeken a vallásnak nagyobb a befolyása, másutt kisebb. Nem ismerünk olyan társadalmat, amelyben a vallás teljes mértékben uralkodna a társadalom felett. Voltak ugyan olyan nézetek, hogy az ősembert, vagy a törzsi társadalmak tagjait egyfajta irracionalizmus irányította volna, de minden kutató

megállapíthatja, hogy a társadalom működésének sok olyan oldala van, amely mentes természetfeletti jelenségektől (Lanternari 1961). Annyi bizonyos, hogy a vallás strukturális viszonyban áll minden társadalmi intézménnyel. Ha a kultúra elvek viszonylagos integrációja, a vallás - egyike az elveknek - az egész összetartása irányában hat. Ez az, amit a funkcionalisták megállapíthattak, hogy a vallásnak, akárcsak más társadalmi intézményeknek a funkciója a "totális társadalmi lét" fenntartásához való hozzájárulás (Radcliffe-Brown 1952: 181), ami egyébként egyetemes funkció. Példaként lássuk, hogyan befolyásolhatja a vallás a gazdaságot: a termelés szintjén kezdve a vadászattól (pl. vadászmágia, barlangfestmények) a növénytermesztéshez vagy az állattartáshoz kötődő termékenységi rítusokig (esővarázslás, állatáldozat stb.) Ezeknek a rítusoknak azután szabályozó szerepük is van (Malinowski 1961). Ide

tartoznak egyébként a jóslások is Ami az elosztás illeti: tudjuk, hogy a vallási specialisták fizetséget kapnak, ha sikeresen hozzájárultak mágikus praktikákkal - pl. a növénytermesztéshez vagy gyógyításhoz (Trobriandszigetiek, wayanák stb) A cserekapcsolatok során is szerepet kap a vallás (a cserélt javak mági-kus megtisztítása, a piacok rituális funkciói stb.) a fogyasztás szintjén hangsúlyozandó a presztizsjavak, vagyontárgyak "viszonya" - gondoljunk az állatáldozatokra (bivalyáldozat, ló és más állatok rituális eltemetése, javak elégetése stb.) A táplálkozással kapcsolatos tabuk szerepét is figyelembe kell venni, lásd a vitát az indiai szent tehénről (Harris 1966). Mint elsőrendű szakrális szimbólum sokak 23 szerint negatív vallási tilalom: Harris szerint azonban a tehén tejet, trágyát ad (mint fertilizátor és tüzelőanyag), azonkívül igavonó állat stb. Harris úgy véli a tehén a hindu paraszt

tőkéje, ami élete végéig profitot ad, alacsony eltartási költségek mellett! A burmaiak hosszú-lejáratú "befektetései" a vallási áldozatok: az akkumulált érdemeket magával viszi a halott - ez része a buddhista újjászületési dogmának, ugyanakkor a jelenben presztízsszerzési alkalmat jelent. Egy lényeges tanulság: ezeket a viszonyokat minden esetben a konkrét társadalmi-kulturális összefüggéseikben kell vizsgálni. 3. VALLÁSOS KÉPZETEKRŐL Nincs két kutató, aki azonos magyarázatot adna arra a kérdésre, miért van szükségük az embereknek a vallásra, és hogy miként keletkeztek a szellemek vagy az istenek. Abban azonban mindenki egyetért, hogy vallási jelenségek (cselekvések és képzetek) mennyisége, és változatossága csaknem felmérhetetlen. A társadalmak eltérnek abban, hogy milyen természetfeletti erőket "teremtenek", s azokat milyen hierarchiába helyezik, de abban is, hogy mit cselekszenek a szellemek, és,

hogy mi lesz az emberek sorsa a túlvilágon? A számos változat azonban néhány alaptípust képvisel: a. Természetfeletti erők Több nép elképzelése szerint létezik egy személytelen, természetfeletti erő. Ilyen a mana (maláj-polinéz), egy természetfeletti és személytelen erő, amely néhány tárgyban (nem mindben) megtalálható, és amely embereknek (nem mindegyiknek) is sajátja lehet (lásd a mana címszót). A törzsi társadalmakban is vannak erővel bíró (kiválasztott), és vannak erő nélküli darabok. Gondoljunk a mai kabalákra (ami lehet bármilyen tárgy) De a négylevelű lóherének is manája van. Polinéziában az ültetvények köré köveket helyeznek, ha bő lesz a termés, az a kövek manája miatt történt. Mint már említettem, embereknek is lehet manája, így pl a polinéziai főnököknek. Ezek azonban nem örökérvényű erők, pl egy kudarcot valló főnök könnyen elvesztheti manáját. Egy másik fogalom, amelyről itt kell

szólnunk: a tabu. Tabuja lehet embernek, tárgyaknak vagy helyeknek. Wallace (1966: 60-61) úgy különbözteti meg a manát a tabutól, hogy a manát tartalmazó dolgokat meg kell érinteni, míg a tabu alatt levőket nem szabad, mert erejük bajt okozhat. Tehát, aki hozzáér, maga is tabuvá válhat Tabu alatt levő ételt nem szabad fogyasztani, a tabu vonatkozhat helyekre, állatokra is. Tabu alatt lehetnek személyek bizonyos helyzetekben (pl. szexuális tabu: menstruáció stb) Így alakulhat ki olyan képzet, hogy a balszerencsés ember bizonyosan megszegett egy tabut; emlékeiben kell keresgélnie, hogy rájöjjön a hibára. Az érinthetetlenség sok példáját kínálják az indiai kasztok. A tisztátlansághoz kötődő rítusok is ebbe a körbe tartoznak. Nagyszámú állattabu létezik: eltérő formában (pl piaroák és a tapír, az ausztráliaiak és totemállataik). 24 b. Természetfeletti lények A természetfeletti lények két fő kategóriára oszthatók:

a) a nem emberi eredetűek: a lelkek, és az istenek, és b) az emberi eredetűek: szellemek (ghosts), és az ősszellemek (spirits). A nem emberi eredetűek élén az istenek-istenségek állnak, akik többnyire perszonifikált, megnevezett lények. Megjelenítésük lehet antropomorf (azaz hasonlíthat egy emberre), de lehet állat- vagy égitestalakú (pl. hold, nap) Igen gyakori képzet - de ezzel majd a mítoszok kapcsán foglalkozunk - , hogy az istenek saját magukat teremtették, majd létrehoztak, (megszültek) más isteneket-istenségeket. Több mítosz szerint a teremtés után a teremtők visszavonultak: a "gépezet" beindítása után, nem törődtek a hétköznapokkal. Más példák szerint azonban jelen vannak, különösen kisebb közösségek esetében. Ha létezik is egy legfőbb teremtő, az apró hétköznapi ügyek kisebb istenségekre tartoznak. Az újzélandi maoriknak három fő istenük van: a tengeré, az erdőé, és a földművelésé. Imáikban

mindháromhoz felváltva fordulnak, és kérik, hogy osztozzanak tudásukban, hogy a világ haladjon. (Az ókori Rómában rendkívül specializálódott az istenek világa. Pl a földműveléssel kapcsolatban három istene volt az ekének, egy volt a mag tárolásához stb.) A tekintélyes istenek mellett igen nagy számú szellem (spirit) létezik: egyesek segítő-szellemek (guardian spirits). A sikeresek névvel bíró istenekké válhatnak Sok a manaszerű szellem, ezeket többnyire nem hívják, vagy idézik elő, de előszeretettel okoznak bajt, és őket hibáztatják minden kellemetlen helyzetben: az ártó szellemekre vezethető vissza sok betegség. A szellemek és istenségek között a distinkció konvencionális: pl. a jorubáknál a földrengés, a fém, a himlő istenségei "kezdetben" uralkodók istenített szellemei voltak (Laburthe-Tolra - Warnier 1993: 166). A láthatatlan szellemek alapvető szerepet játszanak. Az emberi eredetűek között találhatók

a szellemek (ghost: kísértetek) és - talán a legfontosabb szerepet játszó - az ősszellemek. Az az elképzelés, hogy a szellemeket és tetteiket az élők érzékelik, csaknem egyetemes érvényű. Miért? A mindennapi életben sok olyan részlet lehet, amely utalhat egy elhunyt személyre, ami "csaknem" jelenlevővé teszi a halottat (ruhadarabok, könyvek, zene stb.) Hozzátartozik ehhez, hogy a szóban forgó személy az álomban is megjelenhet. Ha ezek a szellemek kötődnek rokoni kapcsolatokhoz, nyilván rokonszenvesek, és nem idegenek. Bár a szellemekben való hit csaknem egyetemes, a halottak szelleme nem játszik aktív szerepet az élők társadalmában. Ötven társadalmat összehasonlító munkájában Swanson (1969: 97-108) úgy találta, hogy az emberek ott hisznek az ősszellemek tevékeny közreműködésében, ahol a leszármazási csoportok egyúttal döntéshozó egységek. A leszármazási csoport régen is létezett, ma is működik, és a

jövőben is fog, függetlenül attól, hány tagja él vagy halt meg. S a halott is tudhatja, hogy minden marad a régiben. Az afrikai lugbarák szerint: "Az ősök is a rokonaink, ők az apáink, 25 és mi a gyerekeik vagyunk. Akik meghaltak, itt maradnak közelünkben, mi etetjük és tiszteljük őket." 26 CÍMSZÓ: SZELLEMEK - DÉMONOK A környezetet benépesítő és a legkülönbözőbb alakokat öltő démonokban és szellemekben való hit nem csak a vadásztársadalmak világképének sajátja. A földműves- vagy állattartó életmódot folytató embercsoportoknál is megtalálhatók a szellemek és démonok képzetei. A megtelepedett, földműves életmódot folytató pápuákról Damm (1961) írja, hogy gondolat- és érzésvilágukban szellemek és démonok uralkodnak; ezeknek többsége rosszindulatú, ezért rituális cselekményekkel igyekeznek védekezni ellenük. A mocsaras folyóvölgyekben gyakori maláriát is a démonokkal hozzák kapcsolatba.

A mbowamboknak a démonok undorító alakban jelennek meg, rövid törzzsel és igen hosszú végtagokkal. E lények, melyek közül soknak megvan az a képessége, hogy állatalakot (krokodil, kígyó, madár, disznó), esetleg fa- vagy sziklaformát öltsön, barlangokban, krátertavakban és fákban tartózkodnak. Egy misszionárius az anga hegyi törzsnél egy őslakótól engedélyt kapott arra, hogy kidöntsön egy fát, melynek az az őslakos volt a tulajdonosa. Úgy gondolnánk, hogy ezzel minden rendben is lett volna. Éppen ellenkezőleg Ez a fa ugyanis nem akármilyen közönséges fa volt, hanem szent fa, mivel dema-démon lakott benne. Amikor a faluban elterjedt a hír, hogy a szellemfát ki akarják vágni, az embereket óriási izgalom fogta el és azt jósolták, hogy valaki meg fog halni. A fát kidöntötték, és másnap leszakadt a folyó fölött kifeszített rotanghíd, s két missziós növendék a mélybe zuhant! Véletlen volt-e vagy pedig a dema-démon műve?

Az eset annyira felingerelte a falubelieket, hogy azt a földijüket, aki engedélyt adott a fa kidöntésére, elűzték a faluból és földúlták ültetvényeit - írja Hans Damm. Az állat-démonok képzete az állattartó népeknél is megtalálható. Az afrikai Csád-tó környékén lakó népek elképzelése szerint bizonyos hegyeken mágikus hatalmú állatok laknak, hol a leopárd, hol az oroszlán képében jelennek meg. Ezek az állatdémonok megvédik, megvédi a pásztorokat a vadállatok támadásától. Bizonyos vonásaiban ez a képzet az istenségre jellemző jegyeket visel magán. Általában megállapítható, hogy ezek a démonok, szellemek néhol névvel ellátva, erőteljes egyedi vonásokkal bírnak. A képzetek antropomorfizálódására számos példát lelhetünk a törzsi társadalmak mítoszában. Több kutató szerint a részben megszemélyesített, hangsúlyozott egyedi vonásokkal bíró démonok képzetét csupán egy lépés választja el az

istenségek képzetétől. A démon-képzet néhány tételes vallásban is tovább él. 27 CÍMSZÓ: ŐSKULTUSZ Az emberhez talán egyetlen szellem sem áll olyan közel, mint a holtakszelleme: az ősök bennük élnek tovább és így - számos nép elképzelése szerint fenntartják a kapcsolatot az utódokkal. A halottakról való gondoskodás már őstörténeti rétegekben is megjelenik (gondoljunk a sírokban talált ételekre, eszközökre), azonban bonyolultabb - az egész vallási világképpel összefonódó halott-kultusz általában a földműves-kultúrákban dominál, ahol az ősök szelleme valamilyen formában a termékenységgel is kapcsolatban áll. Az ősök kultusza számos ázsiai, afrikai, amerikai és óceániai embercsoport vallásában központi helyet foglal el. Gyökerét többek között abban kell keresnünk, hogy az ősökkel való érintkezés része a termékenység növelésével, biztosításával kapcsolatos mágikus-vallásos cselekedeteknek

és képzeteknek. A termékenységi rítusok bemutatása kapcsán is láthattuk, hogy az ősök milyen tevékenyen résztvesznek az egyes szertartásokon. Ezek a szellemek azonban igen változatos funkciókat látnak el, nemcsak hasznot, de kárt is okozhatnak. Az ősök szellemeivel sokféle módon lehet érintkezni. A melanéziai Salamonszigeteken a természetfeletti lénynek tekintett halottak koponyáit megőrzik, azok jelképezik a halottak szellemét. Amikor egy település lakói rituális táncot járnak, a koponyákat előveszik, hogy résztvegyenek a rítusban. A koponyák orrába illatos füveket dugnak, amelyekkel asszonyok szokták magukat illatosítani. Az élő vendégnek kijáró szeretettel bánnak a holtak szellemeivel is. A rétegzett társadalmakban az ősökkultusza bonyolultabb összefüggéseket mutat Az indokínai lamet-népnél az ősök szellemének évente egyszer áldozatot mutatnak be, a jobbmódúak egy bivalyt, a szegényebbek egy disznót ajánlanak fel.

A bivalykoponya az ősök oltárára kerül, mert benne lakik az ősök szelleme. A szertartás tíz napig tart: az ősöknek tetsző cselekedet ez, s a szertartás fejében az áldozatot bemutató egyénnek gazdag lesz az aratása, családja pedig egészségnek fog örvendezni. A nagy vendégsereg részvételével lezajló szertartásnak az is a szerepe, hogy növelje a rítus szervezőjének a tekintélyét. A régi Dahomey-fejedelemségben pl. az ősök-kultusza az "istenkirályok" intézményével fonódott össze. A kultusz során bemutatott áldozat főfunkciója az volt, hogy a túlvilágon tudósítsa, milyen mértékben tartotta tiszteletben a fejedelem az ősök emlékét. A mítikus ős néha az istenség vonásait viseli magán, így pl. a Csád tó vidékén élő félnomádok elképzelése szerint ők a "nagy őstől" származtak, akiknek áldozatot is bemutattak, ha kértek tőle valamit. A dél-afrikai állattartó hereroknál az ős-szellem

teremtette az első embereket, a szarvasmarhákat és a szent tüzet - mindezt egy szent fából. Ezért az új tűz gerjesztése (fadarabokkal) az ősszellem továbbélését is biztosítja: a szent fából vágott botok a nemzetségi ősöket szimbolizálják. Az ős-szellemnek néha áldozatot is bemutatnak 28 KIVONAT: Preuss, K. Th 1930 Tod und Unsterblichkeit im Glaube der Naturvölker. (A halál és a halhatatlanság hite a természeti népeknél). Tübingen A halál utáni élet képzete a természeti népeknél is a mágikus-vallásos hit területére tartozik, ugyanúgy, mint a halott állapotáról való felfogás. A halál, mint az élők közösségéből való kiszakadás, - úgy vélnénk - mindenki számára, a természeti népek számára is tapasztalati tény. A természeti népek azonban nem képesek az ismételt tapasztalatokat törvényszerű formulákba foglalni; hozzá még a halál különböző életkorban, gyakran megfoghatatlan okok miatt lép fel,

lehetségesnek látszik tehát az örök élet. Igen elterjedt az a hit, hogy a halált más emberek rontó mágiája okozta. Egy bakairi indián tolmács látható belső ellenkezéssel fordította le ezt a mondatot: "minden ember halandó". Több népnél megtalálható az a hit, hogy kivételezett emberek halál nélkül is az istenségekhez emelkedhetnek. A dél-amerikai guarani indiánok esetében egész törzsek évszázadokon át hittek abban, hogy a halál nélkül elérhetik a paradicsomot, a "rossz nélküli országot". A felfedezés kora óta századunkig e nagy nyelvcsaládnak hol ennél, hol annál a törzsénél léptek fel próféták, akik messze vándorlásra biztatták a népet, hogy megtalálják a földi paradicsomot, ahol a növény- és hústáplálék munka nélkül szerezhetők meg és örök ifjúság vár mindenkire. Hitük szerint a kemény böjttel egybekötött szakadatlan tánc olyan könnyűvé teszi őket, hogy száraz lábbal

átkelhetnek a tengeren, vagy kunyhóstul egyenesen az égbe emelkednek. Hogyan képes ez a hit teljesen kikapcsolni az értelmet és a gyakorlati tapasztalatot? A magyarázat az, hogy e hit egy mítoszban gyökerezik. Eszerint az "ősatya", Nanderuvusú egy sámánnal közölte a világ küszöbön álló pusztulását és azt mondta neki, hogy családjával együtt megmenekülhet a jelzett módon: a vándorlás és a tűz, valamint a hullámok előtti tánc révén. Ez a sámán akkor mágikusan megvédte családját az éhségtől és ezt várják minden utódjától is, akiknek feladata az, hogy a világ második pusztulása esetén megvédjék a népet. A természeti népeknél tehát a tapasztalat helyét könnyen elfoglalhatja a rendíthetetlen hit, amelyet a vágy eredményezett; e vágynak szárnyat adnak azok a feltételezett veszélyek, amelyek ugyancsak a hitben gyökereznek. A hit hordozója pedig az eleven mítosz; ilyen, a teremtési mítoszba zárt hittel a

zsákmányoló népeknél is találkozunk. Pl Kaliforniában (vintu, maidu stb indiánoknál) a teremtő az emberek számára paradicsomot akart készíteni, ahol munka nélkül élhettek volna; a nőknek nem kellett volna gyermeket szülniük, hanem ezek közösülés nélkül félig felnőtt állapotban keletkeztek volna úgy, hogy a szülők este egy tárgyat helyeznek maguk közé azzal a rendeltetéssel, hogy az éjszaka folyamán fiúvá vagy lánnyá váljék. A természeti népek a halált valami természetellenes dolognak tekintik, amelyet csak ellenkezéssel ismernek el, miután az idők elején egy természetfeletti lény bevezette. Érthető tehát, hogy az, amit a teremtéskor nem tudtak elérni, az örök földi 29 élet, most legalább a hosszú földi élet és a halál utáni továbbélés biztosítása révén pótoltatik. E két törekvés elválaszthatatlan, mert egyrészt a hosszú élet mágikus erőket és szellemekkel való jó kapcsolatokat feltételez (e

jó kapcsolatokat rítusokon és szertartásokon való részvétellel érik el), másrészt pedig, a továbbélés is elsősorban az ilyen eseményeknek jut osztályrészül. Különösen a fiúk és lányok (gyakrabban csak a fiúk) beavatási ünnepei jönnek itt tekintetbe. Sok törzsnél ezek jelentik az egyetlen rítust, sőt az élet egyetlen ünnepét és a titkos társaságok ünnepei - bármily eltérő célúak legyenek is - rendszerint csak válfajai az előzőknek. A beavatási szertartások rendszerint a pubertás korban, de olykor még kisgyermekkorban folynak le. Ezek során különösen két rítus nyomul előtérbe: egyrészt a szexuális élettel való kapcsolatok, másrészt egy mágikus álmon való átjutás (pl. kurnai-törzs) vagy átesés a halálon, amelyet az életre való újjászületés követ. Sokszor a gyermekeket egy szellem falja fel, akinek a hasából azután újra előjönnek. Máskor ennek a helyét kínzások foglalják el, amelyek gyakran az

eszméletlenségig folynak és szintén úgy tekintendők, mint a halálon való átesés. De szinte sohasem hiányzik az a képzet, hogy a jelölt új emberré lett. A kaliforniai zsákmányoló életmódú pomo-indiánoknál a Kukszu-szertartás során a jelölteket Kukszu, az első ember dárdájával megöli és sírt is ás a számukra. A pomoknál van egy - nem az avatáshoz tartozó - szertartás is, amelynek a lényege ráolvasások révén történő megölés és feltámasztás, és amelynek védő-értéket tulajdonítanak betegségek ellen; a beteg mellett a sámán fogadalmat tesz e szertartás elvégzésére és a beteg gyógyulása esetén el is végzik a betegen. A természeti népeknek a halál utáni életbe vetett hitét azzal magyarázták, hogy e népek álom-élményekből (amelyek az alvót olykor látszólag távoli vidékre juttatják, vagy meghalt személyeket jelenítettek meg előtte), és ébren átélt víziókból egy különálló, a testtől független

lelket tulajdonítanak az embernek. A mi analitikus gondolkodásunk csak ilyen módon tudott hozzáférni az ő túlvilághitükhöz. A természeti népeknél megfigyelt halotti szokások őserdejének láttán inkább elvitatták tőlük a közönséges értelmi erőket ezekben az irracionális kérdésekben, semmint, hogy eleve feltételezzenek bennük valamiféle egyszerű, az egyes jelenségek zűrzavara fölé emelkedő hitet. Már ma látjuk - írja a továbbiakban Preuss, hogy a halál utáni továbbélés hite nincs hozzákötve a lélekhithez, hanem, hogy az ember egyszerűen nem hihetett mást, mint egy továbbélést a halál után, - persze némileg más formában. Mint mondtuk, a természeti népek nem is képesek megvonni a tapasztalati határt a halál szükségszerű beálltát illetőleg. Miután azonban a halál bevezetésének az őskorban való visszavetítésével elnyerte ennek a hitét, rögtön foglalkozott azzal a - pótlásképpen azonnal fellépő -

bizonyossággal, amely szerint a halált, mint a lét formájának egyszerű változását fogta fel. A halhatatlanság hite tehát nem a korábbi lélekképzet folyománya, hanem fordítva: a halál utáni élet valamiképpen meglevő hite arra sarkalta őket, hogy gondolkozzanak a túlvilág természetén és a továbbélő halottaknak az élőktől való különbségein és mindezt hitükben fektessék is le. 30 Lehetséges, hogy az emberiség egy részénél a lebegőszerű vagy hasonló formában továbbélő halottak képzete már igen korán elvezetett arra a logikus következtetésre, hogy az élőben van egy, a halál után tovább élő mag. pl a witotoindiánoknál a "halott" ill "lélek" jelentésű szó jelent babát, szívet, emlékezetet, gondolatot, tudást, fogékonyságot stb. Lehetséges, hogy valami feltűnő jelenség az életben (talán az árnyék = baba) adott nevet a halott számára és később az egész jelenségkört ezzel a névvel

jelölték. Alapjában tehát mindenütt megvan az életprincipium és az élő halott közötti megkülönböztetés, csakhogy ezek könnyen egymásba folynak. Eredetinek vélhetjük azt a gondolatot, hogy a halott mint egész él tovább. Ide tartozik az a tény is, hogy nem is jelenhet meg másképpen az emlékezetben, csak amilyennek utoljára látták. Minden eltérő képzet ellenére is fenntartja magát az élő holttest képe, amely eredetileg meghatározó volt. Egy witoto-elbeszélésben egy, az ellenség által felfalt főnök lelke visszajön kunyhójához és felesége, aki éppen a kunyhót sepri, nem tudja, mit kezdjen vele. Míg a lélek eltávolítja magáról a bors-szemeket, amelyeket a kannibálok a test elfogyasztásakor fűszerként használtak, felesége így szól hozzá: "Kanifaido, te vagy az? Ha te vagy, akkor sírnom kell. Hiszen téged megettek, hogyan áll tehát a te léted?" Erre a függőágyba, a keblére vonja férjét és szerelmeskedni

kezd vele. Mivel azonban az asszony a lelket e szelíd szerelmi kényszerrel megrémítette, az eltávozott onnan. Látható tehát, hogy a továbbélő halott egyszerűen hasonmása a testnek, minden olyan tartozékkal, amely a testre jellemző volt, pl. húsában ott hordja a borsszemeket, amelyeket az emberevők hintettek rá. A halál és a halhatatlanság tehát igen termékeny gondolat a természeti népek vallási és szellemi élete számára. A halál és a halhatatlanság vizsgálata nem Tylor felfogása értelmében jelentős, írja Preuss, mintha az ember továbbélő lelkéből keletkezett volna az egész szellemvilág, hanem azért, mert támaszpontot nyújt a kultusz, az istenség lényege és az emberi életről vallott felfogás, végül is az etika megismeréséhez. 31 KIVONAT: Homans, G. C 1941 Anxiety and ritual. The theories of Malinowski and Radcliffe-Brown American Anthropologist: 164-172 Malinowski (Magic, Science and Religion, in: J. Needham, Science,

Religion and Reality; Coral Gardens and their Magic; Foundations of Faith and Morals: Ridell Memorial Lectures) szerint minden természeti népnek van empirikus tudása, tudománya a természet viselkedésére vonatkozóan, s megvannak az eszközei, hogy ezt az emberi szükségletnek megfelelően ellenőrizhesse. Ezt a tudást a természeti népek praktikus módon alkalmazzák a kívánt eredmény (bő termés, gazdag halfogás) elérésére. De technikájuk ritkán olyan hatásos, hogy biztosítsa az eredményeket; a földműves mindent megtehet, de egy zápor vagy egy aszály tönkreteszi őt. Így a természeti népek egy (itt aggodalomnak nevezett) érzést éreznek és mágikus rítusokat hajtanak végre, hogy a szerencsét biztosítsák. E rítusok önbizalmat adnak s így a gyakorlati munkának energiával fognak neki. Pl. a Trobriand-szigeteken a belső lagúnák falvaiban a halászat könnyen és biztosan folyik: a mérgező halászat veszély és bizonytalanság nélkül és

bő eredményt nyújt; a tengerparton viszont veszélyes halászati módokat alkalmaznak, melyek eredménye a halak járásától függ. Fontos ezek után, hogy a lagúnák halászatában, ahol az ember teljesen megbízhat tudásában és ügyességében, nincs mágia, míg a veszélyes és bizonytalan nyílttengeri halászat tele van mágikus rítusokkal, melyek a biztonságot és a sikert biztosítják. (Science, Religion and Reality: 32) A mágikus és vallásos rítus különbsége tehát Malinowski szerint: a mágikus rítusnak határozott, gyakorlati célja van, amely minden alkalmazója előtt ismeretes és minden őshonos adatközlő felvilágosítást nyújthat róla; ez nem áll a vallásos rítusra, amelyben nincs az elkövetkező esemény felé irányuló célgondolat. A szociológus feladata tehát csak annyi lehet, hogy az aktus funkcióját és szociológiai raison detrejét megállapítsa. Az őslakos mindig meg tudja mondani a mágikus rítus célját, de a vallásos

rítusnál csak a szokásra hivatkozik vagy egy magyarázó mítoszt fog mondani. (Ibid. 38) A.R Radcliffe-Brown (The Andaman Islanders, 1933; Taboo, Frazer Lecture for the year 1939) viszont hangoztatja, hogy a mágia és vallás e distinkciója nehezen alkalmazható, mert lényege az, hogy a célja határozott és gyakorlati-e. Értékesek az adatközlők szóbeli megállapításai is, hogy valamely szokásnak van-e gyakorlati célja vagy szokásból cselekszik-e, de ez nem igazán validus kifejtése az aktusnak, nem lehet tehát rájuk tudományos distinkciót alapozni. (Taboo: 25) A mágia végrehajtásában kétségkívül sok faktor játszik közre, de legalább a következőket kell tekintetbe vennünk. "Aggodalom" akkor keletkezik, ha az ember valami vágyat érez s technikája nem elegendő ahhoz, hogy vágyait kielégítse. Az aggodalom arra készteti őket, "hogy 32 csináljanak valamit" s kifejeződése a rítus. Ha motorikus reakciók ellen vagy

érdekében erős indulatokat dobunk a konfliktusba, annak eredményeképpen a viselkedés dezorganizálódik, szubjektív nyomottság és a megkönnyebbülésre való törekvés figyelhető meg. E syndróma neve affektus, tenzió, aggodalom, neurózis A megkönnyebbülésre való törekvés működésbe hoz implicit vagy explicit viselkedésmódokat, amelyek jellemzője a lerövidítettség, kondenzáltság vagy szimbolikus jelleg, továbbá viszonylagos közömbösség és áthatolhatatlanság a közönséges akadályokkal, halogatásokkal és gátlásokkal szemben, amiket az objektív realitás támaszt; oka pedig ennek az a szükségesség, hogy a lehető leggyorsabban elérjék a megkönnyebbülést. Így ezek objektíve nem fogadhatók el, de szubjektíve igen, olyan mértékben, amennyire elérték a kívánt megkönnyebbülést. (R R Willoughby: Magic and Cognate Phenomena. A Hypothesis in C Murchison (ed): Handbook of Social Psychology: 471) A primitív mágia további

figyelembe veendő tényezője, hogy a rituális aktus nemcsak eloszlatja az aggodalmat, hanem létrehoz egy "magyarázatot" is: azt mondják, hogy a mágikus aktusnak valóban van határozott gyakorlati eredménye. Ez az utólagos racionalizáció nem lehet alapja a Malinowski-féle mágia-vallás distinkciónak. E racionalizációk elkerülésére a mágiát úgy lehetne definiálni, mint olyan rítust, amely szorosan kapcsolatos gyakorlati célokkal (vadászat, halászat, házasság stb.), míg a vallás ilyen praktikus céloktól független. De vajon az ilyen distinkció mindig alkalmazható-e? Gyakran a legmélyebb és legszentebb (vallásos) rítusok végrehajtásától teszik függővé pl. az élelem gazdagságát Végeredményben a rítusok mind vallásosak és mágikusak egyszerre. De Malinowski állítása mégis egészséges: "Láttuk, hogy minden ösztön és emóció és minden gyakorlati ténykedés az embert zsákutcába viszi, ahol a tudásában beálló

törés, valamint korábbi megfigyelőképességének és értelmének limitációja a kritikus pillanatban cserbenhagyja őt. Az emberi szervezet spontán kitörésekkel reagál erre, amikben hatásosan jelentkeznek csökevényes viselkedésmódok és csökevényes hiedelmek; a mágia e csökevényes hiedelmeken alapul és standardizálja azokat állandó, tradicionális formákba." (Science, Religion and Reality: 82) Radcliffe-Brown az Andaman-szigeti születési szokásokkal kapcsolatban támaszt újabb ellenvetéseket. Itt ugyanis a gyermek még az anyaméhben nevet kap; ettől fogva a születés utáni néhány hétig szüleit nem szabad nevükön nevezni, hanem csak teknonimiával (a . apja, anyja), a szülők pedig bizonyos étel tabukat kötelesek megtartani, amelyek máskor nem vonatkoznak rájuk (Taboo: 33.) Ez negatív rítus: elkerülése a más körülmények között megfelelő viselkedésnek. De itt is ugyanolyan problémák vannak, mint a pozitív rítus esetében

Nyilvánvaló, hogy a szülés veszélye aggodalmat kelt az anyában, ami az apát is érinti; de mindketten bizonyos rítusok végzésével elhárítani vélik a szülés veszélyeit, így félelmük többé-kevésbé csillapodik. Radcliffe-Brown szerint az adott társadalomban érthető, ha a gyermeket váró asszony férje is érdekelve érzi magát vagy legalább úgy tesz, mintha érdekelve érezné magát. Ezen érdeklődés megfelelő szimbolikus expressziója megtalálható az általános 33 rituálé kifejezéseiben vagy a társadalom szimbolikus idiómájában s általában az ilyen helyzetben levő embernek végre kell hajtania bizonyos szimbolikus vagy rituális aktusokat vagy absztinenciákat. (Ibid 41) Malinowski magyarázatának alternatívájaként állapítja meg ezt az elgondolást Radcliffe-Brown, holott ez a hipotézis nem alternatíva, hanem a kettő egymást kölcsönösen kiegészíti. Malinowski az egyént, Radcliffe-Brown a társadalmat tekinti; Malinowski

szerint az egyén bizonyos alkalmakkor aggodalmat érez, Radcliffe-Brown: a társadalom elvárja, hogy az egyén bizonyos alkalmakkor aggodalmat érezzen. Valójában mindkettő igaz. Nehéz elképzelni, hogy a társadalom elvárja az apa együttérzését, ha egyéni apáknál nem volt meg ez az együttérzés. Persze ha már a tradíció megvan, kétirányú változatot produkál: lesznek apák, akikben nincs együttérzés, de úgy találják, hogy ajánlatos lesz együttérzést mutatni; másrészt lesznek, akikben megvan az együttérzés, de nem fejezték ki úgy, ahogy az adott társadalomban megfelelő, - de ilyen kevés van. Az átlagban megvan az együttérzés és tradicionális módon fejezi ki azt: a társadalmi szokás csatornát nyit érzelmei számára. A tényeknek megfelelő teória tehát egyesíti a két hipotézist. Malinowski szerint Radcliffe-Brown Durkheim szociológiai irányzatához közeledik, amely ignorálja az egyént és kiküszöböli a biológiai elemet

a kultúra funkcionális analíziséből; szerinte ez az elmélet e ponton kiegészítésre szorul (Hogbin, J.: Law and Order in Polynesia, XXXVIII Introduction by Malinowski) De Radcliffe-Brownnak van egy még fontosabb ellenvetése Malinowski teóriájára. Az Andaman-szigeteken a fenti születési szertartások között szerepelnek bizonyos étel-tabuk (sertés, teknősbéka, dugong), amiket a szülők nem szeghetnek meg, mert megbetegednének, sőt némelyek szerint a gyermekre is károsan hatna. (Taboo: 35.) E megfigyelés alapján Radcliffe-Brown kijelenti, hogy könnyen bizonyítható lenne Malinowski tételének az ellenkezője is, nevezetesen az, hogy az egyén semmi aggodalmat nem érezne, ha nem a rítusnak és a kapcsolatos hiedelmeknek a létéről lenne szó s hogy a rítus pszichológiai hatása éppen az, hogy bizonytalanság és veszély érzetét kelti. Nem valószínű, hogy az Andaman-szigetiek veszélyesnek hinnék a disznóhúst, ha nem specifikus rítus

létéről lenne szó, amelynek látszólagos célja, hogy megvédje őket e veszély ellen (Taboo: 39). Radcliffe-Brown szerint tehát az Andaman-szigeti szülők nem éreznek aggodalmat a gyermek születése előtt, csak akkor, ha a születési rítust nem hajtják végre megfelelően. Igaz, hogy technikájuk nem tudja ellenőrizni a természet erőit, de tőlük telhetőleg elvégzik dolgukat és végrehajtják a rítusokat s kevés nyílt aggodalmat árulnak el. Ha van is aggodalom, latens marad: fatalisták De igenis éreznek aggodalmat akkor, ha a ceremóniákat nem hajtották végre a megfelelő módon. E ponton generalizálnak: ha nem hajtják végre megfelelően társadalmuk morálját, a természet megtagadja tőlük gyümölcseit. A mezőn történő vérfertőzés vagy gyilkosság tönkreteszi a termést, akárcsak a rítus megszegése; éhség, járvány, vagy háború alakjában az isten megtorolja a bűnöket. A középkorban a faluk népe papjával 34 bizonyos

napokon megkerülte a vetést, hogy áldást kérjen a termésre, de ugyanakkor bűnei bocsánatáért is imádkozott. Ez az idea-asszociáció jellemző: a természet és a moralitás összefüggnek. Tény, hogy a fenti tények implicite benne vannak Malinowski teóriájában. Rámutat az aggodalom kezdeti állapotára, de megállapítja, hogy a rítusok - legalább részben - elűzik az aggodalmat. De hozzáteszi, hogy a (latens) aggodalom megmarad a rítus végrehajtásáig. Radcliffe-Brown tehát nem alternatívát szegez szembe Malinowski elgondolásával, hanem szükséges kiegészítést illeszt hozzá. Azt kérdi, hogy mi történnék, ha az Andaman-szigetiek a szertartásokat nem hajtanák végre. Kimutatja, hogy ez esetben éreznének aggodalmat s így az aggodalom eredeti helyzetéből mintegy áthelyeztetik. De ha így is van, Malinowski teóriáját megerősíti az a másodlagos rítus, amelyik az (elsődleges) rítus meg nem tartásából keletkezett aggodalmat van

hivatva eloszlatni: a purifikáció vagy expiáció rítusa. Így az ausztráliai murnginok szerint közvetlen kapcsolat van a társadalmi egységek és a természet különböző aspektusai között s a természet ellenőrzése a társadalomszervezet megfelelő ellenőrzésében rejlik. A társadalomszervezet ellenőrzéséhez rítusokra is szükség van, amelyek megszabadítják a társadalmat bűneitől. A társadalmat fegyelmezi az a veszély, ami az őket ellátó természetet fenyegeti, ha ők gonoszul viselkednek (W. L Warner: A Black Civilisation: 410) Végeredményben bármely úgynevezett mágikus rítussal kapcsolatban hét elemet kell tekintetbe venni: 1. Primer aggodalom Az ember bizonyos eredmények elérését kívánja, de nincs birtokában azon eszközöknek, melyek biztosítanák ezt az eredményt, tehát "aggodalmat" érez. 2. Primer rituálé Így oda tendál, hogy aktusokat hajtson végre, amiknek semmi gyakorlati hatásuk nincs. De az ember nem

egyszerűen egyén, tagja egy társadalomnak, amelynek tradíciói vannak s többek között a társadalom determinálja a rituálé formáját s elvárja az egyéntől, hogy megfelelő alkalmakkor végrehajtsa a rítusokat. De nyilvánvaló, hogy ha a tradíció gyenge, kitalálnak egy rítust, amikor aggodalmat éreznek. 3. Szekunder aggodalom Mikor az ember tőle telhetőleg végrehajtotta a technikai procedúrákat és a rítusokat, akkor primer aggodalma latens marad, mert a rítusok önbizalmat adnak neki. Így csak akkor érez aggodalmat, ha a rítusok nem hajtattak végre megfelelően. Ez az attitűd generalizálódik s aggodalmat éreznek mindig, ha a társadalmi tradíciók valamelyike nem vétetett figyelembe. Ez a másodlagos vagy áthelyezett aggodalom. 4. Szekunder rituálé Purifikáció és expiáció a másodlagos aggodalom elmulasztására. Formája és tartalma ugyanolyan, mint az elsődlegesé s vagy van társadalmilag determinálva, vagy nincs. 35 5.

Racionalizáció A rituáléval kapcsolatos állítások, pl hogy bizonyos mágikus rítus valóban biztosítja a halfogást, a tabu megszegése betegséget okoz stb.: fundamentális rituálékat minden társadalomban kísérik ilyen állítások. 6. Szimbolizáció Minthogy a rituális aktus formáját végrehajtják anélkül, hogy a végrehajtást a gyakorlati eredmény determinálná, determinálhatják azt más tényezők. Ez szimbolikus és minden társadalomnak megvan a maga szimbólum-szótára. Néhány ilyen szimbólum aránylag egyszerű (szimpátia, antipátia), néhány komplikált, különösen néhány társadalmi rituálé (mégpedig a legfontosabbak közül) utal a társadalom alapvető mítoszaira. A murngin szertartás éppoly biztonsággal utal azon társadalom alapvető mítoszaira, mint ahogy a mise utal Krisztus kereszthalálára. 7. Funkció A rituális aktus nem produkál praktikus eredményt, - ez az egyetlen ok, amiért rituálénak nevezzük. De ez nem azt

jelenti, hogy nincs funkciója Ez a funkció nem vonatkozik a társadalmon kívül álló világra, hanem csak a társadalom belső alkatára. Ez ad a társadalom tagjainak önbizalmat, elűzi aggodalmukat s fegyelmezi a társadalomszervezetet. 36 KIVONAT: Douglas, Mary 1989Purity and danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo London-New York: Ark Paperbacks. (Összeállította: Kovács Katalin) Mary Douglas "Primitív világok" című tanulmányában azt állítja, érdemes megvizsgálni a kérdést, miért próbálják meg az angol antropológia különböző irányzatainak képviselői már a legkorábbi idők óta elkerülni a "primitív" szó használatát, holott a lényeg nem ebben, hanem éppen a kultúrák közötti különbségek felmutatásában kellene, hogy elérje célját. Levy-Bruhl a század elején az eszkimók és busmanok egyes csoportjait vizsgálta, s részben a durkheimi módszert követte, miszerint nem az individuális

pszichikumból kiindulva próbálta magyarázni viselkedésüket, hanem úgynevezett kollektív magatartásformákat tételezett, melyek társadalmi intézményekhez köthetők. Gyakorlatilag azonban nem ezek analízisével, megkülönböztethetőségével szolgált, hanem sokkal inkább egy egységes, általános gondolkodási mintát konstruált belőlük, amely valami más, mint az úgynevezett racionalizált, civilizált gondolkodási struktúra, s ezt a másságot valamennyi nem modern kultúra sajátjának tekintette. Ezáltal nem a kollektív képzeteket követte nyomon, hanem egy rigid választóvonalat húzott civilizált és primitív szellem között, melynek nyomán az egyik racionálisabbnak, a másik pedig éppen ezáltal misztikusabbnak tűnik fel, mint az valójában lehetséges. Evans Pritchard az Azande mágikus erőről írt analízisében olyan tanulmányt adott a világnak, amelyben már túllépve mesterén, társadalmi intézményekhez kapcsolja az egyes

kollektív képzeteket, azaz egymástól elkülönítve az adott kultúrára jellemző tényekként írja le a jelenségeket, ezáltal bizonyítva a társadalmi struktúrák különbözőségét, elkerülve a Lévy-Bruhl által pusztán a primitív mentalitásban általánosított szellemiség tételezését. Mary Douglas látható módon nagyra értékeli a durkheimi társadalmi tényfeltáró vizsgálati módszert, s úgy tűnik jogosan veti el azt a túlhajtott s defenzívába torkolló egyszerűsítést, mely Levy-Bruhl munkásságának eredményeként egy misztikus és egy észszerű, úgynevezett tudományos gondolkodás szembeállításában éri el csúcspontját. Levy-Bruhl óta - mondja a szerző, valamennyi angol antropológus túllépett ezen a megközelítésen, s az egyes kultúrákat egyedülálló és a környezethez többékevésbé sikeresen alkalmazkodott adaptációknak tekinti. Ennek ellenére azonban mégis felvetődik a kérdés, miért van az a képzetünk, hogy

úgymond a kultúrák két világát tapasztaljuk? Douglas szerint sem az antropológusok, sem a metafizikusok, sem a pszichoanalitikusok nem tudnak meglenni olyan általános különbségtételezés nélkül, mely a történeti fejlődést, differenciálódásként értékelve a technika, a gazdaság, a 37 politika szféráján keresztül egyfajta elválasztást indikál primitív és modern kultúra között. A kezdetleges technika általában maga után vonja a gazdasági indifferenciáltságot, pontosabban mindezt csak nem, kor, rokonsági viszony és egyéb természet által való determináltságban gyökerező szerepjátszáshoz köti. A gazdasági intézmények hiánya, a piaci szisztéma kialakulatlansága azonban mégsem minden úgynevezett primitív technikával rendelkező kis közösségre érvényes. A vízválasztó sokkal inkább a politikai szféra területén húzódik. Specializált politikai intézmények híján, mint a jogi, katonai, vagy bürokratikus

intézmények, az intellektuális szférában sem következett be differenciálódás, ami alapvetően az oktatás elégtelenségével kapcsolatos. Más kérdés persze mit értünk differenciáltságon! Mary Douglas szerint semmiképpen sem az ideák változatosságát, vagy pusztán egymáshoz való viszonyát. Hiszen akár a dogon, akár az ausztráliai murinbata, vagy Samoa-i kozmológia meglehetősen változatos és a maga nemében nagyon komplex szerkezetű. A differenciálás fogalmát olyan módon kell értelmezni, hogy ennek mint kritériumnak az alkalmazása valamennyi kultúrára értelmezhető legyen. Ez pedig nem más mint az a gondolat saját szubjektív feltételeitől való önmegszabadítása. Pontosan az a "kopernikuszi fordulat" amikor az empirikus tapasztalattól való elvonatkoztatás képessége az ember sajátos készségévé válik. E határoktól először a matematika, majd a logika, később a történelem és a nyelvtudományok is elváltak, amely

maga után vonta az ön- és társadalomismeret szféráját. A differenciálódás lényege tehát abban a reflektív terrénumban testesül meg, amelyet a szociológia, az antropológia és a pszichológia létrejöttének mértéke szab meg más kultúrákkal szemben. Végső soron a szerző arra igyekszik rámutatni, hogy egy evolutív folyamat során a gondolkodás analitikus hajlamaként projektálódott diszkurzivitás miként vezetett egyfajta természeti tudatból az öntudat, s az amorf léttapasztalatból a tudományos objektivitás felé. Ezt bizonyítandó, Radint idézi, miszerint a winnebago indiánok trickster mítosza éppen ennek a differenciálódási folyamatnak a visszatükrözése, nevezetesen annak, hogy az ember saját árnyéklétéből hogyan éri el az önmegismerés, az identitástudat lényegét, kiszakítva magát abból a spontán természeti létből, melyen azonosságát nem tulajdon nemében, hanem sokkal inkább az őt körülvevő valamennyi

létezőben élte meg. Mit jelent mindez? Egyik oldalról úgy tűnik végtelen a különböző egymástól elkülönített objektumok száma, hiszen a trickster még saját testrészeit is önálló lényekként kezeli, másrészről viszont mégis a differenciáló képességeket kérjük számon a mítikus primitív kultúráktól. A magyarázat egyszerű. Az indifferencia abban áll, hogy a "természeti" ember minden általa érzékelhetőt önálló szellemi lénynek tart, azaz antropomorf szemléleténél fogva saját szubjektumát terjeszti ki és osztja meg az empirikus világgal. 38 Ennyiben tehát azonos minden létező egymással. Az elkülönböződés lényege a dezantropomorfizálás folyamatában manifesztálódik, amennyiben az ember rádöbben arra, hogy a szellemi létsík nem terjeszthető ki a tetszőlegesen elkülönített érzéki világra, hanem olyan sajátosság, mely éppen a differenciáció mibenlétét tárja fel, ezáltal kiválasztva

önmagát a létezők sokaságából, megvonva a határt anyagi és szellemi szféra között. A primitív kultúrák tehát egyfajta "emberi univerzum" szemléletében léteznek, s ez Levy-Bruhl, Tylor, vagy Frazer álláspontja is Douglas szerint. Csakhogy a szerző azt állítja ennél tovább kell menni! Nem pusztán arról van szó a primitív kultúrák világszemléletében, hogy szellemmel átitatott minden létezőt, s ekképpen egyfajta közösség áll fenn ember és természeti környezet között, hanem arról is, hogy amiként a modern világban a személy ha nem is volt tisztában saját lényének határaival, azért még egyedi, ha úgy tetszik individuális szubjektumnak tudja magát, akiért és aki körül az a bizonyos akár személyes akár személytelen erejű univerzum forog. A szubjektív, egyéni önkiválasztó és önmagára vonatkoztatott tudat tehát nem egyfajta kultúratermék, hanem létezett már a kezdeteket illetően és mindezek

centrumában tudta magát annak ellenére is, hogy esetlegesen más létezőket is egyfajta átlelkesített lényként tételezett. Centrálisnak hitt szerepét azonban ez korántsem ingatta meg, s ennyiben legsajátosabb rokona az új világ hasonlóan énközpontú individuumának. Mindez viszont a társadalmi intézmények létrejöttét nem érinti, ugyanis nem egyéni szubjektív szemlélet, s mégcsak nem is ilyen meghatározottságú cselekvésmódokból születnek. Számtalan pro és kontra érvet hoz fel a szerző azzal kapcsolatban, hogy végül is nem az a döntő primitív és modern kultúra összehasonlításában, hogy egyikben egy misztikus, egyértelműen antropomorf világszemlélet létezne, míg a másikban ezt túllépve az ön- és társadalmi tudattal felruházott ember racionális, úgynevezett tudományos objektivitással rendelkező dezantropomorfizált szemlélet az úr. Nem csak megvonhatatlan ez az elválasztás, de ráadásul nem is fedi a valóságot. A

szubjektív világlátás csakúgy fellelhető bármelyik társadalomban mint az általa proponált átlelkesített univerzum képe. Más kérdés, hogyan manifesztálódik a gyakorlatban ez a szemlélet, illetve az elkülönbözést milyen módon élik meg. A differenciálódás ténye, mint alkalmazható kategória a kultúrák vizsgálatában (s itt a szerző szerint bátran használhatjuk a primitív és fejlett jelzőt) nem pusztán arra vonatkozik mennyiben különült el fizikai és szellemi létsík egymástól, s mennyiben van az embernek szüksége istenre, vagy istenekre hivatkozni bármely jelenség esetében, hanem abban, hogy a gyakorlati életben hogyan él vele. Ezt pedig alapvetően a technika, az arra települt gazdasági, társadalmi, politikai rendszer szabja meg, amelyek ezt követően az oktatásra, s ekképpen a kognitív folyamatokra vannak hatással. Másrészt lehet egy eljárás, egy technika meglehetősen hathatós, mégis gyakran lefedhető egy nem adekvát

magyarázattal, egyszerűen azért mert nem itt húzódik a dolgok lényege. Természetesen a durkheimi úgynevezett pozitív szociológiai hozzáállást tapasztaljuk itt az egyes társadalmak vizsgálatát illetően, amelyre egyébként Mary 39 Douglas hivatkozik is, mint leghelyesebb objektív módszer alkalmazásának szükségességére. Mindez azt jelenti, hogy a társadalmi-gazdasági gyakorlat felől kell megközelíteni az egyes kultúrákat és nem a gondolkodás mikéntjének alapján tehetünk különbséget primitív és civilizált között, hiszen ez utóbbi mint ideologikus vizsgálati módszer meghamisítja a tapasztalatot, másrészt a kognitív folyamatok inkább eredményként mint alapként tételezhetők. Durkheimet követve érthető miért vonatkoztat el a szerző az egyéni úgynevezett szubjektív megközelítéstől is, hiszen a társadalomban fellelhető normák, kényszerítő tényként egzisztálnak, s ezek működési módja szabja meg a kultúrák

létét, s nem fordított a helyzet. A metafizikától egyetlen civilizáció sem mentes, mert számtalan "miértre" s főként az egyedi eseteket tekintve nincs adekvát válasz. A kérdés azonban nem az, mennyivel több racionális magyarázattal képes előállni a világ egyik része a reflexiokat illetően, hanem az, hogy hogyan, és főként milyen társadalmi intézmények léteznek a két kultúrában. Ezen intézmények pedig a gyakorlatra, a technikára, a gazdaságra, s ezáltal a politikára, egyszóval a társadalmi rendszerre épülnek, illetve ebből táplálkoznak. Társadalmi intézmények természetesen a vallási intézmények is, ám ez része, és nem meghatározója annak, amit primitív és fejlett, azaz európai kultúrán értünk. Ilyen alapon ugyanis akár a keresztény Európa, akár a mohamedán világ és egyáltalán valamennyi társadalom azonos osztályba sorolható lenne, ha pusztán a metafizikai meggyőződést tekintjük és nem a

mindennapi gyakorlat felől közelítjük meg őket. Végül is Mary Douglas szerint a konklúzió az, hogy primitív és modern között az ellentét nem a gondolkodásmód összehasonlításában, hanem társadalmi intézményekben kell, hogy gyökerezzen, amelyek híven követik azt a differenciációt, amely elsősorban cselekvésmódokban és csak másodsorban egyfajta emberi metafizikai attitűd felől öleli fel az egyes kultúrákat és tükrözi azok szerkezetét. Meghatározott, tisztes értelme van tehát a "primitív" szónak, összegzi a szerző a véleményét, "s valójában a technológiára és a gazdaságra alkalmazható". A személyes emberközpontú univerzum képe ugyanis egyformán kísért valamennyi modern kultúra hívő tagjainál, csakúgy mint a primitív társadalmakban. Más kérdés, s ugyanakkor meghatározó is mennyiben szorulnak vissza a hit intézményei a maguk speciális területére, s mennyiben fedik le szintén saját

szférájukat az anyagi technikán alapuló gazdasági s az arra reflektáló politikai, jogi bürokratikus oktatási és egyéb intézmények. A gyakorlati élet, ha úgy tetszik a társadalom létfenntartása a modern kultúrákban közvetlenebb és kiszámíthatóbb ember és környezete között, a technika, a tudomány adekvátabb kapcsolatot prezentál, mint ott, ahol ugyanez a viszony démonok, szellemek megjósolhatatlan tetszésszerinti viselkedésének van kitéve. Mindenesetre amennyiben az ebből következő gazdasági és szellemi előnyt egyúttal fölényként értékeljük, érthető az angol antropológusok szégyenlős húzódozása a "primitív" jelzőtől. Ez ugyanis éppen azt jelenti Mary Douglas szerint, hogy mert hisznek ebben a felsőbbrendűségben, udvariatlannak és megengedhetetlennek tartják a terminus használatát a humanitás jegyében. Ugyanakkor általában az európaiak nem kerülik el a fogalom használatát, s ebből az az egyetlen

konklúzió vonható le, hogy 40 titokban nincsenek meggyőződve semmiféle számukra kedvező minőségi értékkülönbözőségről, sőt "rendkívül méltányolják a sajátjuktól eltérő kultúraformákat." Már csak azt a kérdést lehetne feltenni a tanulmány szerzőjének, hogy amennyiben a differenciáció mint kategória társadalmi intézményekre vonatkoztatható, s ugyanakkor ezek létét vagy elvitatja a primitív kultúráktól, vagy kevésnek és kialakulatlannak tartja, mégis hol vonja meg a határt primitív és modern között? Ha tisztességesen csak a technikára és a gazdaságra lehet vonatkoztatni mint egyhelyütt állítja, gyakorlatilag a materiális szférába veti vissza a különbségtevés lehetőségét, vagyis nem intézményekről lesz szó többé. Másrészt Durkheimet követve a cselekvésmódok mint társadalmi tények nyomán született társadalmi intézmények mélyén pusztán az őt megelőző szokásrendszerekből, melyek

így szükségképpen csak a véletlenre vezethetők vissza, nem marad más mint egyetlen öngerjesztő folyamat, mely ember és környezete közti viszonyban arra fut ki, hogy valahol útközben fokozatosan megjelennek az ezt prezentáló intézmények, de hogy meddig primitívek és mettől modernek a társadalmak, nem tudhatjuk. Ha viszont elfogadjuk ennek a terminusnak pusztán a technológiára történő alkalmazhatóságát, akkor még mindig nincs megindokolva, mennyiben helyesebb intézményeket és nem gondolkodási módokat összehasonlítani. Mindenesetre legalább olyan ingoványos terület a differenciáció, mint kategória alkalmazása akár az egyik, akár a másik szférában, s ráadásul el sem különíthetők egymástól. Egyébként maga a fogalom eleve folyamatot is jelent, ha más nem ez felhívja a figyelmünket arra, hogy vonatkoztassuk akár társadalmi intézményekre, akár kognitív folyamatokra, vagy éppen a technikára, statikus értelmezést e

terminus használatával egyszerűen nem lehet nyerni. Legyen bár igaza a szerzőnek az európaiakról mondott véleményét illetően, miszerint nincs fölényérzetünk a primitív kultúrákkal szemben, de tegyük hozzá, ha már pejoratív értelmet nyert ez a szó nyelvünkben, kár lenne alkalmazni. S fentieket tekintve úgy tűnik, nem is szükséges. Képtelenség ugyanis meghúzni a határt primitív és modern között, amennyiben a differenciálódás terminusát egyúttal egy evolutív társadalomszemlélet alapján értelmezzük. Ha viszont elimináljuk a fejlődés fogalmát, valójában nem marad más mint ember és környezete közti pusztán eszközrendszerű technikák összehasonlítása, amelynek egyetlen mértéke a társadalmi lét fenntartásához szükséges anyagi javak biztosítása. És akár kapcsolódnak hozzájuk bizonyos kényszerítő erővel bíró társadalmi intézmények, akár nem (?), ez utóbbiak minden kétséget kizáróan szellemi

természetűek is egyben, a mindenkori kollektív tudat megjelenési formái. Mindenesetre a primitív és a modern fogalmát, sem társadalmi intézményekhez, sem pusztán technikai hatékonysághoz kötni nem lehet, mert egyik a másik nélkül értelmezhetetlen, s ráadásul akár fokozati sorként, akár statikusan fogjuk fel a két fogalmat, eldönthetetlen hol a határ, amitől egyik, vagy másik irányba helyezzük el az adott kultúrákat. Mindezideig nem rendelkezünk olyan kritériummal, amely ezt az "aranymetszési" vonalat kijelölhetné és úgy tűnik nincs is rá szükség. 41 Amennyiben az etnológia tudományának célja az egyes kultúrák értéksemleges megismerése és megismertetése, kár lenne olyan vezérfonalat keresni hozzá, amely nemcsak bizonytalan, de ráadásul sértő lehet. Leírás és megértés között mindössze az a különbség, hogy mennyiben kötött az igazságkritérium fogalma az empirikus vagy a transzcendens világhoz.

Értékelés szempontjából azonban sem ez, sem más kategória nem ad útbaigazítást, hiszen ha bizonyos mennyiségek talán mérhetők is, a minőségek semmiképpen. 42 III. 1. A VALLÁSI CSELEKVÉSEK RENDSZERE Tudjuk, hogy a valláshoz számtalan elképzelés (gondolat, érzés stb.) és cselekvés (rítus, szertartás stb.) tartozik Megérthetők, rendszerezhetők-e a vallási cselekvések? A megismerés egyik módja, ha megvizsgáljuk, vajon a képzetek és praktikák kötődnek-e sajátos infrastrukturális szintekhez vagy strukturális fejlődéshez? Wallace (1966) nevéhez kötődik egy olyan rendszerezés, amelyet az antropológia alapvetőnek tekint. Ő négy fő vallási "kultuszról" beszél, amelyeket vallási doktrínának és cselekvési rendszernek nevez. Ezek: 1. egyéni kultuszok, 2. sámánisztikus kultuszok, 3. közösségi kultuszok, 4. egyházi kultuszok a. Egyéni "kultusz": A vallási élet alapvető formája, amelyben egyéni, bár

kulturálisan meghatározott minták szerint "működnek" a képzetek és a cselekvések; mindenki önmaga vallási specialistája, maga keresi a kapcsolatot animisztikus vagy más lényekkel és erőkkel, aszerint mennyire van szüksége védelemre, kiengesztelésre. b. Sámánisztikus "kultusz" Nincs vallás csak egyéni megnyilvánulásokkal (bár vannak erre példák a vadászmágiával kapcsolatban). Minden társadalomban megtalálható a sámánisztikus "szint". Összehasonlító vizsgálataink szerint sámán az a specialista, aki jós, gyógyító, médium vagy mágikus cselekvések végrehajtója lehet - amiért ajándékokat, presztízst vagy hatalmat nyer. A sámán lehet "egész" vagy "részidős" specialista c. Közösségi "kultusz" Összetettebb társadalmakban más a helyzet: a nemspecialista egyének nemzetségek szerint, korcsoportokba vagy férfi társaságokba tömörülnek, s ezek a csoportosulások

felelősek a rítusok bemutatásáért, közösségeik jólétéért. Nincsenek egészidős specialisták, de vannak a közösségi rítusoknak olyan alkalmi specialistái, mint pl. a sámánok, szónokok, táncosok, zenészek d. Egyházi "kultuszok" Általában az államiság fokára jutott társadalmak rendelkeznek egyházakkal. A rítusok végrehajtása "egészidős profi" személyzet, a papság kezében van. * Kommentárként olvashatók Lett (Abéles 1988:400) sorai Wallaceról: megállapítja, hogy a kortárs ipari társadalmaknak is vannak - a hordákhoz, törzsekhez, 43 főnökségekhez vagy nem ipari társdalmakhoz hasonlóan - technológiához, terápiához, ideológiához, revitalizációhoz kötődő rítusai, de a rítusoknak valamennyi formája elveszti természetfeletti tartalmát: a forma megmarad, de a tartalom drámai módon megváltozik! Rítuselemzéseim során szoktam mondani: a rítus nem vész el, csak átalakul. 2. RÍTUSOK ÁLTALÁNOS

VONÁSAI Rítusnak tekintjük a vallási gyakorlatban az olyan cselekedetet vagy cselekedeteknek a sorát, amihez mágikus vagy vallásos tartalmú képzetek tapadnak és ami rendszerint mítikusan megalapozott, hagyományok által előírt formában kerül kifejezésre. Aligha tévedek, ha azt állítom: több könyvtárnyit írtak évszázadok során a vallásról: ami az etnológiai/antropológiai szakirodalmat illeti, bizonyára a rítusokról készült a legtöbb tanulmány vagy kötet. Ebből is nyilvánvaló, hogy magának a rítusnak a meghatározásairól is oldalakat lehetne írni. Bár a "fogalomszótárban" több példát is felsorolunk, itt is szólok a definíciók változatosságáról. Malinowski (1935) szerint a természeti népek az "aggodalom" hatására mágikus rítusokat hajtanak végre, hogy biztosítsák szerencséjüket - a gyakorlati munkának így megerősödve foghatnak neki. Homans (1941) a mágia és a vallás megkülönböztetésével

kapcsolatban jegyzi meg, hogy ". a rituális aktus nemcsak eloszlatja az aggodalmat, hanem magyarázatot szül: azt mondják, hogy a mágikus aktusnak valóban van határozott gyakorlati eredménye; a mágiát úgy lehetne meghatározni, mint egy olyan rítust, amely szorosan kapcsolódik gyakorlati célokhoz (vadászathoz, halászathoz, házassághoz), míg a vallás ilyen gyakorlati céloktól független." A kérdés egyik kiváló magyar kutatója, Marót Károly - többek között - így ír általában a rítusról: Mi a rítus lényege? Az emberi cselekedetformák végtelen láncolata nagyjából két ellentétes pólus közé szorul; az egyik a praktikus-céltudatos-logikus, a másik pólus a "céltalanul" inkább fiziológiailag "levezető", játék- és álomszerű (szublogikus) cselekedetfajta. A rítusnak nevezhető cselekedetfajták pedig a praktikusközönségestől elütnek: megkülönböztetik az aktus hangulati színezete, az előző és

követő (okozó és eredményezett) fontossági tudat, sőt ennek kifelé fordításai is - általa valami feszülő megoldhatatlanság enyhül és további gondolati megmozdulásra is ösztönöz. Az obo-típusú halmokat elemző, példamutató tanulmányában Vajda (1948: 221) a következő általánosan is érvényes tézist fogalmazza meg: ". a rítus helyes értelmezése számára egyetlen járható út marad: a rítust é l e t é b e n vizsgálva, a végrehajtó emberrel együtt kell szemlélnünk. E szemlélet alapértelme az a felismerés kell legyen, hogy a jelenségek nem önmagukban, hanem az emberhez való relációjukban nyernek értelmet és vizsgálatuk is csak úgy lehet eredményes, ha az összefüggések bonyolult és sokirányú rendszerébe ágyazva igyekszünk megragadni őket." 44 ". a rítus viszgálatának az e m b e r vizsgálatából kell kiindulnia, nyilvánvaló ugyanis, hogy az eddigi teóriák által inszinuált ember-kép csonka,

sőt hamis: az embert, a rítus végzőjét, nem egészében, nem valóságában mutatja. Ignorálva a mindennapi élet régi tapasztalatait, az embert csak g o n d o l a t i, é r t e l m i (mondhatnók: értelmes) funkcióiban fogadja el s nem tulajdonít jelentőséget annak a gondolat-alatti szférának, amely ösztönéletünk, érzelmeink és vágyaink hordozója s amely mindnyájunk minden cselekvésében ma is integráns elem." Marvin Harris (1971: 537) tömör megfogalmazásában a rítus a vallás és mágia aktív dimenziója, és két fő csoportra osztható: az átmeneti (rites de passage) és a szolidaritási rítusok csoportjára. Egy fontos kulturális antropológiai bevezető munka szerzője, Haviland (1975: 342) pl. a rítusban a szakrálissal való kapcsolatteremtést hangsúlyozza, és döntően vallási akciónak nevezi: "A vallási rítus az az eszköz, amellyel személyek kapcsolatot teremtenek a szakrálissal - a rítus: vallás akcióban. " Egy

vallási szótár szerkesztője, Bertholet (1985: 516) részletesebb leírást ad: "A rítus rendszerint vallásos, sajátos kultikus szokás, ahogyan azt a hagyomány meghatározza. Egyes rítusokból áll össze a rituálé és ezek alakítják a kultuszt, elsősorban, mint kollektív előadást." A sokrétű fogalom igen alapos, enciklopedikus leírását olvashatjuk a Magyar Néprajzi Lexikonban, Dömötör Tekla tollából: "rítus (lat. vallási intézkedés, szokás, szertartás): a helyesnek tartott viselkedés társadalmilag szabályozott lefolyása; az előírt mód, ahogyan egy vallásos vagy mágikus cselekményt végre kell hajtani, szokáscselekmény. A rítusok összessége vallási rendszerekben a kultusz, a népi kultúrában a szokások. A rítus kifejezést a vallás köréből vette át a néprajztudomány, de használata nem következetes, van aki csak a vallásos-mágikus szokáscselekményt nevezi rítusnak, mások mindenféle társadalmilag

megszabott hagyományos szokáscselekményt rítusnak neveznek, így pl. a katonaság, a politikai élet, a jog stb." Igen sok olyan tanulmányt olvashatunk, gyakran még szakemberek tollából is, amelyben a vallással kapcsolatos cselekvéseket, s azok meghatározásait nem következetesen alkalmazzák. Beala-Hoijer (1965: 594) kötetében így ír pl a rítus és szertartás különbségéről: a rítus ". a way of performing religious acts - that is, of praying, singing sacred songs, dancing to the gods, making sacrifices or preparing offerings. A ceremony, on the other hand, involves a number of interconnected and related rituals, performed at a given time." Ehhez még egy megjegyzés: meg kell különböztetnünk a rítust a kultusztól is, mivel utóbbi elsősorban egy istenség tisztelete; egy kultusz szertartásai több rítusból tevődnek össze, de nem minden rítus kultikus! S itt nem csak definíciós kérdésről van szó. A Frobenius és Jensen által

fémjelzett német "kultúrmorfológiai" iskola nem értett egyet a szociológiai rítusteóriákkal, még a terminusok kérdésében sem: különbséget tettek a szimbólumoktól "terhelt", egyébként rítusnak nevezett kultusz, s az "értelmét vesztett" rítus között, szembeállítva a "valódi" és teremtő kultuszt a "degenerált" és "megmerevedett formákkal". Jensen (1960) a kultuszban meghatározott rendet keresett, 45 amely nem egy társadalom, hanem egy mítikus világfelfogás ősképeit közvetítette volna. Radcliffe-Brown (1952) szerint a rítusok az alapvető társadalmi értékeket képviselik, ezzel szemben viszont Jensen (1960) úgy vélte: a kultuszok középpontjában "életprincipiumok" állnak, olyanok, mint a halandóság és a termékenység. A szimbolikus és szociológiai megközelítés egységét kívánta Turner (1964) elérni, a ndembuk példája nyomán. Többek között

rámutatott a szimbólumrendszer strukturáltságára: nála, habár háttérbe szorul, a rítusban kifejeződő szimbólumok mögött szerepel a performance is, mint művészi megjelenítés. A cselekvés rituális "felfüggesztett" - időben zajlik, azaz, amikor a hétköznapi társadalmi struktúra "szünetel", és amikor a rítus ennek szakrális ellenpontja: egy olyan "antistruktúra", amelyből megújúlva-megerősödve kerül ki a "struktúra". Fentiekből világos, hogy nemcsak a definíciókban mutatkozik nagy eltérés, de sokfélék a rítusok funkciói is, amelyeket ugyancsak eltérő módon ítéltek meg. Durkheim (1912) és Radcliffe-Brown (1952) a rítust kohéziós erőnek fogta fel, olyan erőnek, amely elősegíti a társadalmi integrációt és megszilárdítja a kollektív érzést. A rítus valódi tartalmára, és az egyes jelenségeire említett szerzők azonban nem fektettek kellő hangsúlyt. Amint a kutatók

megkísérelték a rítusok tartalmi elemzését, számtalan jelensége mögött felfedezték a szimbólumok rendszerét: szükség volt új módszerek kialakítására. A rítuskutatás nagy előfutárai között meg kell említenem W. Robertson Smitht, aki - Bloch (1986: 3) szerint - valószínűleg az első szerző volt, aki a rítust társadalmi beágyazottságában elemezte: "His theory of ritual offers us perhaps one of the clearest statements of the determination of ritual by other factors - in this case, clan organisation, which, it is implied, is the organising principle of the rather hazy society he is writing about. He begins by insisting on the primacy of ritual over belief as the core of religion. His arguments for this are varied First, he argues that in a preliterate society there is simply no forum where beliefs can be expressed of discussed outside the context of ritual. Second, he maintains that what matters to the participants, in themselves and others, is

acting and participating rather than speculating. Consequently, one is not concerned in a primitive society, with what other people think about the supernatural; one is only concerned about their proper participation. Third, and perhaps most interestingly in the light of what this study reveals, Robertson Smith suggests that rituals are much more stable historically than beliefs (1899: 23-31)." Külön kell szólni azokról a rítuselemzésekről, amelyek Bloch (pl. 1986, 1992) nevéhez kötődnek. Törekvéseit egy helyen maga fogalmazza meg (1986: 2): azt vizsgálja ". how symbolic analysis can explain the meaning of these performances in their social and cultural context and what connections can be established, causal or otherwise, with phenomena other than the ritual itself, using the various approaches available." A különböző megközelítési módokra számtalan példa kínálkozik, ízelítőül álljon itt néhány: van aki a rítusok egyéni és csoport

jellegét vizsgálja (Peoples 1982), 46 idevág Brain (1977) írása a beavatási rítusokról. Az emocionális oldalról közelít Scheff (1977), hangsúlyozva a rítusok kathartikus jellegét. Egészen más Eichinger Ferro Luzzi (1977) munkája, aki a rítust nyelvként kezeli. A hagyományos társadalmak rítuselemzéseinek gazdag tapasztalatait igyekeztek a komplex társadalmak vizsgálatánál is alkalmazni: modern közösségek "hétköznapi" mágiájáról szól - többek között - Felson és Gmelch (1979). Brazíliai kollégánk, de Matta (1979) - törzsi és komplex társadalmak "mai" rítusait hasonlítja össze ( gondolom: nem véletlenül veti össze a karnevált a beavatással). A politikai szféra ritualizáltsága is természetes kutatási témája az antropológiának. Szellemes - és tematikailag hasonló magyar törekvésekkel rokonítható - dolgozatot publikált Abéles (1988) a modern politikai rítusokról. Etnográfiai pontossággal

írja le Mitterrand elnök két aktusát (egy megnyitó és egy zarándoklat), ami lehetővé teszi, hogy egy mai politikai rítusban is kimutasson egy "formális folyamatot", amelyet antropológusok a hagyományos társadalmakban leírtak. A kérdéshez Bloch (Abéles 1988: 399) is hozzászól, és beszél a helyszín jelentőségéről (" a kiválasztott helyről, ahol a kezdet és vég kezdődik"): ahol az elnök erőteljesen legitimálhatta a megígért politikai visszatérését, saját és mások megerősített megifjodásával. Sokakban felvetődött, hogy vajon milyen eseteben használható a rítus a fenti politikai jellegű cselekmények meghatározására? Abéles (1988: 399 kommentárjaiból): "obviously it is deliberately that he uses the word ritual and not the word ceremonial. The use of the word ritual is justified by the reference to an alleged symbolic efficacy, one way of understanding this expression might be as a particular impact of

certain formalized gestures or words on the unconscious of the participant, who sees them as action upon the world." "The whole problem of rituals is to make explicit this concept of symbolic efficacy, to elucidate the relation between ritual act and emotion." * A rituális szimbólumok egyik legalaposabb vizsgálata köszönhető Turnernek (1967), akiről fentebb már szóltunk. A szimbólumkutatók elsőrendű érdeme, hogy felhívják a figyelmet arra: egy rituális szimbólumnak több funkciója is lehet; s ezt akkor lehet megállapítani, ha a szimbólumokat nem csak egyetlen hanem több szempont alapján elemezzük. Az sem mindegy, mikor, és hol vizsgáljuk az adott rituális jelenséget. Gondoljunk csak arra, hányféle funkciója lehet egy maszknak? Termékenységi rítus kelléke, titkos társasági jelvény, gyógyító szimbólum vagy színházi kellék. A többfunkciójú vallási jelenség csak akkor lesz objektív módon meghatározó, ha az elemzés

minden részletre kiterjed. A következőkben leegyszerűsítve közlöm az általam használt elemzési sémát (lásd a példát a "Kivonatban"): 47 RÍTUSELEMZÉSI SÉMA BEVEZETÉS: Az esemény I. A RÍTUS (etnográfiai) LEÍRÁSA a) a cselekmény b) a képzetek II. A HÁTTÉR (szociokulturális kontextus) a) a cselekmény szempontjai b) a képzetek helye (a világképben) III. A RÍTUS (a szimbólumrendszer) ELEMZÉSE a) az életforma-tényező b) a mito-ideológiai beágyazottság c) összehasonlítás (kultúratörténet, etnohistória) Tovább folytatva az elmélkedést a rítusok céljairól és funkcióiról, azt is figyelembe kell vennünk, hogy csaknem minden rítusban az egyéni és kollektív "célok" közösen, de felváltva is megnyilvánulhatnak. A piaroák szezonális maszkos rítus során a vallási vezetők tekintélyt szerezhetnek a szervezéssel, vagy megerősíthetik presztízsűket; a csoport szempontjából pedig nagy hatóerő a

közösen átélt, különös rituális élmény: a vizuálisan megjelenített mítikus ígéret. Ez is csak azt bizonyítja, amit a kultúra bármely területéről elmondhatunk, éspedig, hogy a kulturális tartalmak, amelyek alapján az emberek életüket és világukat felépítik rendkívül összetettek és strukturáltak. Különösen megnehezíti a holisztikus megközelítést az a tény, hogy a valláshoz hozzátartoznak a ki nem mondott képzetek, a láthatatlan erőkhöz fűződő hit stb. (még akkor is, ha a rítusokra jellemzőek a sztereotip szövegek és mozgások). Ha egy guarani sámánt a vallásáról kérdezem, két választ kaphatok: "a mi vallásunk az ima", vagy pedig "a mi rendszerünk a vallás". Ez azt jelenti, hogy az ima jelenti az élők és a természetfölötti világ közötti "egységet", abban az értelemben, hogy "az ének, a tánc és a hangszerek hangja (ritmusa) nem választható el egymástól" (Boglár

1994: 31). A rítusokat többen is megkísérelték csoportosítani, elsősorban funkció és cél szempontjából: a rítus lehet egyéni vagy közösségi, lehet utánzó vagy szimbolikus, ábrázoló vagy mimetikus. Szerepük szerint elkülöníthetők pl az életciklus fordulóihoz kapcsolódó átmeneti (Van Gennep szavai szerint: "rite de passage") rítusok, amelyeket sokat - az áldozati rítusok mellett - a legfontosabb vallásos-mágikus cselekvésnek tartanak. A rituális cselekvés ereje (ez esetben) abban nyilvánul meg, hogy segít egy állapotot "átalakítani", megerősítve annak a csoportnak a szolidaritását, amely végrehajtja (Laburthe-Tolra - Warnier 1993: 170). Komplex közösségi rítus egy 48 társadalom egész ethoszát fejezheti ki: ezt nevezte Mauss (1924) "totális társadalmi jelenségnek". A tudatos céllal végrehajtott rítusok közé sorolhatók a jósló, a gyógyító, az ártó, és az áldozati rítusok; a

rendszeres időközökben tartott cselekvéseket naptári rítusok-nak hívjuk. A krízis rítusokat akkor szervezik, ha egy csoportnak vagy egyénnek arra szüksége van: ez szolgálhatja a gyógyítást, a vadászszerencsét vagy a halottak eltemetését. Dél-amerikai terepmunkáim során megkülönböztettem permanens (mindennapos), és szezonális rítusokat - az életforma és a szimbólumrendszer feltételeinek megfelelően. Előbbiek közé tartoztak a bármikor, és változó okokból végrehajtott cselekvések, utóbbiak közé pedig a meghatározott időben és céllal történt (pl. évszakhoz kötött) termékenységi rítusokat Utóbbiaknak is lehet azonban több funkciója: a guaranik között (1979-1984) jegyeztem fel, hogy egy kollektív szezonális rítusban sem választhatók el élesen az egyes funkciók ( a névadáson kívül, pl. enkulturációs, gyógyító stb feladatok) A törzsi társadalmak kutatói tetemes mennyiségű tanulmányt szenteltek a

termékenységgel kapcsolatos rítusoknak. Ezekkel kívánok a következőkben foglalkozni. * Szaporító rítust több, különösen növénytermesztő társadalomban találunk, ahol a szertartások egyik, ha nem legfontosabb tartalma a növények szaporodásának szimbolikus úton történő növelése. Ez azonban korántsem jelentkezik egysíkúan: a rítusok összetettségére jellemző, hogy a növények növekedésével kapcsolatos mágikus aktus kötődhet más fontos társadalmi eseményekhez, így ifjúavatáshoz, házassághoz, lehet győzelmi ünnep vagy része az ősök kultuszának ( lásd többek között: Boglár 1958, 1976). A termékenységi rítusoknál a környezetet benépesítő erőket vagy szellemeket a törzs, esetleg a vallási specialista különféle eljárásokkal igyekszik szolgálatába állítani illetve megnyerni. Néhány amazóniai indián törzs férfitagjai rituális táncokkal befolyásolják a növények gyarapodását, ennek során különféle

növényekből készített rituális italból is kell fogyasztaniuk: a rituális ital elkészítése-fogyasztása gyakran a teremtés metaforikus megjelenítése ( pl. a wayana törzsnél) A látványos összejövetelek kezdetén több kosárnyi gyümölcsöt visznek a falu főterére, ilyenkor megjelennek a növényi szellemek is. A táncosok ekkor szimbolikusan meghálálják az eddigi termést, ugyanakkor pedig az elkövetkezendő időkre még több gyümölcsöt kívánnak. A munduruku törzs tagjai ételt és italt kínálnak a növényi szellemeknek, s ilyenkor ezt mondják a láthatatlan démonnak: - Ó, maniokaszellem, adj nekünk gyümölcseidből, ne engedd, hogy szükséget szenvedjünk! 49 Frobenius, Jensen, Zerries szerint a "növénytermesztő népek világképének" egyik aspektusa, hogy sokszor azonosítják ember és növény életfolyamatát. Ez talán leginkább a rítusok hátteréül szolgáló mítoszokban érzékelhető, amelyekben egyes

növényeket halottak testéből eredeztetnek (lásd többek között: Jensen 1960). A jahuna törzs mítosza így beszéli el az első pálmafa születését (Boglár 1957: 59): "Sok-sok évvel ezelőtt, a nagy vizikunyhóból, a Nap hazája felől egy fiúcska érkezett hozzánk. Oly csodálatosan tudott énekelni, hogy ország-világ ide csődült, hogy lássák és hallgassák. Milomaki volt a fiúcska neve Az emberek meghallgatták énekét, aztán hazamentek és halat ettek. De akik Milomaki éneke után halat ettek, mindannyian holtan estek össze. Az elhunytak rokonai elfogták Milomakit - időközben fiatalemberré serdült - és máglyán elégették, mert gonoszul megölte testvéreiket. Élete utolsó pillanatáig csodálatos hangon énekelt, s amikor a lángok már a testét érték, így dalolt: - Fiam, most meghalok, most elhagyom ezt a világot: Teste a hőségtől már felpuffadt, de még mindig gyönyörűen hangzott éneke: - Testem most elhamvad, már halott

vagyok! Teste szétpukkant. Meghalt és a lángok martaléka lett; lelke azonban az égbe jutott. Hamvai helyén még aznap egy zöldszínű, sudár levél nőtt. Szemlátomást növekedett, szélesedett, másnapra már magas fa lett belőle: az első Pashiuba-pálma. Ugyanis azelőtt nem volt ilyen. A fából hosszú furulyákat készítettek: olyan csodálatos hangokat lehetett kicsalni belőle, mint Milomaki tudott. Ha az erdei gyümölcsök megérnek, az emberek még manapság is ezeket a furulyákat fújják, és böjtölnek meg táncolnak Milomaki tiszteletére, mert az összes gyümölcsöt ő teremtette. De asszonyok és fiatal gyerekek nem láthatják a furulyákat, mert különben halállal lakolnak." (A termékenységi rítusban fontos szerepet játszó szakrális hangszerekről ide kívánkozik egy általam 1959-ben megfigyelt példa. A matogrossoi nambikuara indiánok, ültetvényeik elkészítése alkalmával kis kunyhót építenek, ahol a titkos hangszereket

őrzik: az ősöket szimbolizáló furulyákat asszonyok nem láthatják. A férfiak az ültetés megkezdése után, az esős évszak több hónapja során, esténként bevonulnak a kunyhóba és muzsikálnak. A zenéléssel meghívják az ősök szellemeit, hogy segítsenek a nagyobb bőség elérésében. A zenélés során az ősök megjelennek, "beköltöznek" a furulyákba, és ezért a rituális italból a furulyákba is kell önteni; a muzsikusok az ültetvényre is kivonulnak. Egy adatközlő szerint: - Ha nem játszunk a furulyán, kevés lesz a gyökér!) A fent idézett jahuna mítoszból is kiviláglik, hogy a termékenységgel kapcsolatban a tűz is jelentős tényező. Ez könnyen érthető, ha figyelembe vesszük, hogy a trópusi ültetvényesek a tisztások előkészítése során, felégetik az irtás után a kivágott növényeket és a hamuval borított talajba helyezik a dugványokat, magvakat. 50 Ennek az évszázados gyakorlatnak a tudati

lecsapódásaként, plauzibilis az az elképzelés, hogy valamiféle sajátos, misztikus összefüggést tételeznek fel tűz (és hamu) valamint a növény megszületése és növekedése között. Az említett jahuna mítosz egyik alapgondolata éppenséggel az, hogy a halott hamvai (maradványai) és az élet között sajátos, a természet körforgását jól példázó viszony van. A termékenységi rítusokhoz gyakran mágikus formulák is tartoznak, amint ezt a melanéziai Dobu-sziget lakóinál megfigyelték. A szigetlakókról tudnunk kell, hogy nem bővelkednek táplálékban és igen nagy körültekintéssel ápolják ültetvényeiket: az ültetés megkezdése előtt mágikus praktikákat hajtanak végre és a jam (Dioscorea sp., a trópusokon előforduló gumósnövény) gondozása mellett igyekeznek magukhoz csábítani a szomszédos ültetvények gyökereit is. Ilyenkor a jamtő felső hajtását visszahajlítják, a szárhoz kötik, s elmondanak egy mágikus szöveget.

Ebben a jamgumót a legkeményebb fájú pálmához, a Kasierához hasonlítják: Hol áll a Kasiera-pálma? Ültetvényem közepén Házam tornáca előtt Áll a pálma. Rezgés és hajlás nélkül Mozdulatlan fog állni. a Kulia-jam Rezgéstelen, hajlíthatatlan Marad, mozdulatlan marad Ültetvényem közepén. A mágikus igét minden jam-fajtánál megismétlik. Ha a mágia eredményes, gazdag termés lesz. (Minden aratás bizonyíték a sikeres tolvajlásra) Az aratást valójában mindenki titokban, egymaga végzi. A szűk családon kívül senki sem nézheti meg a család mágia útján szerzett éléstárát. A termékenység növelhető közvetlenül, vagy közvetve az időjárás befolyásolásával is. A régi mexikóiak rituális labdajátékokkal és versenyfutással igyekeztek az évszakok és az égbolt egyenletes menetét szimbolikusan előmozdítani. A szexuális vonatkozású rítusok, táncok is a föld termékenységét szolgálták. Jelentős szerepet kapott a

termékenységgel kapcsolatban a vér is: egyes ültetvényes törzsek sámánjai úgy vélték, egy férfi csak akkor lehet apa, ha embert is ölt. A termékenységet növelő erőátvitel-képzet vezethetett sok esetben a fejvadászathoz (nem szólva a rituális kannibalizmusról). A trófeákat szimbolikus erőközpontoknak tekintették, amelyek a növények növekedésére is hatottak. Az ecuadori jivaro indiánok (Stirling 1938) sajátos fejtrófeája (tsantsa), és a hozzá tartozó rítus-együttes is jó példa a komplexitásra: szerepet kap benne a mágikus erő hite, a harci mágia, a növények szimbolikus szaporítása stb. Tanulságos összefoglalni a rítus-sorozat tartalmát, mivel valóságos vallásetnológiai példatár. A jivarok az ellenség levágott fejének (trófea) mágikus tartalmát a rítus különböző műveleteivel növelik, s így annak erejét felfokozva, az fétissé válik: ez 51 biztosítja a jivarok gazdagságát, a harcosok erejét, és a

földek termékenységét. A rítusnak egy manisztikus eleme is kimutatható: hiszen a tsantsa készítéssel az ősöket bosszulják meg. A tsantsa-komplexus trófea jellege ismét más, döntően individuális jellegű mágikus körben is mozog: a győztes harcos köteles győzelmi szertartást szervezni, amikor szemben áll a tsantsához kötődő mágikus erővel, s azt különféle eljárásokkal igyekszik szimbolikusan bekebelezni. A termékenységi rítus kapcsán a sámánnak is kiemelkedő szerep jut: a győzelmet ünneplő lakoma után a sámán az utoljára szerzett trófeát magához veszi, és beszédet intéz hozzá. Ezután bevarrják a fejtrófea ajkait: ezzel örök hallgatásra ítélik így orákulummá válik Az asszonyok körültáncolják ezeket a bevarrt szájú fejeket, hogy azok gazdagabbá tegyék a termést: ha azonban a fej nem tesz csodát, haját levágják, és mint haszontalan tárgyat eldobják! A növényekhez kötődő termékenységi rítusok közül

olvashattunk példákat a közvetlen és a közvetett mágiára: a jivarok és a nambikuarák szaporító rítusai szimbólumrendszerükbe beágyazva - közvetetten - igyekeznek eredményt elérni, a melanéziai esetben egy adott növény a jam termésének növelését kívánják direkt mágiával, egyéni eszközökkel elérni. Egy másik példát a brazíliai guarani indiánok nyújtják: egyik rítusuk leglényegesebb vonása, hogy szimbolikusan azonosítja növény (a kukorica) és az ember életútját: a direkt mágia segítségével kollektív szertartással kívánja serkenteni a növény szaporodását. 52 3. A VALLÁSI KOMMUNIKÁCIÓ FORMÁI Mi a kommunikáció? Az információ átadása egyik személytől vagy helyről egy másik személynek ill. helyre: az emberek, emberi közösségek számos verbális és nem verbális kommunikációs rendszert alakítottak ki. A már korábban említett elv, a Sydow (1939: 243) által alkalmazott extern és intern dominancia elve

lényegében az átadás-átvétel dialektikus viszonyát fogalmazza meg. Az emberek közötti kommunikáció társadalmi ügy: elősegítheti vagy megerősítheti a társadalmi kötelékeket. A beszéd útján eljuttatott üzenetek nem mindig kötődnek közvetlenül a szavakhoz. Ha valakit "hogy vagy?" kifejezésekkel üdvözlünk, általában nem azt jelenti, hogy valóban érdeklődünk az egészsége felől, hanem inkább társadalmi kapcsolatunkat hozzuk nyilvánosságra. Malinowski (1945: 315) a kommunikációnak ezt a fajtáját phatic communionnak nevezte. A vallási kommunikáció három fő formája a következő: ima, rítus és divináció. A vallási kommunikáció, úgy is mint emberi kommunikáció azt a feladatot látja el, hogy átadjon információkat természetfölötti átvevőknek. A természetfölöttivel való verbális kommunikáció legfőbb formája a rituális viselkedés. Valójában azonban az a helyzet, hogy nem igen képzelhetünk el imát

gesztusok, rítusok nélkül, mint ahogyan a legritkább esetben zajlik le teljesen csendben egy rítus. Az ima és a rítus azt a feladatot látja el, hogy beépítse az emberi lényekbe a természetfölöttit, egyúttal tudatosítva az emberben a hitet az istenek létezéséről és erejéről. A sajátos üzenetek eljuttatják az isteneknek az ember ismereteit, érzéseit, szükségeit, emócióit, vágyait stb. A kommunikáció arra is irányulhat, hogy tudatosítsa vagy újraalkossa az ember viszonyát az istenekhez. Az emberi kommunikáció általában feltételezi, hogy a természetfeletti átvevők reagálnak az információra és megváltoztatják viselkedésüket, terveiket, ítéleteiket vagy véleményüket, vagy visszajuttatnak információkat. Utóbbi esetben a vallási kommunikáció formája a divináció, kísérlet, hogy isteni ítéletet vagy irányítást kérjünk. A divináció - rituális formák vagy verbális kifejezések együttesével - a természetfeletti

erőket arra akarja rávenni, hogy közvetlen választ adjanak meghatározott kérdésekre. Az ima, mint elsőrendű verbális kommunikációs forma, bizonyosan egyetemes "eszköze" a vallásnak. (Bár Konfucius ellenezte az imát, és Buddha tanítványaival ugyancsak megvetette a természetfölöttihez való könyörgést, ám a buddhizmus kibontakozásával az ima ugyancsak fontossá vált.) Megkülönböztethetünk kényszerítő és nem-kényszerítő imát: régen a vallásetnológia a mágia és vallás közötti különbséget éppen az ima meglétében vagy hiányában látták. Tylor a kényszerítő imát mágikus (varázs) igének nevezte, és úgy vélte: ebből alakult ki az ima. Azt hitte, hogy előbbi önző érdekeket, egyéni vágyakat szolgál, míg az ima az istenekhez szóló kérés, hogy nyújtsanak segítséget vagy áldást. 53 Sem az evolúciós sémát, sem a megkülönböztetést nem fogadhatjuk el; még a legegyszerűbb társadalmakban

sincsen teljes ráhagyatkozás a mágikus ígéretre. Mindazonáltal az ima több esetben rendkívül formalizált, és néhányat az a hit kísér, hogy tökéletesen szöveghűnek kell lennie, különben nem fogadják el az istenek. Egy klasszikus tanulmányban Reichard (1934) a navahok imáját így jellemezte: "kényszerítő szó". Kimutatta, hogy sok ima-ének formailag igen kötött, és nemcsak verbális tartalmában, hanem a dallamot, ritmust, és hangszínt illetően is. Az ima elvesztené az erejét, ha a kötött formától bármilyen eltérés mutatkozna. Ám a tökély nem mindenütt biztosítja a hatékonyságot. Kluckhohn (1969: 111) szerint a navahoknál az ima nem hitet fejez ki, hanem eseményeket osztályoz meghatározott pontossággal. A navaho vallási kommunikáció élesen elkülönít viselkedési kategóriákat: a "kényszerítés" tehát inkább a viselkedés precizitásán nyugszik, semmint azon a hiten, hogy imáik automatikusan

eredményt fognak elérni. A rendkívül strukturált és formailag kötött imák kifejezik a természetfelettihez való formalizált kapcsolatot. A zuňi imák is merevek, akár a navajoké, és ugyancsak szöveghűen kell azokat előadni; előírás szerint csak meghatározott időben hangozhatnak el: ha nem a hagyomány által előírt időben történik mindez, boszorkánysággal vádolhatják az imádkozót (Benedict 1946: 88-89). A verbális kommunikáció legtöbb formája olyan bizonytalan területeket érint, amelyek elvárják a természetfeletti segítséget, és ahol kevés az evidencia arra, hogy az eredmények pozitívak lesznek. 54 4. A VALLÁSI SPECIALISTÁKRÓL Malefijt (1968:228) igen tömör meghatározást ad a vallási specialistáról: az a személy, aki "jobban ért" bizonyos vallásos jellegű feladatok ellátásához, mint közössége többi tagja. A vallásetnológia több specialistát különböztet meg: a két fő kategóriát képviselik a

sámánok és a papok: általános vélemény, hogy a sámán ( vagy orvosságos ember) csak részidős, míg az egyházi kultuszok vezetői, a papok egészidős specialisták. A vallásetnológia ezenkívül - funkciónként - számos "alapspecializációt" is ismer, mégpedig látókat, jósokat, prófétákat, gyógyítókat, mágusokat, boszorkányokat, varázslókat (lásd a "Fogalomszótárt"). Ezekkel a vallási specialistákkal kapcsolatban meg kell említenem, hogy gyakran még szakemberek körében sem egységesen ítélik meg tevékenységüket, s ennek megfelelően elnevezésüket: gondoljunk csak az olyan terminusokra, mint a kuruzsló, mágus, vagy akár varázsló. Bár bizonyos helyzetekben igen nehéz pontosan körülhatárolni a feladatait, felfogásunk és tapasztalataink alapján igazi vallási specialistáknak (pl. a gyógyítás terén) azokat nevezném, akik nem alkalmi gyógyítók, hanem mint egy közösség tagjai gyógyítanak. (Lásd a

"Kivonatok" között: "Pszichoterápia és sámánizmus: két esettanulmány"). Tudjuk: a legegyszerűbb társadalmakban is megtaláljuk a vallás valamilyen formáját, és az is egészen nyilvánvaló, hogy egy adott közösség és a természetfeletti között működik egy közvetítő (mediátor). A zsákmányoló csoportok nem ismernek más specializálódást, csak a természetes, nem és kor szerinti munkamegosztást. Azonban így is megtalálható a vallási specializálódás valamilyen formában, még ha nem is egészidős tevékenység, hanem csak alkalmi. Az a tény, hogy a vallási specializálódás a társadalomfejlődés korai szakaszaiban már megjelent, arra utal, hogy embertársai szemében a mediátor az élet két alapvető szférájához járult hozzá (mégha csak szimbolikusan is) éspedig az egészséghez és a táplálkozáshoz! Van ahol a specialista idős ember, olyan, aki közvetlenül nem vesz részt az élelemszerzésben, és mások

tartják el (az általam megfigyelt sámánok közül a nambikuara, piaroa és a guarani orvosságos ember ingyen gyógyított, míg a wayanáknál fizetség jár a gyógyításért). Vannak női sámánok is (többek között a piegan, a yaruro és a guarani törzsnél); sok olyan törzsi társadalmat ismerünk, ahol az év során száznál több rítust mutatnak be (pl. timbira törzs), és szükség van több specialista párhuzamos működésére. Nem lehet véletlen, hogy a sámánná válás, a kiválasztódás "iskolája" igen hosszadalmas. A Wallace-féle négy fő kultusz szerint is eltérnek az egyes vallási funkciók: köztudott, hogy az egyszerű társadalmak vallási specialistái alkalmi tevékenységet folytatnak: lehetnek orvosságos emberek (gyógyítók, "füvesek"), vagy sámánok. * 55 Terepmunkák tanulságai közé tartozik (és ezt fontos megjegyeznünk): ha nem találunk pontos terminust a helyi mediátorra, jobb ha az őshonos nyelvi

meghatározást használjuk. A köznyelv gyakran a gyógyító tevékenységet folytató sámánt is "kuruzslónak" nevezi; Latin-Amerikában a curandero (gyógyító ember) mellett használják a brujo (boszorkány) meghatározást is; angol nyelvterületen ez annyiban különbözik, az egykor gyakoribb medicine man (orvosságos ember) helyett a sámán meghatározás dívik, pejoratív értelemben pedig a witchdoctor. Zavart idézett elő, különösen laikus körökben néhány olyan népszerűsítő, többnyire féltudományos írás (pl. Castańeda kötetei), amelyek az alternativ vallási hullámot meglovagolva szalonképessé igyekeztek tenni a "sámánizmust", divattá emelve a természetfelettivel való érintkezést. Az ilyen jellegű írások negatívuma a félreinformálás, de kétségtelen pozitívuma, hogy felkeltheti az érdeklődést az idegen, egzotikus, alternatív életmód és egy másik világkép iránt. 5. A MÁGIÁRÓL Többek között

Frazer (1965) volt az, aki úgy vélte a mágia és a vallás közötti különbség az a hit, miszerint az ember képes befolyásolni egy hatalmat vagy sem; ha az egyének bizonytalanok, alázatosnak érzik magukat, és arra hajlanak, hogy könyörögjenek, imádkozzanak, kérnek és áldozatot mutatnak be, akkor képzeteik és cselekvéseik döntően vallásiak. Ugyanakkor, ha azt hiszik az emberek, hogy képesek befolyásolni a természetfeletti hatalmakat, s így hatnak az események kimenetelére is, és nem kell folyamodniuk alázatos könyörgéshez, akkor képzeteik és cselekvéseik példák a mágiára, nem pedig a vallásra. A vallási rítus lényegének tartotta Frazer az imát. De tudnunk kell, hogy nem minden ima könyörgő. Mindenképpen nehéz pontos határvonalat húzni ima és mágikus igék között; a könyörgés nem biztos, hogy az egyetlen kommunikációs mód ember és istenek között. Frazer másik elképzelése volt, hogy összehasonlította a mágiát és

a tudományt, mondván: a mágus a tudóshoz hasonlóan jár el, hiszen úgy véli, hogy valamit megfelelő körülmények között elvégeznek, az eredményes lesz. A pars pro toto elv alapján egy darab köröm az áldozattól, vagy egy tüske beleverése egy szoborba, ugyanaz, mintha egy racionális cselekvést hajtanánk végre (pl. lenyilazni egy állatot) Frazer nem látott nagy különbséget tudomány és mágia között, de utóbbit "hamisnak" nevezte. Evolúciós fejlődési sémát képzelt el: szerinte a mágiából fejlődött ki a tudomány, de a vallás gyökereit pedig egészen másutt kell keresnünk. A gyakorlat azonban mást mond: akár Új-Guineában, akár Amazóniában, akár a Mátrában vagyunk, nem annyira az ok és okozat összefüggései a döntőek, mint ezt a következőkben olvashatjuk. Frazer és a mágia viszonyát - magyar nyelven - egy dolgozatában Bindorffer Györgyi foglalta össze. Írásából idézek a következő bekezdésekben

"Nehéz lenne Frazert egyértelműen az evolucionisták közé sorolni. Nem evolucionista abban az értelemben, ahogyan Lubbock, Spencer vagy Tylor; elmélete bizonyítására több etnológiai terepadatot is használ" mondja Thiel (1984: 23). Amikor 56 - Tylorral ellentétben - a mágiát teszi a vallásos megnyilvánulások kezdetének, s erre alapozva kifejti elméletét, evolúciós szemlélettel közeledik a kérdéshez. Frazer szándéka volt, hogy - a törzsi társadalmaktól, ókori és paraszti kultúrákból vett jelentős etnológiai adat összehasonlításával bizonyítsa: a fejlődés íve a mágiával kezdődik és a valláson át vezet a tudományig. Az Aranyágban megfogalmazta az evolúció eszméjét az emberi gondolkodás alakulásában. A mágiát a vallás előszobájának tekintette, s a racionalista Tylorhoz hasonlóan, számára is az volt az alapkérdés, hogy a mágiában való hit miként értelmezi az ember számára a körülötte levő

világot: ". a mágia, a vallás és a tudomány nem teljesen különbözőek, csak különböző módjai a világmagyarázatoknak, mindegyik csak keret, amelyen belül a világ magyarázható. Különböznek viszont világmagyarázataik racionalitásában és sikerességében" írja Jarvie (1972: 25). A mágia és a tudomány annyiban hasonlóak, hogy a természeti törvények ismeretére épülnek - a felismerést illetően mindkettő tudományos. Különbözőségük abban rejlik, hogy amíg a tudomány igazságon, addig a mágia a felismerések téves értelmezésén és a helytelen következtetések levonásán alapszik. "A primitív ember - állítja Jarvie - abbéli törekvéseire, hogy környezetének jelenségeire (betegség, éhség, halál, stb.) magyarázatot találjon, teljesen természetes módon hitte és tudta, hogy a világ nem véletleneken alapuló történések, hanem magyarázható jelenségek sorozata. Azonban arra is rájött, hogy ezeket a

történéseket nem tudja ellenőrizni, valamit azonban kontrollálni akart. Az idea önmaga kínálta magát, a szellemek misztikus, ugyanakkor erővel, hatalommal rendelkező, láthatatlan, mégis mindent betöltő világát. Ezt úgy is értelmezhetjük, hogy a mágia az a legegyszerűbb logikai magyarázat, amely az általános emberi tapasztalással, illetve a különböző - már bekövetkezett eseményekről szerzett - tapasztalatokkal való közvetlen analógián alapul. A mágia a képzettársítás elvének két különböző éspedig helytelen alkalmazása. A homeopatikus mágia elköveti azt a hibát, hogy posztulátumként szögezi le: hasonló hasonlót hoz létre. Az érintkezési mágia pedig abban téved, hogy posztulátumként rögzíti: azok a dolgok, amelyek egyszer már kapcsolatban voltak egymással, továbbra is megtartják kapcsolatukat. A vallás Frazer szerint szembenáll mind a mágiával, mind a tudománnyal. A vallásban módosul az ember alapvető

világlátása, és a felsőbbrendű lényekbe vetett hite. A "varázsló" hitte, hogy befolyásolni tudja a természetfeletti hatalmakat, hitte, hogy akaratát keresztül tudja vitetni velük (ellenőrizheti őket), a vallásos ember viszont alárendeli magát a felsőbbrendű lényeknek, elfogadja, hogy azok irányítják és ellenőrzik őt. Annak érdekében, hogy a folyamatok sikerrel végződjenek, nem elég a tabukat betartani, illetve meghatározott rítusokat elvégezni, a vallásos embernek könyörögni kell a jóindulatért. A sámán határozottan ráerőszakolja akaratát a személytelen erőre, a pap aláveti magát a személyessé vált erő (isten) akaratának. 57 Később ismét módosul az ember szemléletmódja, s a vallásos világképet felváltja a tudományos, ".immár explicite fejtve ki azt - írja Frazer (1965:9) -, amit a mágia implicite tételez fel, nevezetesen: hogy a természeti folyamatban rend uralkodik, amelynek törvényeit

felfedezve módunkban áll bizonyossággal látni az események bekövetkezését." Ha a mágia, vallás, tudomány funkcióit vizsgáljuk, akkor nehezen képzelhető el bármelyik kizárólagossága a korai társadalmakban, nagyobb a valószínűsége annak, hogy a három egymás mellett, egyidejűleg létezik (természetesen hol az egyik, hol a másik kerülhetett túlsúlyba az egyéni adottságokat, fejlettséget, stb. figyelembe véve) A társadalmak fennmaradásának elengedhetetlen feltétele egyfajta racionális gondolkodás, egyfajta technológia birtoklása, amellyel az élelem beszerezhető (pl. hogyan kell íjat és nyilat készíteni), valamint valamiféle megismert igazság, jelenség beépítése, tudatosítása, ismételt felhasználása (pl. állatok vonulási iránya, növények érési ideje, esős évszak előtt kell vetni, stb.) A mágia akkor jelenik meg az ember cselekvésében, amikor a racionalitás és a tapasztalás véget ér. A mágia a racionalitáson

túl jelentkezik, hogy egyensúlyt biztosítson egyénben és társadalomban, feszültséget oldjon, s biztosítsa a sikerbe vetett remény hitét. Frazer azt állítja, az emberek azért űznek mágiát, mert hiszik, ezáltal bizonyos célok megvalósulnak, vagy megkönnyítik a magvalósulást, tehát racionális okokból. Ha azonban a mágikus cselekedet racionális, nem magyarázhatjuk a hittel, mivel a hit nem magyarázza a cselekvést. ( Jarvie-Agassi 1992:10) Beattie (1964) mágiaelmélete szerint a tudomány nélküli kultúrákban a világról való gondolkodás szimbolikus formában jelenik meg. "Ez a szimbolika expresszív és lehetővé teszi, hogy valami fontosat mondjunk olyasmiről, amiről közvetlenül vagy teljes mélységében nem lehet beszélni." (Jarvie-Agassi 1992:12) Beattie megkülönbözteti a célorientált, azaz instrumentált cselekvést a szimbolikus-expresszívtől. A mag elvetése instrumentális, ha azonban a vetéshez rítusokat is rendelnek,

a cselekvés szimbolikussá válik. Az instrumentális cselekvés a kitűzött cél vonatkozásában könnyen érthető, a szimbolikus cselekvés megértéséhez viszont szükség van annak a képzettnek az ismeretére is, amelyen keresztül megnyilvánul. Beattie szerint a szimbólumok értelmét a társadalomban csak adott számú aktor ismeri, akik viszont tisztában vannak a rituális intézmények társadalmi vonatkozásaival. Beattie központi kérdése az, hogy mi a mágia értelme. Szándéka szerint minden mágikus szimbólumba teljesen racionális értelmet és hasznosságot lát bele. (Ezen az alapon azonban áttér az instrumentális kategóriájába, és ellentmondásba keveredik önmagával, miszerint a mágia szimbolikus és nem instrumentális cselekvés.) A mágia tehát egyszerre szimbolikus és instrumentális; és egyszerre racionális mind a kettő. Jarvie és Agassi (1992:14) szerint azonban nem lehet két racionalitáselméletet alkotni, egyet a szimbolikus egyet

pedig az instrumentális cselekvésre, és a célirányosság, ill. racionalitás meghatározását sem lehet önkényesen kezelni, ahogy azt Beattie teszi. Ő hajlamos a mágiát akkor is racionálisként kezelni, ha 58 a benne részt vevők nem tudják, mit csinálnak, nincsenek tisztában a cselekvések társadalmi hasznosságával. A mágia Beattie szerint pótlék, mégpedig a szisztematikus analitikus gondolkodás helyett kap szerepet a társadalmi életben és gondolkodásban; ugyanakkor azt állítja, hogy a társadalmi értékek vonatkozásában az igazolás, a bizonyossá tétel elérhető mágikus gondolkodással. A mágikus gondolkodás a szisztematikus/analitikus gondolkodás alternatívája, mégpedig rosszabb alternatívája. "Ha megkérdezzük az embereket, miért végeznek egy bizonyos cselekvéssort, és azt válaszolják, hogy amit nem ismernek azt szimbolizálják, akkor nem tudjuk meg, miért éppen az adott cselekvést vitték véghez. Csak azt tudjuk

meg, hogy azok, akik nekik a cselekedeteket megtanították, hogyan interpretálták a cselekedeteiket. Lehet, hogy azok, akik most végzik a cselekvéssort, egészen másként értelmezik, értékelik cselekedeteiket." Beattie azzal, hogy minden mágikus cselekvésbe belelátja a társadalom hatását, szembefordul Frazer mágia-tudomány párhuzamával, és szigorúan szembeállítja a mágikus és a tudományos gondolkodást. * A mágiával kapcsolatos, gyakran ellentmondó nézetekről olvashatunk több olyan vitában, amelynek a Current Anthropology adott fórumot, így pl. a Wax-pár tanulmányában (1963: külön felhívom a figyelmet Norbeck hozzászólására); Leach (1966) az "Alapító Atyák" bírálatával ugyancsak a különböző mágiaelképzeléseket veszi bonckés alá. Winkelmann (1982) újraértékeli az antropológia álláspontját a mágiával kapcsolatban, és felhívja a figyelmet a parapszichológiai összefüggésekre. 59 CÍMSZÓ: MÁGIA

A mágia ("varázslat", "varázslás") lényege abban rejlik, hogy a mágikus erőkkel rendelkező végrehajtó ki akar kényszeríteni bizonyos eredményeket. A törzsi társadalmak felfogása szerint a mágia különféle eljárások segítségével a természetfeletti hatalmakon való csaknem teljes "uralomban" jelentkezik. A mágikus eljárások lényege könnyebben érthető, ha azokat össszevetjük a kultusszal: a vallásetnológia szerint a mágikus cselekvés nem azonosítható a kultusszal, mivel az egy istenség "tisztelete", és így "szemben áll" a mágiával. Most kell szólnunk a mágia és a kultusz kérdéséről: egyes kutatók például úgy gondolják, hogy a személyes szellemekben való hit "egyidős" a mágikus képzetekkel. Sok vallásantropológus próbálta kifejteni, mi jellemzi kizárólag a mágiát és mi a szűkebb értelemben vett vallási kultuszt. Egyes jelek arra utalnak, hogy a mágiát nem

jellemezheti kizárólagosan a kényszerítés ténye, hiszen az istenséggel kapcsolatban is előfordul, mintahogy nem kizárólag a vallási kultusz sajátja a hódolat, az ima, az áldozat, stb. A különbség elméletileg világos: a mágia "tiszta varázslat", hatékonysága más lény közbeiktatása nélkül érvényesül. Egyes etnológusok szerint a törzsi társadalmak sajátos szempontok szerint csoportosítják a valóság jelenségeit, és a jelenségek között más okozati összefüggéseket látnak, mint az un. civilizált társadalmak tagjai A mágiáról számtalan meghatározás és elmélet született: álljon itt a német etnológia egyik klassszikusának K. Th Preussnak (1914) a nézete: szerinte megnehezíti a mágia tanulmányozását, hogy hiányzik annak pontos meghatározása; csak akkor jutunk szilárd talajra, ha azt állítjuk, hogy a mágia felületes, a dolgok tarka összevisszaságban összehordó kauzalitással rendelkező, elmosódó

ösztöncselekmények összessége. Egy másik felfogás alapján a mágia kizárólag irracionális jelenségnek tekinthető, amely - mint minden vallás - a közönséges és ún. tudományos gondolkodással nem kapcsolható össze. Az értelem és tapasztalat viszonya eszerint úgy képzelendő el, hogy a ráción épülő tapasztalati világot az ember nagy megrázkódtatások alkalmával irracionális irányban éli tovább, akár úgy, hogy a megfelelő pillanatban saját, a tapasztalaton felüli erőinek ébred tudatára, akár úgy, hogy ugyanilyen idegen segítséget vesz igénybe. Biedermann (1989: 207) szerint: "Mágia, ez annyi mint bizonyos megfelelésekre és szimpátiákra alapozott világkép áthelyezése a gyakorlatba." Világosabbá válnak a fenti szavak, ha megkíséreljük a mágikus rítusokat meghatározni. Egészen természetes, hogy számos értelmezést ismerünk Egyik általános funkcióját így írják le: a törzsi közösség tagjai vágyat

éreznek valami után, azonban korlátozott technikai képességeik miatt azt nem tudják megvalósítani. A vágy, az aggodalom érzelmi feszültsége kényszeríti, hogy tegyen valamit - ennek levezetése, kifejeződése a mágikus cselekedet, a mágikus rítus. 60 A rítusok többnyire kapcsolatban állnak gyakorlati célokkal (nagyobb termékenység, házasság, stb.) Végrehajtói természetesen egy adott társadalom tagjai, s így a rítus formáját döntően a hagyományok irányítják. Figyelemreméltó, hogy néhány rítus a közösség mítoszaira utal. Preuss (1914) szerint a mítosz tulajdonképpen nem más mint a hitnek az ősökkel való alátámasztása. A mágia megnyilvánulása a legkülönfélébb lehet: a hasonlóság elve alapján lehet mágikus "eredményt" elérni, ha pl. annak eszközét érintik (érintési mágia), aki vagy ami mellett vagy ellen irányul a cselekedet, vagy ha utánozzák a kívánt dolgot (analógiás mágia). A

Molukka-szigetiek pl átfúrnak egy emberalakú figurát, hogy a tolvaj is hasonló sorsra jusson; az afrikai ovambók addig néznek egy vízzel teli edénybe, amíg abban meg nem látják ellenségük képét, s akkor abba beleköpnek, majd szitkokat szórnak - ezzel az ellenség halálát okozhatják. Egyes ausztráliai csoportoknál úgy ölik meg ellenségüket, hogy lábnyomába apró köveket tesznek. A mágikus erő átkerülhet egyik emberből a másikba: a mágikus pálcával megérintett személy vagy tárgy átveszi az erőt. Az afrikai gallák, ha útjuk során teknősbékával találkoznak, rálépnek: így talpuk is olyan erős és kemény lesz, mint a teknős páncélja. Akiben elég mágikus erő lakozik, a puszta akaratával már jelentős hatalommal bír. Gyakran folyamodnak a mágikus rítus mellett mágikus formulákhoz, a hatékonyságot növelni képes szavakhoz, dalokhoz. A tűzföldi szelknamok egyik mítoszában arról olvashatunk, hogy régen az ének

segítségével bálnát lehetett fogni. A hupáknak külön mágikus formulájuk van a vadászathoz, halászathoz, harchoz, kosárfonáshoz, stb. A csiroki indiánok elképzelése szerint, ha vadászat előtt nem mondanak el bizonyos mágikus szavakat, a vadászat sikertelen lesz. A mágikus cselekedetek természetesen nem csak a vadászathoz, hanem a növénytermesztéshez is kötődnek, amint azt a későbbiekben majd látni fogjuk. Nehezen elválasztható egymástól a fétis és az amulett is. Vannak fétisek, amelyek egyéni akarat vagy szellem "tartózkodási" helyei, és vannak amulettek, amelyek hatékonysága egy személytelen erőnek köszönhető, ami pedig önmagában hatékony. Az afrikai - többnyire szoboralakú - fétiseknél ( a portugál feitiço = varázs kifejezésből ) szinte észrevétlenül mosódik egybe a két hatás: a fétis tulajdonképpen egy szellem lakhelye: az őslakos azonban aligha tesz különbséget szellem és ábrázolás között. Ha a

törzstagok a vallási specialistát megkérik: verjen szöget a tolvajt ábrázoló szoborba, akkor egy megszemélyesített lény képzetével állunk szemben. Viszont ha a szobor erejét annak tulajdonítják, hogy a specialista a szoborba juttat egy - csontból, vérből, földből, stb. összegyúrt - mágikus anyagot, akkor ez tisztán mágikus cselekedet 61 CÍMSZÓ:MANA A törzsi közösségek emberét csaknem szakadatlanul új, szokatlan jelenségek vették körül: egy furcsa alakú hegy, kő, egy ritka gyümölcs, stb. Ezek arra késztethették, hogy mögöttük különös természetfeletti hatalmat, erőt keressen: e társadalmak képzetrendszerének alapvető sajátossága a természetfeletti, titokzatos erőben való hit. A megnyilvánulásaiban konkrét, de személytelen, természetfeletti mágikus erő fogalma seregnyi népnél megtalálható. Az etnológiai irodalomban a melanéziai népek mana-kifejezése vált közhasználatúvá erre a jelenségre. A mana lehet

az emberben, az állatban, tárgyban is, de mindenkor a szokatlannak, az ember számára megmagyarázhatatlannak a kifejezése. A mana, mint mágikus erő, rossz és jó is lehet, s annak a kezében aki bánni tud vele "hasznos eszköz", de aki nem ismeri, annak kárt okoz - vélik a törzsi társadalmak tagjai. A mana mindennemű mágikus- és tabu-elképzelés mögött áll. Aki bizonyos cselekedetek végrehajtásához a megfelelő fogást és a megfelelő szót ismeri, felfokozza a meghatározott dolgok manatartalmát és így keresztülviheti az akaratát. Itt érinti a fogalom a mágia mibenlétét is, ugyanis a törzsi társadalmak tagjai szerint a manával, a személytelen mágikus erővel az ember befolyásolhatja a természetfeletti hatalmakat, "irányíthatja" a természetfeletti jelenségeket. Ez az erő sajátja lehet személyeknek (törzsfőnök, az íjat megfeszítő karizom, stb.), tárgyaknak (mérgezett nyíl, stb) vagy szavaknak (pl a név gyakran

hordozója az "életerőnek", s mint ilyen nemegyszer azonosul a "lélekkel" is). Azonban állatok, növények, a környező természet jelenségei is lehetnek mana-tartalmúak. Ebből kifolyólag az ember céltudatosan törekszik arra, hogy ezeket az erőket maga alá gyűjtse, birtokolja, a rossz erőket pedig magától elhárítsa. Ezt pedig a legkülönfélébb mágikus cselekedetekkel, rítusokkal igyekszik elérni. CÍMSZÓ: TOTEMIZMUS Ha a mana-képzet a mágia pozitív oldala, akkor a tabu annak negatív oldala. Ugyanis mindaz amiben erő lakozik veszélyt is rejt magában - ismertetőjele a tilalom (pl. az afrikai busongóknál a nzambi egyaránt jelent titkosat és istenit, veszélyest és mérgest; a brazíliai nambikuarák nandé kifejezéssel jelölik a mágikus erőt, a titkosat, a mérget). A polinéziai tapu kifejezés egy sor szakrális és profán tilalomra vonatkozik, és ez lehet bizonyos állatokkal kapcsolatos vadászati prohibíció vagy

meghatározott rokoni kategóriák házassági tilalma. A természetfeletti hatalmak tiltása következtében bizonyos tevékenységeket el kell kerülni: a rituális absztinencia változatos formákat ölthet. (A tabu nem metafizikai, hanem kulturális ökológiai értelmezését nyújtja Ross 1978). Polinéziában a tilalom elsősorban az érintésre vonatkozik, a tabu alatt álló személy vagy tárgy érintése veszélyt jelent, (pl. a főnököt közönséges ember nem 62 tapinthatja meg). Számos helyen tabu övez bizonyos állatokat, ezeket sem elejteni, sem megenni nem szabad. Ez kötődhet a totemizmus fogalmához: olyan képzetrendszer ( és intézmény) összefoglaló neve, amely szerint szakrális viszony létezik bizonyos embercsoportok és egyes állat- és növényfajok között. A közös ősnek tekintett állatot (esetleg növényt) rituálisan tisztelik; a totem természetfeletti erőkkel rendelkezik, s így megvédi azokat az embereket, akik a totemeket a

magukénak vallják, esetleg jelvényként hordják. (A kifejezést a szakirodalom az észak-amerikai algonkin nyelvből vette át). A totemizmus világszerte megtalálható, de legbonyolultabb formái az ausztráliai őslakók között lelhetők fel (Elkin 1984; Lévi-Strauss 1962b). Vallásetnológusok közül többen kutatták a totemizmust, többek között W.R Smith, J. G Frazer, S Freud, É Durkheim Robertson Smith (1889) tovább fejlesztette tanára, Mac Lennan hipotéziseit és vallási rendszerként értékelte a totemizmust, bár nem vezette vissza állat- vagy növényimádatra. A totemizmust a zsidó vallás alapjának takintette és bizonyítéknak vélte az állatáldozatot. (Szerinte a feláldozott állat eredetileg totemállat volt, s tabu övezte, de rituális körülmények között elfogyasztották: eközben a résztvevők szimbolikusan azonosultak a szakrálissal.) Az áldozat, mint szakrális étkezés teremtette a communiot, az ember és a természetfeletti

közötti kölcsönös viszonyt. Frazer korai, totemizmusról írott munkájában (1887) a totemizmust vallási és társadalmi tényként értékelte - későbbi írásaiban azonban már mágikus jelenségnek tekintette. A totemizmus új aspektusaként megalkotta a "fogantatás" teóriáját A totemizmus eredetét az ausztráliai arunták ideáiban vélte felfedezni: eszerint a nők testébe a fogantatáskor az ugyanahhoz a totemhez tartozó elhalt ősök szelleme hatol be. Freud Frazer kutatásaira támaszkodva írta meg Totem és tabu c. könyvét ( Ő két hipotézist kötött össze az Ödipusz-komplexussal: úgy vélte, az ősidőkben az ember kis csoportokban élt, s az erősebb férfiak kisajátították a nőket, felnőtt fiaikat pedig riválisnak tekintették. Robertson Smith áldozatelméletéből átvette azt az elképzelést, hogy minden kultusz alapja a véres áldozat.) A német vallásantropológus Thiel (1984: 31) megfogalmazásában a totemizmus egy ember

vagy csoport szoros, mágikus-misztikus rokoni kapcsolata többnyire - egy állattal, növénnyel vagy élettelen tárggyal; a csoport ritkán származtatja magát közvetlenül a totemállattól, a legtöbb esetben az a képzet uralkodik, hogy a totemnek és a nemzetség ősének közös az eredete. A legegységesebb elmélet Durkheim (1912) nevéhez kötődik: ő az Ausztráliában járt kutatók, Spencer és Gillen (1899) eredményei alapján és Frazer totemizmus tanulmánya nyomán kezdett foglalkozni a vallás elemi formáival. Az evolucionizmus béklyójában az "eredetet", az "elemit" kereste: és a totemizmusban találta meg a vallás eredetét. A vallás racionális alapjait a társadalmi struktúrában mutatta ki (1979: 33). Úgy gondolta, hogy a vallás elengedhetetlen szakrális aspektusa a totemben jelenik meg; a pszichológiai elméletekkel szemben a vallás szociológiai alapjait kereste - hangsúlyozva a társadalom döntő szerepét, s azt, hogy az

ember a közösség függvénye. 63 "A totemizmust elemi vallási formának tekintette: mivel sem az embernek, sem a természetnek önmagában nincs szent jellege, ezért más forrásból kell merítenie. Az emberi és a fizikai világon kívül kell lennie valamilyen más valóságnak is, melyben az önkívület, mely bizonyos értelemben minden vallást jellemez, meghatározott jelentőséggel és objektív értékkel bír. Másszóval az animista és a naturista kultuszok mögött biztos, hogy egy alapvetőbb és elemibb kultusz rejlik, melynek az előző kettő csak egy-egy vetülete vagy származéka. Ez a kultusz ténylegesen is létezik: az etnológusok ezt hívják totemizmusnak." A totemizmus durkheimi teóriájában a társadalom az egyetlen abszolutum: képviselője és megjelenítője a legrégebbi ős, a totem. "A totem tehát - írja mindenekelőtt egy szimbólum, valami másnak az anyagi kifejeződése De minek? Az eddigi elemzésből nyilvánvalóan

kiderül, hogy két különböző fajtájú dolgot fejez ki és szimbolizál. Elsősorban külső és látható formája annak, amit totemisztikus principiumnak vagy istennek nevezünk el. Ugyanakkor az adott társadalom azaz klán szimbóluma is." A francia szociológus elméletét igen sokan vitatták, többek között Van Gennep (1920), W. Schmidt (1930), A Kroeber (1979) Evans-Pritchard (1965: 60-69) részletesen kifejti, hogyan mond ellent Durkheim saját teóriájának, amikor lényegében egy társadalmi jelenségre pszichológiai magyarázatot ad. Lessa-Vogt (1965) szerint "Durkheim a társadalmat az istennel azonosítja. Nemcsak a társadalom tagjai szentek, hanem mindaz ami a társadalmat jelenti: a totemisztikus növények és állatok és az ilyen totemek jelképei. A bennük rejlő mana által válnak a kultusz tárgyává. Ahogy Lowie (1962) olyan találóan megfogalmazta: A totemizmusnak ez a meghatározása mintha Freud álom-értelmezését előlegezné meg.

A dolgok nem azok aminek a felszínen mutatkoznak, hanem rejtett jelentésük van." CÍMSZAVAK:VARÁZLÓK - BOSZOKÁNYOK Frazer (1965: 235) az Aranyágban így határozza meg a mágia alapjait: " Ha elemezzük azokat a gondolati alapokat, amelyeken a mágia felépül, akkor azt látjuk, hogy ezek két részre oszthatók; először: a hasonló hasonlót hoz létre, vagyis a következmény hasonlít az okára; másodszor: dolgok, amelyek egyszer kapcsolatban voltak egymással, továbbra is hatnak egymásra a távolból, még akkor is, ha a fizikai kapcsolat megszűnt közöttük. Az előbbi alapelvet a hasonlóság, az utóbbit a kapcsolat vagy az átvitel törvényének nevezhetjük." Az alapelvekben rögzített eljárások pozitív és negatív értelemben is használhatók. Ezek segítségével ártani is lehet egyéneknek, közösségeknek Varázslóknak (angolul: sorcerer, németül Zauberer, franciául: sorcier) tekintjük azokat, akik a mágia

("varázslás" ) segítségével másoknak ártani akarnak, természetfeletti erők segítségével. Vannak társadalmak, ahol többen is elsajátíthatják az ártó mágiát, de többnyire specialisták kezében vannak ezek az ismeretek. Visszatérve az elvekhez, ha tehát egy tárgy hasonlít egy személyhez, akkor a tárgy megsértésével a személyt is meg tudom - mágikusan - sérteni. ( Az analógiás 64 mágia legismertebb példája a voodoo-szertartás: ennek során ún. voodoo-babát készítenek, az ábrázolás, amely a károsítandó személyt szimbolizálja, bonyolult szertartáson megy keresztül. A rítus végrehajtói úgy vélik, hogy ha a babába egy tűt szúrnak, a szimbolizált egyén fizikailag is szúrást kap.) Mivel a "varázslás" a természetfeletti erők befolyásolásának hitén alapszik, a kutatók egy társadalom vallási rendszere részeként kezelik; számtalan aspektusa közül meg kell említenünk, hogy a

jogszolgáltatás, vagy a politika eszköze is lehet. (A "varázslás" történhet az egyén vagy a közösség érdekében, de lehet antiszociális célja is, így a mágia felhasználása más személy rovására. Imitációs mágiával ugyanis lehet ártani távoli személyeknek - természetesen ez akkor hatásos, ha mindketten hisznek benne.) Vannak esetek a mai társadalmakban is: olyan emberek, akik úgy vélik, elvesztették uralmukat saját életük felett és nem tudnak változtatni azon reális eszközökkel, a természetfeletti erőkhöz fordulnak. A boszorkányság szerteágazó szociológiai és pszichológiai értelmezéseit részletesen tárgyalja Nash (1973) tanulmánya. A witchcraft akár a sorcery, kísérlet más személyeknek való kár okozására, természetfeletti erőkkel és eszközökkel; ellentétben a sorceryvel, amelyhez anyagi eszközök tartoznak, a witchcraft kizárólag pszichikai módszerekkel operál. A "varázslók" tudatosan

végzik tevékenységüket, tudván, hogy akciójuk hatásos lesz, a boszorkányoké pedig nem tudatos, hanem önkéntelen. A boszorkányságot az antropológusok közül legalaposabban Evans-Pritchard vizsgálta a zande népnél (1976). E nép hite szerint a witchcraft a belsőségek (belek) fizikai kondíciója, amely lehetővé teszi a witch lelkének, hogy éjszaka eltávozzon.Bár hitük szerint a witchcraft mindenütt jelen lehet, ami balszerencsés dolog, mégsem élnek állandó félelemben. Szerintük a balszerencse része az életnek, hiszen az emberek megbetegszenek, a házak leégnek, stb. Végül, tanulságos Lewis (1986: 70) szavait olvasni: "The famous Zande distinction (to witch we have already referred) between sorcery as an objective physical technique and witchcraft as a psychic force, also happens to accord with Evans-Pritchard Eurocentric, objective bias. This distinction, in turn, appears to have led Evans-Pritchard to emphasize the unintentional,

unpremeditated aspects of Zande witchcraft as an unconscious phenomenon at the expense of the conscious, deliberate aspects that are uppermost in the mind of the bewitched accuser." 65 KIVONAT: Marót Károly 1933 Vallás és mágia. Etnographia 44: 31-44 Budapest I. A francia "szociológiai" iskola a mágiát a tágabb értelemben vett vallás rendszerébe foglalja (vallás = egy természetfeletti hatalom elismerése ill. ehhez szabott viselkedésmód), de ezen belül mégis elválasztja a szociális vallást az antiszociális mágiától. Valójában azonban a természeti népek és az antik kultúrnépek vallásos cselekedeteinek jelentős csoportjai elválaszthatatlan együttesben mutatják a vallásosnak és mágikusnak nevezett vonásokat. A primitív vallási aktus lényege szerint indifferens és megengedi, hogy különböző esetekben a harangozást stb. (egyéni alkat és körülmények szerint) mágikusnak is, vallásinak is értékelhessük. Egy magában

egységes világnézetről van szó, amellyel szemben a mi "vallás" és "mágia" kategóriáink tehetetlenek. Babylonban pl a néphit a démonok támadásait sokszor bűnök büntetésének tekintette, s ha ez "későbbi" is, annyi biztos, hogy Babylonban az ethikai vallásosság jellegzetes fogalmai (bűn, büntetés) is belefértek a mágiába; legalább elvileg tehát a mágiából bizonyos morális vonások ( a vallásból bizonyos amorálisak) apriori nem lehettek kizárva. A görögök elvben csak úgy kezelték az isteneket, mint az a primitív, aki megbünteti tehetetlen bálványát; viszont a közönséges mágia is ritkán folytt le egy-egy hivatalos isten közbejötte nélkül. II. Nyitva marad még az a lehetőség, hogy az ilyen indifferens esetek másodlagosak és vagy az elsődleges mágiához keveredett vallási elem (Frazer), vagy a vallásit követte nyomon a degenerált vallás, vagyis a mágia (A. Lang, W Schmidt) De ha ezt az

ellenvetést fenn is tartjuk, be kell látnunk, hogy a mágiát épp úgy nem jellemzi kizárólag az arrogancia, és az aszociális karakter, mint a vallást sem a hódolat szociális volta. A varázsló alá is veti magát a szellemek hatalmának, formaságok elvetése az életébe kerülne; s a varázslat sokszor a köz javát szolgálja ( esőceremónia, termékenység-varázslás, stb.) Viszont a hívő a maga javát is iparkodik úgy biztosítani, hogy a teljesülés nem a többé-kevésbé passzív istenség elhatározásától függ, hanem a titokzatos erőszakkal előnyt biztosító sacrificium "varázs"-hatásától; s a vallás is lehet tömegellenes (pl. remeteség, misztikus egybeolvadás az istennel) De fontosabb ennél az, hogy minden vallás apriori alapjegyének lényegéhez tartozik valami mágikus vonás. Az ember kiirthatatlan antropocentrizmusa úgy érzi, hogy a jól végrehajtottt áldozat meghozza az istenség hajlamát és minél súlyosabbat

jelentett lemondása, annál inkább morálisan lehetetlen lesz az istenek ellenállása; az áldozat tulajdonképpen megvesztegetési kísérlet, amely parancsolóan követeli jutalmát, és tulajdonképpen az ima is csak (szavakban és gondolatokban hozott, tehát szellemibb) áldozat. A látszólag könyörgően hódoló magasztalások tapintatos 66 "csalétkek" amelyek az isten hiúságára apellálva kényszerítik őt. A hálaima is lényegében további jótéteményekre kötelezi az istent. Sőt az ima elengedhetetlen minimuma, kifejlesztő ősmagja: az isten nevének felhívása is tulajdonképpen egy a szublogikus-extatikus pillanatokban általános, pillanatnyi érzésnek felel meg, hogy a születés és a dolgok feletti diszponálás egy (szóvarázs), s éppen abban, akiben mélyről jött, önkéntelenül azzal a hittel jár, hogy a "megfogott" ismeretlen hatalom ellenében sikert ért el s e hit megint a gondolattal, hogy az istent morálisan

szuggerálhatja. De az imádkozás külsőségességeinek tulajdonított fontosság is megakadályozza az ima és a varázsképzetek köreinek határozott szétválasztását. Ugyanígy minden istentisztelet bizonyos fokig areligiózus, mert a kultusz ugyanolyan kényszerítő akaratbefolyásolásra törekszik, mint a varázslat, csak formája az istennek tetsző. III. Már az ókor ethikailag érzékeny gondolkodói észrevették, hogy a rituálé nincs teljes harmóniában a "vallás" erkölcsi ideáljával. Az ideális isten- és a közönséges áldozatfogalom közti diszharmóniát megérezve, már Xenophanes olyanoknak követelte az isteneket, akik soha semmire nem szorulnak; s egy mélyen vallásos görög felfogás a szolgákra és tisztelőkre szoruló istent nem tekinti igazi istenségnek. Platon, a zsidó próféták és a kereszténység egyformán az átszellemített (entmaterialisiert) "szívbeli" áldozatot és imát tekintik "igazi"-nak. A

valóságos-közönséges mellett van tehát a vallásnak egy tisztább lényegformája, mely gondolati és céltudatos részünk szerepe nélkül támad. Sem hízelegni sem leigázni nem akar, mert nem áll determináló gondolat a bölcsőjénél; pszichogenetikusan megelőzi tehát azon természetfeletti (mágikus, vallásos) képzetek létrejöttét, amelyet maga is kifejlődni segít, hogy általuk majd mind áldozat, ima, stb. minősülhessen Ez a vallás diferenciálatlan indulatfúzió csupán a lélek egy szublogikus-extatikus momentumának ösztönösen reflexszerű vetülete; reakciói eredetileg amorfak, vagyis ethikailag semlegesek és ennyiben areligiózusak. A zavar azzal kezdődik, hogy az ilyen szublogikus-irracionális mozdulat - emberi természetünk szerint - meg sem születhetnék a gondolat utólagos működése nélkül. Tehát a belső rítus csak mint szociális nyilvánulásforma, vagyis mint az intellektus (evolució, kauzalitás, ethika) kontrolljának

alávetett tér-és időbeli "kűlső" rítus existálhat tovább. A két különböző sikban és időben lefolyó mozzanat a valóságban egymásba tolva jelenik meg: a valláslényeg soha nem adja fel a maga meghatározatlan és osztályozhatatlan jellegét, viszont ez az amorf valláslényeg csupán a gondolat- és célszerűség síkjában találkozhat s mindig áldozat, ima stb. képzetek alakjában, vagyis úgy ahogy ezt neki a második sík megszabja. Nem lehet tehát csak a második sík mélységtelen felületét honorálva racionális-ethikus különbséget tenni vallásos és mágikus jelenségek között. A helyes discernáláshoz a két sík értékeit egyformán kell tekintenünk, s olyan kétrétű fejlődéselképzelésre van szükségünk, amely előtt a ráhatás és hódolás ellentétei nem jelentenek többet, mint az elsődleges egymásbanvalóságnak másodlagos nézőpontok szerint felületen mutatkozott játékát. 67 Irodalom Hubert,H. - M Mauss

1909 Melanges d histoire des religions Hubert, H. 1904 Magie. (Darem - Saglis III: 1495 ff) Hauer, J. W 1923 Die Religion. I: 133 ff Jastrow 1898 The religion of Babylonia and Assyria. 68 KIVONAT Preuss, K. Th 1938 Das Irrationelle in der Magie (Az irracionális a mágiában). Zeitschrift für Ethnologie: 272-286 Berlin A mágia tanulmányozásának nehézségeit jellemzi, hogy hiányzik a mágia definíciója. Csak akkor jutunk szilárd talajra, ha azt állítjuk, hogy a mágia felületes, a dolgokat tarka összevisszaságban összehordó kauzalitással rendelkező, elmosódó ösztöncselekmények összessége. Egy ellentétes felfogás szerint viszont a mágia kizárólag irracionális jelenségnek tekinthető, mely - mint minden vallás - a közönséges értelmes gondolkozással nem kapcsolható össze. Az értelem és tapasztalat ill a természetfölötti vagy irracionális szféra viszonya eszerint úgy képzelendő el, hogy a ráción épülő tapasztalati világot az

ember nagy megrázkódtatások alkalmával irracionális irányban éli tovább, akár úgy, hogy a megfelelő pillanatban saját, a tapasztalaton felüli erőinek ébred tudatára, akár úgy, hogy ugyanilyen idegen segítséget vesz igénybe. I. Fejlődéspszichológiai szempontok Az elsőnek említett elmélet (Verschwommenheitstheorie) tulajdonképpen meg akarja magyarázni a mágiát, míg a látszólag diffúz gondolkodás irracionális megfejtése nem is kísérli meg a magyarázatot, csak azt igyekszik bizonyítani, hogy a mágia a vallás egészen másféle területére tartozik s másképpen is kell megítélni. Igyekszik tehát azt is megmutatni, hogyan uralkodott a mágia a többi vallási idea között, s részben előttük s később miért halványult el többé-kevésbé, de ez a fajta fejlődés nem vizsgálható együtt a közönséges gondolkodás fejlődésével. A vallási jelenségek kiemelkednek a gondolati szférából, végleges tények s nem vizsgálhatók

tovább bármilyen értelmetlennek tűnjenek is. Ha követtük őket az értelem határáig s szerencsés esetben meg tudtuk állapítani hitképzetté való átalakulásukat, nem marad más feladatunk mint kapcsolatokat keresni az illető jelenség és az egész kultúra között. A fejlődéspszichológia megkísérli a természeti népek mágiáját gyermekeknél és schizophréniásoknál megfigyelt, látszólag rokon lélektani jelenségekkel kapcsolatba hozni. Ez már csak azért is helytelen (lélektani nehézségeket lásd ugyanott), mert minden vallási hithez hozzátartozik a környezet meggyőződése, ami egy az őskornak tulajdonított mítoszon vagy később fellépett üdvözítőn vagy vallásalapítón nyugszik és éppen ez gátolja az illető hit igaz voltáról való gondolkodást. A fejlődéspszichológiának látszólag termékeny ága az, mely a mágia egy faját, az analógiás varázslást, a kifejező tevékenységből igyekszik levezetni. Kétségtelen, hogy

a kifejező tevékenységnek lélektanilag levezető, könnyítő hatása van. Így nem állapíthatjuk meg minden további nélkül, hogy pl. egy harci- vagy vadász-tánc a tisztán emocionális cselekvésből mágiává lett-e. De például ahol a nap- vagy a holdfogyatkozást lármával vagy zajjal kísérik, ott már mindig mágikus cselekményről kell beszélnünk, mert az embereknek ez esetben mítoszokon alapuló, meghatározott 69 képzetekkel kell rendelkezniük az ilyen események jelentőségéről, különben egyáltalán nem hatnának rájuk. Szükséges itt a kérdés: mit cselekedtek az emberek az első ilyen jelenség alkalmával, és szükséges a meggyőződés: a most okozott lárma az akkori kifejező cselekményre megy vissza; az emóciók ugyanis ilyen esetben csak akkor lépnek fel, ha az esemény az ember számára életfontosságú lesz, vagyis a mítikus hagyomány megállapítja jelentőségét. Előfordul például olyan esővarázslás, hogy

vattából elkészítik az égboltot, így fejezvén ki a felhőket.Lehetetlen, hogy ez bármikor is kifejező cselekmény lett volna csupán, s cél nélkül alkalmazták volna; nem valószínű, hogy az eseményeket valaha is játékosan és akaratlanul ábrázolták volna. A mágiának modern képzetekkel való összehasonlítása megbukik azon, hogy e mai képzetek hagyománytalanok. Minden mágikus cselekménynek hagyománya van, amit a természeti népek ősinek hisznek s a mágikus gyakorlat sohasem egyéni cselekedet, hanem általánosan uralkodó képzet kell hozzá.A vallás mindig valami már meglevőn, valami hagyományon épül s nem minden részében izolálható. Így tehát a mai babonák is tradícióhoz kötöttek s a régi alapon virágoznak újra. De ha például a költő Schiller tintatartóját talizmánként őrzi, ha tehát talizmánná válik egy tárgy csupán azért mert véletlenül egy személyhez tartozott, ha sorsunkat személyileg bizonyos eseményekkel

hozzuk kapcsolatba - mindez nem mágia és nem is vallási jellegű (Rheligionsbildend) mert látszólagos személyi tapasztalatból fakad csupán. Ugyanígy nem tekinthető a mágia csírájának, ha valaki a mellénygombján számolja ki, hogy mit tegyen, tehát személyi döntését véletlen eseményektől teszi függővé. A mágikus cselekményeknek a kifejező mozdulatokból való levezetése s a mágiának a látszólagos babona modern pszichológiai jelenségeivel való összehasonlítása tehát az igazi mágiához szükséges mítikus alapzatot figyelmen kívül hagyja s ezért épp oly használhatatlan, mint a gyermekpszichológiának és a schizophréniások tanulmányozásának idevonása. Anélkül, hogy külön hangsúlyoznánk, mindkét fejlődéslélektani elmélet megvilágításában szinte magátólértetődőnek tűnik, hogy a természeti népek nem tudnak különbséget tenni értelmi és mágikus cselekmények között. A kifejező cselekmények teóriája

különösen tagadja az analógiás varázslás céltudatosságát. Van azonban egy fejlődéspszichológiai elmélet (Schneider O.: Studien über die empirischen Grundlagen des Zauberglaubens. 1937), melynek éppen az az alapja, hogy a természeti népek a legcsekélyebb különbséget sem teszik profán és mágikus, értelmi és irracionális gondolkodás között. Sőt a természeti népek és a kultúrnépek közti különbség lényegét is itt keresi, mondván, hogy a természeti népek tudatrétegeiben a tények és a hit nem határolódik el élesen. Ez a megállapítás már csak azért is könnyelmű, mert a természeti népek egészéről nincsen áttekintésünk. De ellene szól e felfogásnak a természeti népek vizsgálata is. Azok a mítoszok, amelyek szerint a varázslatot isten küldte a világba (ewe), vagy hogy az embert az ősidők egy nagy varázslója képezte ki (arekuna), vagy az a képzet, hogy a varázsló-orvosok varázstégelyt viselnek a mellükben, mely

még az 70 első varázslótól származik és ebben vannak azok a varázstüskék, amik az ellenség megölésére szolgálnak (tschama), vagy az a hit, hogy a medicinmanok testében nincs hús és vér, hanem valami pehelytollszerű anyag (selknam), a varázserő, a varázslás és a varázsló fogalmát kifejező külön szavak mind azt mutatják, hogy a természeti népek tudatában az értelmi és irracionális tények határozottan elkülönülnek. II. A mágia vallási tartalma A pszichológusok szerint minden emberi cselekvést és viszonylatot intenzíven áthat a mágia. Ezt a felfogást helyes korlátai közé kell visszatérítenünk A természeti népek (a kultúrnépekhez hasonlóan) öntudatlanul összhangba igyekeznek hozni az életet uraló két elemet, a racionálist és az irracionális. Nem kell bizonygatni, hogy a kizárólag irracionális élet-vezetés a természeti népeket pusztulásba vitte volna. Pl az ellenséggel szembeni viselkedésben megfigyelhető

milyen egyensúlyban van az értelem és a mágia. A mágikus cselekmény ugyan fontosabb, mint az, amit az értelem diktál, de ez természetes, máskülönben a mágia - mint minden vallás - értéktelen volna, hiszen éppen arról van szó, hogy az értelmes cselekedet nem bizonyult eléggé hatékonynak s ezért a vallásban mintegy fokozódott. De mégsem bízza magát az ember egyedül a mágikus szertartásokra, hanem praktikusan is megtesz mindent az ellenség lebírására. A természeti népek kutatásának egyik főhibája, hogy úgy tekintik őket, mintha a vallásos gondolkodás egyeduralkodó lenne náluk. A primitíveknél megismétlődik az a szabály, hogy valamennyi vallási törvény és tilalom megtartása lehetetlen, s hogy a vallás áldásait biztosítsák a törzs teljes vallási kincsének intézményes lecsapódása révén, fellép a mágikus cselekmények hatékonyságának és hozzáférhetőségének a hite, akárcsak a magasabb vallások dogmáiban. Ez a

kiegyenlítődés minden népnél megvan, ezt fejezi ki logikusan is a kereszténység Krisztus kereszthalálával. A mágikus rítusok lehetősége tehát nem végtelen, nem "potenciális", mintha bármely nép képes volna bármely pillanatban előidézni a hasonló kultúrfokon álló primitivek minden mágikus cselekményét. Ha ezt feltételeznők, olyan vallási tébollyal állnánk szemben, mintha egy keresztény egész életét, minden földi tevékenységével a hegyi beszéd szerint rendezné be, vagy ha egy régebbi buddhista csak azzal törődne, miként tartsa magát távol minden emberi vágytól. A "vallási megváltás" tehát az emberiség mágikus fokán is a mágia meggyőződéses elhatárolásában van s ez a hitnek az ősi mítoszokra való építésén alapszik. E hit fejlődő- és alkalmazkodóképességét biztosítja az, hogy ami nem felel meg az átalakuló életmenetnek, azt elvetik vagy a csupán szórakoztató és nem "hitt"

mesék birodalmába utalják, míg másrészt újabb történeti eseményeket fölvesznek az őskor életfontosságú történései közé. A rítusokat és az őskor vallási megyőződését elhihetővé teszi egyrészt a rítusok elmondása, másrészt a környezet általános hite. Vannak a természeti népek körében is szkeptikusok, de nincs olyan, akinek egyéni vallása lenne. A magasabb vallásoknál is mindenki számára adva van az egyéni hit közös alapja, mert a közös hit akár a mítosz - erősíti és fenntartja a vallást. A mítosz tulajdonképpen nem más, mint a 71 hitnek az ősökkel való alátámasztása. Ha minden törzsbelinek ugyanaz a hite, akkor eleve biztosítva van az a meggyőződés, hogy ez mindig is így volt. A kutatónak persze felületes vizsgálatra a hit és a tapasztalat rétege egyforma erősnek tűnik s ebből - hamisan - arra következtet, hogy a két szféra külön alapja a természeti népek tudatában nincs meg. De a praktikus

szokások és eszközök nagy számát és változatosságát a természeti népek nem magyarázzák egyszerűen úgy, hogy "ezt az őseink is mindig így csinálták", mint a vallási dolgoknál. Előfordul ugyan, hogy egy találmányt (íj, kapa, stb.) az őskorba utalnak, de ez csak életfontosságú, ma már egészében fel nem fogható eszközökkel és műveletekkel van így. Sőt a közösségi élet sem gyökerezik mindig az őskorban, számos (házassági stb.) tabutól támogatva A vérbosszú például valójában nem vallási jellegű, mert elmulasztása nem von maga után automatikus büntetést, mint pl. a tabu megsértése s megalapítását sem tulajdonítják az őskornak; a gyávát csak a közvélemény nyomása kényszeríti a vérbosszú végrehajtására. Ez is mutatja a praktikusan keletkezett és a tudatosan mágikus szokás különbségét. A mágia az őskori elbeszéléssel garantálja az eredményt s például rítusok vagy tabuk megszegéséért

mindenféle csapás sújtja a bűnöst. A nem mágikus szokás megszegésekor azonban ez nem következik be. Valamely szertartás vallási megítélése szempontjából közömbös, hogy az esetleg értelmetlen vagy másféle gondolkodást árul el, mint amilyenhez a modern ember hozzászokott. Ha például egy olyan sajátos képzettel találkozunk, hogy a maszk viselője a démonnal azonosul, vagy távoli tárgyak mágikusan kapcsolatba jutnak egymással, mindebben a vallás kutatóját nem érdekli a bennük megnyilvánuló gondolkodás minősége, hanem csak azok a képzetek, melyek e kultikus jelenségeket érthetővé teszik. Hogy a vallási gondolkodáshoz közelebb jussunk, meg kell fordítanunk azt a tételt, hogy a tőlünk teljesen eltérő módon gondolkodó primitív ember gondolkodása mágikus, s ki kell jelentenünk, hogy mihelyt a primitív értelem a mágikus szféra küszöbére ér, egészen más formákat ölt, mégpedig ugyanolyan formákat, mint a magasabb

vallásokban, csak az úgynevezett mágia fokának elhatalmasodásában van különbség. Például a természeti népek kitűnő lábnyom-olvasó képességének semmi köze a lábnyomon végrehajtott varázslásokhoz. Ez csak akkor válik a törzs vallási javává, ha túllép az egyén bizonyos benyomásain és képzetein s az egész közösség szilárd hitévé válik. Csak amikor életfontosságú lesz, akkor avatódik ősi hagyománnyá A racionális és irracionális szféra megkölünböztetését nem az európai kutató viszi bele az anyagba. Csak a fejlődésnek egy korábbi processzusában élhetett az egyén, a lábnyomokkal kapcsolatos mágikus gondolat szerzője e különbségtevés nélkül; a fejlődés ezen állapotát a "babona" állapotának nevezhetjük.A vallási eszközök szoros és határolt területére ez akkor még nem lépett be. Ha a mágikus cselekmény már belépett a természetfeletti eszközök sorába, ebből egészen másféle

kötelességek adódnak, mint az értelmi tevékenységből. A természetfeletti, az őskorban centralizált eszközök részben védelemre, részben a siker biztosítására szolgálnak. Ez a pozitív és negatív cél nem választható el egymástól, nemcsak azért, mert az elhárítás is sikert jelent, hanem azért is, mert a "pozitív" célt 72 szolgáló természetfeletti eszköz is veszélyes, és használója ellen fordulhat. Csak a hagyományos előkészületek és szertartások gondos véghezvitele biztosítja a sikert, ha a siker elmarad, az ember megbetegszik stb. A veszélyesnek és áldásosnak ez a kölcsönhatása a mágiában minden vallásra jellemző s a "megváltás" korlátozását jelenti, amit a mágia és a benne való hit körülhatárolása meg is ad. Ez ellen ismét csak a közös összefogás véd meg, bár így viszont a tabuk megsértése, rítusok megszegése stb. könnyen az egész csoportra nézve válhat végzetesséÍgy a

mágikus szokások kiváló etikai és közösségi nevelést jelentenek: az egyén mindig a közösség javáért is felelős. Senki sem állítja, hogy a mágikus cselekmény csupán a természeti népekre korlátozódik, sőt az istenek fellépése már náluk is megváltoztatja a mágikus formákat. Ezzel azonban itt nem foglalkozunk, de a mágia vallási tartalmának megállapítása szükségessé teszi, hogy felvessük a kérdést: bizonyos kulturfokokra korlátozódik-e a mágia? Általában azt mondhatjuk, hogy a mítosz, mely minden életfontosságú vallási jelenséget az őskornak tulajdonít, logikus kifejezése a természeti népek egy fokon maradásának. Ha újítások lehetségesek is és könnyen beilleszkednek az őskori hagyományba, mint annak részei, mégis a természeti népekre és a mágiára jellemző, hogy az élet célja valami már meglevőnek lényegi megtartása. A mágia mindig visszafelé tekint s a hagyomány nem sarkalja őt arra, hogy az élet

fenntartásán és a jelen állapot konzerválásán túl is igyekezzék jutni. De azt sem tagadhatjuk, hogy ebben a beállítottságban van valami határozottan vallási jellegű, valami, ami önmagának elég s az életet és a világot örömmel igenli. A jövőbe tekintés magasabb kultúrfokon kezdődik s két momentummal jelentkezik: a túlvilági életről való gondoskodással és a hódító államalakítás kezdetével. A túlvilági életre már a természeti népek is gondolnak s intézményesen a titkos társaságokkal kapcsolják össze, melyek egyik célja a túlvilági életről való gondoskodás. Ez a tendencia igen fontos, mert valami lényegbevágót visz az emberiség életébe. Vele szemben aránylag jelentéktelen dolog az istenek egyre nagyobb tömegének alkotása, mert ez nem nyújt olyan bepillantást a természeti történésbe, hanem egy erősebb akaratot produkál s eredménye az, hogy a továbbra is használt eszközöket egy élő cél- ra irányítják,

amelyre az alája rendelt emberi eszközökkel is lehet hatni. Ez nem új dolog, az akaratok egybehangolásának ilyen szabályozásához az ember már a vadászott állatokkal való kapcsolatában hozzászokott. A túlvilágra irányított pillantással együtt lép fel a másik momentum, mely a jövőre tereli a figyelmet s ez a hódítással való államalakítás. A túlvilágról való gondoskodást ugyanis különösen fejlesztette az osztályok és vagyoni különbségek keletkezése, amennyiben a földön elfoglalt helyzetet a túlvilágon továbbra is feltételezték. A tudatos államalakítás azonban a fejlődésnek kb ugyanebbe a fázisába esik. Az uralkodó, aki - a törzs helyett - a saját isteni eredetét rögzíti az őskorban vagy az istenséget személyesíti meg, állami gondoskodását kiterjeszti a jövőre s ugyanígy tesznek istenei is, akik csak most vetik le természeti származásuk nyomait. Így a mágikus eszközök lassan elvesztik önállóságukat, noha

némileg megváltozott alakban továbbra is élnek a kultuszban s különben is s az istenek tiszteletével egyensúlyban fölalá ingadoznak. Többnyire ilyen önállótlan formában jelenik meg szemünk előtt a 73 mágia s ez az oka annak, hogy eleve megtagadtak tőle minden vallási jelleget s a gondolkodás és hit különös keverékének tartották. Mivel pedig a gondolkodás mértékével mérték, természetes, hogy nem tudták helyesen fölmérni. KIVONAT Boglár Lajos 1994 Egy szezonális kollektív rítus: a kukorica humanizálása in Mítosz és kultúra: két esettanulmány (kézirat) Minden valószínűség szerint a guaranik egyik legfontosabb szimbólumrendszere ez a sokfunkciójú cselekménysorozat: nem választhatók el egymástól különböző funkciói, hiszen a névadáson (beavatáson) kívül enkulturációs, gyógyító, nem utolsó sorban pedig a társadalmi kohéziót erősítő feladata van. Ennek következtében elemzése sem könnyű, mivel

azonban 1981-ben egyik fázisában résztvettem, megkísérlem leírását, és értelmezését. A rítussorozat neve: avatí-mongaraí, portugálul fordítják "keresztelőnek" vagy "áldásnak". Középpontjában a szakrálisnak tekintett kukorica áll: a kukorica "életének" minden fázisához kötődnek rituális cselekvések. Schaden valóságos "kukoricavallásról" ír (1974: 42) Az első fázis a kukorica-ültetvény előkészítéséhez kapcsolódik, a második a vetés kezdetéhez, majd a növény meghatározott magasságához, a szem kialakulásához, az aratáshoz, végül a termés feldolgozásához kötődik. A látható cselekmény: 1. A vetés előkészítésének rítusa azzal kezdődik, hogy a rítust irányító sámán apró kosarakat fon a kukoricaszemek tárolására, annyit, ahány asszony él a településen (akinek nem jutott fonott kosár, kis pléhdobozt tart a kezében, bizonyságul annak, hogy az adaptáció az új

viszonyokhoz nem változtatja meg az eredeti funkciót, csak az eredeti forma alakul át). 2. Utána a sámán előkészíti a rítus helyszínét: kunyhójának az erdő (tehát nem a lakott település) felé néző szárnyában oltárfélét készít: a kunyhó fala elé egy padot tesz, arra pedig egy - bölcsőként használt - nagy fonott kosarat helyez. 3.A sámán élettársa maga elé kirakja a kukoricatartókat, és mindegyikbe két maroknyi kukoricaszemet tesz, abból a készletből, amelyet a sámán és élettársa őriz egy évig (a rövidcsövű ún. "indián" kukoricáról van szó, amelyet csak maguknak termesztenek). 4. A sámán az oltár elé áll, gitárt vesz a kezébe, és belefog az avatí-mongaraí énekbe (az epikus szöveget hosszan elnyújtott sorokkal, elégikus hangvétellel adják elő). Az éneket csörgővel kíséri egy segédsámán 74 5. A ritmikus ének hangjaira egy másik helyiségből libasorban előlépnek a falu asszonyai,

élükön a sámán élettársa. Minden nő balkezében a kukoricatartót, jobb kezében pedig a ritmusbotot, a takwaput tartja. 6. Lassan, ritmikusan menetelve az "oltár" elé lépnek és a bölcső-kosárba helyezik a kis kukoricaszem-tartókat. 7. Közben a sámán egyik segédje megtöm egy nagyméretű pipát: az elkészített pipából a sámán többször szív, s a dohány átható, erős füstjét több irányba fújja, majd a bölcső fölé hajol, és sorra ráfúj a kukoricatartókra is. A gesztust kíséri a férfiak éneke, és az asszonyok ritmusbotjának üteme. 8. A ráfújást a sámán többször megismétli: három-négy ének között többször szív a pipából, majd szétfújja a füstöt. 9. Az asszonyok, akik eddig sorban álltak a férfiak mögött, elvonulnak az "oltár" előtt, kivesznek a kosárból egy-egy kukorica-tartót, és kivonulnak a helyiségből. Ennyi a látható cselekmény az avatí-mongaraí első fázisából.

Részleteit összefüggéseiben elemezve kimutatható, hogy a szakrális szimbólumok egymást kiegészítve reprezentálják a guarani vallást. Az elemző bemutatás előtt lássunk egy részletet a prumirimi sámán elbeszéléséből. A mítikus háttér: "A kukoricát Ňanderú isten küldte, de azután miután a fehérek is megszerették, nekik is hagyott. Azután azt mondta, az indián kukoricát őrizzétek meg, és ne mutassátok senkinek. De mielőtt enne a zöld kukoricából a gyerek, a kukoricát meg kell keresztelni.Amikor megteremtődött a Föld, még nem létezett ilyen kukorica, csak az indiánokkal együtt jött be. Ňanderú küldte ezt az égből Avatí-nhemongaraí azt jelenti, hogy megkereszteljük ültetés előtt a kukoricát. Minden kis növényünkkel ezt kell csinálni. Itt csak én tudok keresztelni Jönnek, mind akiknek van ültetni való kukoricája, egyenként beleteszik egy kis bögrébe.Asszony teszi bele, férfiaknak nem szabad. A kukoricának is

van lelke megkereszteljük a pálmát is Mert este Ňanderú azért teremtette ezeket, hogy a guaranik élni tudjanak." Jelentősége - mint szimbólumok rendszere - alapvetően fontos a guaraniság megismeréséhez, a guarani ethosz megértéséhez. Bár nyilvánvaló, hogy itt világkép (mito-ideológia) és viselkedési módok szintézise állapítható meg, az elemzéshez szükséges szétválasztani két párhuzamos aspektusát: A) társadalmi (közösségi, rokoni, családi) vonatkozásban nyilvánvaló, hogy a kukorica közös "megkeresztelése" a kohézió szimbolikus aktusa, fizikai értelemben pedig ezt szolgálja az elültetendő kukoricaszemek arányos elosztása, a társadalmi kiegyenlítést szolgáló szimbólum a férfiak által közösen használt rituális pipa, a guarani identitástudatot pedig szimbolikusan erősíti az a tény, hogy "indián" kukoricáról van szó, 75 B) az egyén, a személyiség vonatkozásában alapvető

koncepció, hogy a rítusban ember és növény (kukorica) szimbolikus identifikációja manifesztálódik. Erre utalnak a következő mozzanatok: a) a növény és ember növekedési szakaszai megfelelnek egymásnak, ezért b) az ember és növény "megkereszteléséhez" azonos kellékek és rítusok szükségesek (bölcső, dohányfüst, ritmikus énekek stb.) Lényegében azt láthatjuk, hogy viszonyok sokasága alakította ki a guaranik szimbólumrendszerét. Általában megállapítható, hogy a rítusokban (legyen az névadó, beavató, szaporító vagy gyógyító) kifejeződik a környezethez (tekoha = a kultúra tere) való viszony, és ebben megnyilvánul egy kiigazító mechanizmus - a piaroák és guaranik esetében - ember és állat ill. ember és növény sorsának párhuzamba állításával: születéstől a növekedésen át a pusztulásig (megevés). A rítus az ember és környezet továbbélését, túlélését segíti elő, s ez a szimbólumegyüttesek

és környezet (vagy a kultúra tere) összjátékának része. 76 KIVONAT Boglár Lajos 1991 Pszichoterápia és sámánizmus : két esettanulmány Végeken 4: 9-13. Miskolc Tanulmányom alapvető mondanivalója az, hogy a sámánok (orvosságos emberek) gyógyító eljárásaiban elsősorban test és lélek egységét valló gondolkodás objektiválódik - minden más ún. hagyományos sámánisztikus elképzelés és praktika csak járulékos "körítés". Az alapkoncepció elsőszámú "birtoklói" sámánok, akik ismereteiket rítusok során adják át. Ebből az is következik : ha meg akarjuk ismerni a tudás "lépcsőfokait", és egyúttal a test és lélek egységéről vallott, filozófiailag is tanulságos kérdést, elemeznünk kell a rítusokat és a világképet közvetítő mítoszokat. A következőben dél-amerikai kutatóútjaim idevágó megfigyeléseit kívánom összegezni. A venezuelai őserdőkben élnek a piaroa-indiánok, akik

között 1967-68-ban és 1974-ben kutattam. Elsősorban gumósnövények termesztéséből és vadászatból élő maroknyi csoportjaik egyetlen nagyméretű kunyhóból álló településen laknak. Ha a vadászút sikeres, az indiánok a zsákmányt a közösségi kunyhó közepére, közszemlére teszik, de senki sem ehet a húsból, amíg a sámán azt meg nem "tisztítja" mágikus énekekkel. Ha valaki a "tisztátalan" húsból eszik, azonnal megbetegszik! Mi rejlik e képzetek és cselekvések mögött? A sámánok mindennapi "tisztító" rítusát csak akkor érthetjük meg, ha ezt a jelenséget is a holisztikus szemlélet jegyében igyekszünk megragadni: azaz a kultúra egészét kell megismernünk : a jelenséget kontextusán belül körüljárva, és akkor Marót szavaival, feltárhatjuk "globális sokértékűségét." Ezt azért is tartom fontosnak hangsúlyozni, mivel rávilágít egyrészt a kulturális antropológia dialektikus

szemléletére, másrészt, mint látni fogjuk: a sámánoknak, e törzsi intellektusoknak is ez a világszemlélete! Akár a legjobb karnagy, aki az előadott mű minden hangjegyét ismeri, a jó sámán is tisztában van saját kultúrájának minden részletével - ismeri annak összefüggéseit az egésszel, alapjában lényeg és jelenség dialektikáját. A törzsi társadalmak sámánja azon kevesek egyike, aki természet és természetfeletti, egyén és társadalom, környezet és közösség között közvetíthet, azaz a mediátor szerepét tölti be azzal a végső céllal, hogy közössége harmóniáját biztosítsa. A sámán által végrehajtott bárminemű mágikus cselekvést ne egyetlen, elszigetelhető rítusnak fogjuk fel, hanem egy folyamatos rituális cselekvéssor részének: s ebben mindkét komponens, tehát a ritualizáltság és a processzus együttesen hatékony. 77 Ott hagytam abba az indián közösségi kunyhó eseményeinek ismertetését, hogy a

sámánok esténként énekkel tisztítják meg az elejtett állatok húsát. Álljon itt néhány gondolat egy énekből, amelyet pekarik, vaddisznók elejtése után hallhatunk: "Mielőtt a világot létrehozta volna, tehát amikor még semmi sem létezett, a Teremtő azt hitte, hogy vak. - Vak vagyok! Sosem múlik el ez a betegségem, és átragad minden állatra, és veszélyes lesz az emberre is. Majd ivott egy szent fa levéből, így révületbe jutott - Látomásaim nagyon közeli dolgokról szólnak. Olyan dolgokról, amelyeket később a szemeddel is meglátsz. És látomásai segítségével meg tudta alkotni a világ dolgait, így többek között az állatokat is. Azokkal együtt betegségeket is A Teremtő, mielőtt végleg eltávozott volt, azt mondta: itt hagyom népemnek az állatokat megjelenítő maszkos táncokat, s a gyógyító énekeket, így mindig emlékezni fognak reám." Mivel ez a kultúra szorosan összefonódik az állatokkal, feltehető, hogy

csaknem naponta lesz a kunyhókban vadhús, és így szükség lesz arra, hogy az énekekkel megtisztítsák azt, egyúttal emlékezve a teremtőre, aki az állatokat, és velük együtt a betegségeket is létrehozta. Kíséreljük meg az egész kérdéskör megközelítését: 1. Kicsoda is az a személy aki esténként "tisztára" énekli az elejtett vadállatok húsát? A szóban forgó törzsnek nincsenek politikai főnökei: a települések vagy lokális csoportok élén vallási specialisták, sámánok, pontosabban orvosságos emberek állnak. Erre mindennapos tevékenységükön kívül nevük is utal: a menyeruwa szó jelentése ugyanis a következő : menye=ének, ruwa=ember, tehát ő az "énekek embere" . Ha figyelembe vesszük, hogy a menye, azaz ének egyúttal orvosságot is jelent, akkor világos, hogy az ének embere egyúttal az orvosságok embere fogalommal azonos. A piaroa sámánnak különféle feladatai vannak, de legfontosabb tevékenysége

a betegségek elleni, részben preventív, részben kuratív "küzdelem". Világosabbá válik ez, ha néhány gondolatot szentelünk a mitológiának. A piaroa mitológia szerint a Teremtő hérosz, Wahari történeteiben igen sok állat szerepel, ami nem véletlen, hiszen a piaroa indiánok trópusi őserdők lakói, és táplálkozásukban fontos, előkelő helyet foglal el a vadhús, amit a vadászok nap mint nap igyekeznek biztosítani. Hallhattuk, hogy az állatokat betegségekkel együtt teremtették meg. Azonnal felötlik a kérdés: miért hordoz betegséget az állat, amelynek húsa a létfenntartás alapvető nyersanyaga? Magyarázatul egy rejtett és egy kinyilvánított okot találhat, aki elemzi a piaroa kultúrát. Mint minden természetközelben élő nép, ezek az indiánok is alaposan ismerik környezetüket, tudják, milyen törékeny a dzsungel, mennyire hamis ez a földi paradicsom a buja növényzet és egzotikus állatvilág ellenére. Az itt élők

pontosan tudják: csak annyit szabad elvenni a természetből, amennyire éppen szükség van, különben felbomlik a kényes egyensúly természeti környezet és emberi közösség 78 között. Minden történet, amelyben élő környezeti elemek, állatok és növények találhatók, számos egyéb szándék és funkció mellett ökológiai tanmesék: a mítoszok szabályozzák az emberek viselkedését, summáját adva a természetközelben élő, s ezáltal született környezetvédő ember tapasztalatainak. A közösség mediátora, a sámán egyebek mellett e tanítások ébrentartásával is gondosan ügyel a harmóniára, amely természet és társadalom, természet és természetfeletti, egyén és közösség között létrejött: az embert a környező világgal társadalmi csoportkapcsolódás és ökológiai hálózat köti össze. Az énekkel a sámán minden, a hálózaton keletkezett vagy a jövőben keletke-z ő szakadást, rést stb. igyekszik pótolni S ezt

kizárólag ő, a sámán, vagy orvosságos ember teheti meg sikerrel. 2. A sámánénekek funkcióiról: Mint láttuk, orvosságként kategorizálták az éneket. Egy informátor erről így vélekedett: ".az énekkel könnyebb a gyógyítás, az énekkel a sámán tanulmányozhatja, milyen betegségeket kapott az ember." Az énekek, amelyek mítikus történeteket közvetítenek, nemcsak a táplálék megtisztítását, a mítikus Teremtőre való emlékezést segítik elő, hanem közvetve is hatnak az élet bizonyos aspektusaira, így pl. a gyermekszülésre Idézek egy mágikus énekből , amelyet a sámán így vezetett be: "Wahari gondolatai Mariwekában jártak, és számos földalatti helyet meglátogattak. S mit találtak ott? Minden nőstény állat terhes volt és beteg S azt is látták a gondolatai, hogy.az állatanyák nagyon nehezen szülnek Wahari ekkor azt mondta: - A piaroákat régen megteremtettem, mégis olyan betegek, ha szülnek, akár az

állatok. A waikunik, a piaroák ősi rokonai így szóltak Waharihoz: - Mi vagyunk a Mariweka népe. Olyan éneket adj nekünk, amely megkönnyíti a gyerekek születését Wahari pedig így szólt: - Tudok ilyen éneket! Az ének segített is a waikuniknak: énekeltek, és asszonyaik azonnal és könnyen világra hozták gyereküket.Asszonyaik most már mindig ehetnek állathúst, és könnyen szülnek Nem akarjuk ezt a betegséget! Mindenféle állatot ehetünk, és megvan az énekünk, asszonyainknak kevés a bajuk." Ha figyelembe vesszük, hogy a mágikus ének nemcsak a vad elejtése után, hanem vadászat előtt is elhangzik, megérthetjük, hogy a vadászatot és végső fokon a táplálkozást is a sámán kontrollálja. Ha ezt a tevékenységet dialektikus sorként képzeljük el, akkor a pólus egyik végén a természeti környezet és benne a vadászott állat van, míg a másik végén a húst fogyasztó, ezáltal a betegségeknek kitett egyének csoportja van. A

sámán mindezt csak akkor tudja valóban kontrollálni, ha ismeri a pólus mindkét végét, a természetet és a természetfeletti világot - amelyhez közvetítő szerepet játszanak - többek között - a mítikus töltésű mágikus énekek. Már említettem, hogy preventív éneklés is folyik, ami annyit jelent, hogy minden este énekel a sámán, akkor is, ha aznap nem ejtettek el vadat. Szólni kell az 79 énekek egy másik funkciójáról: ugyanis nemcsak a vadhúst teszi ehetővé, hanem egyes növényeket is. A mérges növények édesekké, azaz ehetőkké válnak Az általunk vizsgált "vad" gondolkodással kapcsolatban korábbi munkáimban azt írtam, hogy fő tendenciája az identifikáció (tehát ha az ember általában humanizálni kívánja a naturát, azaz bevonni a kultúrába, akkor egy adott embercsoport törzsiesíteni igyekszik környezetét), és ennek végrehajtásához gyakran nyúl a transzformáció, az átalakítás eszközéhez. Bármely

világkép, mitológia, vagy rituális praktika tanulmányozása ezernyi példát adhat ebben a vonatkozásban. Mielőtt belefogna mágikus énekébe, a sámán először magát készíti fel: sajátos szivart szív, majd a jopo nevű narkotikus porból szippant, mivel a szellemekkel könnyebb az érintkezés a révület alatt. Jelentéktelennek tűnő, de a csoportkohézió szempontjából lényeges dolog történik az énekek után: a hajnalig tartó éneklés erejével telített sámán minden egyes család fekhelyéhez megy és az ott tárolt ivóvízbe mézet csöpögtet, majd nádcsövön át belefúj. Az ún "fújt víz" a sámánok egyik legfontosabb, általános gyógyszere (a köztudottan hasznos mézes vizet használják köhögés, mellbántalmak és gyomorfájás ellen). A fentiek miként kapcsolódnak az alapkérdéshez, éspedig a sámánok gyógyítási koncepcióihoz? 3. "Test-és-lélek" egységéről: Az esténként a közösség előtt elhangzó

mágikus énekekről egy informátor a következőket mondta: "Az énekek összetartoznak, akárcsak a gyöngyszemek egy nyakláncon. " Ha az eddig ismert tényekből indulunk ki, tehát, hogy az ének (pontosabban a mágikus ének), és az orvosság azonos vagy egymást fedő fogalmak, és ha összefüggéseiben olyan, mint egy szem a gyöngysorból, akkor világossá válik a nyaklánc hasonlat: az esti ének akkor igazán hatásos, azaz védelmezi a közösséget, ha folyamatosan, tehát minden este elhangzik! A gyógyító ének = gyöngyök sora, azaz nyaklánc! Ha ehhez hozzátesszük, hogy a vallási specialisták alapvető jelvényeihez tartozik egy mágikus erővel bíró nyaklánc, megállapítható: ez nemcsak példa a dialektikus gondoIkodásra, hanem hangsúlyozza a teljesség iránti társadalmi igényt is! Nyilvánvaló, hogy ennek az általános gyógymódnak elsőrendű feladata a közösség általános harmóniaigényének a kielégítése. A rítus

közvetít természet és társadalom között, feloldja az ellentéteket: s ez elérhető a mágikus ének pszichikai hatásával, az ehető hússal, az iható mézes vízzel. Az esténkénti performance a közérzetre kíván hatni, és nagyon határozott módon el akarja távolítani a betegséget. Ez a permanens preventív rítus nem egyes személyekkel foglalkozik, az embert csoportlényként kezeli: ez sok esetben megelőzi az egyének gyógyítását. A sámán, mint mediátor, a természetfeletti szféra felett is igyekszik uralkodni, képzeletbeli hídat képezve természet és kultúra, konkrét esetben állatbetegségek és egy embercsoport között. 80 1979 és 1985 között többször kutattam a brazíliai guarani indiánok falvaiban. A legintenzívebb vizsgálatot a Săo Paulo állambeli Tenger hegylánc fennsíkján levő faluban végezhettem, ahol változó létszámban, de átlagosan 70-80 indián lakott. Megélhetésüket az ültetvények terményeinek és a

turisták számára készített souvenir tárgyaknak az eladásából biztosították. Így hozzájuthattak pénzhez, ami-bő l az "új, civilizált élethez" szükséges élelmiszert (rizst, kávét, cukrot stb.) és ruhát megvásárolhatták. Az indiánokkal való első találkozás során is felmerült bennem a kérdés: az akkulturálódott helyzetben mit őrizhettek meg kulturális értékeikből? A több esztendős vizsgálat alatt kiderült, hogy alkalmazkodóképességük egészen rendkívüli: egy sajátos, kétarcú viselkedési mintát alakítottak ki. A nappali a "fehér", civilizált igények szerint alakult, az esti-éjszakai viszont alapvetően guarani maradt: saját nyelvükön énekeltek "imákat", mítikus történeteket, és eredeti táncaikat járták. S ekkor elsődleges szerepük volt a nyanderúknak, a sámánoknak A kiváló brazil etnológus, Nimuendajú a század elején, a brazíliai tengerparton látta a guarani indiánokat,

amint éjszakákon át táncoltak és énekeltek vallásos imákat, mivel így: ".könnyű testtel az Igéret Földjére tudnak repülni, anélkül, hogy meghalnának." 75-80 esztendővel később, 1981-ben és 1984-ben hasonló rítusokat láthattam, hallhattam. A guarani mitológia középpontjában két mítosz-együttes áll: az egyik elbeszéli a világ teremtését, a másik az elpusztulását ecseteli, hangsúlyozván, hogy az emberek megmenekülhetnek, ha táncolnak és énekelnek. Így halál nélkül juthatnak a Gonosznélküli Földre (a Boldogság Szigetére, a Paradicsomba). Mi az ideológiai tartalma a látható, hallható rítusnak? Az indiánok szerint testük akkor lesz "könnyű", ha tartózkodnak a "nehéz" (pl.fehérektől szerzett) ételektől, bár ez csak a technikai oldala a kérdésnek: sokkal mélyebb törekvés, hogy azonosuljanak az istenségekkel. Azok ugyanis abban térnek el a Föld egyéb lakóitól, hogy "tiszta"

lények, tehát van testük, de annak más az anyaga, a súlya, és teljesen áttetsző! Az ének, a tánc (és hozzá a böjt) révén a guarani indián a testét istenivé igyekszik alakítani. Ezzel reméli elérni az aguidzse, a teljesség, a tökély állapotát, amellyel halál nélkül juthat a Paradicsomba. Abban a mértékben, ahogyan teste könny űvé válik, és közeledik a tökéletes állapothoz, mind gazdagabb lesz szellemi értékekben. (Ezt a gazdágságot kézzelfogható szimbolumok közvetítik, mint a dzseguaká, a sámán diadémja, a táncnál használt sárgaszínű tolldíszek.) Az istenség viselete is aranyként csillog, mivel teste a fény forrása - és ebből a fényből részesülnek a táncosok, akik minden tánc után egyre jobban hasonlítanak az istenségekhez. Ha a tánc kell a test "könnyűvé" tételéhez, s ezáltal válik istenivé, akkor a rítus (a mozgás) teszi a testet szellemivé. A rítusok bevezetéseként a sámánok magukat

készítik fel elsőként: hatalmas pipájukból nagyokat szívva, csaknem öklendezve végigfüstölik a kunyhó falait, a rítusban használt hangszereket (gitárt, csörgőket, ritmusbotokat), majd a résztve- vők 81 fejét, testét. Őt követi több sámánjelölt, aki ugyancsak füstöl majd miután a rítus fő szervezője, a sámán több mítikus éneket előadott, énekelhet a többi jelölt, segéd is. A rítus középpontjában azok a mítikus énekek állnak, amelyeket mind hevesebbé váló táncok kísérnek, amelyben kevés kivétellel mindenki részt vesz. Más társadalmakhoz hasonlóan a vizsgált közösség tagjainak is rétegzettek az ismeretei: a sámánisztikus ismeretekben való jártasságnak megfelelő pl. a résztvevők térbeli elhelyezkedése a rítusok alatt. Van előénekes, sámán, vannak segédek, akik ritmussal kísérik, majd csak éneklő táncosok, és végül hallgató résztvevők. Ha az először ismertetett rítust ezzel összevetjük, a

következőket állapíthatjuk meg: mindkét esetben mediátor szerepét tölti be a sámán, és mindkét esetben kollektív igényként jelenik meg a transzformálás: a természet jelenségeinek humanizálása, ugyanakkor testiségünk megismerése és megváltoztatása, még akkor is, ha a célok különbözőek. Az egyik helyen preventív aktusnak tekintik a rítust, a másikat kifejezetten a tökéletes egészség (azaz a halál nélküli lét) vezérli. A piaroa a teremtőt (Waharit) akarja utánozni, pontosabban követni a mítoszban lefektetett elveit, míg a guarani azonosulni akar az istenségekkel. Ehhez pedig tudatosan kell törekednie saját teste megismerésére, hogy azt átalakítsa. Számos kollégánk véli úgy, hogy egy törzs vagy nép világképének megértéséhez két út vezet, a) a személyiség fogalma, és b) az emberi testről alkotott vízió. Sullivan szerint a "testiség az első idióma, amelyet kívülállók vallásnak neveznek". Seeger,

da Matta és Castro vizsgálatai arra utalnak, hogy a világképet akkor tárjuk fel, ha megismerjük: az illető nép tagjai miként vélekednek a test térbeli felépítéséről, és hogy miként működik mindez, mint szimbolikus rendszer. A környezet szoros kapcsolatban van a társadalomszervezettel. A környezet "kategóriái", a földrajzi jelenségek, állatok és növények, de a hangok és színek, ahogyan azokat szimbolikusan megjelenítik, szorosan kötődnek az ember fiziológiaiszimbolikus "értékeléséhez." A személyiség kialakításának folyamata, a test fiziológiai folyamata, a nevek dinamikája, és a tulajdonságok, amelyeket testi szubsztanciáknak és nedveknek tulajdonítanak, ugyancsak a szociális idiómához tartoznak. Tehát: ha a társadalom logikai struktúráit akarjuk megérteni, figyelnünk kell a rituális és metafizikai síkra, amelyen a társadalom a személyt - az idők során kialakítja. A gyógyító sámán, mint

mediátor hidat alkot természet és kultúra között, környezet és társadalom, közösség és individuum között. Ám amikor az egyént kezeli, meg kell ismernie a totális testet, azaz a személyiséget, amely a fizikai valóságon (csont, hús, nedvek stb.) túl tartalmazza az egyén lelkét (erejét, szellemét) is. Számos példánk van arra, hogy a totális test térbeli tartálya a léleknek. Végezetül még egy gondolat: a sámánná válás folyamata gyakran párhuzamba állítható a gyógyítás folyamatával: mindkettőhöz szükség van különbö- ző - küls ő és belső - tényezők egyensúlyára, azaz a testhez tartozó ének, tánc, lélek, és a (külső) 82 természetből merített anyagok és természetfeletti lények, "eszközök" és ideák együttes, időben is tartós jelenlétére. Mindezek alapján könnyebben megérthetjük a mítoszokban lecsapódó ideológiát ember és környezete viszonyáról, egyszersmind azt a mechanizmust is,

amely a társadalmi csoportkapcsolódás és az ökológiai hálózat összefonódását biztosítja. Felhasznált irodalom: Bartolomé (1979), Boglár (1978, 1985) Reichel-Dolmatoff (1971), Seeger-Da Matta - Castro (1979), Sullivan (1989), Turner (1967). 83 IV. 1. A MÍTOSZRÓL ÁLTALÁBAN A mítosz-kutatásnak óriási az irodalma, és nem igen akad olyan iskola, amely nem kívánta volna a maga módján interpretálni a mitológiát. Oppitz (1993: 177-205) nyílván nem a teljesség igényével, de egy tucat irányzatot sorol fel, a "Naturmythen"iskolát képviselő Mannhardt-tól, a rítus-teoretikus Malinowskin át a strukturalista Lévi-Straussig. Éppen a változatos megközelítések jelzik, hogy a mitológia tanvlmányozásában letapogatható a társadalom- és szellemtudományok egész története. A filológus F. M Müller (1870) a mítoszt a "nyelv betegségének" tartotta, amely maradványa lenne az egykori Napkultusznak. Frazer Aranyágának

hatása alatt Lang (1893) a diffuzionizmust hírdette: úgy vélte, a természeti népeknek mindenütt azonos képzetei, szokásai és elbeszélései voltak. Lang igen leegyszerűsített módon, egy evoluciós sémába "préselte" a kultúrák kialakulását. A diffuzionista vagy evolucionista kutatás elsorvadásával járt, hogy mind több etnológus végzett intenzív etnológiai terepmunkát. A ma már etnológiai-antropológiai alapmódszernek tekintett résztvevőmegfigyeléssel - tehát nem könyvtári-archivális kutatással, hanem közvetlenül szerzett információkkal, így a közösség saját kulturális közegében - vizsgálhatta Malinowski: milyen szerepet tölt be a mítosz a törzsi társadalmak életében . Malinowski (1954) az elsők között bizonyította, hogy a mítosz integráns része a társadalmi életnek, és "szakrális alátámasztása" mindannak, amit egy etnikum tagjai gondolnak vagy cselekednek. Habár a kutatók zöme egyetértett

Malinowskival, több bírálója is akadt, így pl. Leach (1954), aki szerint a mítosz "chartaként" való elképzelése túlságosan merev. Gondoljunk csak egy "dogmatikus" kijelentésére: ha egy mítosz nem fejező-dik ki egy rítusban, az nem mítosz! (Malinowski 1963: 254 idézi Oppitz 1993: 185). De nem csak Malinowski hangsúlyozta, hogy a mítoszt saját kulturális kontextusában kell vizsgálnunk, hiszen Boas (l894, és még több műve) és RadcliffeBrown (1952) is a holisztikus megközelítés mellett kardoskodott (lásd még Boglár 1994). A mitológia kutatói többféle módon közelítettek és közelítenek a mítoszhoz: a legismertebb analízis - amely klasszikus laboratóriumi kutatás, hiszen már csak vékony szálakkal kötődött eredeti terepmunkához - a nagyhatású Léví-Strausshoz fű ződik (1963: több magyar nyelvű fordítással). A legújabb kísérletek közül - tanulságként - a kevésbé ismert kutató, Vázquez (1985)

módszerét kivonatosan ismertetjük, előtte azonban összefoglalom a mitológia strukturalista vizsgálatával foglalkozó egy korábbi írásomat (1970). Lévi-Strauss antropológiai koncepciója kialakításában jelentősen merített Rousseau, Hegel, Durkheim, Mauss munkásságából. Oeuvre-jének egyik központi törekvése a rousseau-i tézis igazolása: a "primitív" elme elsőrendű tevékenysége, hogy humanitás és animalitás, kultúra és természet között distinkciót hozzon létre. E princípiumból 84 kiindulva számos antropológus élénk érdeklődéssel vizsgálta a primitív gondolkodást, elsősorban a mitológia és a vallás szférájában. Analíziseik középpontjába a "klasszifikáció primitív formái" kerültek. A legnagyobb igényű analízist Lévti-Strauss (1964) egyik főműve tartalmazza, amelyben dél-amerikai indiánok mítoszait elemzi. A referenciális boróro mítosz más mítoszokkal való összevetése során az

analízis mindenütt kimutatja, hogy a mítoszok strukturáltak, belső logikát árulnak e1, alakulásukra az ellentétpárok jelenléte, felbomlása stb. jellemző Igazolást nyer, hogy a mítoszok a dualisztikus gondolkodás termékei, lényegi tartalmukat tekintve pedig - az alapkoncepció jegyében -- ember és állat, kultúra és természet közötti különbségtevést célozzák. Lévi-Strauss szellemes okfejtése természetesen közel sem ilyen sommás és leegyszerűsített. Módszerének finomságaira, a deskripció fontosságára ki sem térhetünk egy rövidre szabott előadás keretében. Annyit azonban megjegyezhetünk, hogy minden szellemessége ellenére - amint erre számos bírálója rámutatott - LéviStrauss "retorikai labirintusa" sok esetben ellentmondásokat is tartalmaz; mindamellett gondolatébresztő hatása rendkívüli. Leach (1967:XVII) szavait idézem: "Lévi-Strauss akkor is képes ideákat adni a számomra, amikor pontosan nem is tudom,

mit mond". Az első számú kérdés: vajon a mentális struktúrának a mitológiai szövegeken át való analízise adhat-e teljes képet a primitív vallási világképről? Harris (1968: 492) jegyzi meg, hogy elemi mentális struktúrák keresése visszatérés a jelenségeknek az ösztönvilággal való értelmezéséhez, mondhatnánk egyfajta duális "Elementargedanke" feltevéséhez. Ha az eredendő egyetemes mentális struktúra termékei a vallási jelenségek, miért különböznek egymástól? Nézetem szerint a megállapítás, hogy a "primitív" elme logikai kategóriákat képes kialakítani, még nem a vallási világkép vizsgálatának a célja, hanem csak eszköze. Ez a megközelítés számításon kívül hagy több tényezőt, többek között pszichikai, emocionális aspektusokat. Lévi-Strauss bár említést tesz félelemről, aggodalomról stb., az érzelmi faktort háttérbe szorítja A mentális struktúrák keresése - Harris szavai

szerint - Lévi-Strauss számára a "realitás paralízisét" adja. A klasszifikáció primitív formáinak a vizsgálata kétségtelenül nagy jelentőségű, de nem feledkezhetünk meg arról, hogy vizsgált etnikumaink a klasszifikációk különböző fajtáival igen árnyalt differenciáló képességgel rendelkeznek (a kérdésről bővebben írnak:Worsley 1967, Douglas 1989). Ha megkíséreljük vallási fogalmaik értelmezését, láthatjuk - antropológiai közhely ez - , hogy a dolgoknak nemcsak két oldala van, rádöbbenünk, milyen sokértékűek a fogalmak. Nem elhanyagolandó az őshonos nyelvek ismeretének a kérdése sem. Alkalmasak-e az esetleges többszörös áttétellel gy űjtött szövegek az interpretálásra? Mindebből következően felmerül a kérdés: önmagából a mítoszból kielemezhető-e az adott etnikum gondolkodása? Valóban tükörképe-e a mítosz egy adott embercsoport eszmevilágának? Miért nem esik szó mítosz és más orális

tevékenység viszonyáról? Miért nem tudunk még semmit a mítosz szerepéről? Rátérve az animalitás versus humanitás kérdésére, elmondhatjuk (amit számos terepmunka bizonyít), hogy létezik természetes törekvés a természeti népeknél a 85 környező világ valamilyen formában való csoportosítására. Több tanulmány foglalkozott az identifikáció kérdésével elsősorban a faunával kapcsolatban, olyan etnikumoknál, ahol az állatszimbólumok reprezentáns objektumai a világképnek. (A kérdést természetesen ott lehetett a legintenzívebben vizsgálni, ahol a lakosság dinamikus kapcsolatban állt az állatvilággal.) A dél-amerikai mítoszok elemzése során Lévi-Strauss olyan területekről választotta ki mítoszait, ahol emberi jegyekkel ellátott állatok vannak (és ez megközelítette tézisének alátámasztását). Felmerül a kérdés, milyen objektív kritériumok alapján történik az analízishez szükséges "referenciális

mítosz" kiválasztása, vagy a "lehetséges legrövidebb mondat" kiemelése? Az objektív valóságnak ellentmond - többek között - az elbeszélő mű-fajok összekeverése is. A venezuelai indián vagy a Trobriand-szigeti őshonos határozottan megkülönbözteti a szekuláris elbeszélést a szakrális mítosztól stb. Venezuelai terepmunkám során megállapíthattam, hogy a szakrális mítoszok társadalmi rezonanciájában elsősorban kollektív-emocionális tényezők jutottak felszínre: a sámán előadásának ténye, aktusa az elsődleges - a közösséget "megnyugtatja", hogy az előadó teljesíti szerepét. (A mítikus történetek konkrét "szövege" a közösség számára nem elsőrendű jelentőségű, hiszen többségében kevesek által értett, rituális formulákat tartalmaz.) A mítosz valóságos élete azután a rítusban nyilvánult meg, amikor a történés lényege vizuálissá vált! A mítosz megközelítése

egyoldalúvá, megértése hamissá válhat, ha nem vizsgálják - valamilyen formában - a rítussal való összefüggésben. Ha ezt elfeledjük az egyedi, a sajátosan emberi ellenére megmarad ". egy távoli és matematikai szépség struktúrája: a zene formát nyer, de emocionális tartalmát elveszti." (Willis 1967: 528) Néhány szót még az identifikációról és ezzel kapcsolatosan a totemizmusról. Levi-Strauss Le totémisme aujourdhui című művében megállapítja, hogy a totemizmus realitása egy bizonyos gondolkodásmód illusztrációjára redukálódik, és az érzelmek csupán másodlagosak (1962: 149). Megemlítendő, hogy mint identifikációs és totemisztikus "anyag", az állatok a növényeknél alkalmasabbak, amint erre már Malinowski is utalt, megkülönböztető vonásaik, mint forma, szín, mentalitás, hang stb. miatt Ehhez hozzátenném a társas állapot tényét. Főként az utóbbinak van jelentősége az érzelmi azonosulást

illetően, amint a piaroa-indiánoknál is megfigyelhettem. Legyen szabad ezzel kapcsolatban egy kis kitérőt tennem: a piaroa férfiak fő tevékenysége a vadászat, és életükben a délamerikai vaddisznó, a pekari igen jelentős szerepet játszik. Méreténél fogva - miután a jaguárt, pumát, tapírt nem ölik meg -- a legtöbb húst adhatja a számukra. A mítoszokban is kiemelkedő a szerepe: a piaroák egyik ősüknek tekintik. Ha a klasszifikálást vizsgáljuk, azt látjuk, hogy a legáltalánosabb ehető-nem ehető kategórián túl, igen jelentősen nyom a latba az állat természete, mint pl. az a tény, hogy erdőjáró, csoportban él, vezetője van stb. De rendkívül fontos, hogy emberi jegyekkel van ellátva: a mítosz szerint, egykoron ugyancsak ember volt, és ez érzelmileg is hozzáköti az indiánhoz. (Az álla alatti világos színű pamacs a piaroák ezüst ajakdíszét idézi, "neki" is át van fúrva a nyelve, akárcsak a felavatott

férfiaknak.) Ez a rövid kitérő is jelzi a klasszifikációk árnyaltságát, s ha ehhez még hozzátesszük, 86 hogy az állattal kapcsolatos képzetek, mitológiai események a pekari-rítusban kerülnek nyilvánosság elé, világos, hogy az állatidentifikáció vizsgálatánál nem elégedhetünk meg csak annak megállapításával, hogy bizonyos emberek bizonyos állatokkal azonosítják magukat. Megállapíthatjuk Lévi-Strauss-szal, hogy ez egyik kategóriája a piaroa gondolkodásnak, megközelíthetjük nyelvi, lélektani stb. úton, de a koncepció akkor válik társadalmilag-vallásilag teljessé, amikor meghatározott gesztusok, mozgások - rítusok kiegészítik. A mítosz, vallási idea és rítus akkor nyeri el globális értékét, ha összefüggéseiben vizsgáljuk. Egyet kell értenünk Yalman-nel (1967: 83), hogy a mítosz analízise kiterjeszthető a rítusra is, de nem általános benyomások vagy informátorok nézetei alapján, "hanem

rítusorozatok, mítoszgyűjtemények igen részletes anyagán végzett rendszeres elemzés útján". Még világosabban, szinte programot adóan fogalmaz Geertz: "A vallás antropológiai tanulmányozása kétlép- cs ős művelet: az első annak a jelentésrendszernek az analízise, amelyet a vallást magát alkotó szimbólumok magukba foglalnak; a második, ezeknek a rendszereknek a viszonyítása szociokulturális és pszichológiai folyamatokhoz". Összefoglalóan: a vallás és mitológia strukturalista analízise rendkívüli lehe-tő ségeket kínál, - de az analízis eszközét nem téveszthetjük össze a koncepcióval. A mítosznak önmagában az expresszív kultúra komplexitásától független, irodalmiesztétikai megközelítéssel történő elemzése nem lehet a mitológia (és vallás) antropológiai megközelítésének a kizárólagos módszere. A funkció fontosságának tagadása, a jelenségek szubjektív kiemelése aligha vihet közelebb a

"dolgok globális sokértékűségének" - a megismeréséhez és megértéséhez. 87 2. MÍTOSZ ÉS RÍTUS: EGY ÚJ-GUINEAI PÉLDA A következő példa mítosz és rítus összefüggéseire utal, s arra, hogy a törzsi vallásokban különböző tartalmú és formájú tevékenységek és képzetek alig választhatók el egymástól. Az új-guineai ifjúbeavatási rítus-komplexumban szerepet kap a mítikus teremtő és különféle szellemek, mágikus tartalmú tárgyak stb. A pápuák ifjúbeavatási rítusa tulajdonképpen szertartások sorozata: jelentőségét csak hangsúlyozza, hogy az etnológus C.A Schmitz (1955) a cselekmények filmezése és leírása mellett, a rítus hátteréül szolgáló mítoszt is rögzíthette. A paszum törzs több nemzetségből áll és mindegyik olyan őstől származtatja magát, aki a teremtés során mint első ember szerepelt. (Egyes elképzelések szerint az ősök előtt csak szellemek és istenségek éltek, ezek tetszés

szerint állati, növényi vagy emberi alakot öltöttek.) Ez a képzetsor minden nemzetségnél azonos, de a szellemekistenségek neve és a teremtés aktusának helye, valamint módozatai változóak Minden nemzetségen belül meg vannak győződve arról, hogy az általuk ismert mítosz és rítusváltozat a helyes, és ezért titokban tartják. A rítust hetekig készítik elő. Kezdete előtt egy nappal a gyerekeket rituális kunyhóba viszik, ahol szorosan egymás mellett, tűz köré ülnek. "Gyámjaik", azaz anyjuk fivérei mögöttük állnak, s egyre szorosabban közelednek a lángok felé. A gyerekek erősen izzadnak, de egyetlen cseppet sem törölhetnek le magukról - némán, mozdulatlanul kell tűrniük. Az izzadás fokozására egy vadnövény csípős gyökerét etetik meg velük, vizet viszont nem ihatnak, csak felmelegített cukornádat rághatnak. (Ez a cselekvéssor kötődik a mítosznak a kunyhóbeli tűzről szóló részletéhez.) A gyerekeket másnap

a nagy tánctérhez vezetik. A földön elkészített építményhez (a "szellemek földje") mennek: a kis építményt fehér festett hullámvonal díszíti, különféle vadnövények találhatók rajta. (A pápuák szerint az emberek számára ehetetlen vadnövényeket eszik a szellemek és az istenségek.) E mögött kis földhalom húzódik: vadbétel-pálmát ültettek bele, vele együtt egy különleges botot. A pápuák elképzelése szerint az ősidőkben egy kígyóalakú istenséget ezzel a bottal ütöttek agyon. Haltestéből keletkezett a vad bételpálma: ez több mágikus praktikában játszik szerepet. A rituális színjáték az építmény mögött guggoló gyerekek előtt zajlik le. A rítus kezdetén férfiak vonulnak fel kézidobokat ütve, fejükön fakéregből készített táncdísszel. A férfiak hosszú sora ellép az avatandók előtt, mögöttük pedig felzárkóznak az asszonyok, akik a hajukba leveleket tűznek, s a dobütések szüneteiben

furulyákat fújnak. A furulyák a teremtési mítoszban is szerepet játszott galamb hangját utánozzák. Ezekután színes csoportok jelennek meg különféle táncdíszekkel. Mindegyik csoport a mitológia vagy általában az élet egy részletét jeleníti meg, pl. a kazuárvadászatot Később férfiak, fejükön nagy, pirosra festett gömbökkel lépkednek elő-re Ezek a mítoszban is szerepelt, faágak közé épített vadászkunyhót jelenítik meg. A tánctér szélén egy fa koronáján kis állványt készítenek, amelyen egy férfi áll hosszú női szoknyában, hátán hatalmas méretű pajzzsal. A dobok ritmusára mozgatja magát, s hátát a nézők felé mutatja. A galambot jelképezi, melynek véréből az 88 emberek származtak.(Schmitz szerint ekkor ismerni fel a galamb szerepét a teremtési mítoszban: a teremtésben a női princípiumot testesíti meg, amely a vért adja. Ezzel szemben áll a teremtésben a férfi princípiumot megtestesítő nagyapa.)

Hosszú csövek az esőterhes felhőket képviselik: rajtuk vékony faháncsból készült lapok vannak, fekete alapon fehérrel díszítve. A szellemek tánca több órán át tart. Napnyugtakor a tánc heve csendesedik Ekkor a fiúkat a megmetszési rítushoz kísérik. Kerek oltár elé lépnek, amelyen embernagyságban megmintázott istenszobrok láthatók. A gyerekek sebéből kiserke- nő vér az oltárra csepeg, az isteneknek ajánlják fel. A fiúk csak ezután vadászhatnak a kuszkuszra és ehetnek húsából. Ha a megmetszés előtt tennék ezt, az istenek megölik és szétdarabolják őket - így szól a pápuák vallási szabálya. A rítus során az ifjak szimbolikusan megismétlik a teremtést, és így ők is annak részeseivé válnak. (A kultúra csaknem minden jelenségének van teremtőhérosza, a kultúrát, mint egészet, csak a teljes panteon tükrözi) Egy ilyen világkép megértése bizonyos érettséget és felfogóképességet követel. Ezért a gyerekeket,

más törzsi társadalmakhoz hasonlóan, a közösség vallási életéből kirekesztik. Hat-nyolc éves korukban azonban beavatják őket Ezek után már évente vehetnek részt a közösség "központi" rítusában. A mítosz: "A dolgok kezdetén még nem éltek emberek. A völgyekben csupán szellemek és istenségek léteztek. Ezek emberré, növénnyé vagy állattá tudtak változni Az ősidők végeztével láthatatlanokká váltak, azóta csak vallási specialisták léphetnek velük kapcsolatba. A paszumok völgyében az ősidőkben élt egy nagyapa unokájával, akit egyszer elküldött egy bizonyos fához - lőjjön ott egy galambot. Az unoka a fa ágai között leshelyet épített magának. Nagyapja közben galambbá változott Az ifjú a galambot szíven lőtte, s lemászott a fáról, hogy a zsákmányt felvegye. Ám a galamb hirtelen átváltozott, és ott állt helyén a nagyapa. Az ifjú megijedt és nekikeseredett, de a nagyapja megvigasztalta és

elküldte: hozzon valamennyi bambuszfajtából egy-egy hosszú darabot. Amikor az ifjú a bambuszokat a kunyhóba vitte, nagyapja az ajtót kívülről bezárta. Ekkor az unoka a sebből kihúzhatta a nyilat - patakzott a vér, amelyet a bambuszcsövekbe öntött. Amikor azok megteltek, a seb nem vérzett többé Az öreg ezek után nagy tüzet rakott. Unokája megijedt, el akart inalni, de nagyapja nem engedte, sőt mind közelebb tolta a tűzhöz - folyt a verejték a gyermek testéről. Ekkor a bambuszcsövek hirtelenül, nagy csattanással szétpattantak mindegyik előtt egy meztelen emberpár állt, pirosan és nedvesen a vértől Ők voltak a földön az első emberek. Minden bambuszfajtából más emberfajta származott A nagyapa azután megparancsolta az embereknek, hagyják el ezt a völgyet. Itt csak az igazi emberek a paszumok maradhattak. 3. MÍTOSZ ÉS KULTÚRA : KÉT ESET A következő oldalak kiadás alatt levő kötetemből valók (Boglár 1994). 89 Azok a

monográfiák, amelyek a törzsi közösségek intenzív vizsgála alapján íródtak, gondolok itt pl. Goldman (1963), Fock (1963) vagy Gregor (1977) és mások köteteire, egyöntetűen megállapítják: a törzsi mitológia nemcsak egyetlen "fejezete" a kultúrának, hanem alapvetően átszövi az egész kultúrát, jelen van a mindennapokban, szabályozza az életnek csaknem minden mozzanatát; az ideológia - különösen a nem rétegzett társadalmak esetében - elképzelhetetlen mítikus "töltés" nélkül. Fock könyvében találkoztam először a mítikus motor fogalmával. Olyan erőnek írja le, amely a törzsi közösségek életének egyik legfőbb mozgatója. Ezt a "motort", amelyet szimbólumrendszernek is nevezhetnénk vizsgálhattam a brazíliai guaraniknál, és a venezuelai piaroáknál is. 1. 1979 és 1985 között több alkalommal folytattam etnológiai terepmunkát a săo pauloi tengerpart közelében élő guaranik településein. A

Prumirim da Boa Vista nevű faluban végezhettem a legátfogóbb felmérést. Tizenkét házában változó összetételű csaknem folyamatosan vándorló - rokonokból álló közösség élt együtt, egy manager szerepet betöltő főnök "felügyeletével". A környező erdők tisztásain ültetvények találhatók, ahol a családok különféle gumósnövényeket, gyümölcsöket és a "szakrálisnak" tartott kukoricát termesztik. A vadászat alig játszik szerepet, inkább csak passzív változatával találkozunk (csapdák vannak az ültetvények mentén); a 80-as években egyetlen sörétes puskája volt a falunak. A növények gyűjtésének pozitív és negatív hatása van: előbbihez a nagylétszámban található gyógynövények összeszedése tartozik, míg utóbbihoz a korlátlanul pusztított palmitot sorolhatnánk, amelyet a férfiak szombatonként tucatszámra szállítanak egy tengerparti üdülőtelep "fehér" piacára. A piacon az

indiánok nemcsak palmitot, különféle gyümölcsöt, hanem kifejezetten turistáknak szánt kézműves termékeket is árusítanak. A befolyt pénz mindig biztosít a családoknak annyit, hogy megvásárolhassák a neo-brazil konyha alapvető nyersanyagait, és a városi megjelenéshez szükséges ruhákat. A település külső képe, pl. az építkezési mód, a "pléhkorszak" eszközei, vagy az emberek külseje alapján ítélve ez egy neo-brazil paraszti környezet is lehetne. Elegendő azonban csak néhány órát eltölteni a guarani településen, hogy azonnal szembetűnjön a különbség. Korábbi terepmunkáim tapasztalatai megtanítottak arra, hogy a túlélés mechanizmusait vizsgálva, megfigyeljem miként jön létre, és működik az adaptív értékrend. Ebből a szempontból is igen nagy tanulságokkal jártak a guaranik között végzett kutatások. A guaranik ugyanis, kitűnően alkalmazkodva a civilizált környezethez kialakítottak egy sajátos

kétarcú kultúrát: a "nappali" (amelyet többek között a piacra való termelés, a "fehéreknek" végzett alkalmi munkák, turistáknak szánt kézművesség jellemez) mellett megőrizték kultúrájuk "esti-éjszakai " aspektusát, amely alapvetően guarani tartalmú. 90 Az indiánok ekkor saját nyelvükön éneklik ősi "imáikat" (guarani nyelven porai, portugálul reza) és járják rituális táncaikat (mongarai). A guarani hagyományoknak megfelelően ebben a faluban is található legalább egy vallási vezető, guarani nyelven ňanderú. Ő irányítja, végzi a csaknem mindennapos vagy az évente sorra kerülő szezonális rítusokat, ő a guarani falvak szellemi vezetője, a törzsi hagyományok elsőszámú őre. Nimuendaju (1914) 1912-ben Paraguayból a brazíliai tengerpart felé vándorló indiánokkal találkozott, akik esténként énekeltek és táncoltak, hogy az "imák" segítségével "testük

könnyebbé váljék és eljussanak az Ígéret Földjére." Ezt "keresték" az évtizedes migrációk során. Hasonlót figyelhettem meg 1981-ben, majd 1984-ben, amikor a prumirimi sámán kijelentette: "Ha nem énekelünk és táncolunk, meghalunk" - mintha nem telt volna el közben hetven esztendő! Missziók százötven évig működtek azon a vidéken, aminek következtében nyilvánvalóan erőteljes hatás érte a guaranikat. Ezzel kapcsolatban idéznem kell Schadent (1974:182): "A guarani kultúra alapvetően misztikus orientációjú, az élelemszerzési tevékenységek kevésbé élesek, mint a vallási problémák." S még egy megjegyzés: "A vallásban nyilvánul meg leginkább egy védelmi mechanizmus, és a kulturális ellenállás kondíciója." 1984-es megfigyeléseim kiegészítik ezt az érvelést: a mítosz és a rítus által "gerjesztett" ideológia szó szerint fegyverré vált az éppen aktuális politikai

események funkciójában! Törzsi "összejövetelt" tartottak Prumirimban, ahova kilenc faluból jöttek el guaranik, hogy kollektív "keresztelőt" tartsanak. Az aktus négy napig tartott, és minden este énekeltek-táncoltak, hogy az utolsó éjszakát követő hajnalon "megkereszteljenek", azaz beavassanak több törzstagot, és fehér embert is (így engem is). , Az összegyűlt guaranik nappal is találkoztak: a törzsfőnök házában délutánonként a férfiak sorra elmondták, milyen az élet a saját falujukban, milyenek az otthoni gondok. Beszéltek "fehér" földfoglalókról, akik senki földjének tekintették az indiánok lakta terület peremén levő megművelt területeket. A délutáni vitákon együtt határoztak arról, hogy elűzik a betolakodókat! Akik este-éjszaka imákat énekeltek, beavatási táncokat jártak, nappal bozótvágókéssel, buzogányokkal, kapákkal felszerelve, portugál szavakat ordítva mentek neki

az idegennek. Az éjszakai rítusok mítikus töltése elegendő erőt adott a közösségnek a lázadásra, s a nappali viták heve azután átcsapott az éjjeli rítusok hangulatába! A rituális tánc politikai funkciójáról már a 16. században is megemlékeznek (Meliá 1981: 15), ami csak azt jelzi, hogy egy több funkciójú kollektív esemény. A mongaraiban a többnapos rítussorozatban a guarani expresszív kultúra lényege jelent meg, ráadásul nem egy, hanem több falu "előadásában". Az esti-éjszakai rítusok folyamatossága a vallási kohéziót segítette elő, ugyanakkor a nappalok "naprakész", a földdel kapcsolatos akciói a guaranik törzsi identitástudatát, társadalmi politikai kohézióját volt hívatva szolgálni. Az identitástudat erősödését lehetett megfigyelni 91 1984-ben, amikor Brazília-szerte érezhetővé vált: valóban komolyan gondolja az ország vezetése, hogy folyamatosan "felszámolja" az 1964 óta

uralkodó katonai hatalmat. A polgári demokratikus vívmányok helyreállításával különféle társadalmi szervezetek is létrejöttek. Az indián törzsek is hallatták szavukat: egyre-másra születtek egyletek. A guaranik is szerveztek egy értekezletet Săo Pauloban (1984 áprilisában közel 40 indián főnök gyűlt össze az impozáns Kulturális Központban: megállapodtak abban, hogy létrehoznak egy önvédelmi testületet AGUAI néven, miután a felszólalók mindegyike egyetértett abban, hogy "elegük van a fehérek ígéreteiből", és maguk kívánják sorsukat irányítani. A résztvevők között volt több fehérember is, akiket a guaranik barátnak tekintettek). Az identitástudat ébredésének kézzel fogható jelei is voltak, amire egy sajátos eset is rávilágít: köztudott, hogy a brazíliai tengerparti vidékeket egykoron a tupiguarani nyelvcsaládhoz tartozó törzsek lakták. Kulturális hagyatékukhoz tartoznak többek között -

nagyméretű temetkezési urnák agyagból Ubatuba városházának kicsiny múzeumában is láthatók ép és kevésbé ép kerámiák: ezeket az elmúlt másfél évtizedben a környékbeli guaranik is nem egyszer megtekintették, magyarán: tudomásuk volt az indián múltnak ezekről a bizonyítékairól, bár nem tudták, hogy pontosan honnan kerültek elő. 1984 folyamán, mintha a sors valóban kedvükbe akarna járni, a hegyi településük közelében, földműves munkák közben előkerültek urnatöredékek. A törzsfőnök a lelet alapján azonnal bizonyítékát látta annak, hogy mostani földjükhöz ősi jogon tarthatnak igényt. 1974-ben hasonlót figyelhettem meg Venezuelában. A piaroa-indiánokat az ezerszámra fellelhető sziklarajzok motívumai nemcsak arra figyelmeztették, hogy ez kulturális "örökségük", hanem arra is, hogy maga a terület, azaz a föld is része az örökségnek (Boglár 1978: 138). Ezt feltehetően régebben is így gondolták,

tudatos kimondására azonban csak akkor, a 70-es évek első felében volt szükség. A guaraniknál hasonló folyamatra csak a 80-as évek derekán kerülhetett sor. A "fehérekkel" való viszony nemcsak a hétköznapi vagy rituális cselekvésben hagy nyomot, hanem más formában is beépül az ideológiába. Idézzük fel ismét a guaranik szavait (Nimuendaju 1914: 355), akik szerint testük "könnyebbé" válhat - ha erre magyarázatot keresünk, kiderül, hogy testük akkor lesz valójában könnyű, ha tartózkodnak a nehéz ételektôl (attól, amit a "fehérek" piacáról szereznek be, s ez nem csupán technikai része a kérdésnek), mivel azonosulni szeretnének az istenségekkel (Boglár 1987: 428). A guarani sámánok szerint az ének és a böjt révén testük istenivé válik, ezzel remélik elérni azt az állapotot, amikor halál nélkül lehet eljutni a Paradicsomba. Abban a mértékben, ahogyan teste "könnyűvé" válik, és

közeledik a "tökély" (aguidjé) állapotához, mind gazdagabb lesz szellemi értékekben: teljesen elveszít minden anyagi értéket (az, bármi is legyen, érdektelenné válik a számára). Az a guarani indián, aki alig néhány órányira lakik egy civilizált központtól (ahol a piac, az üzletek, a templom, a mozi stb. állandó kihívást jelenthet), csak annyit 92 vesz át a "kínálatból", amire létfenntartásához feltétlenül szüksége van. E tanulmány egyik feladata, hogy feltárja: ha az adott guarani csoport nem kötődik hagyományos materiális értékekhez, miként viszonyul a civilizáció kínálta anyagi javakhoz: mi az, amit neglinál, mi az, amit beépít "új" kultúrájába? 2. Amikor 1967-68-ban először kutattam a piaroa-indiánok között, több csoportjukat a civilizált központoktól viszonylag elszigetelve találtam. A trópusi törzsek javarészéhez hasonlóan elsősorban növénytermesztésből tartották

fenn magukat, de kiegészítő szerepet kapott a vadászat és a gyűjtögetés is. Sok minden arra utalt, hogy lényeges kulturális sajátosságaikat, a manioka-feldolgozástól a maszkos táncokig, megőrizhették, habár már a 18. század óta kapcsolatban álltak a ritka "fehér" expedíciókkal. Úgy tűnt, hogy a civilizáltakkal való érintkezés egyfajta rugalmas cserekereskedelmi kapcsolatra szorítkozott; gyorslefolyású és ritka találkozások voltak ezek, nem ingatták meg az alapvető struktúrákat. Ami a mítoszokat illeti, megtudhattam, hogy az indián közösségek tevékenységét alapvetően meghatározta a hagyományos törzsi "kódex": egy szimbólumrendszer, együttese évszázados gyakorlati ismereteknek és ideáknak, amelyeket a mitológia kohéziós ereje fogott össze! Nem akarom ezzel azt mondani, hogy az indiánok irracionális lényekként viselkednének, hanem azt, hogy valóságos tapasztalataik ötvöződtek mitológiai

tanításokkal. Az alkotó fázisukban tanulmányozott organikus kultúrák ezernyi általam mikrokulturálisnak nevezett jelenségből tevődnek össze: megértésükhöz a mitológia a mágnes! A vadászok naponta nekivágtak az őserdőnek, hogy vadhúshoz jussanak: nemcsak vadászeszközeiket és tapasztalataikat vitték magukkal, hanem mindazt, amit a mítoszok állatokkal kapcsolatban megőriztek, s amiket a sámánok naponta, permanens, azaz "hétköznapi" rítusaik során a közösségnek elénekeltek. A vadásznak nemcsak közvetlenül a természettel kellett viaskodnia, hanem az ott jelenlevő, a mitológia, a képzetrendszer által kreált démonokkal, szellemekkel is. A vadászat jelentőségét csak akkor érthetjük meg igazán, ha tudomásul vesszük, hogy a vadászat nemcsak eszközegyüttesekben és sajátos eljárásokban nyilvánul meg, hanem többek között abban az ellenpontos rendszerben, amely a szimbólumok által reprezentált mitológia és a

természeti közeg között létrejött. Ahol az élelemszerzésnek ez a módja az életvitel fontos alapja, megállapítható, hogy a vadászatot megelőzik vagy követik szimbolikus cselekvések: a mitológia előírja, mit kell tenni sikeres vadászat esetén, azaz, amikor "hézag" keletkezik a természetben. Ekkor is megnyilvánul a kultúra kiegyenlítő, kiigazító mechanizmusa, amely szimbólumegyüttesek révén válik kézzelfoghatóvá, és amelynek lényege ember és állat párhuzamba állítása. Ez jelenik meg a klasszifikációs rendszerben is, ha elemezzük, melyik állat miért játszik rituális szerepet? (Hasonló a helyzet a halászattal, a vadnövények gyűjtögetésével, vagy akár az erdőirtással kapcsolatban is: 93 a született és természetüknél fogva ökológusok így kísérlik meg a természet egyensúlyát fenntartani.) Ennél az embercsoportnál a szimbolikus cselekvések, a mitológia, de általában a gondolkodás középpontjában

az állat, pontosabban a vadászott állat állt. Az ideológia komplex rendszere a vadász-férfiak tapasztalatán, gyakorlatán alapult: nem véletlen a társadalomban elfoglalt hangsúlyos szerepük, amelyeknek mitológiai "igazolását" jelentik többek között a termékenységi rítusok. * Amikor 1968-ban elhagytam a piaroa-indiánok vidékét, úgy gondoltam: a technikai civilizáció mind erőteljesebb behatolása idején a mítikus motor, mint védelmi mechanizmus lehetővé teszi a piaroa kultúra túlélését. Hat év elteltével, 1974-ben ismét visszatérhettem az indiánokhoz, és megállapíthattam, hogy gyökeres változások történtek a törzs életében: mi történt tulajdonképpen? A hatvanas évek végén a venezuelai kormányzat elhatározta, hogy az addig "nemzeti tartaléknak" tekintett és jóformán érintetlen Amazonas Szövetségi Területet (Territorio Federal Amazonas) "meghódítja", integrálja, azaz megszünteti a

kitermelési tilalmakat, egyúttal véget vetve az ott élő etnikumok elszigetelődésének. A kormány emberei kicsalogatták őserdei településeikről az indiánokat, mondván: az állam gazdaságának szüksége van parasztokra, akik rendszeresen művelik földjeiket, és akik folyamatosan elláthatják a piacokat termelvényeikkel. Az ígéretek valóban hatottak, több indián törzset, így piaroa csoportokat is országutak mentén létesített, és teherautóval könnyen elérhető kormányzati, állami településen helyeztek el. Hogyan érintette mindez a szóban forgó közösségeket? A közösségek gazdasági rendje szempontjából igen lényeges változást jelentett, hogy a földművelés a korábbinál nagyobb hangsúlyt kapott, mivel a piac által diktált igényeket ("több növényi terméket a piacokra!") ki kellett elégíteni. Ez pedig az eredeti munkamegosztás szerint elsősorban nők feladata volt. Ezzel szemben a vadászat, a férfiak elsőszámú

tevékenysége háttérbe szorult, ami által közösségi presztízsük csorbát szenvedett. Más értékek kerültek előtérbe - meg kellett tudnom, hogyan alkalmazkodtak az emberek a megváltozott viszonyokhoz - a túlélésnek milyen mechanizmusai működtek, milyen adaptív értékrend alakult ki? Első látásra megállapíthattam, hogy az új rend néhány hónap alatt dezintegrálta a nemek közötti eredeti munkamegosztást, végső fokon a zsákmányoló (nem termelő) és ültetvényes (termelő) életformán alapuló közösségek belső egyensúlyát. Milyen kiigazító folyamatok jelezték, hogy új értékrend van születőben? A férfiak társadalmi helyzetének megerősítését jelentette, hogy a piacozás megszervezése vált fő feladatukká: managerként irányították a szállítást, eladást. 94 Teljesen nyilvánvaló volt, hogy a megváltozott viszonyok közepette az eredeti szimbólumrendszerek, így a mitológia (mint a tudást összegző és a

viselkedést szabályozó "forgatókönyv") más jelentést nyert, hatása csökkent, előre jelezve a neopiaroa életvitel hajnalát. Kíséreljük meg összegezni a két eset tanulságait: 1. Köztudott, hogy a guaranikat jelentős befolyás érte nemcsak a gyarmati korszakban, hanem azután is. A jezsuita misszió tevékenysége nem múlt el nyomtalanul, változást idézett elő - többek között - a létfenntartási eljárásokban, a gazdasági életben. A szimbolikus cselekvéseket illetően bizonyosan kimutathatók külső hatások némely rituális jelenségben, de ezek nem érintették a szimbólumegyüttesek (a mitológia és a rituális élet) tartalmi oldalát, intellektuális lényegét. A guarani mitológia központi kérdése a világ megteremtése és elpusztítása, valamint az az idea, hogy létezik a "Gonosznélküli Föld" (mint a túlélés szimbólumegyüttese), amely megtalálható folyamatos szimbolikus cselekvésekkel (rituális énekek és

rituális táncok előadásával). A guarani világkép életforma feletti doktrína: a társadalom alapvető kohéziós erejét, s a közösség ethoszát meghatározó mito-ideológia. 2. A piaroák esetében is láttuk, hogy a mitológia a hétköznapok és a rituális alkalmak "forgatókönyve" volt, szorosan tapadt egy adott életformához, tükrözte ember és állatvilág viszonyát, irányította a férfiak vadásztevékenységét. A mitológia a társadalom egyik legfőbb kohéziós ereje volt. A törzset azonban külső erőszakkal kiragadták eredeti ökológiai rendszeréből, új gazdasági keretekbe kényszerítették, ez pedig alapvető változásokat eredményezett: kiterjedt nagycsaládokból álló kunyhó-közösségek piacra termelő elemi családokra bomlottak. Az egyes családok főtevékenysége a földművelés lett, mert ezt követelte a piac. A vadászat háttérbe szorult, nem volt szükség a sámán esti énekeire (hogy "megtisztítsa"

az elejtett állatok húsát): a mítosz elvesztette eredeti bázisát, az eredeti szimbólumrendszer visszhangtalanná vált. Az országút mellett létesített faluban nem volt szükség közösségi kunyhóra: a családok önálló házakba költöztek, mint ahogyan egymástól függetlenül termeltek és piacoztak. Az egykori összetartozásnak is új formái alakultak ki Végül: anélkül, hogy egyetlen kulcsot keresnék mítosz és kultúra bonyolult viszonyának feloldására, feltűnő, hogy a vizsgált esetekben - a "vadászott állatra" épülő szimbólumrendszer sokkal törékenyebb, mint egy termesztett növényt "szentesítő" vallás. 95 KIVONAT Jensen , Adalbert E. 1960 Mythos und Kult bei Naturvölken (Mítosz és kultusz a természeti népeknél)Wiesbaden: Steiner Verlag (Összeállította : Bindorffer Györgyi) A vallásantropológia három elmélettel igyekszik megmagyarázni a vallás eredetét: a pre-animista varázselmélettel, az

animizmussal és az ősmonoteizmussal. Jensen kritikai elemzésnek veti alá az elméleteket és nem fogadja el azokat a megállapításokat, melyek szerint a korai vallások kialakulásához az vezet, hogy az ember hiányos intellektuális képességeiből következően a rendelkezésre álló ismeretekből hibás következtetéseket von le, kombinációi tévesek, s vallási tevékenysége soha el nem érhető célokért folyik. Szerinte a korai ember is homo sapiens, s szellemi képességei nem különböznek a civilizált emberétől, csak LévyBruhl-re hivatkozva - a szellemi élete más, ebből kifolyólag a mi logikánkkal követhetetlen törvényszerűségre jut. A másság miatt a primitív ember gondolkodásának mechanizmusa nem vezethető le a civilizált ember gondolkodásából, ok-oksági viszonyokból. Annak érdekében, hogy ténylegesen megérthessük, miért gondolkodnak ugyanarról a jelenségről másként, mítoszaikkal kell elemeznünk, ugyanis itt mérhető le a

jelenségek másként értékelésének a mértéke és módja. Tény, hogy a civilizáció gondolkodása előnyben részesíti az oksági - logikai kapcsolatok keresését (bár ha a művészetek oldaláról közelítünk a kérdéshez, a helyzet nem ilyen egyértelmű). A természeti és a civilizált népek közötti különbség azonban nem gondolkodásuk logikus, vagy pre-logikus módjában, hanem kultúráik eltérő vonásaiban van. A primitív ember is megéli a valóságot. A valóság megélésének tartalma a mítoszokban, kultuszokban, szertartásokban jut kifejezésre. A kultikus események, szertartások általában a mítoszokban megőrződött történetek dramatizált előadásai. A mítosz elmesélése is kultikus cselekedet. A mítoszok választ adnak a létezés eredetére, a mítosz elmesélésének, vagy előadásának ünnepélyessége pedig az élménytartalom másságából, ünnepélyességéből és mítikus jellegéből következően kiemelik az embert a

hétköznapok egyformaságából. A szertartásokban kifejeződik az ember azon igénye, hogy egy időre elfelejtse a hétköznapokat, hogy ő maga kerüljön az események középpontjába, és bebizonyítsa saját fontosságát önmaga és a közösség előtt. A kultúra keletkezésében döntő momentum a felsőbbrendű szubsztanciák felé fordulás igényének megjelenése, az odafordulás kifejezésének szándéka, és az odafordulás mint szokás meggyökeresedése. A közösen végrehajtott mítikus cselekvéssorok - szertartások már az ember legkorábbi történelmében is hozzájárultak valamiféle egység kialakításához. A természeti népek homogén társadalmában a szertartás egymás megértésének és a közösségélmény megélésének a lehetőségeit is magában rejtette, ugyanakkor a felnövekvő nemzedékek számára (beavatás) a tudás átadásának eszköze is volt. 96 A növénytermelő népek körében igen elterjedt a következő eredetmítosz:

az ősidőkben nem volt élelem, de egy szellemet megöltek és a növények elterjedtek a földön. Ezzel az ősidőnek vége is volt, kialakult az élet mai formája, többek között a halandóság és az ember azon képessége, hogy életet hozzon létre. A megölt szellem lett a hold. A szertartásokban a résztvevők mindig a teremtés ősmítoszát élik meg, még akkor is, ha a mítosz eredeti tartalma feledésbe merült, mint pl. a dél-abessziniai konsoknál. A konsok 18 évenként avatási szertartást tartanak, mely során minden még be nem avatott férfinak ki kell mennie az erdőbe élelem nélkül, s meg kell ölnie egy nyulat. A beavatási szertartásnak végső soron nincs más értelme, mint a felnőtté válás bebizonyítása, hogy ezáltal a beavatott a közösség teljes jogú tagja lehessen. A szertartás során, azonban a vadászok öntudatlanul megélik az ősidők élelemnélküliségét, az első ölés szertartását. A nyúl azért fontos, mert a legtöbb

afrikai nép mitológiája a holdat a nyúllal hozza összefüggésbe. A beavatás után a férfi nemzőképes és a közösség teljes jogú tagja lesz. A házas férfiak is kötelesek részt venni ebben a szertartásban - különben elvesztik nemzőképességüket. Ha egy ilyen házasságban mégis születik gyermek, akkor az asszonyt házasságtöréssel vádolják. Jensen szerint az ünnep, a szertartás bensőséges kapcsolatot teremt az ember és a felsőbbrendű lény között, lehetőséget arra, hogy az ember átélje az ősélményt, amikor még az ember egy volt az istenséggel. Frobenius is felhívja a figyelmet a szertartások alatti különös lelkiállapotra, a magával ragadottság, a transz állapotára, ami végül is kiemeli az embert a hétköznapokból, s átemeli egy másik világba. A szertartásoknak gyakran elemei különböző játékok, amelyeknek csak a szertartás keretében van értelmük. Jensen szilárdan hiszi, hogy a játék mindig valamilyen mítikus

elképzelés eredménye, pl. a közép-afrikai chokwék falujuk védőszellemét gólyalábaknak képzelik, amelyek éjjel az ég uráig érnek, s így védik a falut. A gólyalábakon való járás, mint önmagáért űzött játék ebből alakult ki A természeti népek táncai, játékai, versenyjátékai ugyancsak a mítikus világkép részeként, a szertartás keretében jelennek meg. A mítoszok állandó motívuma az ősidőkben történtek leírása. A mítikus gondolat feltételezi, hogy minden ami létezik egy alkotóerő műve, amely egyfajta rendetlenségből, egy másfajta fennállóból megteremti a rendet, a most fennállót. A dolgok létezésének, teremtésének mítikus ideája semmi esetre sem magától értetődő. Az emberiség kulturtörténete során hallatlan erőfeszítéseket tett, hogy a világ szemlélésének, a világszemléletnek ezt a formáját megalkossa. A mítikus világkép a valóság adottságainak igenlésére, de legalább elfogadására és

optimizmusra épül. A mítoszok születésére akkor kerül sor, amikor bizonyos jelenségek még nem öltöttek szilárd alakot, de a róluk alkotott idea, elképzelés már jelen van. A mítoszok valóságtartalmát akkor is el kell fogadnunk, ha mi magunk nem tudjuk azt feltárni. A természeti népek mesekincsében nagyon sok ilyen történetet találunk, amiből hiányzik az a fajta igazságtartalom, amit a mítosz közvetít. Ezek a történetek is az ősidőkről szólnak s magyarázatot adnak valamilyen jelenségre. Jensen ezeket 97 etimologikus vagy magyarázó mítoszoknak nevezi. Egy dél-afrikai etiologikus mítosz elmeséli, hogy a vizilónak valamikor hosszú szőre volt, ami egyszer tüzet fogott. A viziló a vízbe ugrott, hogy a lángokat eloltsa, s nem jött ki többet a vízből. A történet kétségtelenül egy korábbi állapot megváltozásából indul ki,de nem tudjuk meg, hogy a viziló miért megy végül vissza a földre. A valódi mítosszal szemben a

magyarázat (ég s ezért beugrik a vízbe) kauzális karakterű, s hiányzik belőle az a mítikus, vallási töltetű alap, ami a valódi mítosz igazságtartalmát meghatározza. A Jensen által valódinak nevezett mítosz is a világot magyarázza, de középpontjában mindig az ember isteni lényegének a felismerése áll és soha nem asszociatív. Az etiológiai mítosz nélkülöz mindenfajta igazságot, gyakran eleme a csalás, a csel, a játék, s témái hétköznapiak, Jensen a valódi mítosz degeneratív formájának tekinti. A degenerációs folyamat - amely kiürülés, lényegvesztés - az állandó ismétlés következménye. Ebben a folyamatban megváltozik a világkép, elemek, motívumok tűnnek el, jelennek meg, kapnak más tartalmat. Ugyanakkor minden kultúra hordoz survival-elemeket, amelyek ellenállóképessége éles ellentétben áll a kiürüléssel, az elértelmetlenedéssel. A természeti népek vallásossága összekötő kapocs az emberek között,

ugyanakkor tudatosítja bennük a világ isteni eredetét és azt, hogy ebben a felsőbbrendűségben az ember is társ lehet. A vallásos viselkedés lényege és tulajdonképpen formája a valóságról és a valóság lényegéről szerzett különleges tudás életbentartása rítusok és szertartások segítségével. Eredetét tekintve - Jensen szerint minden vallásünnepnek az a lényege, hogy emlékezzen és megjelenítse a mítikus rendet, az isteni eredetet. Az említett beavatási szertartás eredetét tekintve emlékünnep, amely során a felnövekedett ifjúság beavatásának alkalmából a közösség arra a mítikus eseményre emlékezik, amikor hite szerint haladó, ugyanakkor reproduktív lett. A legfelsőbb lény képzete nem jelenik meg minden természeti népnél. Az ősmonoteisták szerint ez az emberi szellem elkorcsosulásának és az ember lustaságának a következménye, ugyanis könnyebb korrupt szellemekkel alkudozni, mint a legfelsőbb lény szigorú

parancsainak engedelmeskedni. Preuss ugyanakkor pont az ellenkezőjét állítja. Szerinte a legfelsőbb lényhez való könyörgés azért váltotta fel a kulturális szertartásokat, mert ez kényelmesebb volt. Az animisták egyáltalán nem foglalkoztak a természeti népek legfelsőbb lényről alkotott képzetének vizsgálatával, megelégedtek a szellemhit és az őstisztelet kutatásával. A mítoszokból pedig felsőbbrendű isteni lények sora nyomul elő. Ezek az istenek az ősidőben emberi, növényi és állati alakban jelennek meg, alkotó erejükkel megalkotják a létezést és a létezés rendjét, ezzel lezárják az ősidőt. A keletkezés azonban mindig az istenség megölésével jár, akinek a testéből keletkeznek a haszonnövények, vagy az eszkimóknál az állatok, vagy sok afrikai népnél a hold - az újjáéledés szimbóluma -, lelke pedig a halottak birodalmában él tovább. A halhatatlanságot pedig felváltja a halandóság. Az emberek életébe nem

avatkozik bele, nem jutalmaz, nem büntet, nem mindenható és senki nem imádkozik hozzá. A vallási tevékenység abból áll, hogy az 98 istenség teremtette rend isteni lényegét nem felejtik el és dramatizált előadások szertartások - keretében eljátszák az ősidő történéseit, miközben megjelenítik az istenséget. Az istenséggel az ősök hosszú sora köti össze az élőket A szakirodalom kulturhéroszokként tartja számon ezeket a világteremtő erőket. Jensen - annak érdekében, hogy kihangsúlyozza a civilizált és természeti népek istenképzetei közötti különbséget - dema istenségnek nevezi el a kulturhéroszokat. (Az elnevezés a marindanimok demalét szavából származik) A dema istenség képzete a növénytermesztő kultúrák megjelenésével terjedt el széles körben. A vadásztársadalmakban az állatok ura, vagy az állatok védelmezőjeként emlegették és mindig valamilyen állat képében jelent meg. Ura van ugyanakkor a

ködnek, szélnek, földnek stb. is Ezek azonban nem teremtették a világot, nem mindenhatóak. Ez a képzet az ősidő élmény hiánya miatt közelebb áll korunk "civilizált" istenképéhez, mint a dema istenséghez, s Jensen szerint a vadászszertartásokat is inkább vallásosnak lehet tartani, mint mágikusnak. A növénytermelő kultúrák szertartásainak középpontjában gyakran állatáldozat bemutatása áll. Az ölés mint központi kérdés ezekben a kultúrákban jelent meg először (fejvadászat, emberáldozat, kannibalizmus). A zsákmányoló népeknél ez az áldozatszerű ölés hiányzik. Nálunk az ölés szinte "hivatásszerű" és a létfenntartás eszköze, valamint a vadászdicsőség megszerzésének érdekében történik, az állatot azonban kiengesztelik, miután leölték. A növénytermelő kultúrák mítoszai szinte kivétel nélkül az istenség megölésével hozzák összefüggésbe az új élet keletkezését, tehát minden

élet csak egy másik élet megsemmisítésével keletkezhet. A dema istenség megölésére való ismételt emlékezés az alapja egy sor szertartásnak. Jensen állítása szerint a kannibalizmus ünnepi emlékezés arra, hogy megeszik a demaból keletkezett haszonnövényeket. A termékenység, az eső, a bőséges termés stb. érdekében végzett rutinszerű ember vagy állatáldozatok is csupán az emlékezés segédeszközei. A fejvadászat célja pedig az, hogy a megölt ember mágikus ereje legyőzőjébe szálljon. A főnökségek és magaskultúrák áldozati szertartásai a természeti népek szertartásainak más tartalmakkal telített degenerált formái, ahol az áldozat már nem az emlékezés, hanem az isteni akarat kikényszerítésének az új eszköze. A vallásos viselkedés lényeges eleme az erkölcs, ugyanakkor a természeti népeknél az erkölcs mint fogalom nem létezik. Tylor szerint nem az erkölcs hiányáról van szó az animista kultúrákban, hanem

arról, hogy az erkölcs, mint elkülönült fogalom nem fogalmazódik meg. A társadalom számára elfogadható viselkedésnormák teljesen függetlenek ugyanis az "animista hitélettől". Az általunk erkölcsösnek tartott vonások, segítőkészség, udvariasság, idősek tisztelete stb. a természeti népek társadalmában nagyon hangsúlyos formában jelennek meg. Jensen szerint a vallásos viselkedés magában hordja az erkölcsi tartalmakat, amelyek a természeti népeknél is megfigyelhetők. Életüket számtalan tabu szabályozza, s bár nem kap büntetést az, aki a tabut nem tartja be, a természeti népek a legkomolyabban veszik ezeket. Ez azt jelenti, hogy számukra a tabuk jelentik az istenség elképzeléseit az erkölcsi tilalmakat 99 illetően. Kant szerint a vallás a kötelességek, mint isteni parancsok felismerése Ha a tabukat az istenséggel szemben fennálló kötelezettségként definiáljuk, akkor az isteni értelem kifejezésre jut. A

természeti népek vallásosságából azonban hiányzik az a motívum, hogy az erkölcsösségükkel hatni akarnának az istenségre (mint ahogy a preanimista valláselmélet feltételezi). A természeti népeknél a vallás nem az isteni parancsok felismeréseként jelenik meg, hanem a valóság isteni lényegének a felismerését jelenti. A vallás nem kötelesség, hanem a felismert valósággal szembeni adekvát viselkedés. Preuss a természeti népek minden vallásos megnyilvánulását a mágiából vezette le, amelynek középpontjában mindig valamilyen cél elérése áll. A célt a személytelen hatalomra (ami szerinte megelőzi a személytelen istenségbe vetett hitet) való közvetlen ráhatással, varázslattal kívánják elérni. Frazer ebből kiindulva azt állítja, hogy az ember azért tért át a könyörgésre, mert belátta, hogy a varázslatok eredménytelenek. Jensen nem fogadja el Preuss azon állítását, hogy a szertartások valamilyen cél érdekében

folynának. Szerinte a gyermekáldás kérése, az esőkérés stb csupán az ember akaratának a kinyilvánításai. Ha ugyanis Preuss-nak igaza lenne, akkor az embernek asszociatív úton, kauzális logikával kellett volna a célok elérését meghatározni. Jensen szerint az esőszertartások nem az istenséget kényszerítő erőként jelennek meg, hanem visszautalnak az őserőre és az emlékezést, az ősidő tudatosítását szolgálják. Jensen úgy véli, hogy ha a társadalom nem tartja állandóan napirenden az adott jelenség isteni eredetének tudatosítását, akkor akaratlanul megjelenik a csodavárás és a könyörgés, s ekkor válik a szertartás célirányos tevékenységgé. A sámánizmus mint kulturális jelenség nem függ az adott nép vallásának formájától, létrejöhet ott is, ahol dema istenek, vagy a mennyekben trónoló isten áll a vallási képzetek középpontjában. A sámánizmus azon a felismerésen alapul, hogy az ember mint szellemi lény, a

szellemi folyamatok láncszeme, s a világ tapasztalható jelenségei a szellemek világában paralell folyamatokként játszódnak le. Ebben a folyamatban a sámán rendelkezik azzal a képességgel, hogy pszichés koncentrációval ezekre a párhuzamosan lejátszódó folyamatokra hasson, tehát nem konkrétan avatkozik a történésekbe, hanem a párhuzamosan futó szellemi folyamatokra gyakorol hatást. A sámán különleges lelki tulajdonságainak megfelelően képes közvetíteni az emberek és az istenek, szellemek között. Fontos feladata a gyógyítás, az éhínség, a közösség katasztrófahangulatának megszüntetése, szertartások lebonyolítása. Át tud változni különböző állatokká, képes együtt utazni a szellemekkel, elő tudja hívni őket, parancsol nekik, mindenre képes, álmot fejt, legjobban ismeri a törzs mítoszait, szellemi, nem ritkán politikai vezető. Kiképzése akár öt évig is eltarthat Nehéz próbákat kell ezidő alatt kiállnia:

testi megpróbáltatások, hosszú egyedüllét stb. A sámán különleges lelkiállapota a transz, a sámánizmus legfontosabb eleme, egyben feltétele is annak, hogy a sámán feladatainak eleget tehessen. A sámán helyzete kiemelten megbecsült, társai hisznek különleges képességeiben. A közösség az egyetlen autoritás, amely megítélheti a sámán 100 tevékenységét, vagy hisz neki, vagy sem. A sámán tevékenységének fontos eleme a mágia. Kevés könyv volt olyan hatással az antropológiára mint Tylor "Primitive Culture" című munkája. Jensen kritizálja Tylort, amiért elutasítja a diffúziós elméletet, mivel szerinte csak így magyarázhatók meg az egymástól nagy földrajzi távolságokra élő népek hasonlóságai. Tylor szerint a vallás minimális meghatározása az ember szellemi lényekbe vetett hite. Abból indul ki, hogy az ember magyarázatot keresett az élő és a holt közötti különbségekre, valamint az álomra. Jensen

szerint azonban az ember, amikor még csak mint biológiai lény létezett szellemi lényekbe vetett hit nélkül, akkor is aludt, álmodott és meghalt anélkül, hogy bármiféle gondolat lett volna ezekről a jelenségekről, mert elfogadta a világ jelenségeit mint valóságot. Jensen nem tartja magától értetődőnek, hogy amikor az ember elgondolkodott ezekről a jelenségekről akkor a lélek képzetére jött rá, mert ha ez így lenne, akkor a két ember gondolatmenete tisztán kauzális és logikai lenne. Az alkotás folyamatai pedig Jensen állítása szerint soha sem korlátozódnak ok-okozati összefüggésekre. Szerinte az embernek egyáltalán nem volt szüksége az álomra és a halálra ahhoz, hogy a szellemi folyamatokról és saját létének fontosságáról meggyőződjön. Tylor arra sem ad magyarázatot, hogy hogyan alakultak ki a szellemekből az istenképzetek. Jensen úgy gondolja, mindenféleképpen az istenképzetek voltak előbb, mivel az ember számára

minden az isteni felsőbbrendű ősélményen keresztül jelenik meg. Ugyanis a természeti népeknél az a valami, amit mi léleknek fordítunk, a dema istentől származik és a halál után hozzá tér vissza, aki majd újra "kiosztja" egy születendő gyermek számára. Jensen az ős- és halott kultuszban is azt akarja bizonyítani, hogy az istenképzet volt előbb. Úgy véli, hogy a halottakhoz fűződő vallásos viszonynak az oka, hogy az ember az istenség része (hisz az isten őt a saját képére teremtette), szellemi lény, az istentől kapott életszubsztanciákkal. A kapcsolattartás az istenekkel az ősök láncolatán keresztül történik, ugyanakkor a születés csodája révén ugyancsak részese az isteni lényegnek. Jensen nem ad magyarázatot arra, hogy az istenképzet hogyan vezet el a szellemek és a lélek képzetének kialakulásához. Azonban azt nem vonja kétségbe, hogy a természeti népek környezetüket benépesítik különböző jó és

rossz szellemekkel. Csak annyit tudunk meg, hogy a szellemek és szellemhősök eredetileg mítikus alakok, legtöbbször istenségek voltak és degenerációs folyamat következtében lettek az istenekből szellemek, s ahol a szellemek megjelennek, ott jelen van a félelem is. A dema istenség leírásából kiderül, mennyiben különbözik ez a civilizáció istenképzetétől, arra azonban nem kapunk magyarázatot, hogy a dema istenség degenerálódott formái, a szellemek miben különböznek magától a demától, mely melyek nem stb. tulajdonságok jellemzők a szellemekre, és 101 KIVONAT Vázquez, Juan A. 1985 An outline of mythanalysis in Myth an the Imaginary in the New World (Magaňa E. - P Mason szerk) : 193 - 210 Amsterdam: CEDLA Publications (Összeállította: Rupp Anikó) A mítoszt, mint miniatűr drámát fogjuk fel, amelynek karakterei egy sor aktussal és beszéddel egy sztorit bonyolítanak le. Az alakulást időnként fékezhetik nagyobb szünetek, pl.

helyszíncsere, új kozmikus korszak, vagy más mérföldkő alkalmával. Ez elősegíti, hogy vizuálissá tegyük a drámát, mintha jelenetekre bontanánk, amelyek papíron csak néhány sort vagy egy rövid bekezdést jelentenek. (Ez változhat a hosszú mítoszok esetén, de általában rövidekkel dolgozunk.) Beszámozzuk a jeleneteket, így azonosítjuk a dráma minden lépését. Ezzel megismerjük a dramatikus akció alakulásának minden szegmentumát. (Ez azt is elősegíti, hogy a mítosz bármely fragmentumára utaljunk, számok segítségével.) Amikor elolvastuk a mítoszt darabokra bontva (gyakran komplex mondatokra), amelyek a drámai akció egységeit képezik, könnyen felismerhetjük a karaktereket, azaz a drámai személyeket (dramatis personae). E szereplőkről listát készítünk, nyíl segítségével jelölve minden bennük lezajló változást, pl. ha egy lány holddá változik, így jelöljük: lány--+hold . A drámai személyek izolálása és

listázása a dramaturgia ismert gyakorlata. A mítosz karakterei mindig szimbólikusan jelentősek és a listánk segít az elkövetkező elemzésekben. A színházi irodalom másik gyakorlata, hogy kifejezi az akció idejét és helyét. Idő és tér szükséges előfeltételei a mitoanalízis egyik legfőbb pontjának: hogy kitapintsuk a kozmológiai struktúrát a mítoszban. Annak megállapításához, hogy milyen a mítoszban megnyilvánuló kozmológiai struktúra vagy világkép, koncentrálnunk kell azokra az akciókra és tárgyakra, amelyek leírják vagy szimbólikusan képviselik a kozmikus rétegeket, mint pl. az alvilág, a Föld és az ég Másik lényeges pont az axis mundi, amelyet egy domb, egy hegy, az életfa, lián vagy más növény, vagy egy oszlop, létra vagy bármilyen függőlegesen álló tárgy jelezhet. Erre utalhatnak finomabb eszközök is, mint a kötél, egy lánc, vagy éppen a felfelé gomolygó füst. Bár a világtengely elegendő, hogy

meghatározza a szent központot, néha erre erőteljesebben utal a tengely közelében levő tárgy. Sőt, átveheti néha a tengely helyét, ha nem említenek tengely-szimbólumot. Az időperiódusok, pl éjjel-nappal, másnap reggel, később általában új világkorszak kezdetét jelzik és fontos szerepük van sok kozmológiai mítoszban. Most kedvezőbb helyzetben vagyunk, hogy megvizsgáljuk a drámai cselekményt, keresvén a fő oppozíciókat, amelyek egymást konfrontálják és amelyek a mítosz folyamán legyőzetnek. Vitatni is lehet, hogy melyik oppozíciónak van valódi léte, vagy melyik agyunk ösztönös hajlamának gyermeke. A mi logikánk számára, a mi 102 történeti időnk szerint feloldhatatlan oppozíciók, legyőzhetetlen ellentmondások csakis a mítosz logikáján (meghatározott idejében) világíthatók át. Ha megállapítottuk az oppozíciókat, könnyen észrevehetjük, hogy az egész mítoszt (vagy néha önmagában is zárt részeit) úgy

foghatjuk fel, mint három dialektikus mozgás vagy mozgássorozat megtestesülését. A tipikus dialektikus sor a következő: tézis - antitézis - szintézis, azaz kezdet helyzet, konfliktus helyzet, végkifejlet, amely kezdeti pontja vagy tézise is lehet egy újabb dialektikus sornak.(Betűvel jelöljük a dialektikus sort és számokkal minden tételt a sorban, alszámok is szerepelhetnek.) A dialektikus műveletek és a drámai cselekmény újravizsgálata többnyire fókuszba állítja a mítoszban lezajló transzformációkat és nemcsak azokat, amelyek a vezető karaktereket érintik. A kozmológiai mítoszokban az időperiódusok nagyobb változásai utalnak mennyiségileg eltérő idő- vagy világkorszakokra. A mitoanalízis következő, rendkívül fontos lépése szimbólumok és értelmük identifikációja. Ezen a módon - a tanulmányozás céljából - izolálunk isteneket, hősöket, emberi lényeket, állatokat, szellemeket, természeti jelenségeket és minden

kiemelkedő aktust és eseményt. Ebben az összefüggésben az igékre úgy kell figyelnünk, mintha főnevek lennének. Minden korábbi lépés arra készített fel minket, hogy felfedjük a mítosz szimbolikáját, de ugyanolyan fontos a drámai cselekmény szakaszainak megállapítása, a drámai események listájának összeállítása, a kozmológiai struktúra tanulmányozása és a transzformációk vizsgálata. Az általános interpretáció a végcél, összegzése a korábban vizsgált pontoknak. Az egyetlen egységbe való szintetizálásnak több módja van. Az analízist végzőnek magának kell eldöntenie, mi a mítosz legfőbb üzenete vagy legalábbis melyek az értelmezés kiemelkedő rétegei. Igen nehéz irányvonalakat megállapítani, de két szempontot hangsúlyoznunk kell: 1) a szociológiai megközelítés mindig segít kontaktust kialakítani a mítikus szöveg megállapításai és a tényleges emberi kontextus között. 2) Minthogy a mítosz egy szakrális

történet, kísérletet kell tenni arra, hogy meghatározzuk az elbeszélés lényeges mítikus (vallási) jelentését azok számára, akik azt hagyományos keretek között hallják. Más megközelítési módok is lehetségesek, így a nyelvészeti - irodalmi: bizonyos kulcsszavak értelmének vizsgálata az eredeti nyelvben, a szöveg irodalmi képeinek tanulmányozása, fontosabb motívumok jegyzéke. 103 V. A VALLÁS VÁLTOZATAI A nyugati civilizáció és a preindusztriális társadalmak találkozásakor egyértelművé válnak a technológiai, életmódbeli és kulturális különbségek, s ezek különösen erőteljesen hatnak, ha a különbségek igen mélyek. E kulturális kontaktus egyik következményeként jelentek meg új vallási mozgalmak, születtek vallási kultuszok. Ezek több néven váltak ismertté, éspedig mint nativisztikus, messianisztikus, millenáris mozgalmak vagy prófétikus kultuszok. Mint vallási jelenségek nem mindig teljesen újak, és

nemcsak kizárólag a preindusztriális társadalmak sajátjai, hanem minden olyan komplex társadalomnak is velejárói lehetnek, ahol gazdasági vagy szociális ellentmondások lépnek fel. A hetvenes évekig megjelent "krízis" tanulmányokat minden földrészre kitekintve alaposan elemzi La Barre (1971) - sajnálatos, hogy elkerülték a figyelmét Bodrogi Tibor idevágó munkái. Ezeknek a mozgalmaknak a neve bizonyos sajátságokat kíván hangsúlyozni, pl. a nativizmus olyan mozgalom, amely az őshonos kulturális értékeket helyezi előtérbe. Linton (1943: 230) szerint nativizmus minden olyan mozgalom, amelynek során egy társadalom tagjai tudatosan, szervezetten újra kívánják élni vagy meg kívánják örökíteni kultúrájuk kiválasztott aspektusait (".selected aspects of its culture") A revivalizmus arra irányul, hogy újraélessze egy korábbi életforma szokásait, és, hogy terjessze a hitet a közömbös tömegekben. A messianisztikus

mozgalmak szerint természetfeletti felszabadítók jönnek, akik megváltást és üdvösséget hoznak, jóléttel, boldogsággal. A millenáris mozgalom azt jósolja, hogy a földön társadalmi és szellemi boldogság fog bekövetkezni, nem mindig kell hozzá ezer év, lehet, hogy kevesebb is elég eljöveteléhez. Millenáris mozgalmat a középkori és reneszánsz Európából is ismerünk, sőt Spanyol- és Olaszországban a 19-20. századból is A gyökereiben keresztény mozgalom azt jósolta: ezer év alatt bekövetkezik a béke és a boldogság a világon. A profétikus kultuszok egy vallási vezetőhöz kötődnek, aki isteni sugallatot kapott, s akinek látomásai, álmai és más természetfeletti inspirációi vannak. A mozgalmak egymástól nem választhatók el élesen. Wallace (1956: 279) ezeket revitalizációs mozgalmak néven foglalja össze, mivel a mozgalom "egy társadalom tagjainak meggondolt, tudatos, szervezett erőfeszítése, hogy megteremtsen egy jobb

kultúrát". A millenarizmus egy fontos régiója Melanézia, pl. a cargo kultusz (lásd Bodrogi 1961, Lanternari 1972, Worsley 1957 műveit). Tokerau esete: az általa megjósolt, és a kataklizmát követő természetfeletti bőség minden mozgalom magva maradt. (A hajó, a repülő - tehát a szigetekre érkező szállítóeszközök túl nagyok ahhoz, hogy emberi alkotások lehetnének!) 104 Hasonló jellegű volt pl. a "Taro kultusz" (Buninia próféta), lásd még a "Meztelen kultuszt" (Tsek). A legismertebb észak-amerikai példák: "Szellemtánc" mozgalom, "Pejote" kultusz. Afrikai példák is akadnak: a dél-afrikai bantuk területén több, mint kétezer szeparatista és missziós egyház létezett! A vallás változatainak elemzésekor néhány alapelvre kell figyelnünk: a változás bekövetkezhet új jelenségek átvételével, a régiek háttérbe szorításával, vagy a meglevők megváltozásával. Minden kultúra

magától is kifejleszthet új jelenségeket, de többnyire az átvétel a jellemző. A példák azt jelzik, hogy a változások nem hirtelenül következnek be, hanem egy lassú folyamat eredményei. Az átvétel mechanizmusainak tanulmányozásakor figyelembe kell venni többek között - az extern és intern dominancia elméletét (lásd Vajda 1948). Az afroamerikai kulturális áreák területén rituális dualizmus alakult ki, így Haitin, Surinamban és Brazíliában, ahol a szenteket gyakran azonosítják afrikai istenségekkel. Ha a vallási "keveredést" tanulmányozzuk, meg kell vizsgálnunk, mikor történt a térítés ideje, és milyen volt a lefolyása? Az alapkérdés a következő: különbséget kell tennünk elfogadás és befogadás között. S itt ismét szembe nézhetünk az adaptív értékrenddel is A kereszténység külső jelenségeit ugyanis gyorsan elfogadták, de befogadták-e a szimbólumok értelmét? (lásd többek között Boglár 1995/a) A

folyamat megértéséhez az egész társadalmi valóságot kell feltárnunk: hiszen a vallás a társadalmi valóság, a társadalmi rend szimbólikus megerősítése. A vallások igen gazdagok szimbólikus tartalmakban, így lehetővé teszik az értelmezést és újraértelmezést. A válaszok igen változatosak: ha nem lettek volna erre képesek - a vallások bizonyára kihalnak! 105 KIVONAT Dornbach Mária 1987 Számkivetett istenek. Az afroamerikai vallási szinkretizmus kérdéséhez: santeria és candomblé Történelem és kultúra 3: 36 - 49. Budapest: MTA Orientalisztikai Munkaközösség A XVII. század végéig elsősorban Angolából és Kongóból érkeztek bantu rabszolgák az Újvilágba - így Kubába és Brazíliába is -, csak ezután tevődött át a rabszolgakereskedelem központja a Benini-öbölben, a Volta és a Lagos folyó között épült kikötőbe, Minába és Vidába (Verger 1981: 23). Joruba (nago, lukumi) rabszolgák tehát a XVII. századtól

kezdve érkeztek Amerikába. A joruba törzsek gyakran kizárólag foglyok ejtéséért folytattak háborút a szomszédos törzsekkel és egymással. A belháborúkban szerzett foglyokat eladták rabszolgáknak. Joruba származású rabszolgák azonban tömegesen csak a XVIII század derekától keltek át az óceánon. Számuk ugrásszerű növekedése a joruba királyságok - mindenekelőtt az oyói birodalom - hanyatlására vezethető vissza. A XVIl. századra körvonalazódtak, királyi rendeletekkel szabályozódtak a rabszolgatartás feltételei a gyarmatokon. A biológiai mulattizáció erőteljes folyamata, az önmegváltás lehetősége, a cabildo (cofradia) rendszer kiépülése a spanyol és a portugál gyarmati rabszolgaság meghatározó jellemzői voltak. Az első két faktor a rabszolgák társadalmi integrálódását, felemelkedését segítette elő. A katolikus egyház fennhatósága alatt működő, egy-egy etnikum tagjait tömörítő érdekvédelmi,

önsegélyező egyletek, a cabildók egyrészről biztosították az afrikai kulturális hagyományok, elsősorban a vallási kultuszok rnegőrzését, másrészről azonban siettették az afrikai és az európai eredetű kultúrák összefonódását, transzkulturációját. A királyi rendeletek előírták az afrikai "pogány" rabszolgák térítésének, keresztény nevelésének módját. A hajókról kiterelt rabokat még azon frissiben megkeresztelték, a gazdáknak pedig előírták, hogy kötelesek rabszolgáikat megismertetni a katolikus vallás tanaival. Ez a térítés azonban csak formális, felszínes igyekezet volt a gyarmatosítók részéről, pusztán eleget akartak tenni a pápával kötött egyezségüknek, mert a katolikus egyházfő ehhez a feltételhez kötötte a rabszolgakereskedelem szentesítését. Valójában beérték annyival, hogy a rabszolgák keresztény nevet kapjanak és megtanuljanak néhány imát. Amerika protestáns gyarmatain az

áttérítés valódi hittérítést jelentett. Ezekben az országokban "a négert addig nem fogadta be az egyház, amíg nem sajátította el tökéletesen az új vallás tanait; az evangelizációt komolyan vették tehát, ami az "afrikanizmus" teljes eltűnését eredményezte; a keveredés nem párosult (vagy csak egészen kivételes esetekben) szinkretizációval; a végbemenő folyamat nem más, mint amit Herskovits "reinterpretációnak" nevez; a rabszolga saját gondolkodásmódja, 106 érzelmei és szükségletei szerint újraértelmezi a protestantizmust illetve a bibliát, s így létrehoz egy inkább fekete, mint afrikai kereszténységet (Bastide 1967: 143). "A rabszolgaszállító hajók fedélzetére nem pusztán férfiak asszonyok és gyerekek kerültek, hanem istenségeik, hiedelmeik és folklórjuk is."(Bastide 1967: 28) Nem hozták azonban magukkal anyagi kultúrájukat, hiszen arra nem volt szükség az új hazában. A joruba

származású rahszolgákkal partra szálltak vallási kultuszuk tárgyai, az orishak is. A fehér gazdák vasárnaponként és a katolikus szentek ünnepnapjain engedélyezték számukra a dobolást és a táncolást. Jó alkalom volt ez arra, hogy az ilyenkor összegyűlő rabszolgák - a szentek dicsőítése ürügyén - saját istenségeiknek is áldozzanak. A gazda lelkét pedig tökéletesen megnyugtatta, ha "barbár" énekükből ittott kihallotta valamelyik katolikus szent nevét A vallási szinkretizmus tehát az afrikai hagyományok átörökítésének egyetlen lehetőségét jelentette. Kezdetben természetesen a hasonló jegyek alapján történő azonosítás álca volt csupán. A két vallás találkozásának kezdeti szakaszában csak formális szinkretizmusról beszélhetünk Évszázadoknak kellett eltelniük ahhoz, hogy a katolikus elemek beépüljenek, helyükre kerüljenek, funkciót találjanak a joruba eredetű vallási kultuszban, s ebből az

ötvözetből kialakuljon egy új, harmadik valóság: Kubában a santería, Brazíliában pedig a candomble. (Brazíliában, Bahiában és Recifében candomblénak nevezik az afrobrazil vallási közösségeket. Eredet szerint többféle candomblé létezik: pl. candomblé congo, candomblé angola, candomblé nagô . Jelen vizsgálódásunkban ez utóbbi szerepel, amelynek vallási kultusza egyesíti magában a joruba kultúrák és a katolikus vallás elemeit. Nem szólunk a riói macumbáról, amely- nél a mágia játszik központi szerepet és erős bantu hatás figyelhető meg. ) Ezzel korántsem azt szeretném mondani, hogy befejezett folyamatról lenne szó. Az átalakulás, az akkulturáció illetve a vallási szinkretizmus folyton változó, dinamikus kulturális mozgás, amelyet mindig az adott társadalmi, gazdasági, politikai környezet alakít. Roger Bastide az afroamerikai vallási szinkretizmussal foglalkozó művében három szakaszt különböztet meg az afrikai

vallások és a katolikus vallás összeolvadásában: "A szinkretizmus formái más jelleget öltenek, amikor a morfológikus szint (mozaik-szinkretizmus) átvált az intézményes szakaszba (többek között a rendszer átalakításával, amely az afrikai istenségek és a katolikus szentek azonosításából ered) és ebből átlép a kollektív megjelenítés szakaszába (a reinterpretáció jelenségei)"(Bastide 1967: 144). Az első szakaszt "térbeli szinkretizmusnak" is nevezi a szerző: az afrikai vallásokat kiszakították természetes földrajzi környezetükből, amely az időbeli folyamatosság ritmusát megszabta. A hagyományos, afrikai vallási elemek mellett szükségszerűen megjelennek az új vallás elemei is. 107 A megváltozott földrajzi, társadalmi viszonyok tehát átalakították a vallások időbeli szerkezetét is: a szertartásokat nem az afrikai, hanem a katolikus vallás naptárához kellett igazítani. Afrikában is Olódumaré

az orishák feje, a főistenség akinek alakját nem övezi semmilyen kultusz, ő teremtette az orishákat, hogy uralkodjanak a földön. Imát és áldozatot tehát az orishákhoz kell intézni. Olódumaré az istenségek között támadó viszályokat hivatott elsimítani. Deus Otiosus Leo Frobenius ebben egy központosított rendszer létrehozására tett kísérletet vélt fölfedezni (1949: 114, Verger 1981: 17),amely más kutatók véleménye szerint a monoteista iszlám vallás hatására utalhat. A bizonytalanul és eltérően értelmezett teremtőisten alakja az Újvilágban könnyen helyet talált a katolikus vallás hatására átalakult új vallási kultuszban, Kubában a santeríában, Brazíliában a candombléban. Az elnevezésbeli változatosság lehetővé tette, hogy a hívők a katolikus dogma analógiájára létrehozzák a maguk Szentháromságát. Kubában aztán ez a hármas tagozódás - mint látni fogjuk - megismétlődik, kialakítva így az "egy

istenben három személy" egész sorozatát. A triumvirátus feje Olofin, a Teremtőisten, aki a semmiből teremtette a világot, majd a nehéz feladat végrehajtásába belefáradván visszavonult, hatalmát pedig szétosztotta az orishák között. Ő maga mint passzív főisten él tovább, önálló kultusza nincsen. Olofin anyja, mások szerint felesége Olodumare, Olórunt pedig a Nappal azonosították. Olofin háza az égben van, házőrzője pedig a fényes égitest Olofin megfelel tehát az Atyaistennek, Olodumare a Fiúistennek, Olórun pedig a Szentlélekistennek. Ahogy a joruba vallási kultusz főisteneinek képzete összeolvadt a katolikus vallás elemeivel, úgy a joruba panteon valamennyi istensége is párra talált a katolikus szentek népes táborában. Hogy egy-egy új elem mennyire fedi, illetve mennyire helyettesíti a régit, a "hagyományosat", vagyis ez a keveredés, a szinkretizmus mennyire maradt pusztán felszínes, formai változás, az az

idő függvénye. Kezdetben kizárólag külső formai jegyek alapján keresték a hívők az azonosságot az orishák és a katolikus szentek között. Elég volt fölfedezni a katolikus litográfiákon Szent Péter kezében a mennyország kapujának kulcsát, máris mellé állították Ogunt, a fémeszközök, a harcosok urát. Ogun, a történelmi személy Afrikában Ifé kormányzója volt, nagy tiszteletben álló harcos. Brazíliában Páduai Szent Antallal vagy Szent Györggyel azonosították (Verger 1981: 94). Az első esetben homály fedi a szinkretizáció alapját Vajon milyen közös vonást fedezhettek fel a hívők a rendszerint szelíd, jámbor arckifejezéssel ábrázolt katolikus szent és a szilaj harcos között? Szent György azonban maga is bátor harcos, akit legtöbbször csillogó vértben, felfegyvérkezve, a félelmetes sárkánnyal vívott küzdelemben jelenítenek meg. Az azonosítás tehát ebben az esetben elég kézenfekvő. 108 Az sem jelentett

akadályt a közös vonások keresésében, ha egy férfi istenségnek női szent párt találtak: Szent Borbála a tüzérek védőszentje eléggé harcias ahhoz, hogy Shangóként, a tűz, a villám, a mennydörgés, a dobok, a férfiasság és a bátorság isteneként - aki egyébként hajdan Oyó harmadik királya volt - vonuljon be a kubai santería és a brazil candomblé panteonjába. Érdekes továbbá megfigyelnünk Olofi alakját is: ez az Olofi inkább hasonlít a félelmetes, bosszúálló katolikus Mindenhatóhoz, aki alattvalóinak megkötéseket, feltételeket szab és szankcionál, büntet Ez az Olofi nem a megfáradt Teremtő, aki a végtelenben lakik és megközelíthetetlen. Mindkét országban nagy tisztelettel övezett istennő Yemayá (Iemanjá) a tenger úrnője, az anyaság jelképe. Alakja valamelyest megváltozott az Újvilágban, hiszen Afrikában Yemoja az azonos nevű folyó úrnője volt, aki a mitológia szerint férje elől menekülve választotta az

óceánt lakóhelyéül (Verger 1981: 190). Brazíliában a Szeplőtelen Fogantatással azonosították, ünnepnapja december 8. Kubában azonban egy lokális szent legendája szolgált a szinkretizálás alapjául. A Havannai-öbölben fekvő Regla nevű kis halászfalu közelében egyszer három halász, egy néger, egy indián és egy fehér ember rettenetes viharba került. Kétségbeesetten könyörögtek Szűz Máriához, ne hagyja elveszni őket. A Szent Szűz meghallgatta könyörgésüket, s a habokból kiemelkedett egy gyönyörű, néger asszony képében, és megmentette a halászokat. Ő a Reglai Szent Szűz, a halászok védelmezője, Yemayá katolikus megfelelője. A szinkretizáció kezdeti stádiumában, amit R. Bastide mozaikszinkretizmusnak nevezett, a hasonló külső jegyek, azonos jellemvonások, nem csak a katolikus szentek személyét állították párhuzamba a joruba orishákkal, hanem az őket megjelenítő tárgyak is bevonultak a santería, a candomblé

vallási gyakorlatába. A fétis-istenek mellett a templom-szobában helyet kapnak a szentek képei, szobrai, a tehetősebb hívők katolikus mintára valóságos oltárokat építenek "szentjeik" tiszteletére. A katolikus egyház szentségeinek is megvan a megfelelőjük a joruba vallási kultuszban. Keresztelés - beavatás: eljegyzem, elkötelezem magam az istennel Áldozás - áldozati ételek, italok fogyasztása: az isten erejét jelentő anyagot befogadom, s az testembe kerülve erősít, védelmez. A santería rítusai szerint beavatandó hívőnek katolikus rítus szerint is meg kell keresztelkednie. Mágikus eljárásoknál (jóslás, varázslás) nemegyszer az engesztelő áldozat részét képezi a misehallgatás. A szentelt víz szerepelhet az áldozati anyagok között. "A fej könyörgésénél" (rogación de cabeza), amikor az ember fejében lakozó lelket, orishát, őrangyalt kell engesztelni, a rítust végző pap (santero) kókuszdarabkákat,

mézet, tojáshéjport, kakaóvajat és szentelt vizet vesz a szájába, és ezt a pépet helyezi a hívő fejére. Így a fétis-isten is, a katolikus angyal is megkapta a neki járó áldozatot A szinkretizmus - mai formájában - egyfajta tudathasadásos állapothoz hasonlítható: mert Shangó azonos is, meg nem is Szent Borbálával. Szellemükben összeforrtak, de anyagukban nem. Szent Borbála szobra ugyan azonos Shangóval, de önmagában még nem a tűz, a villám, a mennydörgés ura. Azzá csakis a szent köveit és egyéb attributumait tartalmazó fatálban válik, amelyet nem helyettesíthet a szobor. 109 Ez a párhuzamosság még szembetűnőbben megnyilvánul a rituális gyakorlatban. Másképp áldoznak Shangó-Szent Borbálának, mint Szent BorbálaShangónak Az előbbinek, a fétis-istennek hagyományos állat- és ételáldozatot mutatnak be, az utóbbit a katolikus szentet megjelenítő szoborban, szentképben, tárgyakban gyertyát ajándékoznak neki. Az

orisha-szent asé-ja, ereje nem a katolikus szent attributumaiban, hanem a hagyományosan elkészített fétisben rejlik. "Amennyiben áttérünk a kollektív megjelenítés területéről a rituális gesztusok vizsgálatára" - írja R. Bastide - heterogén folyamatokat figyelhetünk meg Az idő pillanatai csakúgy mint a tér tárgyai alkothatnak szilárd, jól ethatárolt, szinkretizmusukban állandó jellegű, kereszténynek megmaradt keresztény és ízig-vérig afrikai pillanatot, egymás mellé helyezve őket, akár a tér különböző elemeit." (1967: 147148) Bibliográfia: Bascom, W. 1969 The Yoruba of Southwestern Nigeria. New York Bastide, Roger 1967 Les Amériques Noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde. Paris Bitterli, Urs 1982 "Vadak" és "civilizáltak". Budapest: Gondolat Cabrera, L. 1957 Anagó. Vocabulário lucumí El yoruba que se habla en Cuba Havanna Diaz Fabelo, T. 1960 Olórun. Havanna Dioses como los vemos,

Los 1977 Caracas Dornbach Mária 1977a Obi, a gőgös kókuszdió. Kubai yoruba mítoszok és mesék Budapest: Európa Kiadó 1977b Gods in earthenware vessels. Gods and their representation in the afrocuban Santeria religion Acta Enthnographica 26: 285--308 Budapest: Akadémiai Kiadó Frobenius, Leo 1949 Mythologie de lAtlantide. Paris 1981 Afrikai kultúrák. Budapest: Gondolat Kiszely István 1986 A Föld népei. Afrika Budapest Lachataneré, R. 1948 Oh, mío Yemayá! Havanna 1961 El sistema religioso de los lucumís y otras influencias africanas en Cuba. Actas del Folklore I (7): 9-21. Havanna 110 Martínez Furé, R. 1979 Diálogos Imaginários. Havanna Ortíz, Fernando 1916 Los negros esclavos. Havanna Ramos, Arthur 1935 O folklore negro do Brasil. Rio de Janeiro 1941 As culturas negras no Novo Mundo. Rio de Janeiro Smith, R. 1969 Kingdoms of the Yoruba. London Talbot, A. 1926 The peoples of Southern Nigeria. London Verger, Pierre 1981 Orixás. Deuses yorubás na África e no

Mundo Săo Paulo 111 IRODALOM Abéles, Marc 1988 Modern political ritual. Current Anthropology 29 (3): 391-404 Chicago: The University of Chicago Press Banton, M. (szerk) 1966 Anthropological approaches to the study of religion. London: Tavistock (ASA Monograph Series no. 3) Bargatzky, Thomas 1989 Einführung in die Ethnologie. Hamburg: H Buske Verlag Bartolomé, M. A 1979 Shamanism among the Avá-Chiripa in Spirits, Shamans and Stars (szerk. Browman, D. I - R A Schwarz): 95-148 The Hague: Mouton Bauer, W. - I Dümötz - S Golowin 1987 Lexikon der Symbole. München: Heyne Verlag Beals, R. L and H Hoijer 1965 An introduction to antropology. New York: The Macmillan Co Beattie, J. H M 1964 Other cultures. London 1966 Ritual and social change. Man 1: 60-74 London Benedict, Ruth 1938 Religion. in General Anthropology (szerk Boas, F): 627-664 New York: D. C Heath 1946 Patterns of culture. New York: Mentor Books (1 kiadás:1934) Bertholet, Alfred 1985 Wörterbuch der Religionen.

Stuttgard: A Kröner Biedermann, Hans 1989 A mágikus művészetek zseblexikona. Budapest: Kentaur Bloch, Maurice 1986 From blessing to violence. Cambridge: University Press 1989 Ritual, history and power. Selected papers in anthropology London: The Atlone Press 1992 Prey into hunter - the politics of religious experience. Cambridge - New York - Melbourne - Sydney Bloch, M. és J Parry (szerk) 1982 Death and the regeneration of life. Cambridge: Press Syndicate of the University of Cambridge Boas, Franz 1894 Chinook texts. Bull 27 Washington: BAE Bodrogi Tibor 1961 Gyarmatosítás és messianizmus. Világosság 2(2): 26-31 Budapest 1962 Társadalmak születése. Budapest: Gondolattár 112 1968 A művészet-etnológia helyzete és problémái. Műveltség és Hagyomány 10: 93-120. Budapest Boglár Lajos 1957 A boldogtalan kolibri. Dél-amerikai indián legendák és mesék Budapest: Európa Kiadó 1958 Ein endokannibalischer Ritus in Süd-Amerika. Miscellanea Paul Rivet: 57-85.

México 1970 A vallás és mitológia strukturalista vizsgálatáról in Népi kultúra - népi társadalom IV: 323-331. Budapest: Akadémiai Kiadó 1976 Creative process in ritual art: Piaroa Indians, Venezuela in The realm of the extra-human (World Anthropology): 347-353. The Hague: Mouton 1978 Wahari. Az őserdei kultúra Budapest: Gondolat Kiadó 1985 Diário Guarani. Artes populares 13: 16-40 Budapest: ELTE Folklore Department 1987 "Ha nem táncolunk és nem énekelünk: meghalunk!" Mauzóleum: 428431. Budapest: Bölcsész I C könyvek 1991 Pszichoterápia és sámánizmus: két esettanulmány. Végeken 4: 9-13 én. Rítusok és halálképzetek a törzsi népeknél in Haláljelek (szerk Kovács Á.): 75-77 Budapest: Liget Kiadó 1994 Mítosz és kultúra: két esettanulmány (kézirat) 1995a Szimbolizáció és akkulturáció in "Jelbeszéd az életünk" (szerk. Kapitány Á. és Kapitány G): 389-394 Budapest: Osiris-Századvég Kiadó 1995b Mátrai képek.

Lettre international, október Boyer, Pascal 1993 Cognitive aspects of religious symbolism. Cambridge: University Press Brandon, S. G F 1970 A dictionary of comparative religion. London: Weidenfeld and Nicolson Brain, James L. 1977 Sex, incest and death: initiation rites reconsidered. Current Anthropology 18 (2): 191-208. Chichago: The University of Chicago Press Brosses, Charles de 1760 Du culte des dieux fétiches, ou, Parallele de lancienne religion de lEgypte avec la religion actuelle de Nigritie. Paris Cocchiara, Giuseppe 1965 Az örök vadember. A primitiv világ jelenléte és hatása a modern kultúrára. Budapest: Gondolat Kiadó Damm, Hans 1991 Kanaka. A Dél-tenger népei Budapest: Gondolat Kiadó Diószegi Vilmos 1962 Samanizmus. Budapest: Gondolat Kiadó 113 1978 Shamanism in Siberia (szerk. Diószegi V - Hoppál M) Budapest: Akadémiai Kiadó 114 Douglas, Mary 1970 Natural symbols. Harmondsworth: Penguin Books 1989 Purity and danger. An analysis of the concepts

of pollution and taboo London-New York: Ark Paperbacks Durkheim, Émile 1961 The elementary forms of the religious life. New York: Collier Books (1 kiadás: 1912) Eichinger Ferro-Luzzi, G. 1977 Ritual as language: the case of South Indian food offerings. Current Anthropology 18 (3): 507-514. Chicago: The University of Chicago Press Eliade, Mircea 1965 Rites and symbols of initiation: the mysteries of birth and rebirth. New York: Harper Torchbooks 1963 Aspects du mythe. Paris Elkin, A. 1984 Az ausztráliai őslakók. Budapest: Gondolat Kiadó Evans-Pritchard, E. E 1965 Theories of primitive religion. Oxford: University Press 1976 Witchcraft, oracles and magic among the Azande. Oxford: Clarendon Fejős Zoltán 1979 Az átmeneti rítusok. Arnold van Gennep elméletének vázlata Ethnographia 90 (3): 406-414. Budapest Fock, Niels 1963 Waiwai. Religion and society of an amazonian tribe Copenhagen: Nationalmuseet Frazer, James George 1910 Totemism and exogamy. London: Macmillan 1965 Az

aranyág. Budapest: Gondolat Kiadó (1 kiadás: 1890) Felson, R. B - G Gmelch 1979 Uncertainty and the use of magic. Current Anthropology 20 (3): 587589 Chichago: The University of Chichago Press Freud, Sigmund 1903 Totem és tabu. Budapest: Dick Kiadó Geertz, Clifford 1994 Az értelmezés hatalma. Antropológiai írások Budapest: Századvég Kiadó Glasenapp, Helmuth V. 1975 Az öt világvallás. Budapest: Gondolat Kiadó Goldman, Irving 1963 The Cubeo. Indians of the Northwest Amazon Urbana: The University of Illinois Press Goodman, Felicitas D. 115 1992 Ecstasy, ritual and alternate reality. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press Gozzini, M. (szerk) 1970 Enciclopedia delle religione. Firenze: Vallechi Edit Gregor, Thomas 1977 Mehináku. A drama of daily life in a brazilian indian village Chicago: The University of Chicago Press Guiart, Jean 1962 Les réligions de lOcéanie ( Mythes et réligions) Paris Guthrie, Steward 1980 A cognitive theory of religion.

Current Anthropology 21 (2): 181-203 Chicago: The University of Chicago Press Hahn, Robert A. 1973 Understanding beliefs: an essay on the methodology of the statement and analysis of belief system. Current Anthropology 14 (3): 207-229 Chicago: The University of Chicago Press Hallpike, C. P 1979 Foundations of primitive thought. Oxford: Clarendon Press Harris, Marvin 1966 The cultural ecology of Indias sacred cattle. Current Anthropology 7: 51-66. Utrecht: Wenner-Gren Foundation 1968 The rise of anthropological theory. New York 1971 Culture, man and nature. New York: Th Y Crowell Co Haviland, William A. 1975 Cultural anthropology Vermont: Holt, Rinehart and Winston, Inc. Hinnels, John R. 1984 The Facts on File Dictionary of religion. New York: Facts on File Inc Homans, G. C 1941 Anxiety and ritual. The theories of Malinowski and Radcliffe-Brown American Anthropologist: 164-172 Hoppál Mihály (szerk.) 1984 Shamanism in Eurasia. 2 k Göttingen: Herodot Hoppál Mihály - Niedermüller

Péter (szerk.) 1983 Jelképek - kommunikáció - társadalmi gyakorlat. Válogatott tanulmányok a szimbolikus antropológia köréből. Budapest: Tömegkommunikációs Kutatóközpont Jarvie, I. C 1972 The story of social anthropology. New York Jarvie, I. C - Agassi 1978 Das Problem der Rationalität von Magie in Magie (Kippenberg, H. G B Luchesi szerk): 120-149 Frankfurt: Suhrkamp Jensen, A. E 1960 Mythos und Kult bei Naturvölkern. Wiesbaden 116 Jung, Carl Gustav 1938 Psychology and religion. New Haven: Yale University Press 1990 Bevezetés a tudattalan pszichológiájába. Budapest Kapitány Á. - Kapitány G (szerk) 1995 "Jelbeszéd az életünk". A szimbolizáció története és kutatásának módszerei. Budapest: Osiris-Századvég Kiadó Kippenberg, H. G - B Luchesi 1987 Magie. Frankfurt: Suhrkamp Kluckhohn 1969 Navaho categories in Primitive views of the world (szerk. Diamond, Stanley): 95-128. New York: Columbia University Press Kroeber, A. 1979 Totem and

taboo: an ethnological psychoanalysis (lásd a fordítások között) La Barre, Weston 1971 Materials for a history of studies of crisis cults: a bibliographic essay. Current Anthrpology 12 (1): 3-44. Glasgow: The University Press Laburthe-Tolra, Ph. - J P Warnier 1993 Ethnologie - Anthropologie. Paris: Presses Universitaires de France Lang, Andrew 1898 The making of religion. London: Longmans, Green and Co Lanternari, Vittorio 1961 Az irracionalizmus az etnológiában. Ethnographia 72: 344-357 Budapest 1972 Gyarmatosítás és vallási szabadságmozgalmak. Budapest: Kossuth Kiadó Leach, Edmund 1954 Political system of highland Burma. Cambridge: Harvard University Press 1958 Magical Hair. Journal of the Royal Anthropological Institute 88: 147164 1966 On the "Founding Fathers". Current Anthropology 7 (5): 560-576 Utrecht: Wenner-Gren Foundation 1967 The structural study of myth and totemism (szerk.) London 1976 Culture and communication. The logic by which symbols are

connected Cambridge: University Press Lessa, William - Evon Vogt (szerk.) 1979 Reader in comparative religion. New York: Harper-Row Lévi-Strauss, Claude 1962a La pensée sauvage. Paris: Plon 1962b Le totémisme aujourdhui. Paris: Presses Universitaires de France 1964 Le cru et le cuit. Paris 117 Lewis, I. M 1986 Religion in context. Cambridge: CU Press Linton, Ralph 1943 Nativistic Movements. American Anthropologist 45: 230-240 Lowie, Robert 1952 Primitive religion. New York Malefijt, Annemarie de W. 1968 Religion and culture. An introduction to anthropology of religion New York: The Macmillan Co. Malinowski, Bronislaw 1935 Coral gardens and their magic. New York: A B C 1939 The group and the individual in functional analysis. American Journal of Sociology 44. 1945 The problem of meaning in primitive languages. Suppl The meaning of meaning (szerk. Ogden, C K - I A Richards) New York: Harcourt, Brace and World 1954 Magic, science and religion and other essays. New York: Doubleday

Anchor Books 1961 Argonauts of the Western Pacific. New York 1963 Sex, culture and nyth. London Marót Károly 1931 Rítus és ünnep. Ethnographia 51: 143-187 Budapest 1933 Vallás és mágia Ethnographia 44: 31-44. Budapest Marrett, Robert R. 1909 The threshold of religion. London: Methuen and Co Matta, Roberto da 1979 Ritual in complex and tribal societies. Current Anthropology 20 (3): 589590. Chicago: The University of Chicago Press Mauss, Marcel 1924 Essai sur le don. Paris Morris, Brian 1987 Anthropological studies of religion - an introductory text. Cambridge New York - Victoria: Cambridge University Press Müller, Friedrich M. 1870 Lectures on the science of language. New York: Scribner, Armstrong and Co. Nanda, Serena 1980 Cultural anthropology. Belmont: Wadsworth Publ Co Nash, Dennison 1973 A convergence of psychological and sociological explanations of witchcraft. Current Anthropology 14 (5): 545-546 Chicago: The University of Chicago Press Nimuendaju, Curt 118 1914 Die

Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapokuva-Guarani. Zeitschrift für Ethnologie XLVI: 28-404. Berlin Noll, Richard 1985 Mental imagery cultivation as a cultural phenomenon: the role of visions in shamanism. Current Anthropology 26 (4): 443-461 Chicago: The University of Chicago Press Oppitz, Michael 1993 Notwendige Beziehungen: Abriss der strukturalen Anthropologie. Frankfurt: Suhrkamp Otto, R. 1917 The idea of the holy. Harmondsworth: Penguin Books Peoples, James G. 1982 Individual or group advantage? A reinterpretation of the Maring ritual cycle. Current Anthropology 23 (3): 291-310 Chicago: The University of Chicago Press Preuss, Konrad Theodor 1914 Die geistige Kultur der Naturvölker. Leipzig 1930 Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker. Tübingen 1938 Das Irrationelle in der Magie. Zeitschrift für Ethnologie: 272-286 Radcliffe-Brown, A. R 1952 Structure and function in primitive society. Glencoe: The Free Press

Reichard, Gladys A. 1934 Prayer: the compulsive word. Monographs of the American Ethnological Society No. 8 Seattle: University of Washington Reichel- Dolmatoff, G. 1971 Amazonian Cosmos. Chicago Robertson Smith, W. 1889 Lectures on the religion of the semites. Edinburgh: Black Rosengren, Karl Erik 1976 Malinowskis magic: the riddle of the empty cell. Current Anthropology 17 (4): 667-685. Chicago: The University of Chicago Press Ross, Eric Barry 1978 Food taboos, diet and hunting strategy: the adaptation to animals in Amazon cultural ecology. Current Anthropology 19 (1): 1-36 Chicago: The University of Chicago Press Schaden, Egon 1974 Aspectos fundamentais da cultura guarani. Săo Paulo: EDUSP 1982 A religiăo guarani e o cristianismo - contribuiçăo ao estudo de um processo histórico de comunicaçăo intelectual. Revista de Antropología 25: 1-24. Săo Paulo: USP Scheff, Thomas J. 119 1977 The distancing of emotion in ritual. Current Anthropology 18 (3): 483505 Chicago: The

University of Chicago Press Schmidt, Wilhelm 1930 Handbuch der vergleichende Religionsgeschichte. Münster Schmitz, Carl A. 1955 Der Tanz- und Kultplatz in Neuguinea und Melanesien. Basel Shweder, Richard A. 1977 Likeness and likelihood in everyday thought: magical thinking in judgement about personality. Current Anthropology 18 (4): 637-658 Chicago: The University of Chicago Press Seeger, A. - da Matta, R - Castro, E V 1979 A construçăo da pessôa nas sociedades indígenas brasileiras. Boletim do Museu Nacional 32: 2-19. Rio de Janeiro Sinha, Surajit 1966 Religion in an affluent society. Current Anthropology 7 (2): 189-195 Utrecht: Wenner-Gren Foundatoin Spencer, Baldwin - F. J Gillin 1899 The native tribes of Central Australia. London-New York: Macmillan Stirling, Matthew Williams 1938 Historical and ethnographical material on the Jivaro Indians. Bull 117 Washington: BAE Sullivan, L. E 1988 Icanchus drum. An orientation to meaning in South American religions New York: Macmillan

Publishing Co. Swanson, G. E 1969 The bird of the gods: the origin of primitive beliefs. Ann Arbor: University of Michigan Press Sydow, C. W 1939 Die Begriffe des Ersten und Letzten in der Volksüberlieferung mit besonderer Berücksichtigung der Erntebräuche. Folkliv III: 243 1. Thiel, J. F 1984 Religionsethnologie. Berlin Turner, Victor 1964 Symbols in Ndembu ritual in Closed systems and open minds (Gluckman, M. szerk): 20-51 Edinburgh 1967 The forest of symbols. Ithaca: Cornell U P Tylor, Edward B. 1958 Primitive Culture. New York: Harper Torchbooks (1 kiadás: 1872) Vajda László 1948 Kövek a síron in IMIT Évkönyv: 209-241. Budapest: IMIT 1959 Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus. Ural-Altaische Jahrbücher 31: 456-488. 120 Van Gennep, A. 1920 Létat actuel du probleme totémique. Paris Vargyas Gábor 1990 Az emberélet megújításának rítusa a bruknál in Etnológiai tanulmányok (szerk. Borsányi L - Ecsedy Cs) Történelem és kultúra 5: 140-150 Budapest:

MTA Orientalisztikai Munkaközösség Vázquez, Juan A. 1985 An outline of mythanalysis in Myth and the imaginary in the New World (szerk. Magaňa, E - P Mason) Amsterdam: CEDLA Voigt Vilmos 1965 A sámánizmus, mint etnológiai kutatási probléma. Nyelvtudományi Közlemények 67: 379-390. Budapest 1977 Siberian shamanism. Acta Ethnographica 26: 385-395 Budapest: Akadémiai Kiadó Wax, M. and R 1963 The notion of magic. Current Anthropology 4 (5): 495-518 Utrecht: Wenner-Gren Foundation Wallace, Anthony F. C 1956 Revitalization movements. American Anthropologist 58: 264-281 1966 Religion: an anthropological view. New York: Random House Willis, R. G 1967 The head and the loins: Lévi-Strauss and beyond. Man II (4): 519-534 London Winkelmann, Michael 1982 Magic: a theoretical reasessment. Curent Anthropology 23 (1): 37-66 Chicago: The University of Chicago Press Worsley, Peter 1957 The trumpet shall sound. London: MacGibbon and Kee 1967 Groote Eylandt totemism and "Le totémisme

aujourdhui" in The structural study of myth and totemism (Leach, E. szerk): 114-159 London Yalman, N. 1967 "The raw: the cooked: nature: culture" in The structural study of myth and totemism (Leach, E. szerk): 71-89 London