Vallás | Tanulmányok, esszék » Dr. Lukács László - Dogmatika, Ekkléziológia

Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ DOGMATIKA EKKLÉZIOLÓGIA 2008-2009. II félév 1. Bevezetés 1. Fundamentális és dogmatikus ekkléziológia A patrisztikában nincs külön ekkléziológia, de még a középkorban sem. Csak az újkori kontroverziákban merül fel a kérdés: melyik Krisztus igazi egyháza? Azóta összegyűjtötték és rendszerezték az egyházról szóló kijelentéseket. (Korábban, a 13 századtól már folyt a vita a konciliarizmussal kapcsolatban: miben áll a pápa, illetve a zsinatok teljhatalma? Az első rendszeres ekkléziológiák a 15. században jöttek létre) 1 Az igazi föllendülés azonban a reformáció idején következett be. Ennek következtében az egyházról szóló traktátus az apologetika részévé lett, a klasszikus hármas felosztásban a demonstratio catholica részeként. Három alapvető témája: a katolikus egyház Krisztus igaz egyháza; ezt bizonyítja krisztusi alapítása. Mint ilyen

hitelesen őrzi és továbbítja a kinyilatkoztatást, ez az alapja az egyház tévedhetetlen tanítótekintélyének. Újabban azonban az ekkléziológia a dogmatika részévé vált, hiszen az egyház misztériumát hittel fogadjuk be. (Hasonlít a helyzet a fundamentális és a dogmatikus krisztológia egységéhez.) 2. Az ekkléziológia helye a dogmatikában A patrisztika a Szentlélekhez kapcsolja, amint a legősibb hitvallások tanúsítják: az egyház Creatura Spiritus, a Szentlélek alkotása. Az igaz egyházzal kapcsolatos viták viszont inkább a krisztológiához kötötték: melyik egyház vezetheti vissza az eredetét jogosan Krisztusra? Jogosult-e az egyház tanítóhivatala a kinyilatkoztatás hiteles közvetítésére? A két nézet összetartozik: az egyház az a valóság, amely a Feltámadt Krisztus művét folytatja, őt jelenvalóvá és hatékonnyá teszi a világban és a történelemben a Szentlélek erejéből. Része tehát Isten üdvözítő tervének,

misztériumának, hiszen – maga is szakramentumként, alapszentségként – az Ige és a szentségek által hirdeti az üdvösséget és legalább csíraszerűen megjeleníti azt, utat mutatva a végső beteljesüléshez az eszkatonban. Az apologetikus megközelítés a hit előzményeit, feltételeit tisztázza, a dogmatikus megközelítés viszont az egyházat a hit tárgyának is tekinti, mégpedig mint a Szentlélek művét. Az apostoli hitvallástól kezdve világosan megkülönböztetik a Szentháromságba vetett hitet attól az aktustól, amellyel az egyházat elfogadjuk: „credo sanctam ecclesiam”.2 Tertullianus „a Három /személy/ testének” nevezi az egyházat. Az egyház ugyanakkor a hit alanya is: az üdvösség útján zarándokló nép, a keresztény hívő közösség hitét hordozza.3 Mindnyájan személyesen valljuk meg hitünket, ez azonban a hívő közösségébe, az egyház hitébe kapcsol be, ahogy a zsinati határozatok formulája jelzi: „ez a

katolikus egyház hite”. Szent Tamás szerint: „confessio fidei traditur in symbolo, quasi ex persona totius Ecclesiae.” Ez a hit azonban nem saját erőfeszítéséből fakad, hanem mint Isten választott népe, a feltámadt Krisztus teste őrzi a Szentlélekben született új teremtés valóságát. Ebből fakad küldetése a világhoz 1 Neuner, Peter: Ekklesiologie, in: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Bd. 2 Paderborn, 1995 403 De Lubac számos szép patrisztikus idézetet hoz ennek szemléltetésére, pl.: „Credimus ergo in Deum Credimus et sanctam ejus Ecclesiam esse. Non autem credimus in Ecclesiam sicut Deum, quia Ecclesia non est Deus” Vö De Lubac, Henri: Mysterium Ecclesiae, Leipzig, 1979. 181 3 Neuner i.m 404 – Wiedenhofer, Sigfried: Das katholische Kirchenverständnis, Graz, 1992 51 2 Ekkléziológia 2008-2009. 1 3. Az egyház mai helyzete4 3.1 Belső változások: az egyház önértelmezése a II Vatikáni zsinaton lényegesen átalakult Ez az első

zsinat, amely tematikusan foglalkozott az egyházzal (a Lumen gentium dogmatikus konstitúcióban). Ez az új egyházkép határozza meg a többi dokumentum irányvonalát is Új alapokra került az ökumenizmus, a többi vallások megítélése, sőt a világról való felfogás is. Mindegyik esetben a dialógust jelölték meg elsőrendű feladatként. Mindez persze visszahat magára az egyházra is. A LG hangsúlyozza a püspökök kollegiális felelősségét: saját helyi egyházuk (egyházmegyéjük) mellett a világegyház egészéért is felelősséggel tartoznak. Ennek konkrét megnyilvánulása a szinódusok intézményessé vált gyakorlata. A LG egyházképében fontos szerep jut a hívek egyetemes papságának. Számos jel – nemegyszer feszültség! – mutatja, hogy az elmúlt évtizedekben a világi hívek nagykorúvá váltak, és aktívabb szerepet kérnek/vállalnak az egyház életében, kifelé és befelé egyaránt. 3.2 Külső változások: az egyház a zsinaton

és azóta vált ténylegesen világegyházzá Az európacentrizmus megszűnőben van, a 3. világban helyi egyházak alakultak a missziós területekből. Az európai kontinens szekularizálódása világnézeti-vallási-kulturális pluralizmushoz vezetett. Az elmúlt évtizedekben az egyház sokat veszített társadalmi súlyából, s az új kihívásokra még nem találta meg az igazi választ. 4 Neuner: i.m 406-410 – Wiedenhofer: im 18-50 Ekkléziológia 2008-2009. 2 2. Isten népe az Ószövetségben 1. Ecclesia ab Abel Az egyházat elszakíthatatlanul szoros kapcsolat fűzi Izraelhez: „Isten Izrael”-je (Gal 6,16). Már az első keresztények is tudatában voltak annak, hogy a „keresztény újdonság” nem hirtelen improvizációból fakad, hanem az Újszövetség folytatja és beteljesíti az Ószövetséget. Már az egyházatyák beszélnek Izrael méltóságáról (israelitica dignitas). Az egyház mint a nemes olajfába beoltott ág beteljesíti a választott

nép hivatását.5 Az egyházatyák szerint már a pátriárkák is az egyháznak ugyanehhez a testéhez tartoztak. Mózesen és Ábrahámon keresztül az emberiség hajnalához pillanthatunk vissza. Az egyház „a világ kezdetétől” fennáll Istenben Már Ádám és Éva egyesülése is Krisztus és az egyház egységét jelzi előre. Hermas Pásztora szerint az egyház kedvéért teremtette Isten a világot, amely így fennáll az idők végezetéig. 6 Alexandriai Kelemen szerint: „Ahogy Isten akarata művé formálódott, és kozmosznak nevezzük, úgy az ember megmentésének szándéka is, és ezt egyháznak nevezzük.” Ha ezt a távlatot követjük, akkor – De Lubacot követve – az üdvösségtörténetben három egymást követő időt, az egyháznak három állapotát ismerhetjük fel: a választott nép története – a második állapot, az egyház akkor jön létre, amikor a test szerinti Izrael átadja helyét a Lélek szerintinek – a harmadik, végső

állapot pedig a beteljesülés a mennyországban. Ekkor lesz az egyház azzá, ami valójában, lényege szerint, hiszen a földi, zarándokegyház az égben gyökerezik, arrafelé tart (vö. 1Jn 3,2) 2. Izrael és az egyház A történelmi Izrael hivatása az egyházban teljesedik be, az egyház gyökerei Izrael történetére, kiválasztottságára, hitére nyúlnak vissza.7 2.1 A szövetség népe: Isten választottai Izrael önmagát Isten személyes tulajdonaként, választott népeként értelmezte: laosz theu, laosz küriu. A kapcsolatnak azonban kétoldalúnak kell lennie Ennek alapja a szövetségkötés, amelyet Jahve ingyen szeretetből kínál fel (Mtörv 7,6-7), kötelezettséget vállalva Izrael megszabadítására és védelmére: „Istenük leszek, és ők az én népem lesznek” (Kiv 6,7-8). Erre Izrael egyetlen válasza e szövetség elfogadása lehet. Izrael Jahve szolgája, sőt elsőszülött fia (Kiv 4,12; Oz 11,1), akit feltétlen, „szenvedélyes”

szeretettel szeret. Izrael mint nép Istennek köszönheti létét, ezért egész szívével felé kell fordulnia.8 A Jahvéval kötött szövetséget kiegészíti a 12 törzs szövetsége, amelyek mindegyike még kisebb közösségekből áll. Az államalapítás előtti időkben lazább, decentralizált közösségi formákban élnek. Majd megjelenik a „Jahve királysága”, „Isten Országa” (malkut Jahve, bazileia tu theu), Dávid birodalma kifejezés, később pedig a szent maradék, majd a diaszpora megnevezés, a pogányok közti szétszóratáskor. A fogság utántól használják a Jave 5 Vö.: 1Pét 2,10: „Ti, akik valaha nem voltatok nép, most Isten népe vagytok” – Zsid 8,10 – Jel 21,3 – Fil 3,3: „A körülmetéltek mi vagyunk.” De Lubac: im 188 sk 6 De Lubac: i.m 191 – Congar, Yves: Ecclesia ab Abel, 1952 94 7 Kereszty Rókus: Bevezetés az egyház teológiájába, Budapest, 1998. 15skk 8 Müller, Ludwig: Katolikus dogmatika, Budapest, 2007. 564

Ekkléziológia 2008-2009. 3 gyülekezete (qahal Jahve, ekklészia küriu) kifejezést, elsősorban kultikus közösséget értve rajta. A qahal szót a görögben később szünagogé-ra fordítják, az ecclesia és a szünagogé jelentése csak az Újszövetségtől kezdve válik ketté. Az Isten népe kifejezésnek tehát hármas jelentése van: utal a konkrét empirikus valóságra, a konkrét Izraelre történelmi adottságaiban, politikai-társadalmi-kulturális viszonyaiban; másrészt hitük normatív, ideális valóságára, Jahve Izraelére; harmadrészt viszont egy eszkatologikus valóságra, az annyira várt és vágyott új Jahve-közösségre.9 A szeretetközösségre hívó Isten a közösségekben élő embert hívja meg. Így válik a 12-es szám meghatározóvá Jézus működésében, de az eszkatologikus távlatokban is. 2.2Tisztuló istenfogalom Mindezen formák mögött egy egészen sajátos istentapasztalat áll. Izrael Jahve kinyilatkoztatásaként

értelmezi megmenekülését Egyiptomból és az Úr más megmentő tetteit is. Még a nagy történelmi viszontagságokat is az Úr hűségének és hatalmának új, mélyebb kinyilatkoztatásaként fogják fel. Így jelenik meg például Jahve egyetlenségének, transzcendenciájának, szentségének felismerése irgalmas jósága és közelsége mellett az asszír fogság idején a 8. században, illetve az egyéni, személyes istenkapcsolat a kollektív odatartozás mellett. Így születik meg a Mtörv a 7 században, a Halld Izrael! felszólítással (Mtörv 6,4sk). Az istenkapcsolat egyre bensőségesebbé válik: az embernek is egész szívével kell az isteni Te felé fordulnia. A babiloni fogság idején még tovább tisztul az istenképük. Erősebbé válik a transzcendencia tudata, a távolságot isteni közvetítők, küldöttek hidalják át (Isten szava, lelke, bölcsessége) Isten nemcsak a történelem ura, de a teremtésé is. Deuteroizajás újraértékeli a

kiválasztottságot is az Isten szolgája alakjában Jahve uralma nem a hatalomban nyilvánul meg, hanem éppen ellenkezőleg, a helyettesítő szenvedésben, a békében és erőszakmentességben. 2.3 Összegyűjtött nép Ekkor jelenik meg az új kifejezés: a szétszórt Isten-nép összegyűjtése teológiai fogalomként is (már Mtörv 30,1-6 is a bekövetkező katasztrófáról, s az azt követő fordulatról szól!). Izrael összegyűjtésével mély fordulat áll be istenkapcsolatukban is: Izaiás, Jeremiás és Ezekiel szövegeiben szótériológiai értelmet kap: megszabadít, megment, megvált. Mindig Isten az, aki összegyűjti népét, maguk erre képtelenek. Hangsúlyozzák azt is, hogy minden népből, nemzetből, országból, sőt az ég határairól gyűjti össze népét (Iz 11,12sk).10 Gerhard Lohfink ezt az „összegyűjtést” tartja Izrael központi teológiai fogalmának, amelyet az egyház is átvesz. (Pl a III eucharisztikus imában: „Jézus Krisztus

által, a Szentlélek erejével éltetsz és megszentelsz mindent, és népet gyűjtesz magad köré szüntelen” – A 3. század apokaliptikus irodalmában végsőkig radikalizálódik a szövetség gondolata: csak Isten egyoldalú kegyelmi hűsége biztosíthatja a nép fennmaradását. Hatalmas feszültség támad a közösség jelenlegi nyomorúsága és a végső napon Isten által újjáteremtett állapot között. Izrael hittapasztalata tehát a történelem folyamán alakult, spiritualizálódott, individualizálódott, személyesebbé és egyetemesebbé vált, s így egyre inkább vallásos 9 Wiedenhofer: i.m 68skk Lohfink, Gerhard: Braucht Gott die Kirche? Freiburg, 1998. 71 Lohfink utal rá, hogy Izaiásnál Efraim az Északi birodalmat, Juda a Déli birodalmat jelenti. Az összegyűjtés célja a belső szakadások megszüntetése is 10 Ekkléziológia 2008-2009. 4 közösséggé lettek. Mivel viszont ugyanakkor etnikai alapon fennálló közösség, egyre

élesebbé válik a kérdés, melyik az igaz Izrael.11 2.4 Isten kegyelméből való közösség Azt a tapasztalatot, hogy Isten egészen különböző csoportokat testvérek „új családjává” gyűjtött össze, eleinte csak genealogikus rendszerben tudták kifejezni: Ábrahám – Izsák – Jákob – Jákob 12 fia.12 A természetes családi kötelékek fontos szerepet játszanak Izraelben De főleg a fogság után erősödik a tudat, hogy nem a vérségi kötelékek a legfontosabbak. Ábrahámot az Úr kiviszi hazájából, rokonai közül, családja köréből (Ter 12,1). Izsák születése Isten kegyelméből történik. Ez az isteni beavatkozás még élesebbé válik Izsák feláldozásának történetében. Ábrahám hitében rábízza magát Istenre A hit fontosabb számára mindennél a világon. A pátriárkák további története is azt üzeni, hogy Izrael nem a természetes leszármazás automatizmusával áll össze néppé: lásd Jákob kiválasztása; Lea fia,

Ruben Jákob elsőszülötte, de nem ő, hanem Ráchel fia, József menti meg atyját és testvéreit. Aztán Jákob nem József legidősebb fiának, Manasszénak adja elsőszülötti áldást halála előtt, hanem Efraimnak, a másodszülöttnek. Századokkal később Pál fölveti a kérdést, hogy pogányok is válhatnak-e Ábrahám fiaivá (Róm 9,6-8). – Amit a pátriárkák története elbeszélő formában közöl, azt a Tóra sajátosan jelenti ki: minden elsőszülött Jahvéhoz tartozik, és ki kell váltani a szentélyben: mintegy visszakapják, de most már Isten kezéből (Kiv 13,2.11-16) Nem a klánt kell szolgálnia, hanem Isten népének felépülését. Ezt az Istenhez tartozást intézményesíti a leviták rendje: ők szimbolizálják az elsőszülöttséget (Szám 3,11-13). Az elsőszülöttekre támasztott igény fenntartásával az Úr jelzi: Isten népe nem természetes összetartozásra épül, hanem Isten szabad kiválasztására. Fontos üzenete van annak

is, hogy a nép bűnös módon meghátrál Kánaán földjének határán, nem meri rábízni magát az Úr ígéretére. Büntetésül a zúgolódó nemzedéknek a sivatagban kell elpusztulnia. Az istennép története azonban folytatódik: Isten tiszta kegyelméből az elveszett nemzedék gyermekei léphetnek be az ígéret földjére (Szám 14,31). Nem elegendő tehát a vérszerinti leszármazás Ábrahámtól, Isten áttör a genealógián. Az ígéretet minden nemzedéknek magáévá kell tennie. A Keresztelő szerint „Isten a kövekből is fiakat tud támasztani Ábrahámnak” (Mt 3,9). A Jordánban keresztel, Jerikóval szemben, a keleti parton, ott, ahol Józsue az ígéret gyermekeit a folyón át bevezette az országba. Izrael sivatagi helyzetébe helyezi tehát újra az istennépét, hogy a folyón keresztül újra az ígéret földjének határára állítsa, visszavezesse a kezdetekhez. – A keresztény keresztség valódi jelentése is ez: kiszabadulni a testi

kötöttségekből, bemenni az ígéret földjére, betagolódni az egyház új közösségébe. – A kiválasztottságnak egyik legerősebb megnyilvánulása, hogy Izrael Isten szentélyének, házának, papi királyságának tudja magát: Isten üdvözítő jelenlétét hordozza. Ezért papi, királyi és prófétai nép Az Úr jelenlétének helye Jeruzsálem, a templom A messiási időben pedig Isten maga teszi teljessé a szövetségi hűséget Krisztus keresztáldozata által. 2.5 Az exodus tapasztalat Az istennép alaptapasztalata, alapító eseménye, ahogy ezt „Izrael Credója” összefoglalja: Mtörv 26,5-10. Az eredeti történetet egyre jobban kiszínezik: figura-vá lesz, az emlékezés ősképévé minden nemzedéknek. Ebben foglalják össze minden szabadulás-tapasztalatukat Az előkészületek hosszas elbeszélése sokatmondó: minden ellenállási kísérlet kudarcot vall, amely az adott társadalmon belül próbál változást elérni. A Sínai hegyen Isten maga

alapít új, 11 12 Wiedenhofer: i.m 71skk Az itt következő gondolatmenethez vö.: Lohfink: im 80 Ekkléziológia 2008-2009. 5 szabad és testvéri társadalmat. A Biblia szerint a régi társadalmi rendből, a fogságból csak Isten hatalmas tette adhatta meg az élet új lehetőségét, alkothatta meg Isten végső időkbeli népét. Ez nemcsak földrajzi, hanem lelki értelemben is érvényes: „incipit exire qui incipit amare”: a szeretetben a szerető kilép önmagából. 2.6 A Tóra mint a társadalom alapja A törvény kihirdetése előtt emlékeztető: Én vagyok Jahve, a te Istened, aki kihoztalak Egyiptomból, a rabszolgaságból (Kiv 20,2). A Tízparancs tehát nemcsak követelés, hanem Isten megmentő tettén alapszik. Ebből is látszik, hogy hamis az a nézet, miszerint az Ószövetség csak törvény és követelés, az Újszövetség viszont megmentő örömhír. Még világosabban összeköti a parancsokat a megmentéssel Mtörv 6,20-25. Az első

keresztények nehezen egyeztették össze a kettőt: hogyan lehet a törvény üdvösséghozó, megmentő, ha az egyetlen szabadító Krisztus? A válasz: Aki Krisztusban van, az az üdvösségben van. Egyedül a hit ment meg A hit életformája pedig a szeretet A keresztények Tórája tehát a szeretet.13 Viszont: Az ember úgy lép be a Krisztus-hitbe, hogy tagjává lesz az egyháznak, és ezzel annak az egyetlen istennépnek, amely Ábrahám hitével, az exodussal és a Tórával kezdődött. A keresztség exodusa által átlép az istennép új társadalmába, márpedig ebben is van jog és törvény. Pál szerint a hit nem ment fel a törvény alól, sőt beteljesíti azt (Róm 3,31) Krisztus Lelke tesz képessé arra, hogy a törvény követelését teljesítsük. Még élesebben fogalmaz a hegyi beszédben: Mt 5,17. Tény, hogy a keresztény recepció válogatott a Törvényből, elhagyta a kultikus és a tisztasági előírásokat, sőt még az erkölcsi törvények egy

részét is, és a szeretet kettős parancsát emelte ki. Viszont a Tóra elvetése, érvénytelenítése – főleg a felvilágosodás óta – észrevétlenül táplálta a keresztény antijudaizmust. De ha a Tóra fejlődéstörténetét nézzük, fokozatosan kristályosodik ki a tiszta monoteizmus, Jahve egyedüli istenségének megvallása (pl. Kiv 20,3-5) Jahve féltékeny Isten! 2.7 Az ellenkezés története A régi népek szívesen szolgáltak, áldoztak az isteneknek. Izrael viszont folytonosan lázadozik. A Kiv és a Számok „zúgolódás-történetei” erre jellegzetes példák Bizalmatlanok Isten üdvösséges tetteivel szemben. Szabadulását megsemmisítésként éli meg a nép Nem hiszi el, hogy Isten jó és javukat akarja. Ezekiel 20 fejezete egész sor történetet idéz fel Az ember lényegéhez tartozik, hogy ha valami fenségessel, hatalmassal, szépségessel találkozik, akkor azt isteníti: a szerelmet, a természetet, az eksztázist, a hatalmat. Izrael

viszont a valódi Istennel találkozik – az ő akarata más, idegen. Izrael egész történelme során küzd Istennel. Pedig érzi, hogy Istent követni jobb volna, mint a bálványokat Ezért „gigászi kísérletet” tesz arra, hogy a törvényt írásban rögzítse – de ez sem tartja meg hűségben. 931ben Jeroboám az északi törzseket elszakítja a Dávid dinasztiától, Bételt és Dánt teszi állami szentéllyé és aranybika képeket állít. A fogság után az aranybikák imádása Izrael hűtlenségének szimbólumává lesz, a Számok könyve pedig ismételten beszél Jeroboám bűnéről. Egyedülálló ez a hűtlenség és a hitetlenségnek ez a kíméletlen fölfedése De ez éppen Jahve valódi istenségére vezethető vissza. A környező népeknél ismeretlen a hit és a hitetlenség, ők összhangban élnek isteneikkel. 13 Lohfink: i.m 101 hivatkozik a következő helyekre: Róm 3,21sk; 5,1; 10,9; Gal 2,16; 5,614; 6,2 Ekkléziológia 2008-2009. 6 Itt

mutatkozik meg a különbség a vallás és a hit, a vallás és a kinyilatkoztatás között. A vallás az ember kérdéseiből indul el, Izrael hite Isten tervéből, akaratából. A vallás az ember elképzeléseit akarja az istenek oltalmába helyezni, a hit viszont lemond az egyéni elképzeléseiről, és azt kérdezi, mi Isten terve a világgal. A hit beleütközik Isten „idegen” akaratába, a kétkedés és zúgolódás nem ér véget az Ószövetséggel (1Kor 10,1.6-10) Mégis, éppen a hűtlenségek és ellenállások e sorozata ragyogtatja fel az igaz Isten arcát. Izrael legalább a katasztrófák láttán átgondolta saját történelemértelmezését és helyzetét. Európa viszont kiszolgáltatja magát az isteneknek „A hit szemével nézve Izrael helyzete jobb volt a fogság idején, mint az egyház mai helyzete.”14 2.8 Az ószövetségi üdvösségtörténet konstansa Isten válasza a nép zúgolódására elsősorban a türelem, utána viszont a harag.

Ráhagyná Izraelt saját – önpusztító – vágyaira. A harag legerősebb kitörése: Oz 4,1-3 A harag azonban nem a végső: a 11. fejezetben szerető panaszba megy át, a haragból irgalmasság, az ítéletből üdvösség lesz. Isten hűséges a nép hűtlensége ellenére is: Iz 54,6-8 Ez azonban nem kényeztető, minden lazaságot megengedő engedékenység, hanem az isteni hűség „csakazértise”. A hűtlenségnek azonban következménye van: Izrael számkivetése Isten megmenti népét a megsemmisüléstől, de a bűn következményeit nem tünteti el, nem varázsolja vissza a paradicsomot, nem alakítja át mágikus varázserővel a népet. Szerető hűsége azonban azt lehetővé teszi, hogy Ábrahámmal elkezdődött műve folytatódjék – ha talál embereket, akik hűségét felfogják, és arra válaszolnak. Isten hűségéből és a benne hívők megnyílásából jön létre az üdvösségtörténet, változik meg a világ, piros fonálként, konstansként

megjelenik Isten terve, amely végigvonul a történelmen – hol láthatóan, hol láthatatlanul. Az Istenhez többnyire csak kevesen maradnak hűek. Ezt jelzi Illés alakja (neve: Eli-ja = az én Istenem JHVH /és senki más/). Jahve egyedülvaló istenvoltáért harcolt, egyedül szembeszállva a néppel és a királlyal (pontosabban hétezren maradtak hűek Istenhez). A vallási igény bele van oltva az emberbe, de eltévelyeghet hamis istenekhez. Izrael hite azonban nem emberi igényeket elégít ki, hanem Isten tervét viszi végbe a világon. Mindig kevesek hite tartja fenn, s ezeknek követői akadnak, mint Illésnek Elizeus. Isten kezdeményezése csak személyesen adható át, nem történik automatikusan. A próféták meghívása a legváltozatosabb módokon történik. Izrael jövőszemlélete eltér a miénktől. A jövőt maguk mögött tudják, „hátul” van A múlt viszont „előttük”. Isten a múlt eseményeinek értelmét tárja fel előttük, azokon át üzen

– ezt a legjobban a Mtörv-ben láthatjuk. Ez a szemlélet a fogságban éri el tetőfokát: az őket ért katasztrófát üdvösségtörténetnek és a jövőbe lépésnek tekintik: a nép újjászületéséhez vezet. Minőségi ugrás ez Izrael tudatában: sokminden ekkor világosodik meg előttük istenkapcsolatukban is. Tehát akkor, amikor bajba kerülnek, ez felismerteti velük vétküket, ennek nyomán Istenhez érnek, és a megtérésben korrigálják útirányukat. A végső kép: Isten a felhőben, tűzoszlopban vezeti népét. 2.9 Az istennép formájának keresése Izrael hite nem korlátozódik csupán a bensőséges kapcsolatra, hanem nyitott a világra: társadalmi dimenziója van. Az egyház is keresi helyét a társadalomban A pusztán lelkiekre szorítkozó nézetekkel szemben mindig társadalomnak, societas-nak tudta magát. De milyen 14 Lohfink: i.m 124 Ekkléziológia 2008-2009. 7 értelemben? Az Ószövetség hosszú keresés során alakítja ki

struktúráját, a fogságtól a diaszporáig. a/ Először törzsi társadalom (1200-1000), király nélkül. A környező birodalmak királyteológiája szerint a királyság öröktől való. Ezzel szemben: Izraelnek kezdetben nincs királya. Szembenállnak a kánaáni városállamok monarchikus szervezetével A szövetségi szervezetben a szolidaritás egymással szabad: a Bírák könyvében egy háborúban se vesz részt mindegyik törzs (Bír 5,15-17). Az Isten népe fogalom legősibb értelme: ahol az emberek szabadon kölcsönös szolidaritásra lépnek, és félelem nélkül Jahve szolgálatába állnak. Az alapelv az önkéntesség és az egyenlőség. b/ Az istennép mint állam. Dáviddal kezdődik, 1000-ben Az északi birodalom Szamária elbukásával ér véget 722-ben, a déli Jeruzsálem pusztulásával 586-ban. Erős központi hatalom jön létre. Salamontól szakrális királyság Elhalványul Izrael szabadsághagyománya Dávid ellen két lázadás is: Absalom és

Seba Jahve erős kritikája a királysággal szemben: 1Sám 8,5-8. Ennek ellenére mégis megígéri, hogy Dávid háza örökre fennmarad (2Sám 7,16). c/ Az istennép mint templomi közösség. A babiloni fogság idején, az állam pusztulása után a nép új alakot ölt, Lohfink ezt „templomi közösség”-nek nevezi. A Judea nevű kis provincia idegen uralom alatt áll, némi önálló kormányzattal. A legfontosabb formálóerő az 515-ben újjáépített templom. A főpapok szervezeti és politikai funkciókat is gyakorolnak A templom mellett fontos a Tóra, amely az 5. század elején végleges formát ölt Jellemző, hogy ebből kihagyják az államiságra vonatkozó időszakot. A törvények is a királyság előtti korra nyúlnak vissza. A Sínain kapott törvényekben az állam nem játszik szerepet A Tóra szerint Izrael nem Dávid birodalma, hanem „papok és szent nép királysága” (Kiv 19,6). A templom pusztulása után a Tóra marad Izrael éltetője: Isten a

nép egyetlen ura. d/ Az istennép mint zsinagógai szövetség. A templom pusztulása után keletkeznek a zsinagógák, de ilyen közösségek már keletkeztek korábban, a diaszpórában. Összetartójuk a Tóra, ez a „hordozható haza” (Heinrich Heine). Az imádságon kívül ez a közösség centruma is, afféle egyesület, klub, mégis nagyobb jogkörrel, kapcsolatban Izrael földjével. Az istennép végleges formája valójában a zsidó zsinagógaközösségekben alakul ki, de telve reminiszcenciákkal az államiságra. Az ősegyház ezt a formát veszi át Itt válik világossá, hogy mi az istennép: közösségek hálózata, amely az egész földön elterjedt, mégis nem keresztény közegben él, tehát a kereszténnyé válás szabad döntésen múlik. Igazi közösség, de nem a pogány társadalom mintájára; igazi haza, mégsem állam. Ez azonban nem sokáig áll fenn: a milánói ediktum után a kereszténység hamarosan államvallássá lesz. Hogy ez

zsákutcának bizonyult, az mára világosan kiderült. Az biztos, hogy Isten terve az emberi társadalom átváltoztatása. De nehéz megtalálni azokat a formákat, ahogyan ennek megvalósításában az istennép részt vehet. Ábrahám óta folyik a kísérletezés Lohfink szerint „az üdvösség kezdettől fogva építési terület. A kérdés mindig az volt: mi hoz az embernek életet, mi halált? Mi hoz a világnak több szabadságot és megváltást, mi szerencsétlenséget?” Lohfink idéz a babiloni Talmudból: „Rav azt monda: a világot egyedül Dávid miatt teremtették. Sámuel azt válaszolta: Mózes miatt És Jochanan rabbi azt mondta: a Messiás miatt.” Rav nézete szerint a teremtés elérte célját, amikor Dávid zsoltáraiban felcsendült Isten dicsőítése. Sámuel evvel nem éri be Az ima önmagában kevés A teremtés akkor teljesedik be, amikor a Tóra létrejön, Isten uralmának elismerése a cselekvésben, amikor egy nép Isten akarata szerint él.

Jochanan egyetért a két nézettel: az ima és a törvény döntően fontos, de ezzel még nem értük el a teremtés célját. Ehhez szükség van a Messiásra Csak a messiási istennépben ragyog fel a teremtés értelme. Ekkléziológia 2008-2009. 8 2.10 Izrael küldetése A fentiekből kirajzolódik számunkra Izrael küldetése. Önazonosságukat meghatározta a kiválasztottság tudata, ez olykor elbizakodottságra, más népek lenézésére is vezetett. Az Úr azonban határozottan tudtukra adja azt is, hogy eszközül használja őket egyetemes üdvözítő tervében: küldetésük minden népnek szól. Ez a kettősség végigvonul az Ószövetségen Izrael kiválasztottsága az egész világ üdvösségét szolgálja. Ők Isten tetteinek tanúi, kegyelmének közvetítői – királyi, prófétai és papi szerepben. Izraelnek az üdvösséget közvetítő szolgálata Jézus Krisztusban, Isten emberré lett Fiában válik teljessé, akiben teljessé lesz egyfelől Isten

kinyilatkoztatása, az ember oldaláról pedig az ezt befogadó hit válasza. Messiásként létrehozza az új és örök szövetség népét, az „új Izraelt”. Az egyház ezért magát Isten Izraeljének, messiási népnek tekinti, az egész világ üdvösségének szolgálatában. Ekkléziológia 2008-2009. 9 3. Az egyház megvalósulási formái az Újszövetségben Azt a kérdést a fundamentális egyháztan tárgyalja, hogy Jézus földi működése nyomán, majd feltámadása után hogyan jön létre az egyház. Az alábbiakban az első ekkléziológiai nézeteket vesszük szemügyre. Az ekklészia szó az Újszövetségben jelenti a (helyi) gyülekezetet és az (egyetemes) egyházat is.15 1. A szinoptikus evangéliumok Az evangéliumok a keletkező egyház idejében keletkeznek, és arról az időről tudósítanak, amikor még nem létezett az egyház, ez tehát nem témájuk. Az alakuló közösséget Jézus igehirdetésének fényében láthatjuk, tehát csak

indirekt ekkléziológiai utalásokat találunk. 1.1 A Márk evangélium A tanítványok magatartására reflektál. Az egyház a Jézust követők közössége A fontos nem annyira az egyes tanítványok sorsa (Péter kivételével), hanem általában: mi teszi a tanítványt tanítvánnyá? Az, hogy követik Jézust, kérdezik, erősödnek a hitben, majd szenvedésében és halálában megtagadják, de aztán betölti őket a kegyelem, a Szentlélek. A tanítványok ideáltipikus képe előrevetíti a születendő egyház képét, amelyik alapvetően házközösségekben él. A tanítványok körén belül kiemelkedik a Tizenkettő ünnepélyes létrehozása. Feladatuk: „Jézussal lenni” (6,7-13) Ők adják a folytonosságot a történelmi Jézus és az egyház között. Felmagasztalása után ők folytatják az igehirdetést Hivatásukból és felhatalmazásukból már kirajzolódik az egyházi hivatal alapképlete, amelyiknek gondoskodnia kell a Jézus-hagyomány őrzéséről,

továbbadásáról. A Mk evangélium ekkléziológiai utalásai túlmutatnak a helyi közösség határain, távlatában feltűnik az egyetemes egyház. 1.2 A Máté evangélium Máté közössége már túllép a partikularizmuson. Jézus a nyilvános működése alatt először kizárólag Izraelhez fordul. Arra törekszik, hogy összegyűjtse egész Izraelt, beleütközik azonban a nép ellenállásába. Ellentétbe kerül a zsinagógával, és súlyos kritikát fogalmaz ellenük: Izrael hűtlen lett az istennép szerepéhez, elveti Jézust, ezért Isten is elveti Izraelt, de nem az egészet, csak annak hűtlenné vált részét: ők elveszítik üdvtörténeti kiválasztottságukat. Ezt a funkciót az egyház veszi át, amely Isten népe a népek között: „Elveszítitek Isten országát, és olyan nép kapja, amely megtermi gyümölcsét” (21,43). Jézus működése döntés elé állítja Izraelt, és szakadás áll be köztük: a hűséges rész csatlakozik a tanítványok

köréhez. Az ekklészia lesz az igazi, végidőbeli Izrael, tehát az, amely hallgat Jézus szavára. Az üdvösségtörténeti korszakváltás végbement, az egyház lett az igazi Izrael De az egyház is számtalan veszélynek kitett, a bűn betör a fiatal egyházba is. A közösség belső rendjét az egyetemes testvériség határozza meg. A hegyi beszéd mellett a 18. fejezet mutatja, milyennek kell lennie az egyháznak Ekkor már feltehetően léteztek különböző hivatalok, Máté mégis óv a címektől, rangoktól az egyházon belül. 15 Neuner: i.m 453-474 Ekkléziológia 2008-2009. 10 Az ekklészia szó kétszer fordul elő, s a szinoptikusok közül csak itt: Mt 18,18 a testvéri feddésről, Mt 16,18 Péter kiemelkedő szerepéről. Az első a helyi közösségre, a második az egyetemes egyházra utal. 1.3 Lukács kettős műve Lukács Máténál pozitívabban ítéli meg Izrael istennépének folytatódó jelentőségét. Üdvösségtörténeti

perspektívában írja le az egyház keletkezésének folyamatát. Az egyház Jeruzsálemben születik, a misszió először a zsinagógában kezdődik. Az elutasítás után fordulnak a pogányokhoz. A pogányokból toborzódó istennép a zsidó istennépből nő ki, de azt nem váltja fel. A kereszten Jézus a zsidóknak bocsájtott meg Az egyház mint az eljött Bazileiában a Messiás által összegyűjtött Izrael jelenik meg. A hívő Izraelből lesz az egyház, a nem hívőből a zsidóság. Az ApCsel bemutatja az első közösségek keletkezését A Tizenkettőből „a 12 apostol” lesz, az egyház rájuk épül: ők alkotják a hidat a földi Jézushoz, ők a feltámadás tanúi, ők az igaz tanítás őrzői. – A hivatalok is világosabban kirajzolódnak, konkrét feladatokkal és funkciókkal, presbitériumi és püspöki vezetési struktúrával. (A kettő közt nincs rangbeli különbség: 20,17; 20,28). 2. A János evangélium Itt hiányzik az ekklészia fogalom.

Helyette: együttlét Jézussal Az egyház: a hívők, a Jézust követők közössége. A földi Jézus körüli tanítványközösség folytatódik a húsvét utáni közösségben. Az igazi tanítványság modellje „a Tizenkettő” Ők az egyház képviselői Jézus szeretete hozza létre az egyházat, az ő szeretetében élnek, az ő gyermekei, barátai. A Feltámadott mindenkit magához vonz: egyetemes közösséget hoz létre. Az Istennel és Jézussal való egységből fakad az egyház egysége, továbbá az emberiség egységének szolgálata, a misszió. A jánosi közösség az egyházat elsősorban spirituális és karizmatikus közösségnek látja, amelynek alapelve a szeretet. A tanítványság, a kiválasztottság ismertetőjegye az Isten-közösség egysége. Végső céljuk pedig, hogy a világ hitre térjen (17,23). A világnak szüksége van az egyház egységére, hogy eljusson a kinyilatkoztatás és Isten szeretetének megismerésére. A belső szakadások

hiteltelenné teszik az egyházat, lényegét veszélyeztetik. Jánosnál a struktúrák kevésbé fontosak, de a szeretett tanítvány mellett világosan ott áll Péter, az Úrtól kapott meghatalmazással. 3. A páli írások Pál meghatározásai az egyházra: Isten népe, Krisztus teste, a Szentlélek temploma. Ezeket alkalmazza az általa alapított keresztény közösségekre, amelyek Krisztus evangéliumának hirdetését hittel befogadják. A közösségek legintenzívebb megjelenési formája: részesedés a feltámadt Krisztus testében és vérében az Eucharisztia ünneplése által, így válnak Krisztus testévé, aki Lelke által új közösséggé fogja össze őket. 3.1 Isten népe 3.11 A fogalom Pálnál ószövetségi idézetekben jelenik meg (Róm 9,25sk; 2Kor 6,16) Az egyház mint ekklészia az Isten népe, Izrael folytatása. Ahogy Izrael magát Isten népének tekintette, úgy Pál is a keresztény közösséget: Isten népe, Isten Izraele, Ábrahám magva, az

igazi istengyermekség, Isten gyülekezete (ekklészia tu theu: 1Kor 15,9; Gal 1,13; 1Kor 10,32; 11,22; 1Kor 14). Pál kiemeli Isten szövetségi hűségét „Isten népe Jézus Krisztusban” (1 Ekkléziológia 2008-2009. 11 Tessz 2,14) kontinuitásban, de diszkontinuitásban is van Izraellel. A folyamatosság alapja Isten hűsége, az ószövetségi ígéretek fennállása: az egyház véglegesen az Izrael istennépére megy vissza; a pogánykereszténység Izrael nemes olajfájába beoltott ág, amelyet a fa gyökerei hordoznak és táplálnak (Róm 11,16skk). Izrael megtartja saját kiválasztottságát és ígéreteit. Átmeneti elzárkózása Istentől juttatja el az üdvösséget a pogányoknak De az üdvösségtörténet célja teljes megmentésük (Róm 11,11skk. 23-32) Az egyház tehát ebben az értelemben az Izrael istennép része. – A diszkontinuitás alapja Krisztus halálának és feltámadásának eszkatologikus jellege: benne megjelent Isten végidőbeli

igazságossága: a belé vetett hit tesz megigazulttá. Isten népe tehát ettől kezdve a krisztushívőkből áll, zsidókból és pogányokból. Az egyház missziója Izrael végidőbeli várakozását elégíti ki: a pogányok üdvösségével. Az egyház ezért az „új szövetség” ószövetségi ígéretének beteljesedéseként értelmezi magát: ő Isten új népe, amely a keresztségben és az Eucharisztia ünneplésében konkretizálódik. A „nép” mindazokat jelenti, akik Krisztushoz tartoznak, az egyház az ószövetségi istennép beteljesülése, az eszkatologikus Isten népe. Benne új szövetséget köt Isten Pál ekklésziának nevezi a helyi gyülekezeteket (Róm 16,1.1623; 1Kor 11,16; 1Kor 14,33; 1Kor 16,1), de az összegyházat is (1Kor 10,32; 11,22; 12,28; 15,19; Fil 3,6). Az egyetemes és a helyi egyház kapcsolatát jelzi a megszólítás: „Isten egyházának, amely Korintusban van”. Isten egyháza a mindenkori helyi egyházban jelenik meg, ezek a

helyi egyházak azonban egymással egységet alkotnak. Az egyház alapvetően istentiszteleti közösség, amelynek valódi otthona a mennyben van. 3.12 A bibliai alapszó: Jahve népe (a héberben: „am Jahve” tehát nem: Isten népe): Izrael Istenének neve van: Jahve.16 A monoteizmust megelőzően tudnak mellette más istenekről is, de Izrael nem tisztelhet más istent, csak Jahvét. Az „Isten népe” kifejezés csak kétszer fordul elő az Ószövetségben (Bír 20,2; 2Sám 14,13), a „Jahve népe” viszont 17-szer. S ha ehhez hozzáadjuk az egyéb formákat, amelyekben a próféták megszólítják vagy megszólaltatják Jahvét („én népem”, „az ő népe”), akkor 354 előfordulást találunk. Az egyik legősibb ószövetségi szöveg az amoriták elleni győzelem éneke. A moabiták istenét Kamosnak hívták, legyőzésüket így éneklik meg: „Jaj neked, Moáb, Kamosnak népe, elvesztél!” (Szám 21,29). Föltehetően a legtöbb népnek lehetett saját

istene. A szöveg utána Kamos fiairól és lányairól beszél: Kamos tehát a moabiták „atyja”. Föltehetően tehát a „nép” szó helyett inkább a család, rokonság szavak adnák vissza pontosabban a kifejezés eredeti értelmét, pl. Iz 1,2sk-ban Az „am” szónak többféle jelentése volt a héberben, a nagycsaládra, annak tagjaira is vonatkozott. Az első időkben az „am Jahve” Jahve seregét jelenthette, másutt Jahve családját (szép példa erre Joel 2,17). Ezt később elhomályosítja a Jahve népe jelentés Jahve családjáról csak meghatározott helyzetekben beszéltek. A történeti könyvek csak a Jahve népe kifejezést használják (150x), a próféták (150x) és a zsoltárok (50x) viszont a Jahve családját. Tehát ez utóbbi a Jahve és a népe közti dialógusban használatos. Másrészt akkor, amikor bajban vannak: panaszdalokban (Zsolt 60,3-5), a közvetítők könyörgésében (Kiv 32,11sk), a próféták szabadulást hirdető

jövendölésében (1Sám 9,16), a Jahve által küldött szabadító bejelentésében. A királyság bevezetése előtt ennek neve „nagid”, teljes címén: „nagid Jahve családjában és örökségén”. Később az imádság nyelvében általánossá lesz ez az elnevezés. Nyomatékosan jelenik meg az exodusban. Ettől kezdve Jahve neve: „Izrael goélje”: az a családtag, rokon, aki megmenti a családot: a „megváltó”. Jahve azért menti meg őket a fogságból, mert a családja (Mtörv 32,8sk). A kifejezést kiterjesztik minden bajbajutottra, aki ezért számíthat Jahve 16 Lohfink, Norbert: Unsere grosse Wörter, Freiburg, 1977. 112skk Ekkléziológia 2008-2009. 12 segítségére, mivel Jahve családjához tartozik. Eredetileg tehát „a Jahve családja kifejezés nem ekkléziológiai, hanem szótériológiai fogalom”, mondja Lohfink. Ez elevenedik fel Jézus tevékenységében, aki a szegényekhez, a nyomorultakhoz fordul oda, s beszél nekik a mennyei

Atyáról, akinek gyermekei. – De itt és érezhető az alapfeszültség: kicsiny kezdetből az üdvösség egyetemes közvetítése. Isten üdvözítő lehajlása egy konkrét szociális képződményhez történik, de ez nem kizárólagos, hanem éppen az egyetemes közvetítés céljával történik 3.13 A kifejezés története az Újszövetségben17 a/ Jézusnál: Izrael jel a népeknek. Bár csak Izraelhez szól, de minden népre nyitott horizonttal, a világ világosságaként. Ami Izraellel kezdődött, annak ki kell sugároznia az egész világra. Ez motiválja Jézust, hogy a mózesi törvényt Isten akaratának teljesítéseként értelmezze. Az izraeliták kritikáját Jézus szembeállítja a nem-izraeliták nyitottságával b/ Húsvét után: a zsidókból és pogányokból álló egyház. 1/ Folytatják Jézus Izraelmisszióját, Jeruzsálemtől kezdve – 2/ Egyre jobban elválik a hívő és a hitetlen Izrael, elsősorban a krisztushitben, utána lassan

intézményesen is (keresztség, kenyértörés). – 3/ Misszió a pogányokhoz. A zsidóságtól elszakadás után alakul ki a törvénytől szabad, Izraeltől elvált pogánykereszténység. c/ Az egyház „másokért”. A strukturális folytonosság abban nyilvánul meg, hogy ez az új egyház is részleges, mégis egyetemes üdvösséghozó céllal. De a mozgásirány megváltozott: nem a népek jönnek hozzájuk, hanem a tanítványok mennek a népekhez. Részlegessége ellenére azonban „az üdvösség egyetemes szentsége”, amely Isten egyetemes üdvözítő akaratának jele. d/ Izrael és az egyház. Jeruzsálem pusztulása után a zsidókereszténység jelentősége csökken. Az egyház egyre inkább a pogányoké lesz, az ellentét a zsidósággal elmélyül Az egyház azonban nem adhatja fel izraeli eredetét: ez a gyökere (Róm 11,16skk). Az egyház csak Izraellel együtt találhatja meg eszkatologikus-végleges beteljesülését! Róm 11,25skk drámai

szerepcseréről beszél. Az egyházban a végidőkbeli, igaz Izrael mutatkozik meg, de még töredékesen. Egésszé csak Izraellel együtt válhat Isten Jézus által újjáalkotott népében e/ Intézményesülés: a helyi közösség és az összegyház egymáshoz rendelt. f/ Az újszövetségi recepció a krisztushívőket mondja Isten új népének, de ezáltal nem fosztja meg e címtől a történeti Izraelt: mindkettő Isten népe. Az egyház Izrael hívő részével s általa a szövetséggel azonosul, de végső alakját csak a pogányokból és zsidókból álló egyházban nyeri el: nép a népekből (Apcsel 15,14). E népben teljesülnek az Izraelnek adott ígéretek: Pál át is veszi azokat (2Kor 6,16), ilyen értelemben beszél Isten Izraeléről is. 1Pét 2,9: himnikusan alkalmaz Izrelre vonatkozó jelzőket az egyházra. – Sajátos értelemben használja az istennép teológiát a Zsidókhoz írt levél. A pusztában vándorló istennép a típusa, előképe az

egyháznak (3,7-4,13), amely Isten ígéretére alapozva vándorol. Ez nem a biztonság, hanem a bizalom útja. 3.2 Isten ekklésziája Az „Isten népe” kifejezésnek sajátos konkretizálása az „Isten ekklésziája” (qahal Jahve, ekklészia tu Theu). Az igazi, végidőbeli Izrael összegyűjtésekor Jézus az eljött Isten országa közösségalkotó jeleit adta. Ezeket a jeleket a feltámadás és a Lélek-tapasztalat nyomán, másrészt Izrael jelentős részének elutasítása után a húsvét után alakuló egyház előzetes formáiként fogták fel és aktualizálták. Az egyház alapja tehát a Krisztus-esemény egészében rejlik 17 Kehl, Medard: Die Kirche, Würzburg, 1992. 277-299 Ekkléziológia 2008-2009. 13 „Közösségalkotó jelek” azok, amelyeket az ősegyház a communio előformáiként értelmezett. Ezek és a ténylegesen létrejött formák között „strukturális kontinuitás” áll fenn, tehát a megváltozott történelmi körülmények

között az egyház meghatározott szervezeti formákat Jézus történetének legitim következményeként értelmezett. A húsvét utáni egyház perspektívájából magyarázták Izraelnek Jézus általi összegyűjtését. 3.21 A bibliai alapszó: Isten ekklésziája A hellén világban egy város, polisz népének gyülekezete. Izraelben: az egész Izrael, fogható összességében De hozzátevődik: Isten az, aki összegyűjti a népet. Isten ekklésziája tehát Jézus korában: Izrael teológiai önmegjelölése a zsidó szóhasználatban (pl. Philónnál és Qumranban): Isten szent és kiválasztott népe A bekövetkezett végidőben élnek, amelyben Isten összegyűjti és megmenti népét, Jézus Krisztus és az ő feltámadásában való részesedés által. Először valószínűleg a jeruzsálemi közösség használja Saul egyházüldözése idején (ApCsel 8,1-3). Pál már ismertként utal rá: üldözte Isten ekklésziáját (1Kor 15,9; Gal 1,13). Náluk a

krisztushívők egész közösségét jelenti, a Szentlélek által összegyűjtött végidőbeli istennépet. Izrael népe ezzel nem veszti el Isten ekklésziája jellegét, sőt felszólítást kap arra, hogy csatlakozzék Isten végleges összegyűjtő mozgalmához. Az egyház létformája abban a gyülekezetben valósul meg, amely Isten igéjére hallgat, könyörög a Lélek eljöveteléért (ahogy az apostolok összegyűltek a „felső teremben” Jeruzsálemben: ApCsel 1,12-14). Lukács folytatja a történetet, hogy válik az első krisztusközösség gyülekezetté, ekklésziává az imádságban, majd az üldöztetésben, sőt marad ekklészia a belső meghasonlások ellenére is.18 Pál annyiban módosítja, hogy a helyi közösségre vagy házközösségekre alkalmazza. De számára is azok konkrét üdvösség-közössége, akik „Krisztusban vannak”, vele egy testet alkotnak. A helyi gyülekezet és az összegyház nem állítható szisztematikus ellentétbe Az

utóbbi inkább a jeruzsálemi és a deuteropáli elgondolás a minden hívőt átfogó Isten egyházáról. Az előbbi a páli felfogás arról, hogy a hívők egyes konkrét gyülekezete a szó teljes értelmében Isten egyháza. Pál és az Újszövetség nem lát ellentétet a kettő között LG 23 is egymás mellé állítja a kettőt: az egyetlen katolikus egyház az egyes egyházakban és egyházakból áll fenn, „a részegyházak az egyetemes egyház képmásai”. 3.22 A kifejezés története az Újszövetségben a/ Jézusnál: a nép és az Isten országa összetartozik. Jézus az egész Izraelt szólítja meg. Ők fogadnák be az Isten országát, ők lennének annak hordozó testülete, nincs egyénieskedő üdvösség. Amikor egyeseket vagy egyes csoportokat szólít meg, akkor is a nép egészét tartja szem előtt. Az elveszett bárányért aggódása is azt mutatja, hogy az egész nép pásztora. Az egyesek és a nép egésze összetartoznak Az Istentől jövő

üdvösség csak közösségben adódik. b/ Húsvét után: együtt és egymásért hitre térni. A Feltámadottba vetett személyes hit és a közösség hite összekapcsolódik. Együtt és egymástól térnek hitre, a hívő tanúságtételek által. Ezt mutatják a feltámadás utáni jelenések, majd a pünkösdi esemény, amelyben a végidők eljövetelét látják: az egész nép Lélek-hordozóvá lesz. Ezért „Izrael egész házát” szólítják megtérésre: Isten utolsó összegyűjtési kísérlete a néppel, hiszen az egész népnek szánja a Lélekkel eltelést. Az egyes hívők: „próféták”, mert a Lélekben részesültek c/ Intézményesülés: az egyház hitében részesedés a hitvallás és a keresztség által. A megtérő személyesen köteleződik el a közösség hitében. Az egyéni a közösség hitében részesedik. 18 Lohfink, Gerhard: i.m 276skk Ekkléziológia 2008-2009. 14 3. 3 Krisztus teste 3.31 Ez Pál központi fogalma az egyházról

(Róm 12,4-8) A kép eredete az óegyiptomi mesevilágba nyúlik vissza, de elterjedt volt a római birodalomban, ahogy erről Titus Livius beszámol: a patriciusoknak is szükségük van az egyszerű népre, de a népnek is a vezetőkre. Pál szempontjai a következők: 1. Figyelmeztet az egység fontosságára (1Kor 12,14-20) – 2 Szentségi kontextusban: azáltal lesz az egyház Krisztus testévé, hogy részt vesz az Úrvacsorán (1Kor 10,17). – 3 Pál a helyi közösségre alkalmazza: az istentiszteletre egybegyűlő hívek közössége. Pál levelei a krisztushívők konkrét gyülekezeteihez szólnak. Keresztény közösség úgy jön létre, hogy az emberek elfogadják a nekik hirdetett evangéliumot a Megfeszített Feltámadottról. Ezáltal új közösségi forma jön létre A hívő „Krisztusban-van” (1 Kor 1,30; Gal 3,28; 2 Kor 5,17), belépett tehát a felmagasztalt Krisztus uralmába, az új teremtés megváltó életterébe. Ez új kapcsolatrendszert is alakít

ki, amelyben már nincsenek társadalmifaji különbségek (Gal 3,28) Akik Krisztus testéből részesednek, azok egy testté válnak: a lakomában azonosulnak Krisztussal és egymással. Az egyház tehát nemcsak egy akármilyen (szociológiai értelemben vett) test-ület, hanem Krisztus teste, aki jelen van benne. A Feltámadott úgy lehet jelen Lelkével a világban, hogy teste van: ezt a hívek építik fel. Másfelől viszont az egyház már a tagok csatlakozása előtt fennáll: a Test teszi a hívőket tagjaivá. A tagok a kölcsönös szeretetben alkotnak egy testet, és az Krisztus Teste Ez azonban nem feltétlenül jelenti azt, hogy Pál erőszakosan felforgatná a meglévő társadalmi különbségeket. 3.32 A kifejezés története az Újszövetségben A lakomák fontos szerepet játszanak Jézus életében és a húsvét utáni egyház életében is. Ezek azonosítják az igazi végidőbeli istennépet, ezeken történik az emberek hozzáalakítása Krisztushoz, itt

válnak „egy testté Krisztussal”, „Krisztus testévé”. a/ Jézusnál: Isten országa a szegények és bűnösök lakomájában. Jézus közös lakomái szoros kapcsolatban vannak az általa hirdetett Isten országával, annak jelei. Amikor Izrael képviselői visszautasítják, hogy elveszettségükben rábízzák magukat Isten irgalmára, és elfogadják a megváltó asztalközösségre szóló meghívást, akkor az utolsó vacsorán a Tizenkettő veszi át Izrael szerepét. Amikor szétosztja testét és vérét, akkor hozza létre az új, Jézus formálta és általa Istennel kiengesztelt istennépét, elővételezve a végidőkbeli asztalközösséget. b/ Húsvét után: az egyház mint asztalközösség a Feltámadottal. Lukács és János tanúsága szerint a húsvéti lakomák a Feltámadott megjelenéseinek helyei. Tiszta ajándékként van közöttük, akik a nevében gyűltek össze. A közös lakoma médiumában adja oda halálra adott testét, amely átalakult a

feltámadt Jézus fölemelő jelenlétébe. A Mk 14,25-ben megígért asztalközösség az Isten országában már most valósággá lesz. Jézus véglegesen összegyűjti közösségét, akik így a végidőbeli Isten népével azonosítják magukat, és éppen az Eucharisztián keresztül kapnak részt a Feltámadott testében és életében. A végső idők öröme tör ki ujjongásukban, miközben várják a paruziát. Ebből az ünneplésből születik Krisztus ekklésziájának megkülönböztető alakja: Isten népe Krisztus testéből. c/ Intézményesülés: az Eucharisztia mint az egység jele. A lakoma gyorsan kultikusistentiszteleti formát ölt Az „alapítási igék” a közös kenyértörés központi részévé válnak Már a 2. század fordulójától a Krisztus igaz egyházával való azonosság és az egység ismertetőjegye az Eucharisztia. Antiochiai Ignác összeköti a püspöki vezetéssel A folytonosságot az mutatja, hogy a Jézussal való asztalközösség

reálszimbolikus módon részt ad a végleg megérkezett üdvösségből. A részesedés tartalmi kritériumai változtak, de az asztalEkkléziológia 2008-2009 15 közösség szubjektuma azonos a szegényektől a Tizenkettőn át (akik a bűnös, de Isten által kiengesztelt Izraelt jelképezik) a Feltámadottban hívőkig, majd a Krisztus Testének igazhitű tagjaiig. Változik a lakomában közvetített üdvösség jelentéstartalma is: Isten országa, új szövetség, a Feltámadott élete, Krisztus testének szakramentális misztériuma A lényeg mégis azonos d/ A Krisztus teste kifejezést Pál a helyi közösségre használja. Hármas jelentése: szótériológiai szempontból magára Krisztusra utal, aki egész személyében, „testestüllelkestül” odaadta magát értünk, és kiengesztelt Istennel és egymással. – Eucharisztikus értelemben a Feltámadott megdicsőült teste, amely a lakomában részt ad Isten szeretetében. – Ekkléziológiai értelemben: a

keresztség és az eucharisztia kapcsolja össze a tagokat egy testté. (Pál egyébként mindehhez hozzákapcsolja az Ádámtól való származást.) A deuteropáli levelekben (Kol, Ef) Krisztus egész egyházára vonatkozik, hogy annak kapcsolatát a Fővel, Krisztussal és a kozmosszal kifejezze. A Kol kozmikus krisztológiája nem azonos a korabeli pogány elgondolásokkal (Zeusz a kozmosz feje, az állam a császár teste). Krisztus a világ ura, de teste nem a mindenség, hanem az egyház, amely őt elismeri fejének, s amely Krisztus kiengesztelő szeretetét egyetemessé teszi. 3.4 A Szentlélek temploma Az elnevezés főleg a korintusi levelekben fordul elő (1Kor 3,16sk; 2Kor 6,16). Az egyház tehát eszkatologikus: a lerombolt templom helyett Isten jelenlétének hordozója. A Lélek osztja szét a szolgálatokat, a hívők is Lélekkel telnek el – ez személyes tapasztalatuk. Az egyház tehát Istennek a Lélekkel teli jelenléte, „Istennek a Szentlélekkel eltelt

temploma” (1Kor 3,16sk; Ef 2,19skk), az élő Isten messiási temploma, amelyben az Ószövetség ígéretei beteljesülnek (2Kor 6,16). Így válik szentté, Isten szentségével Általa a hívők is a Szentlélek templomává lesznek.19 3.5 Az egyház alakja 3.51 Az egyház: koinonia, communio: közösség Istennel és Krisztussal, aki a Lélek erejével hozza létre a közösséget, a Szóban és a szentségekben. De közösség áll fenn az apostolok és gyülekezetük között, az egyes helyi gyülekezetek között. 3.52 Az egyház felépítése elsősorban az evangélium által történik, amely az apostoli tanúságtételben válik jelenvalóvá és elevenné. Ehhez társulnak szentségi jelek és rítusok, elsősorban a keresztség és az Úrvacsora. Ez a hármas meghatározott szolgálatokat és funkciókat igényel. Pál magának korlátlan tekintélyt követel (Róm 15,15-21), ő maga a kiengesztelődés szolgálatában áll (1Kor 5,18-20). Persze számos munkatársa van,

de a hivatali struktúra még nem érdekli. A karizmatikus és hivatali szolgálatok az Igére és a szentségekre irányulnak. 3.53 Az egyház tagjai A hivatalviselők mellett Pál ismeri a karizmatikusokat, akik éppen olyan fontosak; maga a hivatal is karizma. Minden keresztény karizmatikus, Lélekkel eltelt, de a feladatuk különböző. Mindnyájan hozzájárulnak a közösség felépítéséhez – Pál számára az egyház egyrészt isteni alapítású adottság, a Lélek teremtménye, és ezért szent, másrészt viszont bűnös tagjaiban létezik, amely őket Isten népévé teszi, a bűnösök egyházaként. 19 Mindehhez vö. Wiedenhofer im 88-94; továbbá: Wiedenhofer: Ekkléziológia (SCHN), in: Schneider: A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1997. II kötet 68-70 Ekkléziológia 2008-2009. 16 4. A pasztorális levelek Az egyes gyülekezetek (ekklészia: 1Tim 3,5; 5,16) mint a világegyház (ekklészia: 1Tim 3,15sk) konkrét megnyilvánulásai a pasztorális levelek

tanúsága szerint is az evangélium hirdetése által jönnek létre (2Tim 1,6-14). Ez a hirdetés azonban már megszilárdult és kötelező tanításként (didaszkalia) jelenik meg, az apostoli hithagyomány rájuk bízott kincseként (paratéké: 1Tim 6,20; 2Tim 1,12.14) Az apostol a herold és a tanító Hirdeti és tanítja a reá hagyott hitet, fellép a tévtanok ellen. A „hitletétemény” (depositum fidei) örökségét őrzik, az istentisztelettel, az egyház rendjével együtt. Az apostol tanítványának nem kell újat kitalálnia, hanem maradjon hűséges a hagyományhoz. Az általa előadott tanítás nem az ő találmánya, azt adja tovább, amit maga is kapott (1Tim 6,2; 2Tim 2,13sk). Az eszkatologikus feszültség csökken, a második és harmadik nemzedék már túl van az alapítás izgalmain. Már nem az első döntés előtt álnak, hanem a hétköznapi hűséget őrzik A kérdés, hogyan lehet keresztényül élni – átlagos emberként. Az egyház itt már

megszilárdult intézménynek, közösségnek látszik, berendezkedtek az átlagos életre. Az egyház a Szentlélek végidőbeli temploma, s a benne őrzött igazság erejével teszi a világnak láthatóvá Isten üdvözítő akaratát. A keresztény közösség konkrét megjelenési formája hasonul az antik patriarkális családi házhoz (oikosz theu: 1Tim 3,15, familia, domus). Az evangélium tartós és nyilvános jelenléte igényli az intézményesen rendezett és megszilárdult formákat. Annál inkább, mert a pogány környezetben hontalan és jogtalan keresztények Isten közelségében találnak otthonra, az Atya gyermekeiként, Jézus családjaként, egymás testvéreiként. – E folyamat veszélye viszont, hogy a hit eredeti közösségi tapasztalatát elnyomják a kor társadalmi beidegződései (pl. az asszony alárendelt szerepe, az igehirdetés ráruházása a vezetőre, a prófétai elem eltűnése, az evangélium hirdetésének redukálása a kötelező tanra.

Eközben a házi közösségek helyi közösségekké alakulnak. A patriarkális szemlélettől aztán egyre nehezebb elszakadni20 A későbbi fejlődés során a hivatali struktúrák erősödnek. A főbb egyházképek az újszövetségi írásokban: Szinoptikusok: Az egyház az egyetemes tanítványságban látható Márk: Az egyházat előre jelzi Jézus követése Máté: Az egyház mint Izrael öröksége Isten igazi népe Lukács: Az egyház a Tizenkettő alapján összegyűjtött Izrael János: Az egyház a Jézus szeretetében eggyé lett tanítványok Pál: Az egyház koinonia mint Isten népe – Krisztus teste – a Szentlélek temploma Pasztorális lev.: Az egyház mint Isten háza marad hűen az apostolok tanításához 20 Wiedenhofer: i.m 95-98; SCHN 71-72 Ekkléziológia 2008-2009. 17 5. Az egyház struktúrái az újszövetségi időkben Egyes nézetek szerint az első időkben egy tisztán karizmatikus szeretetközösség jött létre.21 Az agapé

kizárt minden struktúrát mint Krisztus felfogásától idegent. Mindnyájan egyenlőek, mindenük közös, a Lélek spontaneitása hatja át őket. Ebből az újszövetségi ekklésziából alakult ki aztán az intézményes egyház, amely tehát elárulta az eredetit. Valójában azonban már az első közösségek strukturáltak, meghatározott hivatalokkal. 5.1 A jeruzsálemi közösség Az apostolok a vezetői és a szóvivői, tekintélyük Krisztustól és a pünkösdi Lélektől származik. Jézushoz hasonlóan tesznek csodákat Létrehozzák a diákonátus intézményét Az imával és kézrátétellel történő hatalomátadás szokását a zsidóságból veszik át. A harmadik csoport a presbiterek. Ezt a funkciót a zsinagógából veszik át, amelyben egy kollégium vezeti az isteniszteletet és magyarázza a Tórát. A jeruzsálemi közösség ezt a zsinagógiai vezetési formát veszi át, de aztán másutt is megjelenik. Tehát már az első nemzedékben

megtalálható az apostol – hetek – presbiterek hármas tagolása, bár konkrét munkamegosztásról még nem tudunk. 5.2 A páli közösségek Karizmatikus közösségek, pogányokból. Pál a Lélek embere, misszionárius, aki várja a közeli világvéget, nemigen törődik tehát a tartós jogrend kiépítésével. De őt is foglalkoztatja a szervezet és a hivatal. Önmagának korlátlan tekintélyt igényel: az apostolság teljhatalmat jelent. De kinevez elöljárókat (1Tessz 5,12sk) a közösség vezetésére (Fil 1,1) A karizmatikus közösség mintapéldája Korintus. A szabad karizmák között azonban feltűnik a vezetésé (kübernészisz: 1Kor 12,28; 1Kor 16,15sk), amely tartós funkcióra utal. Beszélhetünk tehát „hivatali karizmáról”. Nincs minden rábízva a Lélek spontaneitására, alapvető rend áll fenn itt is, bár eltérő a jeruzsálemitől. 5.3 Az eredet kiformálódása 5.31 Pszeudepigráfok Miután elmarad a várt világvége, fokozatosan

kiépülnek a közösségi struktúrák. Az apostolok, az első nemzedék kihalásával alapkérdéssé válik, hogyan lehet hűen megőrizni az eredetet a változások közepette. Így keletkeznek a pszeudonímiák és pszeudepigráfiák. Pál tanítványai az ő nevében írnak leveleket, az ő tekintélyére hivatkozva, az ő tanítását követve. Ezek a levelek az apostoli hagyományt folytatják: Pál személye hivatallá nő. Az efezusi levél szerzője a háttérben marad, elbújik Pál személye mögött De a levélben már megjelenik a hivatal és a nemhivatali struktúrák szembenállása. A hivatal fő célja az igehirdetés, a vezetés, a közösségépítés. Az első nemzedékben az apostolokra és a prófétákra épült az egyház, aztán helyükbe lépnek evangélisták, pásztorok, tanítók. A fontos az eredethez való hűség, de a hivatalba beiktatás, az ordo még nem merül fel. Az első időkben már keverednek a zsidó és pogány-keresztény közösségek

vezetési struktúrái, de mindig többes számban: a vezetés kollegiális. De az egész közösség érzi magát felelősnek az egészért. Mindenkinek az a feladata, hogy az apostolok és a próféták alapjára építsen tovább, és megőrizze a közösség egységét. Hierarchikus alá- és fölérendelés még csak csírájában jelentkezik, de kezdete egy további fejlődésnek. A vita ma csak azon van, hogy a további fejlődés az egyetlen lehetséges és legitim forma volt-e. Ennek eldöntésén fordul az, hogy másféle vezetési struktúrák mai egyházi közösségekben jogosultak-e. 21 Neuner: i.m 466sk Ekkléziológia 2008-2009. 18 5.32 Az első szervezeti formák Timóteus és Titusz apostoli feladatokat vesznek át, kivéve a szemtanúságot, amely az első generáció kiváltsága volt. Feltehetően regionális vezetési feladatuk van („Városról városra egyházi elöljárókat rendelj” Tit 1,5), nem csupán egyetlen közösség élén állnak. Ők

döntenek vitás kérdésekben, adnak utasításokat az egyes állapotban levőknek, elsősorban pedig az igaz tanítást hirdessék. A hármas vezetési egység véglegesül, az episzkoposz már csak egyes számban fordul elő, a presbiter és a diakónus többes számban (monarchikus episzkopátus). A hivatalba beiktatás kézrátétellel és imádsággal történik, tehát a teljhatalom átadásával, nem csupán a karizmatikus adottságok felmutatásával. A kézrátétellel bizonyítják, hogy az igaz tanítást képviseli és adja tovább. Az egyes hivatalok közötti munkamegosztás még cseppfolyós A fejlődés folyamatos, de ez nem mondható elhajlásnak. A hivatal és a struktúra a bibliai üzenet alapján szervesen fejlődik tovább. Összefoglalva elmondható, hogy a kánoni írásokban különböző egyházképeket, egyházrendeket, ekkléziológiákat találunk egymás mellett, nem lenne igazolható tehát közülük egynek az abszolutizálása. Struktúrák és

hivatalok az egyházban Jeruzsálem  ősgyülekezet „a Tizenkettő”  arám nyelvűek apostolok, vének (presbiterek)  görög nyelvűek „a hetek” Pál pogánykeresztény gyülekezetek apostolok, sokféle karizma, eltérő elnevezések Deuteropáli, pasztorális lev. felügyelők (episzkopoi), vének, diakónusok, tanítók, próféták Az Újszöv. után, pl Ignác monepiszkoposz, presbüter, diakonosz Ekkléziológia 2008-2009. 19 4. Az apostoli atyák egyházképe Az első keresztény századok kereszténysége norma és példakép a későbbi századoknak. Az egyházról nincs külön teológiai traktátus, viszont benne élnek az egyházban, amelyet misztériumnak tekintenek.22 A 19 században és a 20 század elején a protestáns történetírás az eredeti, evangéliumi, apostoli kereszténységet szembeállította az egyházatyák egyházával, amelyből a későbbi katolicizmus kinőtt. Harnack nézeteivel szemben Loisy kimutatta, hogy az

egyház minden lényeges eleme csíraszerűen megtalálható már az Újszövetségben. A viták a 20. század elejére elültek, ma általánosan elfogadott nézet, hogy az Újszövetség kései írásai már szervezett egyházközösséget feltételeznek, amely az evangélium pontos értelmezésének tekintélyével lép fel igehirdetésében és istentiszteleti formáiban.23 Az egyházatyák egyháza törés nélkül nő ki abból az egyházból, amely az Újszövetség keletkezése során alakult ki, és alapvonásai már ott kibontakoztak. 1. Az egyház mint misztérium Az egyház inkább az elmélkedés tárgya, nem a reflexióé; viszont nagyon tudatosan benne éltek, anélkül, hogy teológiai koncepciókat alkottak volna. Az üldözések idején nem is igen alakulhattak ki szervezeti formák. Az egyházat Isten üdvösséges tervében látták, és biblikus alapon misztériumnak nevezték Isten többi nagy tetteihez (teremtés, Izrael kiválasztása, Jézus Krisztus, az ő

halála és feltámadása) hasonlóan. Istennek az Ige és a szentségek által létrehozott új valóságát látták benne, amelynek középpontjában az Eucharisztia áll: Krisztus teste hozza létre az egyházat az eucharisztikus testben. Az egyház az Eucharisztia ünneplésén alapszik, és Krisztus testeként újra lehetővé teszi Krisztus jelenlétét. Az egyház az utolsó vacsora termében jött létre, és az Eucharisztiában válik elevenné. – A többi képük személyes, Krisztushoz kapcsolódóan: az egyház a szeretett jegyes, a szűzi anya, a második Éva. Az atyák átveszik a Biblia képeit. 1.1 A bibliai kifejezések folytatása Koinonia: közösség Istennel, a Lélekkel, Krisztussal; egység és sokféleség egyszerre, a Szentháromság ikonjaként. A koinonia elsődlegesen Isten kapcsolata az emberekkel, másodlagosan viszont a hívők kapcsolata egymással, ami minden politikai-kulturális-etnikai különbséget eltöröl. Az egyház a szentek közössége:

közösség Istennel szent ajándékaiban, és közösség minden hívővel. Isten népe: a Didaché szerint24 a világ minden tájáról összegyűjtött közösség, beteljesedése annak, amit Izrael népe ígéretként kapott. Az egyház az emberiséggel egyidős: Ecclesia ab Adam, ab Abel, az igazakban már Krisztus előtt jelen volt. Sőt már a teremtéskor is létezett mint az a cél, amire a teremtés történt: a teremtés elsőszülöttje. Krisztus teste: Krisztus oldalsebéből származik, az ő keresztáldozatán alapszik és az Úrvacsorában marad jelenvaló a közösségében. Isten háza vagy temploma: az istentiszteletre összegyűlő, Krisztusra emlékező közösség veszi át a templom helyét: a Feltámadott itt található meg. Ahol Krisztus nevében összegyűlnek, az 22 Neuner: i.m 474 – vö Kereszty: im 40sk Bouyer, Louis: Die Kirche, Selbstdeutung und Theologie, Leipzig, 1983. 22 24 Didaché 9,4, in: Vanyó: Apostoli atyák. Ókeresztény írók 3

Budapest, 1980 97 23 Ekkléziológia 2008-2009. 20 Isten temploma. A 4 századig a kultuszhelyeket nem is nevezték istenházának, mert ez a kifejezés nem épületet jelent, hanem a közösséget. Krisztus jegyese: az ószövetségi motívumot folytatják: Jahve házassága népével. A szeretetet sürgeti az egyház iránt. Jelzi azonban kettejük különbözőségét is Krisztus nemcsak feje a testének, hanem szemben is áll az egyházzal. Így lehetséges, hogy az egyház a bűnösök egyháza is: nemcsak a szentek közössége, hanem hűtlen jegyes is. Anya: úgy gondoskodik gyermekeiről, mint egy édesanya. Cyprianus szerint Isten senkinek sem lehet atyja, akinek az egyház nem az anyja. Ambrus később ezért veszi fel Máriát az ekkléziológiai tipológiába. Az egyház az új Éva, Mária, aki Krisztus oldalából jön elő 1.2 Szimbolikus ábrázolások A Mysterium lunae (a hold titka) igen elterjedt: az egyház nem saját fényével világít, hanem Krisztusnak, a

napnak fényével. Befogadja a fényt és továbbadja a világ éjszakájában, váltakozó erősséggel. Hajó a világ tengerén, árboca a kereszt, kormányosa Krisztus. Új Noé bárkája, amely megmentést kínál. Ahogy a bárkában tiszta és tisztátalan állatok, úgy vannak az egyházban szentek és bűnösök. A hellén filozófiából, mitológiából és vallásból vett képekkel az egyház sokféle arculatát mutatják be. Az előbbiek mellett ilyenek: paradicsom, galamb, nyáj, szőlőskert, háló Az a meggyőződés jelenik meg bennük, hogy a földi egyház a mennyeinek az ősképe. Ez vonatkozik az egyházi hivatalokra is, amelyek egy mennyei rendet követnek. 2. Korai keresztény szintézisek Az első századok egyházában szintézisben találunk több olyan mozzanatot, amely ma különállónak, vagy akár ellentétesnek látszik. 2.1 Összegyház és helyi egyház Az egyház a föld minden pontján egy és ugyanaz. Ezt az eretnekek se vonták kétségbe, ők is

azt vallották, hogy egyetlen egyház létezik – az övék! Hermász Pásztora erre a torony képét használja, amely különböző kövekből (emberekből) épül fel.25 Az egyház személyes lénynek látszik, amely idős, mégis örök-fiatal.26 Az egyház egysége és egyetlensége mégis a helyi közösségekben nyilvánul meg. Antiochiai Ignác szerint az egyház a püspök körül összegyűlő közösség, ez Isten élő temploma. Leveleiben a püspöki szolgálat (mégpedig a monepiszkopátus formájában!) kiemelkedő helyet kap. A vezetőknek különböző hangszereken, de ugyanazt a dallamot kell játszaniuk.27 A püspöknek kettős feladata van: benne válik Krisztus láthatóvá és a közösség egysége személyesen foghatóvá. Az őskép az egyetlen Krisztus egysége és az Atya egysége a Fiával. A püspök Krisztust képviseli a közösségben A nép választja, de hatalmát Krisztustól kapja. „Ahol a püspök, ott kell lennie a közösségnek”28 Az

ecclesia catholica a püspök körül összegyűlő, Eucharisztiát ünneplő közösség. E csaknem misztikus egységből adódik a püspök 25 Hermász Pásztora, Vis. III 10 II 1 és Simil XIX In: Vanyó: im 3/261 Hermász Pásztora, Vis. II és III In: Vanyó: im 3/258 27 Ignác levele az efezusiakhoz 4,1. In: Vanyó: im 3/165 28 Szmirn. 8,2 In: Vanyó: im 3/190 26 Ekkléziológia 2008-2009. 21 tekintélye: a közösség nem cselekedhet a püspök nélkül.29 Az egyház „a püspökben egyesült nép”. Ugyanakkor viszont Ignác szembefordul a gnosztikusan elspiritualizált felfogással: a püspök az életét adja egyházáért, tekintélyét Krisztustól kapja, de egyéni odaadása is hitelesíti. A kereszténység történelmi valóság Hasonlóképpen nyilatkozik Justinus, Ireneus, Római Kelemen. A Kelemen-levél szerint az elöljáróknak (episzkopoi, diakonoi, preszbüteroi, mindig többes számban) teljhatalma van, amelyet az apostoloktól kaptak, bár a

közösség választja őket. Az 1 század végére már ebben az eredetileg karizmatikus közösségben is megszilárdulnak a vezetői struktúrák. A vezetés kollegiális, még Rómában is 30 A keresztény hívő bárhová megy is, hazaérkezik, ugyanabban az egyházban. Ez az egység mutatkozott meg a koncelebrációban is, amikor különböző /helyi/ egyházak püspökei együtt ünnepelték az Eucharisztiát, s így tanúsították és megvalósították helyi egyházuk communióját az összegyházzal. 2.2 Egység a Lélekben és a látható egység Az egység alapja az egyetlen szentháromságos Isten egyetlen szeretete, amely Krisztusban látható alakban megjelent a történelemben, és amely a Szentlélek által szívünkbe áradt. Ez az agapé a hit, a hierarchia és a szakramentális közösség egységében nyilvánul meg. Konkrét megnyilvánulási formája pedig a mindenkire irányuló felebaráti és a közösséget összefogó testvéri szeretet, amely a

különböző közösségeket is összefogja. Innen érthető a legkorábbi megfogalmazás a római egyház elsőbbségéről: „az az egyház, amely elöljár a szeretetben”.31 A hit és szeretet egysége azonban idővel egyre inkább veszélyeztetett helyzetbe kerül. Az új társadalmi-kulturális körülmények között egyre fontosabbá válik az azonosság, a folyamatosság, a hit egységének megőrzése. Ebben a helyzetben reflektálnak a hívő közösség azonosságára: az egyház mint olyan válik a cselekvés alanyává, az üdvösség közvetítésének földi szubjektumává. Ehhez kell igazodnia mindenkinek, hiszen ez őrzi az apostoli hitet, itt található az igazság, a szeretet és a Szentlélek, az egység Krisztussal. Ezt az intézményt személyesíti meg a püspök mint apostolutód. „Ahol az egyház, ott van Isten Lelke is; és ahol az Isten Lelke, ott az egyház és minden kegyelem. A Lélek azonban igazság”32 Az egyház tehát egyre inkább mint az

üdvösség közvetítésének Isten által felhatalmazott cselekvő alanya lép fel: őrzi az igazságot, a hithagyományt, tanít, prédikál, vezet. Ő az igazság, a szeretet és a megmentés helye A püspök mint apostolutód őt személyesíti meg. Ennek megfelelően alakulnak a közösség formái is: elterjed a monepiszkopátus, a püspököt az apostoli successio legitimálja. A közösség tehát nem annyira egyesületi mintát követ, hanem inkább az antik városok modelljét, amelyben a város és vezetősége minden tekintetben gondoskodik tagjainak életéről. A helyi egyház egységét a püspök biztosítja (együtt a presbiterekkel és a diakónusokkal), az összegyház egységét pedig a püspöki kollégium, amelynek központja a 3. századtól egyre inkább a római püspök köré rendeződik 2.3 Hierarchia, karizmák és laikusok Mindegyik közösségben léteznek hivatali funkciók, amelyek meglehetősen gyorsan azonos mintára szerveződnek össze:

kézrátétellel és imádsággal életre szólóan adják át a püspöki, presbiteri, diakónusi szolgálatot. Emellett vannak változó, átmeneti szolgálatok is, pl tanítók, 29 Filad. 7,2 In: Vanyó: im 3/186 42,5; 44,5; 57,1. In: Vanyó: im 3/130 31 Ignác levele a rómaiakhoz, címzés, in: Vanyó: i.m 3/179 32 Iraeneus: Adv. Haereses III,241; IV, 33,7-8 30 Ekkléziológia 2008-2009. 22 és sokféle karizma. Feszültségek és ellentétek természetesen adódtak, de ilyen esetekben mindig az egység megőrzését tartották legfontosabbnak, ahogy pl. a korintusi közösséget Kelemen figyelmezteti. A hivatali szolgálatokat is a karizmák egy fajtájának tartják Jelentősebb különbséget csak a szerzetesség megjelenése hoz a 4. századtól, amelyet alapvetően karizmatikus mozgalomnak tartottak. Jellemző módon azonban a püspököket előszeretettel a szerzetesek közül választották. Ez is mutatja, hogy a püspökséget mint legfőbb hivatalt a „legnagyobb

karizmával” megajándékozottaknak szánták. Az első századokban elevenen él a hívek egyetemes papságának tudata: az eucharisztikus közösség liturgiájában kollektív módon vesznek részt. Ezt tanúsítja már Justinus, Nagy Szent Gergely és Római Kelemen.33 Kelemen ugyanakkor mégis kiemeli a püspök különleges funkcióját, aki biztosítja az egyetemes papságot, amely az egyetlen test részét alkotja. A keresztények mindig egyetlen testként lépnek fel, szoros egységben a püspökkel és presbitereivel, akkor is, ha egyedül cselekszenek. 2.4 Hagyomány és successio Az igehirdetés kezdettől az apostolok tanúságtételét akarja hűségesen folytatni. A téves nézeteket ezen az alapon választják el. Tertullianus és főleg Ireneus fejleszti ki az apostoli successio fogalmát. A püspök igazhitűségét az igazolja, hogy kézrátétellel kapott tisztségét vissza tudja vezetni az apostolokig. Az igaz hitet tehát a püspöki eredetlistákon lehet

lemérni „A successio a hagyomány alakja. A hagyomány a successio tartalma”34 Hamarosan kiderül azonban, hogy ez önmagában kevés garancia az igazhitűségre. Három megoldással próbálkoznak: 1. hűség a kánonhoz: ahol az Újszövetséget hamisítatlanul hirdetik. – 2 Hűség Rómához – 3 Hűség a szinódusokhoz és a zsinatokhoz, amelyeken az összes püspökök jelen vannak. Az ősegyház ezt részesítette előnyben Nyugaton ezzel párosult a Rómához való hűség. 2.5 Hagyomány és Írás A hagyomány és az Írás nem állítható szembe egymással: az Írás a hagyományon belül jött létre, de mindig annak szerves részét alkotja. Ireneus szép hasonlattal szemlélteti, hogy az Írást csak a hagyományon belül lehet helyesen értelmezni: az eretnekek a mozaikköveket hiába rakosgatják, nem tudják kirakni a király képét; csak azok, akik a hit eleven formáját élik, tudják azt fölfedezni.35 A hagyomány foglalata elsődlegesen a regula fidei:

foglalata mindannak, amit minden kereszténynek és minden egyháznak hinnie kell. Lerini Vince híres formulája szerint: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est (amit mindig, mindenütt, mindenkinek hinnie kell). A megszakítatlan, folyamatos hagyomány főbb elemei véglegesen rögzülnek:     a hit alapvető normái: a Szentírás kánonja, a hitvallások és hitszabályok, a hit átadásának módja: igehirdetés, katekézis, teológia, a szerves és szervezett egyházi élet hierarchikus struktúrájával, elsősorban a püspöki renddel, a szakramentális, elsősorban a keresztségi és az eucharisztikus liturgia. 33 Kelemen levele a korintusiakhoz, 41. In: Vanyó: im 3/130 Ratzinger, Joseph: Primat, Episkopat und successio apostolica, in: Ratzinger – Rahner: Episkopat und Primat, Freiburg, 1963. 49 35 Ireneus: Adversus haereses, 1, 1,20 és 1,4. 34 Ekkléziológia 2008-2009. 23 2.6 Istentisztelet és lelki élet Az egyházatyák nagyon

realisztikusan értelmezték a szentségeket: létre is hozzák azt, amit jeleznek. Az eucharisztikus színek megjelenítik az egész Krisztus-misztériumot, halálát és feltámadását, megváltásunk misztériumát eszkatologikus teljességében. A jel megjeleníti a jelzett valóságot. Ez pedig eleven hitet, személyes befogadást feltételez A „hit szakramentumai” segítenek hozzá ahhoz, hogy személyes hitünk megragadhassa a misztérium valóságát, és az átjárhassa és átformálhassa az életünket. Erre utal Ágoston, amikor az újonnan keresztelteknek azt mondja, hogy az Eucharisztiában saját szakramentumukat veszik magukhoz: a feltámadt Krisztusban részesülnek, hogy az Ő szeretetté átalakult életében maguk is „Krisztus testévé” legyenek.36 A közösségek növekedésével többféle differenciálódás indul el. Kialakul a katekumenátus és a nyilvános bűnbánati liturgia. A heterodox nézetekkel szemben már kevés a keresztségi hitvallás,

az igaz hit megvallása később is fontos. Tovább bontakozik a hierarchikus szervezettség, a törvényes vezetőhöz tartozás is az igazhitűség feltétele. A hangsúly Isten nagy üdvözítő tetteiről lassan áttevődik az egyház egységéért való könyörgésre. De mindvégig megmarad a tudat, hogy az egyház mint a hit közössége mindent Isten tettének köszönhet, s mind az istentiszteletben, mind az egyéni életvezetésben ezt kell hálásan befogadnia és folytatnia. Ez főleg a „Krisztus teste” misztériumban fejeződik ki Az egyház tehát liturgikus-szentségi, misztikus valóság, a hármas-egy Isten jelben megjelenített alakja. A középpontban Krisztus és az egyház egysége áll, ez az alapvető tapasztalatuk 2.7 Egység és sokféleség Az egyház katolikus egységében eggyé válnak a legkülönbözőbb fajú, egyéniségű, műveltségű, társadalmi és vagyoni helyzetű emberek. Ez az újjászületés Krisztus testében persze azt kívánja, hogy

meghaljanak önmaguknak. Az evangélium egyetlen lelkisége így számtalan színárnyalatban jelenik meg. (Ezt mutatja már az is, hogy négy különböző evangéliumot fogadnak el kánoninak!) A nikaiai zsinaton az egyik legszigorúbb szerzetes, Paphnutius védelmezte a házasság szentségét, Órigenész Contra Kelsum c. művében pedig az egyszerű hitet védelmezi. Az egyházatyák jellemző mondása: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. 2.8 Egyház és világ: misszió A keresztényüldözések korában a hitre térés élet-halál döntés volt. Az egyház reménytelen helyzetben volt, mégis váratlanul gyorsan növekedett – Isten ajándékából. A külső támadásokkal szembeni védekezésben és a missziós igehirdetésben nem a liturgia áll a középpontban. Annak tudatában élnek, hogy Krisztussal létrejött az emberiségben egy új, megszabadító üdvösség, amelynek részesévé válik az, aki Krisztusban hisz és parancsai szerint

él. A keresztény közösségek bárki által megtapasztalható alternatív életformában élnek, más erkölcsi normák szerint. A keresztények jelenlétét a világban szemléletesen mutatja be a Diognétoszhoz írt levél. „Ami a testben a lélek, azok a világban a keresztények”37 Az ilyen apologetikus célzatú, kifelé irányuló írás persze kerüli a biblikus és liturgikus képeket, az istentiszteletben használt kifejezéseket, ehelyett igazodik a római polgárok általános tapasztalatához: ismertek különböző célokkal szerveződő sokféle egyesületet, iskolát, kollégiumot. Azt bizonyították, hogy a keresztények is „normális” emberek, felmutatták viszont a többiekétől eltérő sajátosságaikat is Hasonlóképpen érvel Tertullianus is38 36 Idézi Wiedenhofer: i.m 114 Diognétoszhoz írt levél 5,1-10,7. In: Vanyó: im 3/371 38 Idézi Wiedenhofer: i.m 120 37 Ekkléziológia 2008-2009. 24 3. Az üldözések egyháza39 Isten országa,

Jézus királysága nem e világról való: ezen a világon a Messiás ki van szolgáltatva evilág hatalmasainak. Követői osztoznak az ő sorsában, hiszen a Krisztusban eljött istenuralom bennük láthatóvá lett. Így válnak az üldözöttek és a vértanúk népévé A keresztények abból merítenek erőt hitükhöz, hogy ez már a végső harc győzelmük előtt. Ezt tükrözi a Domitianus (81-96) féle első keresztényüldözés idején keletkezett Jelenések könyve. Látomásában megjelenik az egész teremtés uralkodója, a Megfeszített, mégis élő bárány. Aki kiállta a próbát, attól már nem veszik el a győzelmet: nem éri utol a második halál. A harc még tart, de az új exodus népe győzelmi éneket énekel: a végső győzelem a Bárányé. A már megtörténtek és a jövő eseményei összemosódnak az apokaliptikus látomásban. Ez a vízió a későbbi századokban veszélyes következményekkel járó átértelmezésen ment át: nemegyszer úgy

értelmezték, hogy az – immár világi hatalomra jutott – kereszténységnek „Isten kardjával” le kell győznie a nem-keresztényeket, nem-hívőket.40 Ez a modernizált apokaliptikus jámborság, a keresztes hadjáratok mentalitása egészen napjainkig él, s különböző formákban felbukkan: a végső harcot kell vívni a Sátán, az egyház ellenségei ellen, tovább építve a Babilon – új Jeruzsálem metaforát. 39 Werbick: i.m 95skk Egy korabeli történész, Gonzalo Fernandez Oviedo (†1557) így kommentálta a konkviszta vérengzéseit az Új világban: „A Sátánt immár kiűzték Hispaniolából most, hogy az indiánok többsége halott, egész befolyása eltűnt Ki tagadná, hogy a puskapor, amelyet a pogányok ellen felhasználnak, tömjén Urunk tiszteletére?” Idézi Werbick: i.m 98 40 Ekkléziológia 2008-2009. 25 4. Átmenet az egyházatyáktól a középkorba Amikor az egyház az üldözöttek oldaláról a kiváltságosak csoportjába

kerül a társadalomban, az ekkléziológia válságba jut. Korábban az egyház a hitvallók egyháza volt Az üldözések megritkultával, majd megszűnésével azonban a tömegek egyházává lesz. A kérdés kiélesedik: csak azok igazi tagjai az egyháznak, akik hitüket megvallva tényleges keresztény életet élnek, vagypedig azok a megkereszteltek is, akik nem gyakorolják vallásukat? Sokan a gyermekkeresztelés elterjedését teszik felelőssé ezért a folyamatért, pedig abból nem lehet általános következtetéseket levonni. A legfőbb ok az, hogy a keresztség felvétele általánossá, nemegyszer kötelezővé válik (Nagy Károly pl. egyetlen napon megkeresztelteti az összes szászokat), s gyakran jelentős társadalmi előnyökkel jár. 1. Ágoston ekkléziológiája Az egyház új teológiai értelmezése elsősorban Ágoston platoni szemléletével kezdődik el. 41 Platon nyomán Ágoston is úgy gondolja, hogy a lélek tiszta szellem, amely semmilyen

kapcsolatban nem áll a testtel, annál tisztább, minél jobban elszakad attól. Ez a spiritualizált antropológia határozza meg ekkléziológiáját is. Az egyház a hit tárgya Pál két képét veszi át (az egyház Krisztus teste és jegyese), az egyház az egyetemes Krisztus (unus Christus amans seipsum), mégpedig szakramentális értelemben: a láthatatlan kegyelem látható jele. Az egyházat csak kegyelmi, szeretetközösségnek tartja, amelyben a látható-történelmi aspektus háttérbe szorul – bár ő maga határozottan elvetette a „láthatatlan egyház” eszméjét. 1.1 A mennyei város Ágoston központi képe az egyházra: mennyei város, Jeruzsálem. A keresztény a szentségek és a kegyelem segítségével halad végső célja felé. „Mindnyájan egyek vagyunk Jézus Krisztusban. S ha már a hit, amelynek segítségével az élet útján előrehaladunk, ezt a csodát műveli, mennyivel tökéletesebbé teszi Isten színelátása ezt az egyesülést, amikor

színről színre fogunk látni.”42 Isten városát „a szent polgárok gyülekezete” (Nagy Szent Gergely) alkotja. Itt együtt örvendezik („socialiter gaudentes”) az egész megváltott város, a boldogok kölcsönös szeretetben élő társasága („coelestis beatorum mutua caritativa societas”). Ez a város egyetlen házat, egy családot alkot, de falai közé fogadja a Lélekkel átjárt egész teremtést („ex angelis et hominibus Ecclesiae unum corpus”). Ez tehát a beteljesedett „catholica societas”. Ez a győzedelmes egyház azonban nemcsak a kiválasztottak puszta összessége, hanem korporatív személyként egyesült Isten szemléletében. Immár nem csupán a hold sápadt, váltakozó fénye, hanem az igazi nap, Krisztus ragyogása, akiben az egész Istenség visszatükröződik. „Szent város, a mi anyánk, ragyogó lakás, minden létező előtt teremtett Bölcsesség, az Istenség temploma, isten háza, lelki lény, aki mindig szemléli az Úr

arcát”. Itt a szeretet tökéletes egysége uralkodik, amely a három isteni személy egységéből fakad. A keresztény egység-misztika szentháromság-misztika. Ágoston átveszi Órigenész gondolatát: a szeretet által válunk az isteni természet részeseivé. Ezt azonban még nem értük el, csak útban vagyunk feléje. Az első keresztény nemzedékekben még erősen élt az üdvösség útján járók összetartozása. Az üdvösségre Pál elgondolása szerint az egész teremtés meghívást kap, amely az idők végén teljessé válik a végre tökéletessé váló Krisztus-test egységében. Arról 41 42 Bouyer: i.m 39sk Ez és a következő Ágoston idézeteket lásd: Lubac, Henri de: Mysterium Ecclesiae, Leipzig, Ekkléziológia 2008-2009. 26 századokon át vita folyik, hogy minden egyes megholt csak a végső beteljesedéskor jut-e el a boldog színelátásra. Ez a vágyódás és törekvés a mennyei boldogságra sokakat a világtól való menekülésre

ösztönöz, a világ megvetésére, az időből való kilépésre. A keresztény gondolkodásban azonban az idő: lehetőség a kegyelem befogadására. Az idő törvénye alatt állunk, de végtelen jövő vár ránk. Ágoston ezért mondja Krisztusról: „Propter te factus est temporalis, ut tu fias aeternus”. 1.2 Az egyház földi tekintélye Ágoston gyakorlati ekkléziológiája azonban hangsúlyozza az egyház tekintélyi voltát, amely fölébe emeli minden más tekintélynek. Az egyházat tehát tekintélyi hatalomnak mondja Önmaga nézeteivel ellentétesen elképzelhetőnek tartja az államhatalom katonai beavatkozását az egyházi tekintély döntéseinek végrehajtása érdekében. Fennáll tehát az a veszély, hogy az egyház két egyházra esik szét: az egyik, lelki, bensőséges kegyelmi szeretetközösség, amely elvész a láthatatlanban, a másik pedig hatalmának és tekintélyének tudatában a világban gyökerezik, annyira, hogy igénybe is veheti a világi

hatalmi eszközöket. Az egyházatyák egyházképe fokozatosan elhalványul. Az Isten országa lassan elveszti metaforikus jelentését, és egyre közelebb kerül a világi hatalomhoz. 2. Isten civitas-a43 Eleinte még él annak tudata, hogy a földi egyház igazi valósága, „elő-képe” a mennyben van. Az egyház nem azonos a földi istenországával, hanem csak útban van feléje. Mégis idővel a kettő közti eszkatologikus differenciát az őskeresztény apokaliptika elhalványulásával egyre inkább az őskép-képmás differencia váltja fel: az egyház misztérium, mert a mennyei ekklészia titokzatos ősvalóságát képezi le. Ezt a szemléletet őrzi a keresztények kisebbségi helyzete. Amikor azonban megengedetté, majd államvallássá lesz, akkor a földi képmás egyre inkább felölti a mennyi őskép vonásait. Az egyház mintha már most megvalósítaná a népek zarándoklatát Sion hegyére (Iz 60). A mennyei Jeruzsálemet az egyház reprezentálja,

felváltva a régi Jeruzsálemet. Hilarius szerint „mi leszünk az Isten városa „a szent Jeruzsálem” A népegyházzá alakulást az új hit győzelmének tekintették a pogány Róma felett. Sokak szerint létrejött az Isten uralma, vagy legalábbis az igazak ezeréves uralma. Az eszkatologikus feszültséget Isten végleges uralma és a jelenlegi állapot között átalakítják a lelki és a világi hatalom, a klerikusok és a laikusok között fennálló különbséggé. A „lelki hatalom” egyre inkább a „világi hatalom” mintájára épül fel, de afölé rendelt, annál tökéletesebb. Az eszkatologikus tökéletesség jelenvalóvá lesz az egyház tökéletes rendjében, amelynek alá van rendelve a tökéletlen világi hatalom. Az „istennép” metaforája, az egyház „misztériuma” egyre inkább háttérbe szorul az intézményes egyház uralma mögött. Ebben a fejlődésben szerepet játszik Ágoston redukált és félreértelmezett recepciója. A

civitas Dei Ágoston elgondolásában nem azonos az egyházzal, annak történelmi alakjában (ez az ecclesia militans et peregrinans!); hanem az a mennyei Jeruzsálem, amelynek első polgárai az angyalok, majd a megigazultak, a megváltottak. A földi civitas Dei még a történelem vándorútját járja, egészen a mennyeire irányulva. Benne az egyház „bizonyos fokig van jelen”. Ugyanígy a civitas terrena sem azonos a világi hatalmakkal A döntő kérdés az, hogy milyen szeretet mozgatja: az önszeretet, Isten megvetésével, vagy az istenszeretet, önmaga 43 Werbick: i.m 100skk Ekkléziológia 2008-2009. 27 megvetésével. A két civitas határa tehát áthatol az egyházon, sőt az egyes hívőkön Az egyházban is együtt nő a konkoly a búzával. Ágoston nézeteiből tehát nem igazolható a későbbi különbségtétel a két hatalom között a kereszténységben: a papi-pápai és a császári-királyi hatalom között. Mégis, a konstantini fordulat után a

két civitas közti üdvösségtörténeti különbség fokozatosan átalakul intézményes-jurisdikciós különbséggé a földi civitas Dei-n belül. I Gelasius pápa (492-496) I Anastasius császárnak írt levelében jelöli meg ezt a különbséget azért, hogy a császár befolyásának növelését meggátolja, először definiálva így a „kettős hatalmat”.44 A püspökök megszentelt tekintélye közvetlenebbül származik Istentől, mint a császáré. A püspöki tekintély az emberek üdvösségét szolgálja, a királyi hatalom csak a földi rendet biztosítja. Ez a szemlélet vezet éles ütközésekhez a középkor derekán a pápaság és a császárság küzdelmeiben. Újabb fordulatot hoz, hogy III Leó pápa 800-ban Nagy Károlyt császárrá koronázza. Ez a gesztus a későbbi századokban alapot ad arra a pápáknak arra, hogy egyre újabb igényekkel álljanak elő. A pápai monarchia hangsúlyozása kiváltja a keleti kereszténység ellenállását, akik

ragaszkodnak a patriarkák kollegiális vezetéséhez, pl. az apostolok 12-es számára hivatkozva 3. Szent hatalom 3.1 Az egyház új értelmezése A középkori egyházban alapvetően megváltoznak a történelmi körülmények. A mennyei Jeruzsálemhez, civitas Dei-hez tartozó, oda tartó vándorló istennépéből az Ágoston utáni századokban politikai-teológiai valóság válik: a „keresztény nemzet”, amely elterjed a hanyatló pogány római birodalomban, majd szembekerül a kereszténnyé vált „új Róma” (Bizánc) császárával, végül a német-római birodalommal szemben érvényesíteni kívánja saját hatalmát. Hasonlóképpen átértelmeződik a „Krisztus teste” kép is. Az Eucharisztia és az egyház szoros egymásrautaltsága elhalványul a köztudatban. Az Eucharisztia egyre inkább az egyéni kegyelem közvetítője az áldozásban és az Oltáriszentség imádásában. Az egyház pedig isteni jogon alapuló intézménnyé lesz, szigorú jogi

alkotmánnyal, amelynek egységét annak látható feje, a pápa biztosítja. Az egyház: Krisztus teste = hierarchikusan rendezett szervezet, élén a római Szentszékkel. A „misztikus test” kifejezés a 4 században bukkan fel, s az Eucharisztiát jelenti, amelynek révén a hívők Krisztus igazi testévé alakulnak át. A 12 századtól már fordított értelemben használják: az Oltáriszentség szakramentális valóságának hangsúlyozására ezt nevezik valóságos testnek, s az egyházat misztikus testnek. Átalakul a „Szentlélek temploma” kifejezés értelme is (az egyház mint karizmatikus közösség). A lelki hatalom egyre inkább a világi hatalomhoz hasonul A 12 századtól ketté válik: a felszentelésben kapott hatalommá (potestas ordinis) és az attól elkülönült jogi, vezetői hatalommá (potestas iurisdictionis). A szentségi hatalom az Eucharisztiára, Krisztus valóságos testére szól, a pásztori hatalom viszont Krisztus misztikus testére. Az

egyház: szent uralom (hierokrácia), a pápa monarchiája. Az istennépén belül két nép, két állapot, két életforma található: a klerikusok és a laikusok; az utóbbiak alárendeltek az előbbieknek. (Később ez a megkülönböztetés a tanító és hallgató egyház kettősségében jelenik meg.) A latin egyházban a „katolikus egyház” egyre inkább a „római egyházat” jelenti, az első századok episzkopális-szinodális struktúrája helyébe a centralisztikus pápai rend lép. 44 DH 347. Ekkléziológia 2008-2009. 28 3.2 Egyházi és világi hatalom Az egyház elsődleges ellenségeinek a zsidókat, az eretnekeket és a pogányokat 45 tartják. Főleg az antijudaizmus erősödik meg a középkorban A valódi harc azonban az egyházi és a világi hatalom között bontakozik ki. Az egyházi és világi hatalom kapcsolatában lezajló folyamatok ellentétesek keleten és nyugaton. Keleten teologizálják a politikát és szakralizálják a

császárságot, nyugaton viszont politizálják és juridizálják az egyházat, főleg a pápaságot. Keleten a kereszténnyé lett császárok szerint a keresztény birodalom Isten megkezdődött uralmát jeleníti meg, amelyben a jurisdikciós hatalmat a császár gyakorolja (cezaropapizmus).46 Már Eusebius ünnepli Konstantin császárt, s kialakul az a szemlélet, hogy az egyház teste immár azonos a birodalom testével, hiszen a birodalom fejének megtérésével elvben az egész birodalom hitre tért. Konstantint az Isapostolos (apostolhoz hasonló) névvel illetik, utódait Hiereus-nak nevezik. A római birodalommal ellentétben a császárt nem istenítik, viszont Krisztus minősített képviselőjének tartják a világon. Eusebius szerint a császári hatalom a Logosz kozmikus funkciójának epifániája. Új, realizált eszkatologikus szemlélet jelenik meg: a keresztény birodalmat a csíraszerűen megkezdődött Isten országával azonosítják. Alexandriai Cirill

Izaiás-kommentárja szerint az ószövetségi jövendölések beteljesedtek a keresztény imperiumban. Nyugaton a fejlődés más irányt vesz. Ennek két fő oka: hiányzik a császári hatalom, és erősödik a római Szentszék hatalma. A római püspök kiemelkedő tekintélyét Nagy Szent Leó, majd Nagy Szent Gergely teológiája és tevékenysége alapozza meg az egész egyházban. Egyikük sem tulajdonított azonban magának világi hatalmat. Gergely határozottan visszautasítja a konstantinápolyi pátriárka jogigényét is az „egyetemes pátriárka” címre: a püspöki székhely és a birodalmi főváros egybeesése erre nem jogosít fel. A gregoriánus reform következtében a pápa hatalma megerősödik, s vele átalakul a kereszténység szociális struktúrája (hierokrácia, pápai monarchia). A papok és a szerzetesek a „lelki emberek”, a világiak nekik vannak alávetve. A római liturgia általánossá tételével, az angolszász misszióval, a

közvetlenül a pápának alárendelt koldulórendek elterjedésével a latin egyházat felszívja a római egyház. A sok helyi egyház közösségéből álló összegyház egységét az egy római egyház biztosította egység váltja fel. VII Gergely fellép az ellen, hogy a püspököket a világi fejedelmek nevezzék ki. Az invesztitúra harcban bejelenti igényét arra („Dictatus papae”), hogy a pápaságot illeti meg a törvényhozó és a bírói hatalom, jurisdikciója kiterjed arra is, hogy királyokat letaszítson trónjukról, alattvalóikat feloldja a köteles engedelmesség alól („papocezarizmus”). Érvelésében az oldás és kötés hatalmára hivatkozik Szent Bernát is azt vallja, hogy a pápa birtokolja a teljhatalmat (plenitudo potestatis), tőle származik a császár hatalma is. III Ince pápa ezt egy gazdag képben fejtette ki 47 Annak érdekében, hogy a világi hatalom beavatkozásától megvédjék az egyházat, az egyházi tekintélyt elméletben

és gyakorlatban is magasabb rendű világi hatalommá alakítják. Ennek következtében azonban a későközépkorban az egyházi hatalom szekularizálódik. Ennek fájdalmas kései példája VI. Sándor, még inkább II Gyula pápasága Az egyházi és a világi hatalom több esetben jól együttműködik (pl. keresztes háborúk, inkvizíció, Latin-Amerika gyarmatosítása-térítése). Szent Bernát dolgozza ki a „két kard elméletét”. Eszerint mindkét kényszerítő-büntető hatalom birtokosa az egyház, de az egyházi büntetések lelki kardját közvetlenül használja (pl. kiközösítés), a testi kényszert alkalmazó világi kardot viszont átadja a világi hatóságoknak. A világi hatalom eszközként felhasználása 45 Wiedenhofer: i.m 127skk Lásd: DH 1351 Bouyer óv azonban attól, hogy ezt a kisarkított szembeállítást kizárólagosnak tekintsük! (I.m 42sk) 47 DH 767. 46 Ekkléziológia 2008-2009. 29 klasszikus kifejezésre jut a

két-hatalom-elméletében, VIII. Bonifác pápánál Unam sanctam kezdetű bullája (1302) ezt nyíltan kimondja.48 A pápa teljhatalma (plena potestas) Isten mindenhatóságát tükrözi vissza: Krisztus ezeréves uralmát mint látható és fogható valóságot. A történelem Krisztus uralmának dominiuma, amelyet helyettesei, az egyházi hivatalviselők által gyakorol. Az örök boldogságban csak az reménykedhet, aki aláveti magát az üdvösség földi rendjének az egyházban. VIII Bonifác sarkos megfogalmazásában: „az üdvösséghez mindenképpen szükséges, hogy minden emberi teremtmény legyen alávetve a római pápának”.49 Ebben az időben szekularizálódik a püspöki hivatal is: arisztokraták, nagy vagyonnal és világi hatalommal, nemritkán fölszentelés nélkül; a fölszentelt püspököt csak a szentségek kiszolgáltatására használják. A hatalomra és vagyonra törekvés nem kíméli a szerzetesrendeket sem. (Jól példázza mindezt Strassburg

püspöki széke A 15 században egyik püspök se szenteltette föl magát, pappá szentelve is csak egy volt! Elterjedt a szokás, hogy a „névleg püspök” világi nagyúr, a szentségeket a címzetes püspök szolgáltatja ki. 50 A (világi) dominium és az (egyházi) potestas egymással vetélkedik, az egyházi vezetést már nem ministerium-nak, hanem dominium-nak fogják fel. Ebben a korban jelennek meg az első ekkléziológiák, amelyek azonban inkább a hierarchiáról szólnak. Ekkor alakul ki e szónak mai értelme, amely alapvetően eltér Pseudo-Dionüszioszétől, aki ezt a fogalmat bevezette. Számára a hierarchia az isteni személyek „tearchiá”-jának a földi folytatása. Mind a természet, mind a kegyelem rendjében a legnemesebb teremtmények azok, akik az isteni Agapét birtokolják és továbbadják. Ez azonban nem hoz létre köztük szakadást vagy különbséget: a legkisebb résztvevők is közvetlenül részesülnek a szeretet isteni forrásában

Tehát a hierarchia legalján lévők is lehetnek egyenlőek, sőt magasabbrendűek, mint a tetején állók. Szekularizálódnak a kolostorok is, beépülnek az arisztokratikus rendbe. A világtól eltávolodó aszketikus központok a világhoz forduló kultúrkolostorok lesznek, a nemesség és a szerzetesség összekapcsolódik. A koldulórendek a pápai centralizmust erősítik Hogy a középkor virágában az egyház a „szent uralom” modelljében jelenik meg, azt tükrözik az egyház korabeli ikonográfiai ábrázolásai is. Korábban a Krisztus-misztériumban részesedő Jegyes vagy Anya képében ábrázolták, most királynőként (domina et regnatrix, imperatrix), amely Isten rendeléséből Krisztus törvényei szerint alakítja az oikumenét. A „mater” Ecclesia képe a gregoriánus reformban a patrisztikától eltérő jelentést kap, inkább „domina” lesz. Az egyház a középkorban olyan szent intézményként jelenik meg, amelyet egykor Krisztus alapított, s

amely rendelkezik a szükséges szervekkel és felhatalmazással ahhoz, hogy a világban fellépjen Isten hatalmának képviseletében. 48 Werbick: i.m 112 idézi: DH 873-874 DH 875. 50 Bouyer: i.m 52sk 49 Ekkléziológia 2008-2009. 30 4. Az egyház az istentiszteletekben és a szentségekben 4.1 A liturgia51 A liturgiában még a középkor derekáig érintetlen marad a régi egyház istentiszteleti önértelmezése, így az egyház és Krisztus, az egyház és az Eucharisztia szoros kapcsolata. Az egyház mint a hívők egyesülete az Eucharisztia gyümölcse, Krisztus testének egységét az Eucharisztiában való közös részvétel biztosítja. A pap liturgikus imái többes szám első személyben szólnak (famuli tui, populus tuus, familia tua). Az istentiszteletben az egyház a hívők közössége, amely a hitben és a keresztségben Isten által és Istennek megszentelt, része az isteni üdvösségökonómiának, az égi és földi világ közti szakramentális

egység. A liturgia egyre inkább a klérus feladata, a nép kívül marad, passzív szemlélővé válik. A magánmise a 8. századtól általánossá válik, annyira, hogy hat a normális istentisztetre is A liturgia fokozatosan individualizálódik, és veszít misztérium-jellegéből. Az egyház szakramentális (szimbolikus-misztikus) értelmezését felváltja a hierarchia által képviselt kultusz- és jogi intézmény. Az istentiszteletben megélt egyház-tapasztalat fokozatosan elhalványul. 4.2 A szentségek52 A keleti egyházban erősebben él a tudat, hogy a keresztségben és az Eucharisztiában a feltámadt Krisztus misztériuma van jelen, s a szentséget ünneplők e misztériumban részesednek. Hátterében ott rejlik a platóni őskép-képmás szemlélet: a kultikus képmásban az őskép, a Krisztusban végbemenő üdvösség-esemény válik jelenvalóvá, az ünneplők reális kapcsolatba kerülnek az ősképpel. Ágoston szerint is a szentségben a Feltámadott van

jelen a résztvevők számára üdvösséget adó kegyelmével. Ahol a kegyelemnek ez a személyes értelmezése – a kegyelem mint a Feltámadottal való közösség a Szentlélekben – háttérbe szorul, és a szentségeket már nem mint a Feltámadott üdvösséges jelenlétének misztériumát ünneplik, ott a szentségek egyre inkább tárgyiasulnak. Az egyház által adott ajándéknak tekintik, amelyek kegyelmi hatást váltanak ki. Ez oda vezet, hogy a kegyelmi hatást az anyaghoz és a formához rendelik hozzá Szentviktori Hugo a szentségeket a kegyelem edényeinek nevezi (olyanok, mint az orvosságos üvegek). Az előtérben tehát már nem a misztériumban létrejövő találkozás áll Krisztussal, amelyet a rítus szimbolizál, eszközölve a kegyelmet („opus operatum”). Ennek jellemző példája az elterjedő szentségimádás, amely egyre inkább elválik az üdvösségnek Krisztusban végbemenő drámájától. A karoling kor liturgikus reformjaiban a

szentségek érvényességét a pontos végzéshez kötik, biztosítva a híveket, hogy a készenálló üdvösséges szentségi kegyelmet megkapják. A szentségek első oka (causa principalis) Isten, amelyeket Krisztus által az egyháznak ajándékozott; az egyház a szabályosan kiszolgáltatott szentségekben eszköz-okként (causa instrumentalis) ezt átadja a szentséget fölvevőnek. A kegyelem tehát egyre inkább tárgyiasul, már nem a felénk forduló Istennel való üdvösséges találkozás eseménye, hanem a szentségi szertartás által közvetített kegyelem. Az egyház – hivatalviselőiben – így egyre inkább együttműködővé, együtt-létrehozóvá válik a szentségben hozzáférhető kegyelem közvetítésében. Isten kegyelme fölött az egyház rendelkezik szentségi hatalommal. Az egyszerű emberek csak az ő közvetítésével juthatnak hozzá. 51 52 Wiedenhofer: i. m 138 Werbick: i.m 113 Ekkléziológia 2008-2009. 31 5. Az egyház a lelki

reformmozgalmakban53 A diktatórikus monarchia képében megjelenő egyházzal sokan szembefordulnak. A 4 századi szerzetességtől kezdve a bencések kolostori egyházáig, a 12. század reformszerzetein és a 1113 század aszkétikus népi és szegénységi mozgalmain át egészen a késő középkor evangéliumi mozgalmaiig megjelent a ellenállás az egyház intézményesülésével, juridizálódásával, politizálódásával és szekularizálódásával szemben. Hangsúlyozzák a karizmatikus és kontemplatív dimenziót, az egyház spirituális értelmezését. Ez a leghatározottabban a későközépkor misztikus mozgalmaiban tör fel (Kempis Tamás, Ockham, Wyclif, Hus), amelyek szembefordulnak a látható egyházzal, a láthatatlan, igazi egyház nevében. Az anarchista törekvésektől az evangéliumi mozgalmakig mindenféle irányzat megjelenik, amelyek közül több a reformáció után önálló életre kel. A polgárság megerősödésével a laikusok jelentősége

megnő a társadalomban, s megjelennek antiklerikális irányzatok. Emellett pedig individualizáló tendenciák kezdődnek: sokan az egyéni jámborságban keresik a kiutat, részben elfordulva az egyre inkább tőlük elidegenedő egyháztól, részben azonban az egyházon belül megjelenő személyesebb vallásosságban. 53 Wiedenhofer 143. – Bouyer: im 56sk Ekkléziológia 2008-2009. 32 5. A reformáció egyházai és ekkléziológiái 1. Az egyház Luther elgondolásában Luther ekkléziológiájának fejlődésében négy fázist különböztethetünk meg.54 1. Eleinte nem gondolt új egyház alapítására Sok katolikussal együtt az egyház reformjára törekedett, nagyrészt az egyházatyák ekkléziológiájából merítve. Szembefordult a „szent uralom” középkori egyházképével. A hívő közvetlenül áll megváltó Istene előtt (coram Deo), nincs szüksége ember-egyházi közvetítőkre.55 Az egyház „a hívők közössége”, szentek, a megigazultak

egyháza, „szent keresztény nép, amely hisz Krisztusban”.56 Jurisdikciós hatalma legföljebb a hívőknek a többi emberrel és a világgal való kapcsolatára terjed ki (coram mundo). A kétféle viszony között alapvető különbség van A „Christperson” Isten által megigazult, a „Weltperson” viszont az embertársi és társadalmi viszonyok felelős formálására rendelt. A krisztusi embert az istenkapcsolat szabaddá teszi, a világnak viszont szolgálatára rendelt. Nem a pápa vagy a püspökök az egyház, hanem a hívek közössége, a Szentlélek irányítása alatt. Az egyház lényege azonban az Ige, amelynek irányítása alatt áll, s amelynek hirdetésére kötelezett. Az Igéhez más látható jelek is társulnak: keresztség, Oltáriszentség, kulcsok, egyházi hivatalok, ima, kereszt. Ez a szemlélet segítette az egyház újraértékelését jobban koncentrálva a Szentírásra és az apostoli egyházra. Az egyházat mint intézményt azonban Luther

„weltlich Ding”-nek tartja, szerepe csak annyi, hogy teret ad az ember hitre jutásának. 2. Később a látható hierarchikus egyházzal szemben a láthatatlan communio sanctorum-ra hivatkozik. Az egyház „a hit tárgya”, s mint ilyen, láthatatlan Ugyanakkor viszont látható is: egyszerre látható és rejtett, ahogy az ég és föld mint Isten teremtménye egyszerre látható és rejtett.57 „Az egyház rejtett, a szentek ismeretlenek”58 A De captivitate Babylonica bírálja a papokat, hogy a kegyelem kereskedőivé váltak, a szentségeket mágikusan kezelik. De még ekkor is fenntartja Ágoston egyházképét: az egyház a hit közössége a kegyelemben. Az egyházban megjelenik egyfelől Isten felénk fordulása, másfelől az Istentől meghívott emberek megszentelődése, odaadása, szolgálata és szenvedése. A látható és a rejtett egyház kettősségét a kései Luther már nem emlegeti, ez a megkülönböztetés végül az igaz és hamis egyház

ellentétévé alakul át. 3. Később egyre határozottabban szembefordul Rómával Ágostonra hivatkozva beszél Káin és Ábel egyházáról, a két civitates-ról. A pápista egyház a Sátán és az Antikrisztus zsinagógája, az igaz egyház a tiszta Evangélium hívőiből áll. A kettő azonban elválaszthatatlan egymástól, a pápisták között is vannak igazhitűek és megfordítva Az igaz egyház ott van jelen, ahol Isten szavát hitelesen hirdetik, és az Evangélium szentségeit hűen szolgáltatják ki. Az igaz egyházat arról lehet felismerni, hogy őrzi a folyamatosságot az apostoli egyházzal. Ez azonban nem formális folytonosság, hanem az Evangélium hiteles őrzése: „Ahol az Ige, ott az egyház”. 4. Luther többféle egyházi hivatalt elismer: püspökök, lelkészek vagy prédikátorok Kezdettől fogva hangsúlyozza a hívek egyetemes papságát, megszüntetve ezáltal a klerikusok és 54 Bouyer: i.m 60skk Werbick: i.m 122skk 56 Kühn, Ulrich: Kirche,

Gütersloh, 1980. 20skk 57 „Est et apparet in carne et tamen non est caro; est et cernitur in mundo et tamen non est mundus”, idézi Kühn. 58 De servo arbitrio, Weimarer Ausgabe, Bd. 18 650 Idézi: Werbick: im 124 55 Ekkléziológia 2008-2009. 33 laikusok lényegi különbségét. Beszél viszont arról is, hogy a hivatalba Krisztus iktat be Határozottan tagadja viszont a pápa felsőbbségét. A hivatalviselőket nem erkölcsi életvitelük legitimálja, hanem az, hogy a hiteles tanítást hirdetik-e. A pápista egyház nem a szent egyház, mert tele van hamissággal és bálványimádással. A szent egyházban nincs hamis tanítás A kései Ágostont követve úgy látja, hogy az egyháznak igénybe kell vennie a világi hatalmat. Eleinte bírálja ezt a gyakorlatot a pápista egyházban, később maga is átveszi A keresztény fejedelem: summus episcopus, az Úr fölkentje Dávid mintájára. Az egyház a jurisdikciós hatalmat bízza rá a világi fejedelmekre. Az az

ekkléziológiai nézet, hogy az egyház intézményes részét a regnum mundi-ra és ezzel a világi fejedelmekre ruházzák át, igen káros következményekhez vezetett (jó példa erre az angol egyház). A nemzetállamok előretörésével az egyházi hatalom az erősödő polgárságnak válik alávetetté: az egyház életstílusában és legitimációs törekvésében a polgári társadalomhoz idomul. Luther a hitből való megigazulás tanából arra következtet, hogy az egyház szentekből és bűnösökből áll. Megjelenik azonban számos mozgalom, amelyek szerint az egyház a szenteké. Az újrakeresztelők szerint csak felnőtteket szabad megkeresztelni: csak az lehet igaz keresztény, aki egészen Krisztus szerint formálja az életét: ekkor már a földön élő szentek közösségéhez tartozik. Ez a „hitvalló egyház” legszigorúbb formája Luthernek számos hasonló mozgalommal, szektával kellett szembefordulnia, és elhatárolódnia tőlük, nemegyszer a

világi hatalom segítségét igénybe véve. 2. A reformált egyházak Kálvin előtt – Zwingli A szektáktól azonban lényegesen különböznek azok az egyházak, amelyek, bár sokat merítettek Luther tanaiból, de mégsem az ő elgondolása szerint kívánták megreformálni az egyházat. Ez már csak azért is érthető, mert Luther nézetei többször változtak az egyházzal kapcsolatban. Ezeket az egyházakat „reformált” egyházaknak nevezhetjük, de nem lutheránusoknak (nem írták alá az Ágostai hitvallást). Katolikusok gyakran kálvinistáknak nevezik őket, ezt a megjelölést azonban ők visszautasítják, mivel a kálvini tanok jelentős részét (pl. a kettős predestinációt) csak egy kisebbség fogadta el Viszont többségüknek Kálvin adta a presbiteriánus-szinodális struktúrát, bár ez nem kizárólag nála jelent meg. Más egyházak viszont a kálvini teológiát követték, de az egyházszerkezetüket nem vették át. Eredetüket tekintve nem

egyetlen forrásból indultak el, hanem az erősödő polgárság független csoportjaiból, amelyek elkülönültek mind a feudális világi, mind a szekularizálódott egyházi hatalomtól. Mivel a püspökök többsége mindkét hatalmat birtokolta még a 16 században is, a szembenállás, majd szakadás elkerülhetetlen volt. Gondolkodásukat a humanizmus járta át (ennek legjellemzőbb korabeli képviselője Erasmus). Ez a bibliai, bensőséges, spirituális látásmód Krisztusban inkább a tökéletes ember példaképét látta, mint megváltót. Ezt a gondolkodást a zürichi reformátor, Zwingli képviselte a legerősebben, bár radikalizmusa sokakat elriasztott. Zwingli egyházképe annyiban még erősen középkori, hogy vallási aspektusban megjelenő polgári társadalomnak látja. A „magisztrátus” független a császártól és más hatalmaktól, viszont fölötte áll mind az államnak, mind az egyháznak. A „reformált” államban a vezetés mindenhez az

Írásból merít ihletést, úgy, ahogy azt a helyi prédikátor értelmezi. Az egyetemes egyház csupán a helyi gyülekezetek szabad testvérisége. Luther „hitből való megigazulása” itt egy humanizált és racionalizált „Evangélium” formájában jelentkezik. A tökéletes törvény az evangélium igazságáról való személyes meggyőződés. Ennek következtében a szentségeknek semmi tartalma sincs, csupán verba visibilia; babonaság lenne bennük az isteni kegyelem bármilyen jelenlétét keresni. Zwingli ezen a ponton kerül végleg Ekkléziológia 2008-2009. 34 szembe Lutherrel is. Az Úrvacsora szociális jellegét hangsúlyozza a helyi gyülekezetben, a fontos az Evangélium közös elfogadása. Máig fennáll a paradox helyzet, hogy Zürichben többhelyütt 3-4 évenként közös Úrvacsorán mint társadalmi-hazafias eseményen vesznek részt a nem gyakorló keresztények is. (Az újrakeresztelőket egyébként Zwingli is üldözi) 3. Kálvin

ekkléziológiája Kálvin az Ágostai Hitvallást csak sok fenntartással (pl. a szentségek sokkal szimbolikusabb értelmezésével) írta alá. Luthernél jobban törekedett arra, hogy az egyháznak saját struktúrát adjon. Saját funkcióját kvázi-püspöki tekintélyűnek tartotta, a lelkészek hivatalát azonban kiegészítette a presbiterekével, akiket a világi hívek közül választottak be az egyház vezetésébe. A karitatív szolgálatokat a diakónusok és diakonisszák látták el Konfirmáció névvel személyes hitvallást kér a fiatal keresztényektől. Genfben nem fogadják el az általa javasolt egyházfegyelmet, a keresztény élet szigorú magatartási formáit. Ezért Strassburgban építi fel ekkléziológiai rendszerét. A hitből való megigazulást Lutherhez hasonlóan vallja, ez adja kulcsát minden reformjának. Jogász realizmusa azonban szembeállította vele a megigazultak tényleges megszentelődését mint a megigazulás gyümölcsét és jelét.

A szentségek (a keresztség és az Eucharisztia) alapvető realitását megtartja. Első ekkléziológiai írása (Institutio religionis christianae) az egyházat még csaknem kizárólagosan láthatatlan aspektusában tekinti mint a kiválasztottak mennyei seregét, akiket csak Isten ismer. De egyre jobban kifejti a földi intézmény fontosságát is, amely az Isten szavának helyes hirdetésében és a szentségek helyes kiszolgáltatásában áll. Az egyházat így látható valóságában is tekinti: anyánk, amely az Ige és a szentségek által megajándékoz a hit életével. Az egyházi hivatalt egyre inkább szentségi intézménynek tekinti, amely ezt az anyaságot eszközként közvetíti. A pásztorok mellett a vezetésben részt vesznek a presbiterek és a diakónusok-diakonisszák, de fontos a doktorok szerepe is. A legfeltűnőbb az, hogy az állammal szemben teljes autonómiát követel Kálvin az egyháznak. Nem zárja azonban ki, hogy állami hivatalnokok is

betölthessenek presbiteri funkciót. A helyi gyülekezetek mellett fontosak a regionális vagy nemzeti szinódusok A gyülekezeteket a pásztorokból és presbiterekből álló konzisztórium fogja össze. Ez felel az egyházfegyelemért. Valójában azonban ő is alárendelte volna az állami hatalmat az egyházinak Kálvinnak a püspöki hivatallal kapcsolatos álláspontja vitatott. Biztos, hogy Magyarországon hozzájárult, és Lengyelországban jóváhagyta ennek felállítását Ő maga is egyfajta püspöki hatalmat gyakorolt. Az apostoli successio számára az igaz tanításhoz való hűségben nyilvánul meg. Hogy a mai egyház apostoli-e vagy sem, az dönti el, hogy az apostolok tanítását hirdeti-e, és az apostoli idők egyházszervezetét folytatja-e. Minden más folytonosság jelentéktelen A papszentelés kézrátétellel történik, nem tagadja tőle a szentségi jelleget: ezen azonban csupán a külső jelet érti, a kegyelmet közvetlenül a Lélek adja. 4. A

katolikus ekkléziológia az ellenreformáció nyomán A reformátorok támadása nyomán a katolikus ekkléziológia igazolni akarja az egyháznak mint intézménynek szerepét az üdvösségben. Bellarmin definíciója szerint az egyház „olyan emberek gyülekezete (coetus hominum), akik ugyanannak a hitnek megvallása, ugyanazon szentségek vétele által egyesültek legitim pásztoraik és különösen Krisztus helytartója, a Ekkléziológia 2008-2009. 35 római pápa vezetése alatt”.59 Ez a közösség „éppen olyan látható és megragadható, mint a római nép közössége vagy a Francia Királyság vagy a Velencei Köztársaság”. A látható egyház hitbeli valóság: csak a keresztség által hozzá tartozók, akik a legitim vezetők alatt állnak, juthatnak el az üdvösségre. A látható egyház (most már: a római-katolikus pápai egyház) határain kívül senki sem találhat rá a tökéletesség útjára. Az egyház ebben a szemléletben az

üdvösség látható societas-a, corpus perfectissimum, az üdvösségre meghívottak és pásztoraik által oda elvezetettek közössége. A 19 századtól terjed el a societas perfecta kifejezés (Tamás már használta arra a testületre, amely rendelkezik a feladatához szükséges minden eszközzel.) IX Piusz szerint ez csak a katolikus egyházat illeti meg, „isteni rendelés alapján”. Ennek védelmére egyrészt ragaszkodnak a világi területi uralomhoz, másrészt megerősítik a pápai monarchiát, szembefordulva a demokratizmussal, liberalizmussal, szocializmussal. Az I Vatikáni zsinat ezt a szemléletet kodifikálja Ebből a szemléletből a modernitásban egyre több konfliktus támad az állam és az egyház között. Az egyház az állam életében is nemegyszer beleszólási jogot követel magának, a Vatikán nunciusokat (tehát „nagyköveteket”) nevez ki az egyes országokba. A vitás kérdéseket nemegyszer kétoldalú szerződésekkel, konkordátumokkal

próbálják rendezni. Az egyház azonban a 20. század során egyre inkább a társadalom egyik alrendszerévé válik, az egymással versengő társadalmi érdekcsoportok egyikévé. Az „Isten népe” fogalom eltorzul „népegyházzá”. Pedig az egyháznak mint Isten népének Isten emberszerető jóságáról kellene tanúságot tennie, az emberek ügyvédjeként fellépnie a nyilvánosság előtt, türelmesen dialógust kezdve a másként gondolkodókkal. Ugyanakkor az elmúlt évtizedekben egyre jobban szétesett a népegyház. Maradványaiban sokan már csak ünnepi alkalmakkor veszik igénybe szentségei szolgáltatásait. A népegyház egyre inkább „elegyháziasodik”, bürokratikus szervezetté vált. Ennek ellensúlyozására a hitbeli közösséget próbálják erősíteni:  adjon a világnak egységes értelmezési rendszert, amely erősíti a „mi-tudatot”,  legyenek saját intézményei az élet minél több területén,  a szentségi pasztoráció a

hétköznapok ritualizálásával alakítson ki stabil ájtatossági formákat,  a mindennapi életvezetésnek adjanak vallási-etikai normákat. Sajnos azonban ezek a törekvések sem tudták megállítani a napjainkban egyre erősödő individualizálódási folyamatot, amely tetszése szerint válogat az egyházi szolgáltatások között. A szentségek a népegyházban egyéni vagy családi ünnepi alkalmakká válnak Napjaink nagy kérdése, hogy ezt a folyamatot hogyan lehet megállítani és megfordítani, az egyházat ismét communio-egyházzá alakítani. 59 Idézi Werbick: i.m 124 Ekkléziológia 2008-2009. 36 6. Az I Vatikáni zsinat 1. Az előzmények A pápai hatalom nemcsak a császársággal vívott küzdelemben erősödött meg, hanem az egyházon belül is. Ez a folyamat évszázadokon keresztül zajlott, részben a szekularizálódott püspökökkel, az elharapózott simónia és más visszaélések ellen folytatott harcban is. A székeskáptalanoktól

eleinte egy-egy visszaélés esetében vonták meg a pápák a püspökválasztás jogát, az avignoni pápák alatt a 14. században ezt általánossá tették, mégpedig anyagi okokból. A püspökök kinevezéséért nagy adót kellett fizetni Rómának A 14. században így a simónia belopakodott a pápai udvarba is Ezt fenntartják még akkor is, amikor a 15. századtól egyes királyok megkapják a püspökök kinevezésének jogát A patrisztika korának communio-egyházfogalma így egyre jobban háttérbe szorul, és a középkori ecclesia romana egyre inkább pápai monarchiává alakul. Az „egyházak közössége” eltűnik ebben az egyházképben. „A római gyülekezet így magába olvasztotta az egész latin földkerekséget: az egész nyugat már csupán egyetlen helyi közösséggé alakult, és egyre inkább elveszítette az egység a sokféleségben struktúráját, annyira, hogy az végül egészen érthetetlenné vált.”60 Kétségtelen azonban, hogy ebbe a

központosítási folyamatba más, történelmi tényezők is belejátszottak, másrészt járt bizonyos előnyökkel is. De a reformáció és a trentói reformok nyomán annyira egyoldalúan a pápa primátusát emelik ki, hogy a régi egyháznak és a II. Vatikáni zsinatnak egyházképe – az egyszerre kollegiális és primaciális struktúrával rendelkező communio ecclesiarum – szinte teljesen eltűnt. 2. A történelmi körülmények Ez a folyamat az I. Vatikáni zsinaton érte el csúcspontját a pápai jurisdikciós primátus és tévedhetetlenség dogmatizálásával. Ehhez több tényező hozzájárult: 2.1 A katolikus restauráció szellemében erősen hangsúlyozzák a tekintély és az engedelmesség elvét az újkori liberális társadalmi törekvésekkel szemben A biztonságot, védettséget, egyértelműséget egy abszolút szuverén vezető tudja biztosítani. Ez megfelelt IX Piusz pápa erős antiliberális politikájának, aki szembefordult az újkor

szellemével, és minden eszközzel védelmezni próbálta az egyházi államot. 2.2 Egyre jelentősebbé vált a Lamennais abbé által alapított ultramontanizmus Az erős pápai hatalomban látta az egyház szabadságának biztosítékát. Az egyháziasság a század közepén egyet jelentett a pápa iránti hűséggel; sokaknak ez biztosított szabadságot saját uralkodóikkal szemben. 2.3 Közvetlenül a zsinatot megelőzően a pápai tévedhetetlenség témája kiéleződött Franciaés Németországban A kérdés itt is az volt, hogyan viszonylik az egyház a modern világhoz: elzárkózik-e vagy képes a dialógusra. A zsinatnak mindenképpen állást kellett foglalnia 60 Ratzinger, Joseph: Das neue Volk Gottes, Düsseldorf, 1969. 136 Ekkléziológia 2008-2009. 37 3. A Pastor aeternus dogmatikus konstitúció Az e konstitúcióban megfogalmazott kötelező érvényű tanítás eredetileg az egyházról szóló nagyobb konstitúció része lett volna, ez azonban nem

készült el, mert a zsinat Róma erőszakos elfoglalása miatt 1870-ben félbeszakadt. A zsinaton így előrevették a végül is elfogadott konstitúciót, és azt megszavazták. 3.1 A dogmák keletkezési körülményei A dokumentum61 négy fejezetből áll: 1. Péter apostoli primátusát Krisztus hozta létre 2 Ez folytatódik a római pápákban. 3 A jurisdikciós primátus tartalma 4 A római pápa tévedhetetlen tanítóhivatala A két első fejezet hozzátartozik a katolikus hagyományhoz, a második kettő viszont új, részben erősen vitatott, de definiált dogmát tartalmaz a pápaságról. A vitatott kérdés az volt, hogy e két utóbbi hogyan kötődik hozzá az egyházhoz és a püspöki kollégiumhoz. A kisebbség (a 700 püspökből 140, tehát 20%) azt kívánta, hogy jobban határolják körül a jurisdikciós primátust és a pápai tévedhetetlenséget is, hogy elkerüljék azt a látszatot, hogy a pápa abszolutisztikus uralkodóként fölötte áll az

egyháznak. A többség azonban ezt elvetette A kisebbség nagy része csalódottan el is hagyta a zsinatot a végső szavazás előtt. 3.2 A két új dogma tartalma 3.21 A pápa jurisdikciós primátusa A dokumentum a katolikus hitletétemény részeként definiálja a pápának a középkortól kezdve gyakorolt egyetemes vezetési hatalmát. Végleg lezárja a konciliarizmus vitáját, kijelentve: a pápa a legfőbb tekintély az egyházban, nincs tovább fellebbezési lehetőség. A hatalom teljességét birtokolja a hit, az erkölcsök, az egész egyház rendje és vezetése tekintetében. Ez rendes hatalom (tehát a pápának hivatalból kijár) és püspöki hatalom (tehát kiterjed az egész egyházra és minden egyes egyházmegyére). Ugyanakkor elismeri és megerősíti, hogy a püspökök is rendes, közvetlen és püspöki hatalommal rendelkeznek a saját egyházmegyéjükben (DH 3060-61). Ez utóbbi kijelentés tehát alapvetően elutasítja azt a feltételezést, hogy az

egyházban abszolutisztikus vezetés volna. (Ahogy a német püspökök visszautasították Bismarck ilyen irányú vádjait a zsinat után.62) Mivel azonban a primátus belső lényegét mint az egyetemes egyház egységének szolgálatát nem eléggé dolgozták ki, ez a gyakorlatban mégis előfordulhatott. Erre a II Vatikáni zsinat irányította rá a figyelmet avval, hogy felújította az egyházatyák korából a communio-elvet és a püspöki kollegialitást. „Ha az egyház egysége csak egyetlen ’elven’ alapulna, akkor totalitáriussá válna. Ha viszont az egység relatív különböző ’elvekre’ és azok ’összjátékára’ épül, akkor az egyház nyitott rendszer.”63 A dogma valódi és maradandó értelme tehát ez: Róma püspöke perszonálisan-konkrétan és szakramentálisan-hatékonyan megjeleníti az egyetemes egyház egységét. Ennek az egységnek alapja azonban Krisztus szeretete, aki a Szentlélekben az egész egyházé A péteri szolgálatnak ezt

az egységet kell összegyházi szinten szolgálnia. Tehát benne van az egyházban, ugyanakkor fölötte is áll, hogy így Krisztusnak az egységre irányuló akaratát az egész egyház számára megjelenítse. Ezt szakramentális módon kell megtennie, úgy tehát, hogy az egység teológiai tartalma az empirikus-intézményes alakjában hatékonyan kifejeződhessék. 61 DH 3050-3075. DH 3112-3116. 63 Kasper, Walter: Dienst an der Einheit und Freiheit der Kirche. Idézi Kehl: im 358 62 Ekkléziológia 2008-2009. 38 3.22 A pápai tanítóhivatal tévedhetetlensége Az egység lényeges mozzanata a hit egysége és igazsága. Ennek igénye és tudata megjelenik már az ősegyházban is. Azonban csak a 13 században jelenik meg (Bonaventura) annak kifejezett állítása, hogy a pápa mint a római egyház püspöke egyes dogmatikus döntésekben „tévedésmentesen” nyilatkozhat – ha benne az egész egyház tévedhetetlen hite jelenik meg. A dogma alapja az apostoli

időkig visszamenő meggyőződés, hogy az „Igazság Lelke” megőrzi az egyházat a súlyos hitbeli tévedéstől. Ez megjelenik már a keresztségi hitvallásokban és a regula fidei-ben. Ha nem így lenne, akkor meginogna az a bizonyosság, hogy Istennek a Jézus Krisztusban teljessé lett önközlését az egyház hűségesen őrzi és adja tovább. – Ez az ígéret az egyház egészének szól, mégis már az első századoktól fogva egyre határozottabban a püspökök igehirdetési és tanító hivatalában konkretizálódik. A püspökök kollegiális felelőssége pedig egyre inkább a péteri hivatalhoz kötődik. Az egyház hite azonban nem tőlük származik, hanem válasz Isten Igéjére, amely fölött nincs hatalmunk. Az ő feladatuk az, hogy az egyház hitét őrizzék és kifejezzék. A hagyományban mindvégig élt az a tudat, hogy Magisztérium az egyház egészének a hitét fejezi ki, attól nem függetlenítheti magát. Az I Vatikáni zsinaton kisebbségben

maradt püspökök ennek kijelentését sürgették. Emlékeztettek az egyháztörténelem szomorú korszakára, arra, hogy pápák is tévedhettek, kerülhettek skizmába (1378-1417), az egyház egészével és a zsinattal szemben nem tudták megőrizni az egyház egységét. A konciliarizmus tévedését, ahogy az a Konstanzi zsinaton (1415) megfogalmazódott, elítélték, azt hangsúlyozták azonban, hogy egyetlen intézmény sem függetlenítheti magát az egyház egészétől. Az egyház a legnehezebb válságok közepette is csak úgy tudta megőrizni az igaz hitet, hogy a pápa, a zsinatok, a püspöki kollégium, a szentírás, a hagyomány és a consensus fidei együttesét tartotta szem előtt. Ezekre feltétlenül ráhagyatkozhat A zsinat (mérsékelt) többsége ezt nem vonta kétségbe. Elutasította viszont azt, hogy ezt belefoglalják a definícióba. Csupán egy történeti utalást tettek be a szövegbe A definíció alaptételei: Ex cathedra döntések: A

tévedhetetlenség csak ezekre vonatkozik (DH 3074). A zsinat relátora az ülésen kifejtette, hogy ebbe nem tartoznak tehát bele a pápa „rendes” tanítóhivatalán alapuló kijelentései (pl. enciklikák) Kifejezetten utalni kell arra, hogy most ilyen döntésről van szó. Ez az elmúlt 140 évben csak egyszer fordult elő: Mária mennybevételének dogmájával Egyházi és pápai tévedhetetlenség: az Ex cathedra döntés a pápát csak azokban a kérdésekben illeti meg, amelyekben az „egyház tévedhetetlenséggel bír”, tehát hit és erkölcs kérdéseiben. Tehát nem a pápa „privát” tévedhetetlensége ez, hanem az egyház hitéé. A két fél egymásra utalt. Az egyháznak azonban szüksége van egy olyan tanúságtevőre, amely figyelmezteti arra, hogy hitének igazságát nem önmaga őrzi, hanem Isten Szavára hallgatva kapja meg. A pápa tehát egyfelől benne áll az egyházban, másfelől viszont fölötte áll annak, „in persona Christi capitis”.

Tévedhetetlenség önmagában („ex sese”): tehát nem az egyház beleegyezéséből. Ez a kitétel a gallikanizmus ellen irányul: nemcsak akkor jut érvényre, ha a kijelentést az egész egyház formálisan megszavazza. „A tétel csak annyit mond ki, hogy e döntések formális-jogi érvényessége nem szorul rá egy magasabb jogi tekintély jóváhagyására, tehát a pápától nem lehet egyetemes zsinathoz fellebbezni. Annyit fejez ki, hogy az Evangélium abszolút módon fölötte áll az egyháznak.”64 Ehhez azonban természetesen hozzátartozik, hogy ilyen döntések előtt a pápa vizsgálja meg a sensus fideliumot. 64 Kasper, Walter: Dienst an der Einheit und Freiheit der Kirche. 136 Ekkléziológia 2008-2009. 39 A dogma recepciója a II. Vatikáni zsinaton: Egyrészt megerősíti azt (LG 25), másrészt viszont a pápai tanítóhivatal tévedhetetlenségét hozzáköti az egyházhoz és a püspöki kollégiumhoz (az I. Vatikáni zsinat kisebbségi

véleményével egyezően: LG 12) Részletesen foglalkozik a püspöki kollégium tévedhetetlenségével (LG 25), és ehhez csatolja hozzá a pápáét, amely őt nem „magánszemélyként” illeti meg, hanem a püspöki kollégium fejének jár ki, illetve a keresztény hívők pásztorának és tanítójának. 4. A konstitúció fogadtatása A pápaságról szóló zsinati döntéseket több országban félremagyarázták. Bismarck kancellár például 1872-ben kijelentette, hogy a pápai totalitarizmus veszélyezteti a pápa és a német birodalom kapcsolatát. Szerinte a püspökök csak a „pápa alkalmazottai”65 A német püspöki kar körlevele Bismarck nézeteit egyhangúlag cáfolta. A zsinat nem hozott újat, csupán az egyház kezdettől fogva vallott hitét jelentette ki.66 A pápa nem lehet abszolút uralkodó: hatalma egyházi ügyekre vonatkozik, nem világiakra. De az egyházon belül sem az: a püspöki testület éppen úgy isteni alapítású, mint a pápaság.

Nyilatkozatukat IX Piusz apostoli levélben üdvözölte. 5. Új utak a 19 századi ekkléziológiában A centralizáló, az egyházat mint intézményt erősítő tendenciák mellett új szemlélet is jelentkezik ebben a korban, elsősorban Johann Adam Möhler (1796-1838) és John Henry Newman (1801-1890) kísérletében.67 Mindketten próbálnak függetlenülni az apologetikus irányzatoktól, és a hagyomány egészében szemlélni az egyházat. 5.1 Möhler szerint az egyház az isteni élet megvalósulása az emberiségben a Szentlélek irányítása alatt.68 Nem a külső struktúrák határozzák meg a keresztények életét, hanem bennük magukban valósul meg az egyház. „A katolikus egyház Isten szeretetének közössége, amelyet szívünkbe árasztott Szentlelke által”. Az egyház az isteni élet megvalósulása a földön, ahogyan ezt a Szentlélek közvetíti. Möhler a görög egyházatyák nézeteit újítja fel A Szentlélek csak a hívők összességében marad

eleven és hatékony. „Az egyház egysége az Isteni Lélek által mozgatott, a hívők szerető kölcsönhatásában fennmaradó és továbbadott élet.” Elemzi a Szentírás és a Hagyomány viszonyát A hagyomány az apostolok által hirdetett Evangélium. Az összegyház megszakítatlan tudata őrzi ezt a hagyományt, amely persze elválaszthatatlan a Szentírástól. „A Szentírás nélkül nem lehetne a keresztény tanítást a maga tisztaságában megőrizni, amint az az Evangéliumban megjelenik.” „A folyamatos hagyomány nélkül azonban hiányoznék nekünk az Íráshoz szükséges magasabb rendű érzék.” (Itt Iraeneust követi, aki szerint az Írás kijelentéseit csak a hypothesis fideire alapozva tudjuk helyes összefüggésben látni.) Az egyházat organikus egységnek látja Möhler. Kiemeli a helyi egyházak jelentőségét, élükön a püspökkel. Ő jeleníti meg a hívek egységét De kapcsolatban kell állnia a többi püspökkel, és a hagyománnyal,

amely az apostoli eredetet biztosítja. A püspök papsága és a hívek egyetemes papsága nem zárja ki egymást. A helyi egyházak együtt alkotják az összegyházat, ahogy a püspökök testülete megjeleníti az egységet, a szeretet egyetemességét. A helyi egyházaknak egymással folyamatos kommunikációban kell állniuk, ahogy ez az első keresztény századokban természetes volt. 65 DH 3112. A német püspökök válasza: DH 3113-3116 IX Piusz körlevele: DH 3117 Kereszty Rókus: i.m 65skk 67 Wiedenhofer: i.m 164skk 68 Bouyer: i.m 104skk 66 Ekkléziológia 2008-2009. 40 Möhler kiemeli az egyház krisztusi dimenzióját: benne valósult meg az Isteni és az emberi egysége. Ez alapozhatja meg az egyház látható arculatát, intézményes voltát Az egyház a Megváltó folyamatos emberré válása: „Krisztus teste”, amelynek egységét a Szentlélek biztosítja. 5.2 Newman nem egyetlen monográfiában fejtette ki nézeteit az egyházról, hanem egy sor

önálló prédikációban és írásban. Vizsgálódásait anglikánként kezdte, és 1845-ben bekövetkezett konverziója után katolikusként folytatta, de minden törés nélkül. Igazában azért lépett át a katolikus egyházba, mert fölfedezte, hogy az az egyház, amelynek képe kirajzolódott előtte, a katolikus egyházban található meg. Möhlerhez hasonlóan ő is az egyházatyák és a Biblia tanulmányozásából indult el. Erre a hagyományra támaszkodva az egyházat Isten népének látta, amely kontinuitásban és diszkontinuitásban van Izraellel. A keresztény egyházban teljesednek be az Ábrahám népének tett ígéretek. De az Újszövetség egyháza is csak előkészület és ígéret: valójában majd csak az eszkatonban éri el beteljesedését. Tehát az üdvösségtörténet összefüggésében nézi az egyházat mint Isten választott népét, aki az isteni életet a tökéletlen emberi jelekkel és tanúsággal köti össze. Az egyház mondjon le a

triumfalizmustól, a külvilággal való hadakozásról, és tekintse magát az Istentől kegyelemmel megáldott emberek közösségének Az egyházban él a prófétai hagyomány, az igazság élete, amely megjelenik minden keresztény életében, bár igen különböző mértékben. A hagyomány hitelességét a püspöki hagyomány őrzi, szorosan kapcsolódva a prófétaihoz. Newman fontos szerepet tulajdonít a világi hívőknek, ők is részesei a hithagyomány őrzésének. Két tényre is utalt bizonyítékul: IX Piusz a Szeplőtelen Fogantatás dogmájának kihirdetése előtt az egész világ püspökeit megkérdezte, él-e ennek hite az ő közösségükben. 331 és 375 között pedig főleg a világiak őrizték meg az ortodox hitet az ariánusokkal szemben. Newman előkészítette az utat a tanító egyház és a hallgató egyház közti különbség korrekciójára. A kinyilatkoztatás továbbélésével kapcsolatban Newman rámutatott arra, hogy a kinyilatkoztatás

képes nyelvben történt, ennek fogalmi kifejtése bonyolult folyamat. Helye van tehát a dogmafejlődésnek, amely elválaszthatatlan az egyház életének fejlődésétől. E fejlődés hitelességét a prófétai és püspöki hagyomány őrzi. Kritériuma, hogy hűséges maradte az apostoli egyházhoz, és az Újszövetség alapvető kijelentéseihez (megtestesülés, feltámadás, utolsó ítélet). Ugyanakkor viszont az egyháznak alkalmazkodnia kell a változó korok követelményeihez. A legitim új meglátások azonban mind visszavezethetőek korábbi meggyőződésekre (pl. a Nikaiai zsinat hitvallása Krisztus istenségéről) Newman rámutat arra is, hogy az egyház tanbeli tévedhetetlensége nem választható el a többi funkciójától, a liturgiától és a hitélettől. Utópia volna ebből az összes hivatalviselők tökéletes szentségére következtetni. Az egyháznak folyamatosan harcolnia kell a bűnök és gyöngeségek ellen Isten az embert a

tökéletlenségeivel együtt fogadta el. Az egyház ugyan Krisztus igaz egyháza, de emberekből áll, és ezért állandó reformra szorul. A 19. század folyamán jelentős kezdeményezések indultak az egyház lényegének átgondolására a reformáció egyházaiban és az ortodoxiában is.69 Így joggal írhatta le Romano Guardini a 20. század elején a híressé vált mondatot az egyházról szóló könyvének elején: „Az egyház ébredezik a lelkekben”.70 69 70 Erről részletesebben: Bouyer: i.m 132-152 Guardani, Romano: Vom Sinn der Kirche, Mainz-München, 1990. 1 Ekkléziológia 2008-2009. 41 8. A II Vatikáni zsinat 1. Előzmények Möhler és Newman mellett és után több szálon is elindult az egyház önértelmezésének változása. Scheeben „misztériumteológiája” szintén az egyházatyákhoz nyúl vissza, s az egyházat Krisztus testeként és jegyeseként értelmezi, anyát lát benne, akinek gyermekei vgyunk, testet, amelynek tagjai vagyunk. A

20. század elején főleg három reformmozgalom segíti az egyház új értelmezését: 1 Spirituális mozgalom: több lelki író sürgeti a liturgia megújítását, az egyház egzisztenciális fölfedezését mint Krisztus misztikus testét. 2 A katolikus szociális mozgalom a világiakat aktivizálja. 3 A kezdődő ökumenikus mozgalom Belgiumban új utakat keres az ekkléziológiában. A három mozgalom közös jellemzője: sürgetik a forrásokhoz való visszatérést, a liturgia megújítását, párhuzamosan a biblikus mozgalommal. – Mindezek a mozgalmak a század közepére jutottak el az egyház vezetéséig. Ezt jelzi XII Piusz két enciklikája, a Mystici corporis és a Mediator Dei, de a Szent Officiumnak 1948-ban kiadott monituma is az ökumenével kapcsolatban. – Mindezt tovább erősítette néhány teológus munkássága, amelyet a maguk idejében Róma gyanakvással nézett és nemegyszer akadályozott, gyakorlatilag mégis a zsinati teológiát készítették

elő, majd a zsinaton váratlanul aktív szerephez jutottak. XXIII. János pápává választásával ezek a mozgalmak egyszerre új célt és irányt kaptak: a katolikus egyház megújítását elméletben és gyakorlatban. Az általa összehívott zsinat aztán egészen váratlan módon felülmúlt minden addigi elképzelést, és valóban hozzásegített az egyház megújulásához. 2. A II Vatikáni zsinat előkészítése A zsinat előtt a katolikus egyház képe statikus és defenzív volt. Ebből is adódott, hogy tárgyalása az apologetikus irányú fundamentális teológiában kapott helyet. Az egyház a gonosz világ közepén álló biztos várnak értelmezte magát. A modernizmust gyanakodva, sőt ellenségesen fogadta. XXIII. János pápa gyökeres változást indított el, amikor 1959-ben meghirdette, hogy egyetemes zsinatot hív össze. Pasztorális zsinatnak szánta, amely egyrészt újraértelmezi az egyházat, visszanyúlva annak gyökereihez (ressourcement),

másrészt új, pozitív kapcsolatra lép a világgal, figyelve az „idők jeleire” (aggiornamento). Ezt jelzi a GS kezdete is 71 Ez lett az első egyetemes zsinat, amely tehát átfogó képet akart adni magáról az egyházról. „Quid dicis de teipso?” Két aspektusból vizsgálta az egyházat. Mi az egyház benső lényege („ad intra”; erről szól a LG, a DV és a SC)? Milyen az egyház kifelé, kapcsolata a világgal („ad extra”, erről szól a GS)? A pápa kezdeményezését megdöbbenés, várakozás, csodálkozás és kételkedés fogadta.72 Pedig akkor még nem is lehetett sejteni, hogy hogyan fog alakulni a zsinat menete 71 GS 1. Egyetlen példa: Montini bíboros, akkor milánói érsek, a későbbi VI. Pál pápa a bejelentés estéjén ezt mondta jóbarátjának, Giulio Bevilacqua oratóriánus atyának: „Ez a szent vén kölök mintha nem venné észre, hogy milyen darázsfészekbe nyúlt bele.” Az atya így válaszolt: „Semmi gond, Don Battista,

hagyja csak, a Szentlélek őrködik az egyházon.” – Idézi: Otto Hermann Pesch: Das zweite Vatikanische Konzil, Würzburg, 1993 72 Ekkléziológia 2008-2009. 42 Az előkészítés eleinte a korábbi álláspontok megerősítésére törekedett, hiszen a pápa a római kúriára bízta az előkészítő munkálatokat. A pápa összehívja a római egyházmegye szinódusát, amely lényeges eredmények nélkül rövid idő alatt lezajlik. Ez megerősíti azokat, akik hasonló gyors lefolyású, igazi reformokat nem hozó zsinatot vártak, illetve arra készültek, hogy a zsinat számos elítélő nyilatkozatot hoz majd. Ugyanakkor viszont a világ összes püspökétől kértek véleményeket és javaslatokat, s ezek már egészen más irányba mutattak. Például: az egyház váljék valóban egyetemessé, decentralizációra van szükség, az ökumenikus közeledés elkerülhetetlen, a püspöki kollégium és a pápai primátus kapcsolata, az egyház figyeljen az idők

jeleire. Ekkor érződik már, hogy a világ püspökeinek jelentős része másképpen gondolkodik az egyházról, mint a kúria tagjai.73 3. A pápa fő célkitűzései 3.1 Ökumené: „Barátságosan és újra meghívjuk testvéreinket az elszakadt keresztény egyházakból, hogy vegyenek részt velünk együtt a kegyelem és testvériesség ez ünnepi lakomáján, amelyben oly sokan reménykednek a világ minden táján.” A pápa nem-katolikus megfigyelőket is meghív a zsinatra, felállítja a Keresztény Egység Titkárságát, élére Augustin Bea bíborost nevezi ki. 3.2 Aggiornamento = Ablaknyitás: „friss levegőt beengedni az egyházba” Szeminaristáinak ezt mondta: „az egyház fiatal, és változásra képes marad, mint mindig a történelem folyamán.” Az egyház nem múzeum, hanem élő kert De egyben az egyház korszerűsítése csak akkor járhat sikerrel, ha érvényesül a másik cél is: vissza a forrásokhoz: Krisztushoz, a Bibliához – az apostoli

egyházhoz – az egyházatyákhoz. Legfőbb törekvésük az egyház belső megújítása. Amint de Smedt püspök híressé vált zsinati felszólalásában három szempontból tartotta fontosnak az egyház megújulását: fel kell hagynia a triumfalizmussal, a klerikalizmussal és a juridizmussal.74 3.3 Párbeszéd a világgal Az ember evilági élete is fontos, nem elég csak a túlvilági üdvösségre elsegíteni. Az egyház a szegények, az elnyomottak védelmezője, föl kell lépnie egy jobb világ érdekében. Másik felismerésük: a világ is locus teologicus: olvasni kell az idők jeleit. A nem-hívőkben is lehet jó, együtt munkákodhatunk az emberiség sorsának jobbra fordításán. 3.4 Pasztorális zsinat Nem elítéléseket, nem is dogmákat akar kijelenteni, mégis mélyreható reformokra törekszik (pl. séma a kinyilatkoztatásról) A gyakorlati megújulás hátterében: biblikus-krisztológiai-pneumatológiai megújulás. Egyház és világ régen:

konfrontáció, most: dialógus. Régen: a világ ellenfél, amelytől óvakodni kell Most: kérdező, segítségre váró világ. Régen: az egyház: societas perfecta, most: az egyház is kérdőre vonható 73 Pesch: i.m 71 Philips, Gérard: Die Geschichte der dogmatischen Konstitution über die Kirche, in: LThK Freiburg, 1966. Bd 12. 141 74 Ekkléziológia 2008-2009. 43 4. A zsinat négy sarokpontja: a négy konstitúció 4.1 A kinyilatkoztatás – Dei Verbum: Nem elsősorban ismeretközlés, hanem személyes kapcsolat, szeretetközösség az emberrel. Isten kezdeményező és egyoldalú szeretettel fordul az ember felé. A világ tragédiája, hogy a felkínált szeretetet visszautasítja – pedig az ember boldogságot és szeretetet keres. A hátterében: a Szentháromság újra fölfedezése: Isten a szeretet. A kinyilatkoztatás teljessége: Krisztus, aki Isten és ember A megtestesülés misztériuma: Isten szeretetében egyesül az emberrel: egy személyben, Jézus

Krisztusban, majd rajta keresztül mindenkivel, közösségbe vonva őket. Jézus: az imádkozó ember, folytonos kapcsolatban Istennel. Híd, közvetítő lesz Isten és ember között „Krisztusban Isten egészen feltárta és odaadta magát az embernek: általa Krisztus Atyjának gyermekévé lettünk”. Krisztus nemcsak valaha élt történeti személy, hanem kortársunk: „en Kriszto”, Krisztusban élünk. Isten- és emberszeretet egységet alkot egymással. A szentháromságos szeretet élete ez, de itt a földön: viszontagságok között. Emberi konfliktusaink Krisztus személyén keresztül Istenhez vezető úttá válhatnak: a véges szakadékán átívelő kettős híd: incarnatio: Istentől; kereszthalál és feltámadás: Istenhez. 4.2 Az egyház – Lumen gentium Az ellentétek az egyház kérdésében ütköztek össze a legélesebben. A társadalmi-jogászi álláspont szerint a katolikus egyház azonos Krisztus misztikus testével. A másik álláspont az egyház

misztériumából indult ki. Bea bíboros a zsinati felszólalásaiban és az Egységtitkárság nevében is ez utóbbit képviseli, miszerint valódi, bár nem teljes közösség áll fenn a nemkatolikus keresztényekkel is. A Lumen gentium már ezt a felfogást tükrözi, az előre elkészített tervezettel szemben, szakítva a kontroverzteológiai ekkléziológiával. 4.21 Isten új népe, de a választott népet sem veti el, szövetsége örök Ahogy az Atya küldi Krisztust, úgy ő az egyházat: gyülekezet, kahal, ekklészia. Isten kollektív gyermeke, az ószövetségi választott népből az idő teljességében: Isten örök Fia lesz emberré. Congar: „Attól a pillanattól fogva, hogy egy emberi lélek egyesült az Isten Fiának személyével, egy tökéletes fiúi szív dobban Istenért a világban: a világ szíve. A világ megkapta tökéletes imádatának központját, birtokába jutott annak a kapcsolatnak, amely az embert Istennel egyesíti.” A Krisztusban

létrejött isteni jelenlét Isten új népében folytatódik, amely így Krisztus testévé lesz. „Úgy tetszett az Atyának, hogy benne lakjék az egész teljesség, s hogy általa békítsen ki magával mindent a földön és a mennyben” (Kol 1,19.) 4.22Krisztus teste: A/ egyház, amely egy a Fővel, látható közösségben: testületként, szubjektumként folytatja Krisztus látható és láthatatlan küldetését a történelemben, az igehirdetés, a szentségek és a közösség által. B/ Eucharisztia: a belőle táplálkozók, beléje átváltozók közössége. Krisztus eleven jelenléte: Krisztus kortársai vagyunk! Az Egyház = az Eucharisztia. A helyi egyház-közösség csak a szinkron és diakron egyetemes egyházzal együtt él. „Az Eucharisztia az egyház állandó születési helye.” „A helyi közösség a kultuszközösségben, mindenekelőtt az Eucharisztia ünneplésében válik igazán egyházzá.” A „valóságos jelenlét” nemcsak a Szentostyára

vonatkozik! Ekkléziológia 2008-2009. 44 4.23 Az üdvösség szakramentuma: az emberiségnek Istennel és a világgal kiengesztelődött szigete. Congar: Szentség, „ahol Isten érzékelhetően kegyelemként jön hozzánk Az egyház Isten kegyelmének érzékelhető vagy testi megjelenési formája: a szentségek a megtestesült Ige jelenlétének folytatói, helyettesítői” Ez a fogalom nem terjedt el! Az ember magától kevés erre, csak Isten kegyelméből érheti el. Isten irgalmából élünk Az egyház bűnös és szent egyszerre. Az ordo szentsége jelzi, hogy nem a maga erejéből adja a kegyelmet. „Azt adom, amit magamtól nem tudnék adni, olyat teszek, ami nem az én művem. Olyan küldetésben járok, amelyet más bízott rám De ennek alapja: „mély személyes kapcsolat Jézussal”. Seuse Henrik: az egyház olyan város, amelynek egy részét az ellenség pusztította el, másik része lakóinak hanyagsága miatt ment tönkre. Tengeri szörnyek bukkannak

fel emberi alakban, amelyek a segítségért könyörgő zarándokot megvetéssel elzavarják. 4.24 Communio Istennel és az emberekkel: Eucharisztia és közösség Az „áldozás” az egész égi és földi egyházzal egyesít. „Az Eucharisztiának látható testvérszentséggé kell válnia, hogy maradéktalanul kibontakoztathassa közösségképző erejét.” Egyenrangúak testvéri közössége! Világiak nagykorúsága, egyetemes meghívás az életszentségre. 4.25 A püspöki kollegialitás kiemelése, az I Vatikáni zsinat „folytatásaként” A két zsinatot nem állíthatjuk szembe egymással. De a II Vatikáni zsinat új megértéshorizontba helyezte az elsőt, új értelmezést adva az előző zsinaton kimondott két dogmának. Közös a kettőben, hogy az újkori társadalom megváltozott viszonyaira kerestek választ. (Az egyházról mindeddig nem szólt dogmatikus konstitúció!) Az egyház úgy definiálja magát, mint Krisztus és a Szentlélek által arra

felhatalmazott közösséget, hogy az Evangéliumhoz és az apostoli hagyományhoz való hűségben megfogalmazza önmagát, az adott korviszonyoknak megfelelően. Az I Vatikáni zsinat ezt a pápa hatalmában konkretizálta, az újkori állam népfölség elgondolásával szemben. A II Vatikánum viszont nem a szembenállás, hanem a dialógus szellemében az egyházat mint a hívők és a részegyházak communióját látja, amely a pápával együtt az egyház aktív önmeghatározásra feljogosított szubjektuma. Ebben a szemléletben a pápai primátust az egyház communió-struktúrájába állítja bele. Ez új távlatokat nyithat az egyház önértelmezésében 4.3 Liturgia – Sacrosanctum concilium Az egyház elsődleges feladata, lényege az imádás, amely hálás, befogadó válasz Isten megtapasztalt teremtő és irgalmas szeretetére. A keresztény istentisztelet ennek megfelelően: Isten örömhírének hirdetése, ennek közösségi befogadása a reá adott válasszal,

az egyház közös imája Istenhez: hálás emlékezés Isten üdvözítő tetteire. A szó a liturgiában a századok során sokszor rítussá üresedett. Helyre kell állítani a valóságteremtő igehirdetést és imát A szentségek ünneplésénél is előtérbe kerül Isten igéje, a misében az igeliturgiát követi a szentségi liturgia. A konstitúció csak az alapelveket szögezi le és az irányokat adja meg, a liturgia és a szentségek reformja a zsinatot követő években valósul meg. 4.4 Egyház és világ – Gaudium et spes A világ új szemlélete jelentkezik itt: elzárkózás és kétségbeesett védekezés helyett nyitás a világ felé, a VI. Pál pápa által meghirdetett dialógus szellemében Nemcsak a túlvilági üdvösséget hirdeti az egyház, hanem segít az evilági boldogulásban is. „Az egyház útja az ember.” A zsinat megfogalmazása szerint Krisztus a tökéletes ember (GS 22) A GS e mérce alapján beszél az emberről, a kultúráról, a

politikáról, a munkáról, a családról, a békéről. Ekkléziológia 2008-2009. 45 5. A zsinat lefolyása 5.1 A zsinat megnyitása előtt Három jelentéktelennek látszó kérdés sok nyilvános vitát váltott ki.75 1 1962 február 22-én a pápa Veterum Sapientia címmel enciklikát adott ki, amely a latint az egyház hivatalos nyelvévé nyilvánította. – 2 A zsinat a sajtó hatalmas érdeklődését váltotta ki A zsinat titkára, Felici bíboros azonban igen szűkre akarta szabni az újságírók tájékoztatását, ami hatalmas ellenkezést váltott ki. König bíboros nyilvánosan elhatárolta magát Felicitől „Úgy látszhat, mintha a zsinat csak a pápa és a püspökök ügye volna. Valójában azonban az egész katolikus egyház, vagyis minden hívő ügye. Nagyrészt önökön, katolikus újságírókon fordul, hogy ez valóban így lesz-e. Az újságírók feladata az, hogy a katolikusok nyilvános lelkiismerete legyenek.” – 3 A „megfigyelők”, a

nem-katolikus egyházak küldöttei milyen státust kapjanak. Hosszú diplomáciai folyamat volt maga a meghívás Az anglikánok és a német lutheránusok küldtek képviselőket. Az orosz ortodoxia sokáig vonakodik, az utolsó pillanatban mégis elküldi képviselőit.76 5.2 Az első ülésszak: 1962 okt 1 – dec 8 Az első fontos kérdés a bizottságok megválasztása volt. A tagok 1/3-át a pápa nevezte ki, 2/3ot még választani kellett A zsinati atyák időt kérnek, hogy véleményüket kialakítsák, evvel keresztülhúzva a kúria tervét. 77 Sokan azt várták, hogy karácsonyra a zsinat be is fejeződik Az első hónapok azonban a munkamódszer kialakításával teltek. Egyre többen belátták, hogy a zsinat csak akkor lehet eredményes, ha jóval tovább tart. Elfogadják Montini javaslatát, hogy a zsinat az egyház témájára koncentráljon. Suenens ehhez hozzáteszi, hogy az egyház belső és külső aspektusát kell vizsgálni. Congar sürgeti, hogy a

hierarchologikus szűkösségből el kell oldódni, és visszatérni a szakramentális kiinduláshoz.78 A tanácskozást a liturgiával kezdik, mivel ez van a legjobban előkészítve. Másrészt mert ez az egyház legfontosabb feladata. Itt is vissza kell nyúlni az eredethez, lebontani a történelmi rárakódásokat. A liturgia legyen közösségi, kapjon nagyobb szerepet az Ige, vegyen részt benne „az egész asztalközösség”, tehát a laikusok is. A liturgikus szabályozást decentralizálni kell: bízzák a püspöki karokra! Az egyház felépítésében megjelenik a szinodális elem mint önálló nagyság, a püspöki kollégium új funkciót kap. A püspöki karok kánoni nagyság lesznek.79 Többen kiállnak az anyanyelvi liturgia bevezetése mellett Maximos pátriárka szerint ez a megtestesülés logikájából adódik. A merev ragaszkodás a latinhoz is eltávolította a teológiát az élettől. Nagy vita tör ki a kinyilatkoztatás témájával kapcsolatban. Az

ismeretelméleti szemléletet s a „két forrás elméletet” (Írás és Hagyomány) tükröző, előre elkészített dokumentumot a többség elutasítja. A szavazás mégsem hozza meg az elutasításhoz szükséges kétharmados többséget, ezért a pápa személyesen avatkozik közbe: a tervezetet visszavonatja, és radikális átdolgozását kéri. Ratzinger így foglalja össze az 1 ülésszak tanulságait: Az előkészített dokumentumokat defenzív, antimodernista szellemben írták meg a római hivatalnokok. Ezt a plénum, a világ püspökei megváltoztatták A zsinat érvényre juttatta tanítói tekintélyét, és a kongregációkkal szemben – amelyek a primátusi hatalmat és 75 Pesch: i.m 85skk A zsinati ülésszakokat röviden ismerteti Kránitz Mihály: Az egyház. Budapest, 1999 95-104 77 Egy amerikai püspök megjegyezte: „Fölfedeztük, hogy zsinat vagyunk, nem pedig iskolásgyerekek osztálya, akiket összetrombitáltak.” Vö Pesch: im 90 78 Ratzinger,

Joseph: Die erste Sitzungperiode, Köln, 1963. 26 79 Ratzinger: i.m 31 76 Ekkléziológia 2008-2009. 46 annak egyesítő funkcióját szolgálják – érvényre juttatták az episzkopátus, a világegyház hangját. Hiszen a püspökök az egyes országokat, a híveket képviselték Az egyház hitérzéke a dogmatika egyik forrása. Itt a világegyház hitérzéke jelent meg annyira, hogy a három éves előkészítő munka elégtelennek bizonyult.80 Az első ülésszak egyik legértékesebb gyümölcse a horizontális katolicitás fölfedezése. A zsinat intenzív teológiai iskola lett a püspököknek Az egyház „zsinati állapotba került”.81 A másik nagy vita az egyházról folyik: itt ütközik össze a legélesebben a két nézet. Az egyház „konstantini korszaka véget ért”.82 Az ülésszak végére azonban a legégetőbb kérdéssé a zsinat folytatása válik a pápa súlyosbodó betegsége miatt.83 1963. június 21-én XXIII János pápa meghal Montini

bíboros – VI Pál pápa néven – folytatja a zsinatot. A két ülésszak között intenzív előkészületi munka folyik, főleg a kinyilatkoztatás, az egyház és az ökumenizmus témájában. A kinyilatkoztatással kapcsolatban elhagyják ugyan a két forrás elméletet, de nem sikerül elfogadható szöveget kidolgozni. Az egyházról szóló tervezet átdolgozása viszont elkészül. Megkezdik a világgal való kapcsolatról szóló dokumentum kidolgozását (amely a Gaudium et spes-ben véglegesül), folytatják az ökumenizmusról, a laikusokról szóló szövegek átdolgozását, de más dokumentumokét is. 5.3 A második ülésszak: 1963 szept 29 – dec 4 Az ülésszak végén kihirdetik a liturgiáról szóló konstitúciót és a tömegkommunikációs eszközökről szóló határozatot. Sok vita folyik az egyházról szóló dokumentumról, de a végszavazáshoz nem jutnak el. Az ökumenikus dekrétumból kiveszik a zsidóságról szóló részt, majd önálló

dokumentummá lesz (NA), hasonlóképpen önálló nyilatkozattá teszik a vallásszabadság deklarálását (DH). A pápa megváltoztatja a zsinati határozatot megerősítő aláírását, kiemelve, hogy a püspöki kollégiummal egyetértésben hagyja jóvá a szöveget. Az ülésszak végére nyilvánvalóvá válik, hogy a zsinatnak még tovább kell tartania, hiszen a kitűzött munkának csupán egyharmadát végezték el. Nagy eredmény viszont, hogy egyértelművé vált a zsinat munkamódszere (a szavazások rendje stb.) és a gyakran heves viták ellenére is egyre inkább elfogadottá vált az „új ekkléziológia”, annak minden gyakorlati következményével. 5.4 A harmadik ülésszak: 1964 szept 14 – nov 21 Az ülésszak legfontosabb eredménye a LG, az UR és a OE elfogadása. Ugyanakkor ezen az ülésszakon zajlik le a zsinat legnagyobb válsága is. Joseph Ratzinger a 3 ülésszakról írt elemzésében így foglalja össze az addig elért eredményeket.84 Az

eredetileg tervezett 70 javaslatból megszületett 3 konstitúció, amely a zsinat szívét alkotja (SC, LG, DV), 5 dekrétum (IM, CD, UR, OE, AA), készülőben további 5 javaslat (AG, PC, PO, OT, GE). Szavaztak az egyházról szóló konstitúcióról, készülőben a „13 séma” A munka során Ratzinger szerint a következő súlypontok rajzolódtak ki: 80 Ratzinger: i.m 54-55 Alberigo: i.m 2 kötet 695 82 Alberigo Léger bíboros kifejezését idézi, amely aztán széles körben elterjedt. 83 Az eseményekről a legrészletesebb, hiteles beszámolót Alberigo Giuseppe 4 kötetes nagy művéből kaphatjuk: Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), Mainz, 2000. 84 Ratzinger, Joseph: Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, Köln, 1965. 81 Ekkléziológia 2008-2009. 47 5.41 Istentisztelet A középkorban egyre kevésbé értik az istentisztelet igazi lényegét Elöntik a külsőségek. Luther kritikája jogos, bár amputál Trento elégtelen

Beéri az áldozatról szóló katolikus tanítással, centralizálja a liturgiát a rituskongregációba. Udvari etiketté válik, archivál, s evvel halálra ítél. Egy szent sem a liturgiából merít a megújuláshoz! A barokk teátrális szépségkultusz. Elburjánzottak az ájtatosságok Jellemző példa: XIII Leó pápa elrendeli, hogy a mise alatt októberben imádkozzák a rózsafüzért. A latinság falat emel a pap és a hívek közé. A reform az egyházé is: visszahívni az embereket Istenhez A centralizmus feloldása az egység elvesztése nélkül.85 5.42 Centralizmus A primátus az ökumenében akadálynak bizonyul Luther: antikrisztus a pápa. Kelet: a római apostoli széknek tiszteletbeli elsőség jár, de a jurisdikciós primátust elveti. A népvándorláskor Róma csaknem korlátlan központtá nő Imperium sacrum Egyházi monarchia vagy egyházi parlament. 1870: a politizáló primátust ismét teológiaivá teszi A teológia azonban háttérbe szorul a

kifogástalanul működő központi tanítóhivatallal szemben. A zsinat a primátust kiegészíti az episzkopátussal, az egyházat nem politikai modellekből, hanem biblikus képekből vezetik le. Egy kép valóságot hordoz: Krisztus teste Az egyház nem csupán testület, organizmus, hanem közösség Krisztus testében. Ott van egyház, ahol Krisztus istentiszteletét ünneplik, az istentiszteleti közösség az egyház őssejtje. Az egyház nem szuperállam, hanem az istentiszteleti közösség egysége. Az egyházi hivatal: igehirdetés és az istentisztelet vezetése, asztali felszolgálás az Úr asztalánál. Püspöki kollegialitás: a pápa feladata az egység, a sokféleség koordinálása. A püspöki egyházak az egyetlen egyházba tartoznak. A több püspöki egyházból összeálló nagyobb csoportoknak relatív önállóság jár, amelynek mind liturgikus, mind adminisztratív téren meg kell mutatkoznia. – E módon lehetnek az egyes megtérések helyett korporatív

egyesülések a katolikus egyházzal, amelyben az egyesült egyházak megtartják sajátosságukat, és karizmájukat beadják az összegyházba. Vagyis a püspöki egyházak többesének helyreállítása az egyetlen egyház egységében új kezdetet adhat az ökumenének. 5.43 Ökumené Komolyan vesszük az elszakadt testvéreket Készek vagyunk belátni és javítani a múlt hibáit, elhárítani az akadályokat. A mariológia helyes felfogása: Mária az egyház tagja, aki nem velünk szemben áll, mint Krisztus, hanem velünk van, a mi oldalunkon. Nincs corredemptrix. A Máriáról szóló fejezet az egyházról szóló konstitúció részét alkotja A zsinaton fölvetett titulusok jámbor kijelentések, de teológiai tartalom nélkül. Különbséget kell tenni a személyes áhitat és a tan között. A nembiblikus spekulatív teológiából vissza kell vonulni a Bibliához. 5.44 Vallásszabadság Ez az egyik legfontosabb eredmény! A középkor vége, a konstantini korszak

vége. Az államegyházi törekvések sokat ártottak az egyháznak Az egyház igénybe vette az államot. A Krisztus abszolút igazságába vetett hitet összetévesztették a saját intézményük abszolút jogigényével. Az olasz és spanyol püspökök még mindig ezt a nézetet vallják. Akik a séma ellen voltak, egy összeomló világot védtek De az egyház világegyházzá lett. A zsinat elején: európai dominancia, később ez módosul, átveszik az amerikaiak és a missziós országok. 5.45 Hit és történelem Kinyilatkoztatás, a teológia történeti volta A történet-kritikai módszer első győzelme: a Biblia új megvilágításba került. A hagyomány értelmezése: sok hittétel a történelem ölén bonyolult módon született. Az első sémák a tilalmakat újították fel, amelyek a megváltozott helyzetben nem tudják megmenteni a hitet. Az európai püspökök szenvedélyesen ellenefordulnak a mögöttük álló teológusokkal együtt. A hit védelme csak 85

Ratzinger: i.m 16skk Ekkléziológia 2008-2009. 48 abban a térben mozoghat, amelyet a modern tudományos módszerek adta lehetőségek biztosítanak. Életfontosságú áttörés történt A teológia széles utat nyit a mai korba Az ülésszak folyamán a pápa háromszor avatkozott bele közvetve vagy közvetlenül a zsinat munkájába. A LG-hez „előzetes megjegyzéseket” fűzött hozzá, értelmezve a püspöki kollegialitást; a szavazást megelőző napon korrekciókat kért az ökumenikus dekrétumban; a vallásszabadságról szóló szavazást elhalasztotta a következő ülésszakra. Utólag azért tett így, hogy a két szárny közti ellentéteket tompítsa, és így a dokumentumok egyhangú elfogadását elősegítse. Talán ez vezethette akkor is, amikor záróbeszédében Szűz Máriát „az egyház édesanyjának” nyilvánította, holott a LG ezt a titulust tudatosan kerülte.86 5.5 A negyedik ülésszak 1965 szept 14 – dec 8 A 16 tervezett dokumentumból

még ötnek a végszavazása, illetve nyilvános vitája volt hátra, köztük a DV és a GS, valamint a DH. A legnagyobb vita a 13 sémáról zajlik, amely végül GS néven jelenik meg. Fontos azonban a vallásszabadságról szóló nyilatkozat és a világiakról szóló dekrétum elfogadása, különösen pedig a DV elfogadása, amelynek vitája a legelső ülésszakon már megkezdődött. (Csak a LG és a DV kapta a „dogmatikus konstitúció” címet!) Az ülésszak elején megtörtént a várva várt bejelentés: a pápa létrehozta a püspöki szinódus intézményét, amely „közvetlenül és egyenesen a római püspök tekintélye alatt áll, az ő joga a szinódust (a püspöki tanácsot) összehívni, a témákat megszabni.” Ratzinger megemlíti, hogy sokan csalódással fogadták, mert így a kollegialitás szerve helyett a primátus eszközévé lesz, annak kiszolgáltatva.87 A CD a püspöki szinódust alulról építi fel, az ő összegyházi felelősségükből,

a pápa viszont felülről, a primátus felől. Ratzinger hozzáteszi, hogy a gyakorlat fogja megmutatni az eredményt: ha a világ püspökei így közvetlen tanácskozást kezdhetnek a pápával, a kúria kikapcsolásával, akkor a különbség nem lesz lényeges, az eltérő perspektívából adódik. 1965. december 7-én ünnepélyes aktusra került sor: VI Pál pápa és Athenagorasz konstantinápolyi pátriárka ünnepélyesen visszavonták az 1054-ben kimondott kiátkozást, kölcsönösen kifejezték fájdalmukat a történtek miatt, és bocsánatot kértek egymástól.88 Az utolsó ülésszak elemzése végén Ratzinger rövid mérleget von a befejeződött zsinatról. Egyrészt idézi Oscar Cullmann evangélikus teológust, aki szerint a zsinat beteljesítette, sőt felülmúlta minden várakozását. Másrészt viszont óv attól, hogy a zsinatot az egyház korábbi történelmétől elszakítva értelmezzék. Az azonban kétségtelen, hogy az egyház életében a zsinattal

új korszak kezdődött, és tisztább, hitelesebb, evangéliumibb alapokra épülhet az ekkléziológia is. 86 Vö. Ratzinger: im 29 Alberigo: im IV kötet 449skk Ratzinger: Die letzte Sitzungsperiode des Konzils, Köln, 1966. 13 88 Ratzinger: i.m 72 87 Ekkléziológia 2008-2009. 49 9. A II Vatikáni zsinat ekkléziológiája 1. Vissza a forrásokhoz A zsinat sok szempontból új egyházképet vázolt fel. Valójában azonban a patrisztika korába nyúlt vissza akkor, amikor a középkortól elterjedt intézményes egyházképet átrajzolta.89 A LG – jelentősen eltérve az eredetileg előkészített sémától – az egyház ősi hagyományához nyúlt vissza, és az egyházatyák tanítását tükrözi. A LG nyolc fejezetében kb 17, 13, 51, 3, 4 és 27 idézetet találunk az egyházatyáktól. Ezeknek súlya természetesen nagyon különböző Annál is inkább, mert abban a korban még nem készült rendszeres reflexió az egyházról. Tehát teljes és pontos

megfelelés nem is állhat fenn a patrisztikus szövegek és a LG között. VI Pál pápa a 2. ülésszak kezdetén mondott beszédében ezt világosan kifejezte: „Nem csodálkozhatunk azon, hogy a keresztény vallás megalapítása óta eltelt csaknem húsz évszázadban még mindig pontosabb értelmezésre szorul az egyház igazi, kimerítő és teljes körű fogalma.” A LG végső szövegének elkészültéhez természetesen nagyban hozzájárult a zsinatot megelőző évtizedek patrisztikus és ekkléziológiai kutatása. Ezek nyomán a LG arra törekszik, hogy az egyházra vonatkozó igazságokat a dogmatikus igazságok rendszerének egészébe ágyazzák be. A patrisztikus kor és a zsinat között sokszor eltolódtak a hangsúlyok és a nézőpontok. Itt csak a LG néhány fontos kijelentését elemezzük a patrisztikus teológia szemszögéből. 1.1 Az egyház mint misztérium Az egyház elsősorban a hit misztériuma: Ecclesiae sanctae mysterium (LG 5). A misztérium

azonban nem puszta eszmény, nem láthatatlan tiszta szellemi valóság minden fogható struktúra nélkül, hanem olyan közösség, amely alkotóelemeiben látható, történelmi, szervezet, vezetési hatalommal ellátott társadalom, „Krisztus látható és misztikus teste” (LG 1), Frings bíboros kifejezésével „ősszentség”. Ez a kijelentés teljesen egyezik az első századok teológiájával. Ahogy Bonhoeffer írja: „Nem egy láthatatlan egyházban hiszünk, nem az egyházban lévő Isten Országában mint coetus electorum-ban, hanem hogy Isten a konkrét empirikus egyházat, amely az igében és a szentségekben áll fenn, saját közösségévé tette, hogy az egyház Krisztus teste, vagyis Krisztus jelenléte a világban, amely Isten Lelkének ígérete szerint benne hatékonnyá lesz”. Ez azonban nem zárja ki azt, hogy az egyház hittitok, hogy eredete a Szentháromságban van. A LG többször utal a Szentlélekre, bár nem elégszer Ennek oka az lehet, hogy a

latin teológia nem eléggé dolgozta ki a pneumatológiát. Emellett a LG többször említi az Eucharisztiát nemcsak mint a keresztény élet csúcsát és forrását (LG 13), hanem mint az egyház felépítésének benső erejét (LG 3, 11, 26). Az Eucharisztia kiemelése azonban nem jelenti azt, hogy a helyi egyházat elébe helyezzük az összegyháznak. A helyi közösség az egész egyetemes egyházat aktualizálja, de az is igaz, hogy a világon szétszórtan élő helyi egyházak együtt alkotják az „egyház zsinagógáinak” (Órigenész) egyetlen testét. (A héber és a görög nyelv ugyanazt a szót használja mindkettőre.) A helyi egyház nem az összegyház puszta tartománya, de az összegyház sem pusztán a helyi egyházak konföderációja. „Az egyház alapításától fogva csak egyetlen egyház létezik, amely több tagban elterjedt az egész világon” (Cyprianus). Az egyház egyetlenségének tudata sose merült feledésbe A LG 23 kijelentését egybe

kell látnia a LG 23. és 26 pontjával A helyi egyház fogalma nem állítható ellentétbe egy római univerzalizmussal. 89 E pont Henri de Lubac tanulmányát követi: Mysterium Ecclesiae, Leipzig, 1979. 411skk Ekkléziológia 2008-2009. 50 Az univerzalizmus jegyében jelenti ki a LG, hogy minden krisztushívő, sőt minden ember az üdvösségre kapott meghívást (LG 13, 14-17). Ez a felismerés lassan érett be az egyházatyáknál: kegyelmi közösség fűz össze a nem-keresztényekkel, még inkább a krisztushívő megkereszteltekkel, még ha a történelem folyamán szakadások következtek is be. Patrisztikus örökség az is, hogy az egyház misztériuma Krisztusét folytatja. A LG bevezető szavai megadják ehhez az alaphangot. VI Pál fogalmazott így a 3 ülésszakon: „Az egyház nem maradhat meg öntetszelgően önmagában; nem feledkezhet meg Krisztusról, akitől mindent kapott, akinek mindent köszönhet, sem az emberiségről, akinek segítségére

küldetett Nem válhat fényt át nem eresztő függönnyé.” 1.2 Az egyház mint Isten népe A 20. század első felében elterjedt a Krisztus teste gondolat, amelyet XII Piusz is átvett Mystici Corporis című enciklikájában. A LG nagyobb hangsúlyt fektet az Isten népe gondolatra (LG 9. összeköti a kettőt) Ez a nézet nemcsak a konstitúciónak adott új irányt, hanem a zsinat egész egyházképének. A patrisztika a megkereszteltek általános papságára épít, élesen ellentmondva a keresztények két osztályba sorolásának. Ahogy Ágoston fogalmazott: „vobis sum episcopus, vobiscum sum christianus” (LG 32). E logika szerint mondható az is, hogy az egész egyház bűnös. Az egész egyház együtt hisz, remél és szeret, szereti megváltóját és várja eljövetelét (DV 10). Az Isten népe fogalom jobban kifejezi a test Feje és tagjai közti különbséget. A kifejezés utal az egyház és Izrael, az Ó- és Újszövetség bonyolult kapcsolatára (LG 9),

bár nem fejti ki eléggé. A LG más képeket is használ: templom, amelyet a Szentlélek épít (LG 5), anya (LG 6, 14, 42, 63). Hippolütosz szerint „az egyház szünet nélkül szüli szívéből a Logoszt, az embert és Istent, Órigenész azt kívánja hallgatóinak, hogy örüljenek „anyjuknak, az egyháznak”, amely „vera mater viventium”. Cyprianus híres mondása: „habere jam non potest Deum patrem, qui Ecclesiam non habet matrem”. „Ut habere quis possit Deum patrem, habeat antea Ecclesiam matrem.” Az Isten népe kép végigvonul a következő fejezeteken is: a hierarchiáról, a szolgálati papságról, a világiakról, a szerzetesekről. Az egyház megszentelő anya, a nép minden tagja a szentségre meghívott. Vagyis kevesebb szó esik az anyáról, mint gyermekeiről; kevesebb a házról, mint lakóiról; kevesebb az embereket összehívó hangról (convocatio), mint e hívás eredményéről (congregatio). De a két szempont összetartozik Az első

századok nem tettek különbséget az Isten népe és az Egyház Anya között Az Ecclesia Mater nem csupán a hierarchikus egyház; minden szent megszüli a Logoszt, és hozzájárul ahhoz, hogy benne a világra szülessék. 1.3 Eszkatologikus távlat Ez újdonságként jelenik meg a szerkesztés során a 7. fejezetben (LG 51), bár a gondolat végigvonul a dokumentumon: a vándor istennép a mindenki közös célja felé tart. Küldetése az, hogy az egész emberiséget összegyűjtse Krisztusban. Az első századokban a mennyei egyházat azonosnak látták a földön élővel. Ágoston szerint az egyház a mennyei Jeruzsálem „in mysterio”. Órigenész szavával, rejtetten, csíraszerűen, de megjelenik benne az „autobazileia”. Később jobban elválasztották a küzdő, a szenvedő és a diadalmas egyházat A LG ezt az eszkatologikus távlatot határozottan kiemeli. De az egyházatyák is hangsúlyozzák, hogy a mai egyház – bár mostani, a földön, szenvedő és

vándorló állapotában – azonos a leendő mennyeivel (LG 8, 9). Ekkléziológia 2008-2009. 51 Az egyéni eszkatológia elterjedése, amely a földi és égi egyház jelenlegi dualista szemléletéhez vezetett (LG 50), s amely a 7. fejezetben megjelenik, nem zárta ki a kollektív eszkatológiát, amely szerint az istennép nemzedékről nemzedékre útban van a mennyei Jeruzsálem felé (LG 9, 1, 36). Az egyházatyák eszkatologikus gondolkodásában a történelem útban van az emberiség végső egysége felé Krisztusban. Ezt a közös vándorlást az egység felé vezető útként írják le: az istennép feladata az örömhír hirdetésével az egész emberiséget összegyűjteni, s így a mindenséget beteljesíteni Istenben (LG 44, 48, 17). Az egyház jel és szentség: beleolvad majd abba a valóságba, amelyre utal. Eszköz, isteni és szükséges eszköz, de átmeneti, mint minden eszköz. Ebből az is nyilvánvaló, hogy az egyház az emberek szolgálatára van

rendelve E szempont szerint az egyház nem lehet öncéllá: minden tagjától, főleg a hierarchiától az alázatos szolgálat magatartását kívánja (LG 5, 8). Az egyházatyák erre ismételten figyelmeztettek: „Qui vocatur ad episcopatum, non ad principatum vocatur, sed ad servitutem totius Ecclesiae” (Órigenész). – Mindez nem zárja ki azt a másik szempontot, amely az egyházatyáknál megjelenik: az egyház minden dolgok őseredete és létalapja. Órigenész szerint az egyház a „kozmosz kozmosza”. Az egyházban teljesül be az emberiség a Didaché 90 szerint. Ágoston szerint pedig: mundus reconciliatus Ecclesia 1.4 Az egyház és Mária A dokumentum többször használja az „anya” kifejezést az egyházra, anélkül, hogy a fogalmat pontosítaná. Megjelenik viszont az utolsó fejezetben, amely Máriáról szól A zsinat hosszan vitatkozott arról, hogy külön határozat beszéljen-e róla, végül kis többséggel a jelenlegi megoldást fogadták el. Így

újra a patrisztikus gondolkodáshoz igazodtak, amely az egyházat többször nevezi jegyesnek (LG 6, 7, 9, 39), szűz anyának. Háttérbe szorul tehát az Isten népe kifejezés mögött, ahogy korábban a misztikus test kifejezés mögött is. Pedig a másik kettőhöz hasonlóan kedvenc témája az egyházatyáknak. Párhuzamot vonnak az első asszony teremtése és az egyház keletkezése között. Órigenész szerint: „Krisztus és az egyház már nem két létező, hanem egyetlen test, hiszen az mondatott a jegyesről: ti Krisztus tagjai vagytok.” Hilarius: „Az egyház Krisztus teste, és Ádám-Éva misztériuma jövendölés, amely Krisztusra és az egyházra vonatkozik.” Ez a jegyes szűz és anya egyszerre, az egyház és Mária analógiája alapján (LG 63-64). Mária szűzi anyasága ősképe az egyház anyaságának. Ambrus szerint Mária: typus Ecclesiae Alexandriai Cirill szerint „Mária, vagyis a szent egyház”. Az egyház azonban nemcsak megszentelő anya,

hanem a megszentelt Isten népe is (LG 68). Mária tehát az egyház eszkatologikus képe (SC 103) is, a tökéletes egyház anticipációja Ez azonban minden egyes hívőre is érvényes: minden lélek, amelyik Isten szavát hallgatja, befogadja, Krisztust szüli a világra. A LG azonban nem áll meg az egyház és Mária párhuzamánál, hanem kijelöli Mária különleges helyét az egyházban. A szöveg beszél Mária lelki anyaságáról az egyházban (LG 53), Máriát Krisztus és az emberek anyjának nevezi (LG 54). A zsinat itt is az egyházatyákat követi, akik Máriát az egyház anyjának és lányának nevezték. Egy 5 századi szír kézirat szerint Mária így szól Krisztushoz, mégpedig a teljes Krisztushoz (Fő és test). „Te vagy a pleróma, téged szültelek elsőként, és azokat is, akik benned hisznek.” – Mária és az egyház párhuzama tovább él a mai teológiában is. Hans Urs von Balthasar például az egyház „máriás dimenziójának” nevezi.

Mária az egyház és a keresztény kontempláció archetípusa 90 Didaché 10,5. In: Vanyó: im 3/98 Ekkléziológia 2008-2009. 52 A zsinat és a pápa ugyanakkor fenntartották azt a hagyományt, hogy Krisztus az egyetlen közvetítő és megváltó (LG 60, 64, 67), amint ezt a pápa is határozottan kijelentette 1964. november 21-én. 2. A Szentháromság és az egyház91 A teológia az utóbbi évtizedekben a Szentháromságot nemcsak egységében, egy Istenként szemléli, hanem az interszubjektív kapcsolatok egységében. „Isten a szeretet” – ez az állítás tekinthető a világot megalapozó és átjáró egyetlen Istenként, de éppen az Újszövetségből egyértelműen kiviláglanak a személyes kapcsolatok. Isten Atyának bizonyul, az önmagát szabadon ajándékozó végtelen szeretetnek, aki mindenét odaadja. De Fiúnak is mutatkozik, e szeretet szóvá lett alakjának, aki e szeretet befogadásában válaszoló hálás „szemköztje” az Atyának.

Mindez a történelemben az ember Jézus feltétlen engedelmességében mutatkozik meg. Az újszövetségi istentapasztalat aztán a Szentlélekben éri el csúcsát, a kölcsönös egymásnak adottságban, amellyel összeköti az Atyát és a Fiút. Ő a formát öltött egység, és egyben a szeretet túlcsordulása, amely a teremtésben nyilvánul meg. Isten tehát a három személy személyes szeretetének egysége. Ez a dialogikus-szentháromságos szemlélet elhalványult a középkorban, az egyházat kizárólag Krisztusra alapozták mint az intézményes egyház alapítójára és törvényhozójára. Az egyház eszerint zárt rendszert alkot, amelyből hiányzik a szentháromságos dimenzió („egy Isten, egy Úr és Krisztus, egy pápa, egy egyház”). Ezt a szemléletet törte meg a zsinat, amikor Cyprianust idézve kijelentette: „az egész egyház mint az Atya, a Fiú és a Szentlélek egyeségéből egybegyűlt nép áll előttünk” (LG 4/2,k. vö UR 2 is) Az egyház

tehát nem a platóni „egy és jó” istenségére épít, hanem az isteni személyek szeretet-egységére. A LG első négy pontja tematikusan is kifejti ezt a kapcsolatot, amely az egyház misztériumának alapja. Az egyház communiója a Szentháromság communiójából táplálkozik E négy pontban a cselekvő alany: Isten, a három Isteni Személy, akik véghezviszik az üdvösség művét. 3. A Szentlélek az egyház megszentelője Az Újszövetség tanúsága szerint az egyház a pünkösdi Lélek kiáradása által ölt látható alakot mint Isten végidőbeli üdvösséges gyülekezete (ekklészia). Hiszen Joel jövendölése alapján a végső időkre várták azt, hogy a Lélek mindenkire kiárad (ApCsel 1,3sk. 17-21) Az első hitvallások is a Szentlélek megvallásához kötik az egyházat: ez az a konkrét tér, amelyben a Szentlélek működik. A Lélek adja a szentségeket, és teszi majd teljessé a történelmet a holtak feltámasztásával. Isten önközlésének

eseményét a Lélek jeleníti meg és teszi majd véglegessé és teljessé. A legősibb formulák tárgyesetben említik az egyházat, elválasztva az Istenbe vetett hittől (DH 1-76, 150). Viszont a Lélek által szorosan hozzá kötődik: minden bűnössége ellenére a romolhatatlan helye az egyesítő, megszentelő, mindent átfogó és az eredeti igazságban megőrző isteni jelenlétnek a Lélekben. A Lélek tehát Istennek az egyesítő ereje, aki az embereket a hit közösségébe összegyűjti (LG 7/5, UR 2). 91 E fejezetben Kehl, Medard: i.m gondolatmenetét követjük: 61skk Ekkléziológia 2008-2009. 53 3.1 A közös hit „tere” a Lélek Istennek emberré lett szeretete a Szentlélekben internalizálódott, vált személyes ajándékunkká. A Szentlélek megvilágosításából tudjuk, hogy a történelmi Jézus valóban a Krisztus, tehát Isten személyes önközlése; hogy a Megfeszített feltámadt a halálból: a krisztológia előfeltétele a

pneumatológia. Minden találkozás Istennel a Lélekben történik Csak abban nyílik fel a hit szeme, aki engedi, hogy a Szentlélek fölvegye őt az Atya és a Fiú szeretetkapcsolatába. A teológiai ismeretelmélet alapja: Isten a Lélekben már ott van, amikor a Logosz által megérkezik. Amikor az egyes ember befogadja a hitet, az egyház hitének válik részesévé. A hit „élettere” az egyház. A Pneuma azonban nemcsak az egyház Lelke, hanem az egész teremtésé. 3.2 A Lélek mint communio Istenben Ágoston szerint a Lélek a megszemélyesült „unio” az Atya és a Fiú között. 92 Ő a „médium” a Szentháromságban is, a szeretet tere. Isten eleve Lélek, a szeretet Lelke, ebben a térben játszódik le az önátadás eseménye. – Ugyanakkor viszont ő a kölcsönös odaadás „eredménye”, benne jut el az Atya és a Fiú önátadása az egység magasabb fokára, jön létre az isteni „mi”. Amikor Isten a teremtményeinek odaajándékozza magát,

akkor ez a Lélekben történik. Isten elfogadott ajándékát nevezzük egyháznak – Ugyanakkor éppen a Lélekben jelenik meg az Atya és a Fiú személyes különbözősége. Az Atya nem oldódik fel a Fiúban, sem a Fiú az Atyában. A nyugati teológia ebből fejlesztette ki a személy, a szabadság, a szeretet és az egység fogalmát. Minél mélyebb az egymást szeretők egysége, annál nagyobb az egymásnak biztosított szabadság ahhoz, hogy különbözőek legyenek. Ennek ősmodellje a Szentháromság. A legszorosabb kommunikáció egymásal egyben a legmagasabb fokú személyes különbözőség is. 3.3 A Szentlélek mint a megfeszített és feltámadt Jézus odaadása Ez az odaadottság a kereszten válik a leginkább láthatóvá. Jézus hagyja magát kiszolgáltatni, az Atyával tökéletes egyetértésben, hogy a világ bűnös elzárkózottságába mégis beoltsa Isten szeretetét, és megváltó jelenlétét ebben a világban is lehetővé tegye. Bűnné válva

merül alá emberségünkben, elhaló búzamagként. Ezt a dimenziót főleg János láttatja, aki kiemeli ennek ekkléziológiai jelentőségét: „kilehelte lelkét”. Jézus halálában mutatkozik meg Isten szeretetének benső dinamikája: az odaadottság. A kereszt alatt álló Mária, János és az asszonyok az egyház ős-sejtje: itt kapják meg a Lelket: azt az ajándékot, amely lehetővé teszi, hogy az új parancs szerint éljenek: szeressétek egymást. 3.4 Egység és sokféleség az egyházban Ágoston: „Ami az Atyában és a Fiúban közös, azáltal akarnak közösséget teremteni köztünk és velük; az őket egyesítő ajándék által akarnak minket is egységre vezetni; vagyis a Szentlélek által, aki Isten és Isten ajándéka: általa válunk kiengesztelődötté Istennel.” A személyes hitbeli kapcsolat Istennel és a közösségi hitbeli kapcsolat egymással csak kölcsönösen növekedhet. A zsinati dokumentumokban is sokféleképpen megjelenik, pl. az

összegyház és a helyi egyház kapcsolatában (LG 13, 23, 26): az egyház mint egyházak közössége, communio ecclesiarum létezik (LG 13). Ugyanezt találjuk a püspöki kollégium és a pápai primátus 92 De Trinitate V, 11,12. In: Vanyó: im 10/190 Ekkléziológia 2008-2009. 54 kapcsolatában (LG 22), továbbá a közösség és a hivatal viszonyában (LG 32), valamint a karizmák értékelésében (LG 12, AA 3). Fölmerülhet persze a kérdés, hogy a krisztomonizmust nem váltja-e fel a pneumatomonizmus. Ettől a veszélytől megóv, ha fenntartjuk, hogy az egység és a sokféleség azonos eredetű. 4. Krisztus küldetésében 4.1 Krisztus és a Szentlélek A pneumatologikus szempont erősebb kiemelése persze nem csökkenti Krisztus szerepét, hiszen a Lelket a történelmi Jézus Krisztus küldi egyházának és az emberiségnek. A Lélek hatalmazza fel a hívő közösséget a benne elkezdődött Isten Országának hirdetésére (martüria), a szentségeknek mint

az Isten üdvözítő közelségét valósító jeleknek ünneplésére (liturgia), és Jézus követését a világ szegényeinek és az kicsinyeknek a szolgálatában (diakonia). Az egyház Krisztus életéből, halálából és feltámadásából nőtt ki, az Ő odaadott Lelkében egyesül, az Ő akaratának engedelmeskedik, az ő üdvözítő jelenlétét szolgálja az emberek között, és az ő parúziája felé tart. A leszűkített krisztológiát két ponton lépjük át: 1. az egyház történeti alapítását nem vezetjük vissza Krisztusnak egyetlen formális-jogi alapító aktusára. (JA Möhler erről a nézetről ironikusan megjegyezte: „Isten megteremtette a hierarchiát, és ezáltal a világ végéig bőségesen gondoskodott egyházáról.”93 A LG 5 ennél sokkal tágasabban, biblikusan fogalmaz! – 2. A második torzult nézet az egyházat Krisztussal azonosítja dogmatikai szempontból. A zsinat ezt korrigálta: az egyház nem a „továbbélő Krisztus”, nem

a történelemben „folytatódó megtestesülése”. A Szentlélekről természetesen szól ez a krisztomonisztikus szemlélet is, hiszen Ő a garanciája a szentségek hatékonyságának, az igehirdetés és a tanítóhivatal hitelességének. Másrészt a Lélek a Krisztus testének a Lelke: ő teszi a látható, tehát hierarchikusan strukturált „Krisztus-testet” Krisztus „misztikus” testévé. Ennek tudata azonban nem abszolutizálható, mintha a Lélek azonos lenne az egyház legbenső lényegével – ez „ekkléziológiai monofizitizmus” volna, amely nem számol az egyház emberi oldalával. Ágoston és az egyházatyák csak hasonlatként alkalmazták a test-lélek hasonlatot, de nem tették ontológiai kijelentéssé. A LG 7/5 visszatér a patrisztikus szemlélethez, amikor újra analógiásan használja ezt a képet. 4.2 Az egyház az üdvösség szentsége A „szentség” fogalmát a patrisztikához visszanyúlva alkalmazzák újra az egyházra (LG 1, 9, 48,

59; SC 5, 26; GS 42, 45; AG 1, 5). A fogalom jól kifejezi az egyháznak és Krisztusnak meg a Szentléleknek elválaszthatatlan egységét és különbözőségét (LG 1!). Az egyház tehát az az esemény, amely jelenvalóvá teszi Krisztust és az ő végső üdvösségét az embereknek. Ez a megjelenítés szakramentális módon történik, tehát nem csupán jelez valami távoli valóságot. Viszont az egyház nem vezetheti magához az embereket, hiszen nem azonos ő az üdvösséggel, nem ő a Krisztus és az eljövő Isten Országa. A „szentségi megjelenítés” e két szélsőség között keres utat: a szentség valósághordozó szimbólum. Vagyis Krisztus és a végső üdvösség az egyház véges és bűnös jelein keresztül jelenik meg. Az egyház megjeleníti Krisztust a Szentlélek erejével, de oly módon, hogy sohasem azonosítható magával az üdvösséggel. A 93 Idézi Kehl: i.m 80 Ekkléziológia 2008-2009. 55 szentség-egyház Isten „egész”

üdvözítő szeretetét megjeleníti, de nem „a maga teljességében” (totum, sed non totaliter): az egész csupán töredékben jelenik meg (LG 8). 4.3 Hasonulás Jézushoz szegénységben és az üdvösség közvetítésében LG 7/5 alapján érthető, hogy minden hívőnek „őhozzá kell formálódnia”. A teremtés eredeti célja valósulhat itt meg, hogy a teremtett valóság a láthatatlan Isten képemásává legyen Krisztus nyomán. Az egyház tehát történelmi-társadalmi képződményként az Isten szeretetére válaszoló szeretet, amely hagyja magát megajándékozni Isten szeretetével, és szeretettel válaszol rá. Ez a Krisztushoz hasonulás kötelezi az egyházat arra, hogy a szegények egyháza legyen. Az Úrnak ez a vonása feltűnik már az Ószövetségben, de gyökerei magába a Szentháromság belső életébe nyúlnak vissza, hiszen a Fiú „szegény”: mindenét az Atyától kapja, mindenét neki köszönheti. A teremtésben ez a szeretet jelenik

meg Ezt jelzi az is, hogy Jézus egy szegény ember alakjában jelenik meg. „Szegénységünk” azonban nem csupán az Istennel való viszonyunkat jellemzi. Az Evangélium szellemében nézve világunkat a „szegénységnek” számtalan formája létezik. A szegények létüknél fogva „kon-formok” az Istenfia „formájával”. Ezért van az egyház is arra kötelezve, hogy az Istentől megajándékozottság létformáját a szegényekkel való társadalmi szolidaritásban élje meg, s így legyen a Fiú hiteles képemása. Az egyház azáltal tud az üdvösség közvetítője lenni, hogy hasonul Krisztushoz. Ha az egyház lelkileg és társadalmilag nem hasonul Krisztushoz (Hans Urs von Balthasar ezt nevezi az egyház „máriás elvének”), ha nem áttetszően láttatja Krisztust, akkor valóban zavaró köztes tényezővé válik Isten és ember között. Az egyház folytonosan arra hivatott, hogy Krisztus követésében igyekezzék egyre jobban hasonulni hozzá. 4.4

Krisztus teste és Krisztus jegyese A Krisztus teste kép a Fő és a Test elválaszthatatlan életegységét jelzi: a feltámadt Krisztus sokféleképpen megvalósuló jelenlétének élettere az egyház. A jegyes képe jelzi kettejük különbözőségét, másfelől viszont személyes kapcsolatukat, amelyben Krisztus a szeretetével megszenteli az egyházat, és megőrzi attól, hogy saját bűnössége elpusztítsa. 5. Az Atya meghívottjai az Isten Országába 5.1 Az egyház történelemteológiai szemlélete: Ecclesia ab Abel A teremtés felől nézve a világ Isten szabad, ingyenes ajándéka. Üdvözítő akaratát nem töri meg az ember bűne sem. Akarata pedig, hogy az embert fölemelje szeretetközösségébe Az egyház azoknak közössége, akik ezt az ajándékot örömmel elfogadják, és szeretetükkel viszonozzák (LG 2). Az egyházatyák ezért is beszélnek „ecclesia ab Abel”-ről, az összes igazakról Ádám óta. Az Atya a világot egészen Krisztusban

teremtette, reá tekintve mint a tökéletes igazra. Ő a teremtés mintapéldája és céloka 5.2 Az eszkatologikus távlat: az Isten Országának népe A teremtésteológiai megfontolásoknál is jobban kiemeli a zsinat az eszkatologikus távlatot. Az egyház önmagát a teremtés céljának tekinti, akiben az Atya egyetemes üdvözítő akarata végleg beteljesül (LG 2). Csak az egész erre késznek bizonyuló emberiség végső összegyűjtése után éri el célját az egyház, ekkor válik ecclesia universalis-szá, egyetemes egyházzá. Amikor azonosul az egész kiengesztelődött emberiséggel, akkor találja meg saját Ekkléziológia 2008-2009. 56 teljes azonosságát is. Mindaddig, amíg a történelem csak mozog előre ebben az irányban, addig az egyház ennek szolgálatában áll mint az üdvösség szakramentuma (LG 1, 9). E távlatban fejezi ki az egyház és az Isten Országa kapcsolatát is: „az egyház Krisztusnak a misztériumban már jelenlévő

országa” (LG 3, vö. GS 39), az Ország csírája és kezdete (LG 5). Itt is kiütközik, hogy az egyház egyszerre azonos és elválik az Isten által ajándékozott üdvösségtől, amelyet eszkatologikus perspektívában Isten országának nevezünk. Az egyház anticipálja az Isten országát, másfelől viszont emberi-bűnös korlátai miatt mindig különbözik attól. Csak a reményben úton járó közösségként nevezhető az egyház az Isten Országa szakramentumának. Azt szolgálja, és abban oldódik fel az idők végén Az egyház – Rahner szavával – „célban a cél felé” mozogva hirdeti Isten szeretetének végleges győzelmét. Erre utal az Isten népe kifejezés is Ez a sajátos ellentét jellemzi az egyházat: „várakozik az Úr majdani eljövetelére a jövőben, ugyanakkor viszont magában hordja az Úr eljövetelét mint jelenvalót”.94 A LG ezt a kettőséget tudatosan elemzi az Isten népe kifejezésben. Egyrészt hangsúlyozza a hívők

összességének összetartozását minden egyházon belüli különbség ellenére (LG 10-12). Másrészt kiemeli az egyház történelmiségét, amely kontinuitásban és diszkontinuitásban van Izraellel, amelynek kiválasztottsága az egyházat is legitimálja (LG 9). Harmadszor megnyitja az egyházhoz mint társadalmi valósághoz való differenciált odatartozás lehetőségét (LG 13-17). Az emberi test analógiájára építő hagyományos modell csak két alternatívát ismert: tag vagy nem-tag, nem maradt tehát játéktér a másféle üdvösséges kapcsolatok számára. Negyedszer ez a kifejezés jól felmutatja az egyház egyetemes és missziós jellegét. Isten az Újszövetségben megszünteti a válaszvonalat a választott nép és a pogány nemzetek között, amikor „a népekből gyűjt népet”. Ez az új nép mindig újra átlép önmagán, a többiekhez küldetve. A küldetés (missio) és az összegyűjtés (communio) egymásba fonódva adja az istennép

identitását. 5.3 Határtalan egyházfogalom: az üdvösség egyetemes szakramentuma 5.31 Relácionális ekkléziológia A teremtésteológiai és eszkatológiai távlatba állított egyházkép az egyház intézményes formája mellett kiemeli az egész világra szóló egyetemes küldetését. Az egyház a zsinaton nem az elhatárolódásokkal, hanem a kapcsolataival definiálta önmagát (LG 13, 16, GS). A Trentói zsinat utáni teológia „szubsztanciális ekkléziológiát” művelt: az üdvösség eszközeivel ellátott római katolikus egyház azonos a Krisztus testével; a más keresztényekkel és vallásokkal való kapcsolat ehhez képest csak járulékos adalék. A zsinat ezzel szemben egy „relácionális ekkléziológia” irányában mozdult el: az egyház mint Isten népe a különböző belső és külső kapcsolataiban áll fenn mint a hit szociális szubjektuma. Krisztus egyháza a katolikus egyházban „subsistál”, amely az egyetemes kapcsolatrendszerben

álló egyház integráló mozzanata. Ezt erősíti az is, hogy az intézményes egyház megszűnik az eszkatonban, az Isten országa az egyetemes egyházban teljesedik be (LG 2). Ez a tény relativizálja az egyház történelmi intézményes formációit, és utat nyit mindazoknak, akik más irányokban tartanak ugyanazon cél felé. Ez a szemlélet ismét abba az egyetemes tágasságba helyezi az egyházat, amelyben az egyházatyák szemlélték. Az egyetemes egyháznak történelmileg megfelelő alakja a katolikus egyházban jelenik meg, ez a tény azonban nem jelenthet felekezeti elzárkózást, a másként gondolkodók kizárását. 5.32 A szeretet és a hit univerzalizmusa A zsinat definíciójában az egyetemes szó a szakramentum jelzője: az egyház mint szentség részesedik Isten egyetemes üdvözítő ajándékában, válik Isten szeretetének egyetemes jelévé. Az Isten Országa mint a történelem 94 Rahner, Karl: Kirche und Parusie Christi, in: Schriften zur Theologie

VI. Einsiedeln 1965 355sk Ekkléziológia 2008-2009. 57 végcélja nemcsak a transzcendentális jövőben jelenik meg, és nemcsak az egyházban, ahol ezt kifejezetten elővételezik hitben-reményben-szeretetben, hanem mindenütt, ahol az egyetemes testvériségre, az emberiség humanizálására erőfeszítések történnek, hiszen a szeretet útja mindenkinek adott (GS 38). Ezek a törekvések a Szentlélek által összekapcsolódnak, olykor látható formában is (ilyen például az úgynevezett zsinati folyamat a béke, az igazságosság és a teremtés védelmére). Ahol az Isten országának kiengesztelődött teremtése láthatóan is megjelenik, ott már a (tágabb értelemben vett, tehát teremtésteológiai szempontból tekintett) egyház valósul meg mint az „üdvösség egyetemes szentsége”. Az üdvösségtörténelemben tehát kétféle, egymással elválaszthatatlan kapcsolatban álló, egymástól mégis különböző egyházi valóság jelenik meg: az Isten

Országának különböző képei, megvalósulási formái, amelyek egymással világméretű hálót alkotnak, másfelől pedig az egyháznak szentségiintézményes formában megragadható alakja (LG 13/4). Ez az egyetemes közösség a szeretetben és a hitben valósul meg. Az „anonim hitben” élők a szeretet különféle megvalósulási formáiban egy közösséget alkotnak az üdvösségre vezető szeretetben (GS 38sk.; LG 16; GS 22) – A másik összetartó erő a hit közössége (LG 14-16): az azonos hitet vallók társadalmilag felfogható közössége. De az összetartó erő itt is sokféle 5.33 Üdvösség az intézményes-szakramentális egyházon kívül A Cyprianus óta elterjedt axióma (extra ecclesiam nulla salus) nem érthető exkluzív módon, mintha az intézményes egyházon kívül nem lehetnének utak az üdvösségre. Ennek a merev felfogásnak szűkösségét a történelem során többféleképpen próbálták tágítani (pl. a „votum ecclesiae”

elméletével) A zsinat ehelyett kiemeli az üdvösségnek minden ember számára felkínált objektív lehetőségét Krisztusban és testében, az egyházban. Mivel azonban sokféleképpen lehet kapcsolódni Krisztushoz és az egyházhoz, például a „szeretet civilizációja” révén, létezhetnek az intézményes egyházon kívül is utak az üdvösséghez. Az egyház tehát nem korlátozódik az intézményes-szakramentális formára, hanem a teremtéstől a beteljesülésig van egyetemesszakramentális alakja is. A kettőt szintézisben kell látnunk: „kettős tényt kell szem előtt tartanunk: egyfelől minden üdvösség egyházilag strukturált és közvetített, másfelől viszont ez az üdvösség minden ember számára hozzáférhető, bármikor és bárhol éljen is”.95 6. Két ellenvetés 6.1 Egyoldalú kisajátítás? Az egyháznak ez az egyetemes szemlélete nem jelenti-e azt, hogy az egyház önkényesen azokat is sajátjainak tartja, akik erről nem tudnak,

vagy éppen el is utasítják. LG 13 itt árnyaltan fogalmaz: különbséget tesz az egyházhoz tartozás és az egyházhoz rendeltség között. Az egyház felmutatja a világnak az abszolút szeretet végső forrását és célját, de ezzel nem kíván senkire sem ráerőltetni semmilyen ideológiát. Maga hálásan fordul e Szeretet felé, és bízik annak végső beteljesülésében. Evvel a magatartással fordul minden olyan törekvés felé, amely a földön a szeretet megvalósítására törekszik bármilyen formában. Nem kívánja tehát saját hitét ráerőszakolni senkire, viszont nem is hígítja fel Krisztusba vetett hitét, hanem találkozni próbál minden jószándékú emberrel, aki a szeretet egységére törekszik valamilyen formában. Így indulhat meg egy tényleges párbeszéd, az „egység a sokféleségben” jegyében. 6.2 Saját lényegünk fellazítása? Az indifferentizmus vádja ellen szól, hogy a zsinat értelmezésében a szeretet nem valami

homályos, laza fogalom, hanem konkrét alakja a történelmi megfeszített és feltámadott Krisztusban jelenik meg. Jézus csak ott van jelen, de ott mindig, ahol az emberek testvéri szolidaritásban élnek egymással, ahol különös gondjuk van a 95 Ratzinger, Joseph: Das neue Volk Gottes, Düsseldorf, 1969. 103 Ekkléziológia 2008-2009. 58 szegényekre. De ezeken a helyeken elkezd növekedni az egyház mint az üdvösség egyetemes szentsége, mint még rejtett, töredékes, csíraszerű, mégis kezdődő megvalósulása a mennyei asztalközösségnek. – Másrészt az intézményes egyházon kívül található üdvösséges utak elszakíthatatlan kapcsolatban vannak a katolikus egyházzal. Ugyanaz a Lélek munkál mindnyájunkban, s ez a Lélek csak egy istennépet és egy krisztustestet alkot. Az üdvösségre vezető különböző utak tehát nem tetszőleges próbálkozások, amelyek majd a végidőben találkoznak, hanem már most is kapcsolatban állnak

egymással, s ebben kiemelkedő egységesítő feladat jut a katolikus egyháznak. Ekkléziológia 2008-2009. 59 10. Az üdvösség egyetemes szentsége 1. Az egyház mint misztérium 1.1 A misztérium: A misztérium elsődleges értelmében: Isten maga, egészen szabad, szentháromságos szeretetében; ehhez kapcsolódóan pedig: Istennek a világra kinyíló szeretete Krisztusban, amely a teremtéssel veszi kezdetét, és a történelem eszkatologikus beteljesedésében éri el célját: az emberek szeretetközösségét Istennel.96 Mint maga Isten, az üdvösségre vezető terve is mindenestül meghalad minden emberi fogalmat. Mivel azonban az embert érinti egész sorsában és lényében, Isten szeretetének és tervének is meg kell nyilatkoznia az ember számára felfoghatóan. Ez történt először, még nyomokban, a teremtésben, ez jelent meg a választott népben Jahve szava és gondviselő tettei által, és ez nyilvánult meg a legteljesebben Jézus Krisztus

életében és halálában és feltámadásában. Krisztus tettei a mi történelmünkben lejátszódó valódi emberi tettek, ugyanakkor egy isteni személy tettei. Bennük Isten vált emberi módon láthatóvá. Krisztusban vált Isten számunkra misztériummá Ágoston szavával: „Non est aliud Dei mysterium nisi Christus”. A LG is így kezdődik: „A népek világossága Krisztus”. A zsinat szemében Krisztus az üdvösségünk misztériuma, de Krisztushoz képest csak másodlagosan az.97 Az egyházat is misztériumnak mondjuk, de csak levezetett értelemben. Isten üdvözítő tervének szolgálatában áll, de egészen Krisztusra utalt, csak általa van értelme a létének, hatékonysága a tevékenységének. „Nem szabad tehát bálványozni”98 „Az egyház csak Krisztusra vonatkoztatva érthető meg.”99 Ezt tanítja a zsinat is: a LG fejezetének címe és témája is „az egyház misztériuma”. Krisztus és az egyház kapcsolatát az egyházatyák gazdagon

kifejtették a nap és a hold párhuzamában. Az egyháznak nincs saját fénye, világosságát a naptól, Krisztustól kapja. Az egyház fénye időnként elhalványul, folytonos megtérésre, megújulásra szorul, hogy Krisztus fényét felragyogtathassa. 1.2 A misztérium megközelítései A misztérium nem foglalható fogalmakba. A LG 1 fejezete számos képet, analógiát sorol fel, tudva azonban, hogy egyik sem áll meg önmagában, egymást kiegészítik, korrigálják. Három fontos antitézis azonban feltűnik: „Az egyház Istentől való, de emberekből is áll; látható és láthatatlan; földi-történelmi és eszkatologikusan örök.”100 1.21 Istentől való, de emberekből áll Az egyház a Szentháromság titokzatos kiterjesztése az időbe; nemcsak előkészít a jövendő egységre Istennel, hanem abban már valamiképpen részt is ad. Ekkléziológiai monofizitizmushoz vezetne azonban, ha ezt a tényt kizárólagosítanánk A nap-hold párhuzamhoz hasonlóan a

test és a fő képe, a jegyes képe is jelzi, hogy kapcsolata Krisztussal ambivalens. A választott nép életében a nép ismétlődő zúgolódása, ellenállása állt szemben Isten jóságával és irgalmával. Ezt az ellentmondást szüntette meg Krisztus, akiben Isten és ember egészen eggyé lett. De az ellentmondás folytatódik az egyházban is: Krisztus testének tagjaiban folyton megjelenik az ellentmondás is. 96 De Lubac, Henri: Mysterium ecclesiae, i.m 391skk Kasper, Walter: Die Kirche Jesu Christi, Freiburg, 2008. 265sk 98 Kasper: i.m 267 99 VI. Pál beszéde 1966 november 23-án Idézi: De Lubac: im 393 100 De Lubac: i.m 401sk 97 Ekkléziológia 2008-2009. 60 1.22 Látható és láthatatlan A tekintély és a Lélek egyháza egyszerre A misztériumszakramentum hatékony jel, nem szakítható el a jelzettől Krisztus misztikus teste nem szűkíthető le a római egyház struktúráira, de nem is tekinthető csupán felfoghatatlan misztikus valóságnak. Az

egyház túllép saját láthatóságának korlátain: ez a folytonos túllépés önmagán a lényegéhez tartozik. 1.23 Földi és égi, történelmi és eszkatologikus Az egyház a világ szolgálatában áll, de nem oldódhat fel abban, hanem a történelem végső célja felé kell irányítania azt: a beteljesült idő, a teljessé vált Isten országa felé. Az egyházban egyszerre van jelen az átmeneti, földi, bűnös dimenzió és a végső beteljesedés. Egyszerre vándorló, harcoló egyház, és a biztos célbaérés Isten által készített helye. A krisztológiai vonatkozás mellett a zsinat az egyház eszkatologikus meghatározottságát emeli ki. Krisztusban beteljesültek az ószövetségi messiási ígéretek. Az egyház ezért messiási nép (LG 9), benne Krisztus országa már misztériumban jelen van (LG 3), csírája és kezdete az Országnak (LG 5). Az egyházban már betört a történelembe az eszkaton.101 Ez az eszkatologikus dimenzió egyrészt tartalmazza

azt az ígéretet, hogy a Gonosz nem győzheti le az egyházat, hogy nem térhet le az igazságról. Másrészt folytonos kötelesség és feladat: mindig túl kell mutatnia önmagán: Krisztusra és az eszkatonra. És mindig törekednie kell arra, hogy meghaladja önmagát Amikor a zsinat az üdvösség szentségének nevezi az egyházat, ezt juttatja kifejezésre: a krisztologikuseszkatologikus misztérium az egyházban jelszerűen, de hatékonyan megjelenik. Az egyház jele és eszköze Krisztusnak és az ő eszkatologikus üdvösségének, ezt kell a történelemben felmutatnia.102 1.3 Misztérium és szakramentum A patrisztikában élő kép az egyház misztériumáról a középkorban szinte teljesen eltűnt. A zsinat azonban túllép az egyházatyák misztérium-fogalmán, és hozzáteszi: „jel és eszköz”, azaz szakramentum.103 Ez a meghatározás utat nyit ahhoz, hogy az egyházat a történelemben önállóan cselekvő alanynak értelmezze. Az egyház feladata, hogy

igehirdetésével és szentségeivel a világban megjelenítse (jelezze és jelenvalóvá is tegye) Isten üdvözítő tervét. Tehát emberi intézményként isteni igazságot kell hirdetnie. Az újkorban kiéleződött a kérdés, hogyan válhat egy emberi intézmény az isteni üdvösség közvetítőjévé, mi a kapcsolat az intézmény és az általa hirdetett üzenet között. A reformáció tiltakozott az egyházi közvetítés önállósulása ellen, a katolikusok viszont az egyház szükségességét és megbízhatóságát emelték ki. A zsinat az „üdvösség egyetemes szentsége” fogalmával válaszol (LG 48) 104 Elhárítja azt a veszélyt, hogy a jelet azonosítsák azzal a valósággal, amelyet jelez és megjelenít, de azt is, hogy a jelet eltüntessék, hogy így az isteni tevékenységet a történelem számára elérhetetlenné tegyék. Az egyház sohasem lehet maga az igazság, mindig csak képviseli azt. Az egyház jel és eszköz voltát krisztológiai és

eszkatologikus szempontokkal igazolják: az egyház csak Krisztusban szentség, hiszen Ő az egyház igazi cselekvő alanya; másrészt csak jelszerű-szakramentális anticipációja az ember és a világ eszkatologikus üdvösségének. Az egyháznak e kettős valóságát fejti ki LG 9, miután idézte LG 8-ban a Krisztus teste és jegyese képet, kiemelve e kettőt a LG 7-ben felsorolt képek közül. A szakramentum szó használata a zsinati szövegekben a bibliai misztériumra utal. A Szentírásban a misztérium alapvetően Krisztust jelenti (vö. Mk 4,11sk) Isten Országának 101 Kasper: i.m 268 Kasper: i.m 269 103 Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg, 2004. Bd 2 355 104 Wiedenhofer: i.m 207 102 Ekkléziológia 2008-2009. 61 titka maga Jézus, a Messiás. Pál szóhasználatában is a misztérium Isten örök elhatározása (Ef 1,9; 3,9; Kol 1,26; Róm 16,25), amelyet az idők teljességében Krisztus valósított meg, hogy

„egyesítsen mindent”. Kol 2,2 egyenesen Krisztust mondja a misztériumnak A misztérium kifejezés az Újszövetségben kapcsolódik a kinyilatkoztatáshoz és az igehirdetéshez. A misztérium hirdetéséhez pedig hozzátartozik az apostoli hivatal, (Ef 3,2; Kol 1,25): ők Isten titkainak szolgái és sáfárai (1 Kor 4,1). Ide vonatkozik a sokat idézett mondat is: „ez a titkot Krisztusra és az egyházra mondom” (Ef 5,32). Az egyház többdimenziós valóság, amelyhez látható és rejtett, emberi és isteni is tartozik. A látható egyházban ott rejlik a csak hitben felfogható titok (LG 8) A látható azonban csak jel és eszköz, valósághordozó szimbóluma Isten eszkatologikus üdvösségének, amely Jézus Krisztusban megjelent. Az egyház az eszkatologikus üdvösség valósághordozó jele: eszerint a látható alak (az intézmény) és e tanúságtétel tartalma egységet alkot, de különbözik is. A szentségek „ex opere operato”, tévedhetetlenül

biztosan létrehozzák a kegyelmi hatást. Ennek ellenére a látható egyház még nem automatikusan azonos az általa létrehozott tartalommal, valósággal. Az egyház szentség-volta eszkatologikus távlatokat is nyit: az egyház a misztériumban már jelenlévő Isten Országa (LG 3), kezdete és csírája ennek az országnak a földön (LG 5). Messiási nép, az egység, a remény és az üdvösség csírája (LG 9). A végső beteljesülést anticipálva annak jele és eszköze minden ember számára. Ez történik az Ige szolgálatával (DV), a szentségek által (SC), a misszióval (AG), a társadalom szolgálatával (GS 42, 43, 45), állandó dialógusban és együttműködésben minden jóakaratú emberrel. A zsinat kiemeli az egyház szolgai alakját: 1. A szegények egyháza 2 A bűnösök egyháza. 3 Üldözött egyház E hármas szolgai alakban jele Jézus Krisztusnak 2. Isten népe mint az üdvösség szentsége 2.1 A Szentlélek mint az egyház életelve A

megélénkülő pneumatologikus kutatások egyre hangsúlyosabban mutatnak rá arra, hogy a Szentlélek szerepe feledésbe merült az egyházban és a teológiában, és ez torzulásokhoz vezetett. Az egyházzal kapcsolatban is óvnak a „krisztomonizmustól”, emlékeztetnek rá, hogy a Szentlélek maga Jézus Krisztus jelenvalósága, a hitvallások szerint is az egyház a Szentlélek „műve”. „Az egyházat tehát a Szentlélek szakramentumának tekintették Mi azonban a Szentlelket gyakran az egyház funkcionáriusának tartjuk.”105 Hogy az egyházban gyakran „megfeledkeztek” a Szentlélekről, annak oka lehet az is, hogy már a kezdetekkor, majd a középkorban is különböző eretnekmozgalmak jelentkeztek, a Szentlélek közvetlen ihletésére hivatkozva.106 Ennek eredménye lehetett, hogy a Szentlelket egyre inkább az egyház intézményéhez kötötték, az egyház karizmatikus dimenzióját pedig a hierarchikus struktúrák háttérbe szorították. Ehhez

járulhatott hozzá a szentháromságtan alakulása is: az üdvösségtörténetben az „egy Isten” művét látták, nem pedig a három isteni személy együttes tevékenységét: az Atyáét Krisztus által a Lélekben. Pedig az emberiség fejlődését nem az alulról fölfelé törekvés hajtja, hanem Isten létteljessége, a teremtő és ujjáteremtő Lélek mozgatja azt. A Lélekben válik Jézus az új teremtés valóságává, az új Ádámmá, aki egészen nyitott Istenre és az emberekre. 105 Kasper: i.m 282 Pl. már Pál korában egyes karizmatikusok, majd a montanisták és a donatisták, később különböző entuziasztal megújító mozgalmak, írja Kasper. 106 Ekkléziológia 2008-2009. 62 Jézus istenfiúságában teljessé vált Isten és ember egyesülése, „betelt az idő”. A Szentlélek folytatja ezt tovább: egyetemessé teszi a Krisztusban elért teljességet, s minden valóságot integrál őbelé. Ő a feltámadt Krisztus kisugárzása,

megjelenítése, aki önálló isteni személyként az egység köteléke Istenben és Isten és ember között. 2.2 Az egyház mint a Szentlélek szentsége Az egyház akkor születik meg, amikor a halálból feltámadt Krisztus kiárasztja a Lelket tanítványaira. Eredete tehát kettős: Krisztus alapítása és annak megvalósítása a Lélekben Biblikus nyelven „a Szentlélek temploma” (1 Kor 3,16sk; Ef 2,22), dogmatikus kifejezéssel „a Szentlélek szakramentuma”. Az akkori és a mai valóságot a Szentlélek köti össze: benne tapasztaljuk meg jelenvalónak Krisztust a hívők közösségében. Tehát nem mi jelenítjük meg Krisztust, hanem a Lélek teszi Őt jelenvalóvá. XII Piusz pápa a Mystici corporis enciklikában a Szentlelket az egyház testének nevezi. „Az egyház a Szentlélek szentsége” definíció azonban túlmutat ezen. 1 Az egyház csak szakramentum, nem maga a valóság, amit jelez Elővételezése Isten uralmának, arra küldetve, hogy azt

hirdesse (misszió) és terjessze, és így szolgálja a világot. 2 Ez ökumenikus szempontból is fontos: a Szentlélek gyümölcsei megtalálhatóak más egyházakban is.107 Akkor viszont elmondható – Kasper szerint –, hogy Krisztus egyetlen egyháza maga is szétvált egyházakra és egyházi közösségekre oszlik, viszont a Szentlélekben már fennáll egy valóságos, bár még tökéletlen egység. 2.3 Az egyház mint az üdvösség egyetemes szentsége 2.31 Krisztus az Ősszentség A keresztény örömhír lényege: Isten szeretetből önmagát közli az emberrel és a világgal. Ezért a valóság kezdettől Krisztusra irányul, és végcélja az üdvösség. Az egyház eszerint a szentháromságos Isten önközlésének valósághordozó szimbóluma és ősszentsége (LG 48, GS 42, 45, SC 5, 26, AG 1, 5). A zsinat után azonban ez a kifejezés háttérbe szorult az Isten népe kifejezés mellett. Pedig a szakramentum fogalma fejezi ki a legjobban, hogy az egyházban egy

látható valóság rejt, hordoz és jelez egy láthatatlan valóságot. A zsinat előtti teológiában ez a fogalom még alig volt ismert De Lubac írta 1938-ban: „Ha Jézus Krisztust lehetne Isten szakramentumának nevezni, akkor számunkra az egyház Krisztus szakramentuma.”108 A LG persze több más képet is használ Viszont az egyházról mint az üdvösség szentségéről mindig krisztológiai összefüggésben beszél (SC 5, LG 9/3, 48). Talán ezért is nem használták az „ősszentség” fogalmat az egyházra is, hiszen ezt a patrisztikában mindig csak Krisztusra alkalmazták. Az egyház csak „Krisztusban” szentség: jel és eszköz, amely túlmutat önmagán. Ez a kifejezés korrigálja azt a romantikában elterjedt nézetet is, miszerint az egyház a megtestesülés folytatása volna. A LG a megtestesülést csak analógiaként használja, az analógia pedig különbséget is tartalmaz a hasonlóság mellett (LG 8). 2.32 Az egyház-szakramentum és az egyes

szentségek Istennek Krisztusban megjelent misztériumát az egyház elsősorban az igehirdetésben valósítja meg. A Szentírás egyetlen szakramentális cselekvést se nevez misztériumnak, az Úrvacsora ünneplését azonban látható szóként említi 1 Kor 11,26: „Valahányszor e kenyeret eszitek, és e kehelyből isztok, az Úr halálát hirdetitek, míg el nem jön.” Ágoston ebben az értelemben nevezte a szentségeket verbum visibile-nek. Az egyes szentségek szerves részét alkotják annak a folyamatnak, hogy Isten misztériumát Krisztusban megjelenítsék. Igaz ugyan, hogy a szakramentumnak abban a leszűkített fogalmában, amely a 11. századtól a hét szentségre alkalmazva kialakult, nem minden elem található meg az 107 108 Kasper itt az UR 3-ra hivatkozik. Idézi Kasper: i.m 310 Ekkléziológia 2008-2009. 63 egyházban, mégis minden lényeges elem megvan.109 Ezek: a misztérium-jellege Tehát olyan valóságot hordoz, amely emberi megismerési

módszereinkkel nem érhető el. A misztérium olyan valóságra utal, amelynek titok-jellege ontológiai alapra épül. Ugyanakkor viszont megnyilvánul az emberi történelemben. A misztérium tehát egy emberileg megtapasztalható valóság leple alatt kínálja fel Isten titkát az embernek. Ez a titok a legvalóságosabban Krisztusban jelent meg, akiben Isten emberként van jelen az emberek között, „összekeveretlenül”. Tehát Jézust látva Istent látták ugyan, mégsem szerezhettek adekvát tapasztalást és látást Istenről. Aki Jézussal találkozik, Istennel találkozik Isten testi alakban közénk jött Jézusban, és lehetővé tette az emberi találkozást vele. Ez azonban csak akkor válik teljessé, amikor Krisztus feltámadottként már úgy érinti meg a bensőnk mélyét a Szentlélek által, hogy jelenléte már nem testi, nem tárgyiasítható. A misztérium külső burka ugyanakkor önmagára is irányítja az ember figyelmét, hiszen ő is burok és jel.

Az egyház-misztérium Krisztus misztériumának leképezése, amely benne továbbél. Az egyház, Krisztus teste a legszorosabb kapcsolatban áll Krisztus eucharisztikus testével. Visszautal arra a testi formára, amellyel Isten Krisztusban az emberek között volt. Az egyházra tehát jogosan, bár analógiásan alkalmazható a szakramentum fogalma. A Trentói zsinat definíciója a szentségek hetes számáról (DH 1601) nem mond ellen annak a kijelentésnek, hogy az egyház valódi értelemben vett szakramentum. A zsinat akkor azokat a szentségi aktusokat tartotta szem előtt, amelyek Krisztus hatékony jelenlétét a cselekményben megvalósították. Az egyház viszont mindezeket a cselekményeket megelőző, a történelem során tartósan fennmaradó szakramentum, amely éppen a hét szentségben aktualizálódik. A szentségnek Ágoston féle definíciója pontosan ráillik az egyházra: „a láthatatlan kegyelem látható jele”. Üdvösségünk alapja Isten üdvözítő

szándéka, amelyet Krisztusban és az ő kegyelmében közöl, az egyház pedig a Krisztus által a történelembe beléültetett jel és Isten üdvözítő akaratának eszköze a világban. Az egyház tartalmazza a feltámadt Úr Lelkének kegyelmét, és azt közli is a szentségekben és az igehirdetésben. Hogy a II. Vatikáni zsinat az egyházat szakramentumnak nevezi, az csupán újszerűen hangzó kifejezés, valójában azonban ősi hitbeli meggyőződést takar. A középkorban ez a szemlélet elhalványult. Isten üdvözítő misztériumát az istentanban, a teremtéstanban és a megváltástanban mutatták be. Az egyházat csupán olyan térnek, eszköznek, edénynek tekintették, amelyben Isten örök üdvözítő titkai aktualizálódnak. Az egyház mint szakramentum a 20. század közepi teológiában elterjedt kifejezés, amely azonban semmiképpen sem értelmezhető úgy, hogy az egyház 8 szentség volna A LG magáévá tette ezt a kifejezést, átvéve, de

módosítva XXIII. János pápa kifejezését, amelyet a zsinat meghirdetésekor használt: „ecclesia lumen gentium”. A pápa szándéka az volt, hogy a zsinat ezt a világosságot ragyogtassa fel. A LG viszont egyértelművé teszi, hogy az igazi világosság Krisztus, az egyház csak az ő visszfénye, amely segít, hogy a hit által felismerjük az isteni valóságot. A szakramentum tehát misztérium ontikus értelemben, hiszen valóságosan és hatékonyan hordozza Isten kegyelmét. Gnozeológikus értelemben azonban ezt a valóságot csak hittel lehet felismerni. Ehhez kapcsolható a szentségek krisztusi alapításának kérdése is. Karl Rahner az egyház szakramentalitására hivatkozva mondja, hogy elegendő azt kimutatni, hogy Jézus Krisztus az egyházat mint az eszkatologikus üdvösség történelmileg fogható szakramentális jelét akarta. A LG az üdvösség egyetemes szentségének is nevezi az egyházat: eszkatologikus távlata van tehát. Földi alakja

átmeneti, mint minden a földön 109 Semmelroth, Otto: Die Kirche als Sakrament des Heils, in: Mysterium Salutis, Bd. IV/1, Einsiedeln, 1972 318skk. Ekkléziológia 2008-2009. 64 Az egyház mint az üdvösség szentsége szabja meg missziós feladatát (AG 1. 5) Az a küldetése, hogy az embereknek hirdesse és megjelenítse Krisztus misztériumát, és így részesítse őket a benne rejlő üdvösségben. 2.33 Az egyház-szakramentum az Újszövetségben Ef 1 – Pál: az egyház az Úr teste Pál ezt horizontális értelemben is kifejti, de vertikálisan is, mint a felmagasztalt Úr testét. A hiposztatikus egységben adott szakramentalitás átmegy tehát az egyházba mint a hit misztériumába, és abban él tovább. – Jn 19,34 Ezt a szöveget kezdettől fogva szakramentális értelemben értették. Az egyház mint új Éva születik meg az új Ádámból 2.4 Teológiai következmények Az egyház intézményes valósága csak akkor fogadható el, ha nem abszolutizálja

magát társadalmi-történelmi képződményként, hanem kész arra, hogy relativizálja magát és funkciónak tekintse, ahogy a szentség egy olyan valóság jele, amellyel nem azonos, még ha isteni rendelésre hordozza is azt. Három kérdés vár választ 2.41 Az egyház hatékonysága és hatásmódja Az egyház mint szakramentum azt mutatja meg, hogy hogyan szolgálja az emberek üdvösségét. A szakramentum elsősorban jel Az egyház is ilyen társadalmi valóság. Ez a jel azonban a hitben tárja fel a benne rejtett valóságot. Mégpedig úgy, hogy az ember belép a hívő közösségbe, abba a rendbe, amelyet Krisztus adott neki. A társadalmi jel és a benne rejlő üdvösség között feszültség áll fenn A hitben való hűség segít abban, hogy az egyház hiteles jele legyen az isteni üdvösségnek látható társadalmiságában is, hogy az isteni üdvösséget világi módon is megjelenítse. Az egyház ezért szakramentális közösség, egységben Krisztussal,

aki ezt beleültette a történelembe, és egységben az emberekkel, akiknek az üdvösség szól. Azoknak a közössége, akik az üdvösség felé tartó zarándokúton járnak. Találkozóhelye tehát az Istentől felkínált üdvösségnek, és az üdvösséget váró embereknek. Ezt jól kifejezi az Isten uralma, ahogyan ez a Keresztelő igehirdetésében megjelenik, s ahogy Jézus igehirdetésében folytatódik. Mindketten megtérésre szólítanak. Ez a metanoia a keresztségben történik Jézusban megjelenik Isten kegyelmes felénk fordulása: Isten országa bennünk van. Ennek azonban testet kell öltenie, mégpedig nemcsak az egyénben, hanem a közösségben, az embertestvériségben, amely a bűn következtében emberellenességgé vált. Az egyház az Isten országának szakramentális jele. Az egyház-szakramentum garantáltan hatékony, ex opere operato hat. Isten abszolút valóságos, visszavonhatatlan ígéretének jele. Az egyházhoz tartozók társadalomban

megjelenő közösségének ki kell fejeznie, hogy elismeri az Isten Országát. Az egyháztagságot pedig úgy éli meg, mint Isten uralma alatt való életet, amelyben Isten kegyelmes üdvözítő akarata valósul. 2.42 Az egyház szükségessége az üdvösségre A tétel pozitív fogalmazásban: mindazoknak, akik felismerték Isten üdvözítő akaratát az egyház-szakramentumban, ez a szentség az üdvösségre vezető út. Nehezebb értelmezni a tételt negatív formában: az egyházon kívül nincs üdvösség. Mégpedig, a skolasztikusok szerint „necessitate medii”, tehát nélkülözhetetlen eszközként. Ez a felfogás ellenmondani látszik annak, hogy az egyház és az üdvösség kapcsolatát személyesnek látjuk. Ezt aligha oldja fel a votum ötlete Egy eszköz nem segíthet rajtam azáltal, hogy pusztán vágyakozom rá. Az egyház és a hozzá tartozás szentségi jel. Ennek két oldala: Isten és az ember e jel kifejeződésében találkozik. Isten Krisztusban

fejezte ki üdvözítő akaratát Az ember pedig az egyházhoz tartozásban fejezi ki, hogy Istenhez akar tartozni. Ez azonban sok más formában is kifejezhető. Másféle szakramentális struktúrák is létezhetnek az emberi életben Az egyház Ekkléziológia 2008-2009. 65 azonban annak tere, ahol Isten láthatóvá tette üdvözítő akaratát, ahol az üdvösség megadatik, és ahol az ember láthatóvá teszi az üdvösség elfogadását. Emellett azonban ez történhet más formákban is. De mindezek a formák csak azáltal lehetnek biztosan az Istennel találkozás útjai, hogy Krisztusban Isten véglegesen és visszavonhatatlanul elkötelezte magát az embernek, és az ember Istennek, ezt pedig az egyház hirdeti és hordozza a történelemben. Az egyház tehát azért szükséges az üdvösséghez, mert szentségi jel, amely az Isten és az ember találkozását kifejezi és eredményezi. Ahhoz, hogy teljesértékű szakramentum legyen, meg kell lennie benne mindazoknak

a struktúráknak és eszközöknek, amelyeket Krisztus reá hagyott és a hagyományban tovább élt. De létezhetnek nem egészen hiánytalan „jelek” is, amelyek tökéletlenül bár, mégis kifejezik ezt a találkozást. Az üdvösség ezen a földön Krisztuson keresztül történik, ezért az egyházon keresztül is. Isten azonban beérheti avval is, hogy valaki csupán töredékesen tartozik bele abba a kifejezésmódba és élettérbe, amelyet Krisztus létrehozott. Ez érvényes arra a tényre is, hogy az egyház „egyházi közösségekké” változott, amelyek „egyháziak” ugyan, de nem a szó teljes értelmében egyházak. Az egyház az üdvösség egyetemes szakramentuma azoknak is, akik távol élnek az egyháztól (LG 16). Hiszen ők is ugyanahhoz az emberiséghez tartoznak 2.43 Intézmény és karizma Két kérdés: miben áll a szentségi egyház jele? És mi a jelzett, amely alapvetően láthatatlan? A/ A látható egyházat relativizálja a

szakramentalitása, hiszen elválaszthatatlan az általa jelzett valóságtól. Az egyház mint a társadalmiságban megjelenő szentségi jel fogalma két szélsőségben is eltorzulhat: egyrészt abszolutizálhatják magát a szervezetet, az intézményt, másrészt csupán spirituális és individuális értelemben nézhetik. Minden jel relatív, viszonylagos a jelzett valósághoz képest, Tamás szavával „significando” közli a kegyelmet. Az egyház szerepe: jel és eszköz, tehát nem abszolutizálhatja önmagát Viszont nem is fölösleges. A két korrelatív nagyság, a látható egyház és az általa kifejezett és közvetített üdvösség nem játszható ki egymás ellen. Ha relativizáljuk a látható egyházat, avval nem leértékeljük, hanem éppen jelentőségét emeljük ki. Viszont arra folyamatosan ügyelni kell, hogy amit a látható egyház itt és most megjelenít, abban – a lényeges struktúrákat tekintve – valóban jelen legyen az Úr és a

megváltott ember találkozása és rejtett benső élete. Erre persze rárakódhatnak korhoz kötött, másodrangú díszítő elemek, amelyek egy adott korban kifejező jelek lehettek, a mai ember számára azonban már semmitmondóak. Kerülni kell viszont azt a purizmust is, amely csak a krisztusi alapokat fogadja el, de a mindenkori divatoknak való behódolást is. Gondosan őrizni kell a szentségi jel tisztaságát, áttetszőségét. B/ Az intézményes egyház mint szentség karizmatikus. A karizmatikus elem az egyházban megtestesült felmagasztalt Úr. Az üdvösség: nekünk ajándékozott létállapot és kapcsolat. Ez mindig döntés elé állítja az embert: a hitüket megvalló emberek közössége az egyetemes papságban az egyház, amely az üdvösséget kínálja mindenkinek, és a hit döntésére hív mindenkit. Viszont ennek az egyháznak élére állít olyanokat, akik Krisztus személyét képviselik fölszentelt papként a közösségben. Ez pedig történeti

folytonosságban, horizontálisan történik, így jelenítve meg az egyház vertikális kapcsolatát Krisztussal. Az intézmény és a karizma nem játszható ki egymás ellen, egészséges feszültségben vannak egymással. A kegyelmes Isten objektíven, tárgyias jelek által jelenik meg az ember előtt A kegyelemben odafordulás Istenhez igényli ennek szakramentális megtestesülését. Ekkléziológia 2008-2009. 66 3. A szakramentális egyház üdvösséges cselekvése Az egyház mint istennép az üdvözítő Istennek a történelembe beleírt pecsétje, amely tartósan fennáll, biztosítva a Krisztusban megkapott üdvösségről. Az üdvösség azonban nem statikus valóság, hanem egy kétoldalú cselekvés, találkozás, kapcsolatfelvétel eredménye. Az ember személyes döntése által válhat eggyé az üdvösséget felkínáló Istennel. „Partneri” kapcsolat ez, bár mindenestül aszimmetrikus, amelyben mi csak részesedünk, „félelemben és rettegésben

munkálva üdvösségünket” (Fil 2,12). Ez a kétoldalú cselekvés az üdvösségre az egyházban történik. Az egyház ehhez nem csupán teret biztosít, hanem alapszentségként maga is szubjektuma az üdvösséges cselekvésnek. Megkeresztelt hívőkből álló hierarchikus társaság, amely maga is részesedik az üdvösségben, és közvetíti azt. Láthatóvá teszi az isten-emberi kapcsolatot, s ezzel aktualizálja az egyház szakramentalitását. A megigazulást a Trentói zsinat (DH 1524) az istengyermekség állapotával írja le. Átmenet a bűn állapotából a kegyelembe, illetve a kegyelemben való fokozatos elmélyülésre. Ez a legintenzívebb módon a szentségekben valósul meg: az egyház szakramentális léte a szakramentális cselekvésben a legnyilvánvalóbb. Az egyház egésze vesz részt a szentségek ünneplésében, nemcsak a fölszentelt szolgák, akik nem pusztán funkcionáriusok, hanem aktusukkal azt jelenítik meg, ami az egyház mint szentségi

titok: jele és garanciája az üdvösséget ajándékozó Istennek. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a szentségi egyház minden egyes cselekvése szentség a szó teljes értelmében. Azt viszont igen, hogy az egyház minden cselekvése valamennyire részesedik az egyház szakramentális jellegében (pl. a szentelményekben) Kiemelkedő helyet kap itt az igehirdetés, az igeliturgia. Az ige szolgálata nem merül ki az igehirdetésben, hanem közli is az üdvösséget! A II. Vatikáni zsinat az ige és a szentségek szolgálatát egyaránt fontosnak mondta. Ez kétféle nézetből közelíthető meg Tehetjük első helyre az ige szolgálatát, Isten üdvözítő tetteinek hirdetését – ez esetben a szentségek a legintenzívebb, valóságteremtő szavakat tartalmazzák. Tehetjük első helyre a szentségeket – azokhoz nemcsak hozzátartozik az igehirdetés, de maguk is Isten üdvözítő tetteit hirdetik. A szentségekhez az értelmező szó („a szentség formája”)

hozzátartozik. Ekkléziológia 2008-2009. 67 11. Az egyház lényegi tulajdonságai Az egyház lényegi jegyeit először a konstantinápolyi zsinat sorolja fel 181-ben: egy, szent, katolikus, apostoli. Ezek nélkül az egyház nem volna egyház 1. Előzetes megjegyzések A középkor „conditio”-ról beszélt, a 15. századtól használatos a „signa”, majd a „nota” és a „proprietas”. E két utóbbit eleinte párhuzamosan használták A reformációban kialakult viták során válik el jelentésük: ismertető jegyek – és lényegi tulajdonságok. Az ismertetőjegyek feltétele: legyenek ismertek, könnyen felismerhetőek, az igaz egyházhoz elszakíthatatlanul hozzákötöttek. A lényegi tulajdonságok viszont nem arra szolgálnak, hogy külsőknek mutogassák. Ide sorolják a hierarchikus struktúrákat, a láthatóságot, az üdvösségre szükségességet, a societas perfectát, az indefectibilitást és infallibilitást. Ez jellegzetesen a 19 századi

iskolás teológia szemlélete. A De Ecclesia apologetikus traktátusa viszonylag újkeletű. Először a huszitákkal, majd a reformátorokkal szemben dolgozzák ki. Az egyházatyák konkrét helyzetekben érveltek: Irenaeus és Cyprianus az apostoli successióval, Ágoston a katolicitással, Lerini Vince az egyetemességgel és az ősegyházzal. A négy jegyet átveszik protestáns teológusok is A katolikusok a 16. századtól dolgozzák ki a „via notarum” elméletét, különböző számú ismertetőjegyre hivatkozva – ezek száma végül a négy felsoroltban rögzül. A katolikus apologéták egyre jobban kiemelik a Rómához való kötődést, és beszúrják a „római” jelzőt. Már a Gelasianum (DH 354) így említi: római-katolikus. Később ezt a négy tulajdonságot említik a waldiakkal szemben (DH 684), a görögökkel való egyesülés próbálkozásában (DH 1351) és a reformátorokkal szemben (DH 1862, 1868), majd IX. Piusz pápa (DH 3001) A négy jegy nem

választható el egymástól. Nincs szentség, amely ne volna katolikus, egyetemesen nyitott, és ne sokféle hivatásban valósulna meg. Az apostoliság az egyház krisztusi eredetére utal, hiszen Isten történelmi eljöveteléből ered Krisztusban, és a Szentlélek által él tovább a történelemben, de egyben jelzi az egyház egyetemes küldetését. A katolicitás az egységhez és az apostolisághoz kötött; Krisztusra vezet vissza, és előremutat az eszkatonra. Az egység szent, hiszen nem csupán egy emberi közösség összetartozását fejezi ki, hanem a Szentlélekre mutat rá, aki a communio éltető elve. A négy jegy adottság, de folytonosan megvalósítandó feladat is, amely az egyházat állandóan dinamizálja, serkenti a küldetésének egyre jobb megvalósítására. A négy jegy sorrendje a hitvallásban adott, bár rendezhetőek más szempontok szerint is. Mégis: az egység és a szentség az alapja az egyháznak, amelyhez aztán az apostoliság és a

katolicitás csatlakozik. Az apostoliság azonban nem csupán folytonosságot jelent, hanem az egyház ősalapja. A négy jegy az egyház lényegét fejezi ki, de szoros kapcsolatban áll Krisztus misztériumával. Krisztus egész misztériuma visszatükröződik az egyházban, Krisztus testében és jegyesében. Mintegy kifejeződése ez Krisztus egyetlen közvetítő szerepének 1Tim 2,1-6 szellemében. – Az újabb időkben a négy tulajdonságot már nem használják „bizonyítéknak” az igaz egyház igazolására, hanem azok pozitív leírására törekszenek. Az egyházat mint az Isteni valóság megjelenését mutatják be, mint hagiofániát. Így vonzóan szép kép rajzolódik elénk, ellene azonban sokféle kritika is megfogalmazható.110 110 Proudhon kegyetlen szavait idézi Congar: „Dicsőség legyen Jézus Krisztusnak, gyalázat Rómára és a klérusra.” Congar, Yves: Die Wesenseigenschaften der Kirche, in: MySal 4/1 Ekkléziológia 2008-2009. 68 2. Az

egyház egysége és egyetlensége 2.1 Az egység mint Isten-adta valóság Az egyház azáltal egyetlen, hogy egységben van Istennel.111 Ezt a logikus következtetést már az egyházatyák felállították: mivel csak egyetlen Isten van, aki önmagában egy, és egyetlen közvetítő, Jézus Krisztus, csak egyetlen egyház lehetséges, amelyik önmagában is egy. „Ó titokzatos csoda. Egy a minden dolgok atyja, egy a minden dolgok Logosza, és a Szentlélek is egy és ugyanaz mindenütt. Csak egyetlen szűz van, aki anya is Örülök, hogy egyháznak hívhatom.”112 Elsősorban tehát nem megtapasztalható valóság, hanem teológiai minőség Lényegét adná fel az egyház, ha ezt feladná. 2.11 Az Újszövetség tanúsága egyértelmű Az egység elsősorban tehát krisztusi eredetére utal: hűség isteni alapításához. Az egyháznak kezdettől fogva az volt a meggyőződése, hogy Krisztus „az ő egyházát” (Mt 16,28; Jn 21,15-17) alapította meg, az apostolok

kiválasztásával és szétküldésével. A keresztény lét Krisztus „követésében”, „utánzásában” mutatkozik meg Az egyház Krisztus teste, ugyanaz a Lélek itatja át, nem lehetnek tehát benne szakadások – írja Pál (1Kor 1,10-17; 12,4-13). Krisztusban az emberiség új élete kezdődött el (Kol 1,1323) János írásai a századfordulón már az egység veszélyeire is felhívják a figyelmet (Jn 17,11-26). A pasztorális levelekben is több utalást találunk (1Tim 3,1-7; 2 Tim 1,13sk; 2,126) 2.12 Az apostoli atyáknak is egyik legfőbb törekvése az egység fenntartása Ezt sürgeti leveleiben Római Kelemen, különösen pedig Antiochiai Ignác.113 Az egyházban fellépő első nagyobb eretnekséggel, a gnózissal szemben sürgeti az egység megőrzését Iraeneus és Tertullianus. Cyprianus írja az első monográfiát „A katolikus egyház egységéről” Tőle származik a híres mondás: „Akinek az egyház nem anyja, annak Isten nem lehet az atyja”.

Cornelius pápának pedig ezt írja: „Csak egyetlen katolikus egyház van, amely nem szakadhat szét és nem osztható meg.”114 A 4 századtól, amikor az üldözések elmúltával a kereszténnyé válás könnyebbé vált, megjelenik a felismerés, hogy a tökéletlenség, sőt a bűn is megfér az egyházban, anélkül, hogy az egységet veszélyeztetné. Ambrus és Ágoston ezért is használja a Krisztus – jegyes hasonlatot a Krisztus – test hasonlat mellett. Ágoston pedig kiemeli, hogy a földi Isten Országához olyanok is tartoznak, akik végül elkárhoznak. Az egyház anyaölén jók és gonoszok is találhatóak. 2.13 Az egység értelmezései a történelemben A/ VIII. Bonifác az Unam Sanctam bullában 1302-ben leszögezi, hogy egyetlen egyház van, ezen kívül nincs bűnbocsánat és nincs üdvösség. Ennek az egyetlen egyháznak egyetlen teste és egyetlen feje van.115 Az egyház tehát látható, megszervezett közösség, amelyet az Ige, a szentségek és az

apostoli hivatal fog össze. B/ Luther istenkáromlónak mondja a pápát. Szerinte a kulcsok hatalmát nem Péter kapta, hanem az egyház egésze, s a hívő közösség jogosult vezetőinek kinevezésére. Az egyház szentsége Isten szavában és az igaz hitben található. Kálvin is a közösség felől nézi a tisztségviselők hatalmát. Szerinte az egyház lényegében láthatatlan, az apostoli küldetés nem 111 Neuner: i.m In: Beinert: Glaubenszugänge III 484 Alexandriai Kelemen mondását idézi Congar, Yves: Die Wesenseigenschaften der Kirche, in: MySal 4/1. 317. 113 Auer, Johann – Ratzinger, Joseph: Kleine Katholische Dogmatik. Bd VIII Die Kirche, Regensburg, 1983 300. – Vö Ignác: Ef 4,1-2; Magn 6,1-8,1; Tral13,1 In: Vanyó: 3/165, 172, 179 114 További idézetek: Auer-Ratzinger: i.m 303 115 DH 870-872. 112 Ekkléziológia 2008-2009. 69 jelenik meg látható formában. Bellarmin ez ellen hangsúlyozza az egyház láthatóságát és történetiségét, amely

az egyházi hivatalban és a hagyományban jelenik meg. C/ Egy harmadik kísérlet a 19., de főleg a 20 században jelenik meg, különös tekintettel az egyházi hivatal problémájára. A katolikus teológusok visszanyúlnak az 1 évezred teológiájához, a reformáció egyházai is keresik a közeledést. Máig nyitott azonban az „apostoli hivatal” kérdése. 2.2 Az emberiség egysége mint feladat és elérendő cél Az egyház küldetése az, hogy ezt az egységet felmutassa, és ehhez segítse hozzá az emberiséget. Ennek előfeltétele, hogy a keresztények egymás közt is egységet alkotnak Ha ez nincs meg, akkor elhomályosítják az eredetükkel való egységet. Persze a teljes egység megvalósulását csak az eszkatonban remélhetjük, amikor „Isten lesz minden mindenben” (1Kor 15,28). Ez a Szentháromságban egyesült személyek tökéletes, bensőséges egysége, amelyben mégsem veszítik el személy-voltukat. Ágoston szerint: „unitas plena atque

perfecta”, illetve „societas fruendi Deo et invicem in Deo”. Ebből következik az egyház missziós küldetése.116 II János Pál pápa szerint: „A II Vatikáni zsinat segített bennünket abban, hogy megértsük, hogy az egyház igazi neve a ’misszió’, és bizonyos értelemben ez is a meghatározása. Az egyház akkor válik önmagává, ha misszióját, küldetését beteljesíti.”117 A misszió különféle értelmezéseire és a történelem folyamán változó megjelenési formáira itt nem térhetünk ki. A II Vatikáni zsinat azonban alapvető elvi kijelentéseket tett az egyháznak a nem-keresztény vallásokkal való kapcsolatáról (NA), a vallásszabadságról (DH). „A katolikus egyház semmit sem vet el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent” (NA 2). A vándoregyház lényege szerint missziós (AG 2), elsődleges életfunkciója, hogy az üdvösség egyetemes szentségeként megjelenítse a földön Isten szentháromságos szeretetét. Legyen

nyitott minden igazra és szentre ezen a világon, vegye figyelembe a kultúrák sokféleségét, törekedjék mélyebb, Krisztusban megújuló egységre ami a teológiák és a liturgiák sokféleségét illeti.118 Legalapvetőbb feladata azonban Krisztus küldetésének folytatása: az emberiség megújítása és összefogása Krisztusban, a kiengesztelődés szolgálatában. 2.3 Az egység formái A vándorúton járó egyház erre az egységre törekszik, ennek kegyelmi valóságából él, és ezt próbálja megjeleníteni külső eszközökkel is. Három ilyet sorolnak fel: 1 az egyház egy, amennyiben Isten szavát hallgatja, és abból él; 2. szent jeleket visz végbe, keresztel és ünnepli az Úrvacsorát. Az egyház az Eucharisztiából él, egysége ott aktualizálódik, attól tehát el nem választható. 3 Krisztust reprezentáló vezetése van a közösségnek119 Az egység tehát két síkon jelenik meg: belülről, mint az üdvösség közössége és kívülről

mint az üdvösség elérésére szolgáló eszközök egysége. Számolni kell azonban avval, hogy e két valóság elszakadhat egymástól. Kialakulhat egy egyoldalúan jogi felfogás, amely csak a külső jelekre figyel, elhanyagolva azok belső tartalmát; és egy egyoldalúan spiritualizáló felfogás, amely nincs tekintettel a látható jelekre. Az egyházatyák az egység gyökerét a Szentháromságban látták. Az egyes isteni személyek relácionálisan egymásra utaltak. Az egység nem monolitikus egyformaság, hanem 116 Auer ennek külön fejezetet szentelt: i.m 310 skk II. János Pál pápa 1979 Epifánia ünnepén Idézi Auer: im 3111 118 Ezt segítik az egyes kontinensek püspöki karait összefogó püspökkari konferenciák, másfelől olyan kísérletek, mint „a 3. világ teológiája” 119 Ez utóbbi mozzanatot nagyon erősen kiemelik már Antiochiai Ignác levelei, vö. Congar im 371 117 Ekkléziológia 2008-2009. 70 egység a közösségben. A lehető

legnagyobb egység Istenben a lehető legnagyobb különbségben valósul meg. Ennek analógiájára: ahogyan az egy Isten a három személy kapcsolatában él, úgy az egy egyház is a helyi egyházak közösségében, azok pedig a tagok közösségében. Az egyház egységének ősmintáját az első keresztény közösségekben találjuk meg. Három eleme: 1 Egyek az apostolok tanításában, a hitben 2 Egyek a testvéri közösségben, az anyagi javak közösségében is. 3 Egyek a kultuszban, amely az imádságokat a kenyértöréssel köti össze: ebben válik teljessé a hívek egysége Krisztussal és egymással. Ez a hármasság tovább él az egyházban: vinculum symbolicum, vinculum liturgicum, vinculum sociale vel hierarchicum. Ez csapódott le Bellarmin híres definíciójában is: „Az egyház azoknak a földön élő embereknek a közössége, akik ugyanazt a keresztény hitet vallják, ugyanazokban a szentségekben részesednek, törvényes pásztoraik, főleg a római

pápa vezetése alatt.” A LG 14/2 e három elem felsorolása előtt feltételként megjegyzi: „az egyház egységébe azok épülnek bele teljesen, akik Krisztus Lelkét hordozzák magukban”. 2.31 Egység a hitben A skolasztika az egyházat „congregatio fidelium”-ként definiálta Az egyházat az Istenbe és Krisztusba vetett hit fogja egységbe: azoknak közössége, akik befogadták Isten szeretetét, úgy, ahogyan azt a Szentírásból, az apostolok tanúságából és az egyházi tanítóhivatal által megismerték. A hit az egyház benső egységesítő elve Tehát elsősorban nem intellektuális megismerés, hanem Isten szeretetének befogadása, amely aztán testvérközösségbe fogja össze a hívőket. A hit ugyanannak az életformának a megvalósítása Az egyháztagok közössége az egyház lényegi eleme. Hit csak közösségben lehetséges Egy keresztény nem keresztény. A consensus fidelium lényegi elem az egyház életében: az igazság keresésében nem

hagyható figyelmen kívül. A hit ugyanakkor az egység külső elve is. A kinyilatkoztatás nemcsak a szív bensejében jelenik meg, hanem nyilvános hirdetésre kerül. Rá vagyunk utalva a Szentírásra, az apostolokra, a hagyományra, a tanítóhivatalra, a hit hiteles továbbadására. A „hit szabálya” kezdettől fogva igen fontos szerepet játszott. Ez pedig nem csupán egyes egyedül a Szentírásban jelenik meg, hanem a hitvallásokban, a hagyományban, a liturgiában, a szentségekben. Az egyház hitének „szerzője és beteljesítője” (Zsid 12,2): Krisztus, Isten misztériuma, akitől minden üdvösséges kegyelem származik. 2.32 Egység a kultuszban és a szentségekben A hit megvallása és kifejezése az istentiszteletben, a kultuszban történik: „protestatio fidei”. A kultusznak minden közös megnyilvánulása az egységet erősíti és fejezi ki. – A keresztény kultusz elsődlegesen a szentségekben nyilvánul meg. Bennük nyilvánul meg az a

szándékunk, hogy egyesüljünk Krisztussal, akiben Isten végleges és teljes üdvözítő szeretete megnyilvánult. Az egyház a megtestesült Logosz egyháza. Az isteni életben részesít, avval ajándékoz meg, mégpedig emberi természetünknek megfelelően, anyagi dolgokon, a szentségeken keresztül, és így létbeli, egzisztenciális egységet hoz létre. Ez elsősorban az Eucharisztiára érvényes, amelyben táplálékként vehetjük magunkhoz Krisztus értünk adott testét és vérét. A keresztség egyszeri aktus: az újjászületés szentsége. A táplálékfelvétel viszont folyamat, amely naponta ismétlődik életünk fenntartására. Az Eucharisztia vétele átalakítóan hat az egyes hívőre és a hívő közösségre is Tamás szerint egyrészt „transformatio hominis ad Christum”, másrészt „unio populi christiani ad Christum”. Már Pál kiemeli az Eucharisztia egységteremtő erejét: „Mi ugyanis sokan egy kenyér, egy test vagyunk, mivel mindnyájan

egy kenyérben részesedünk” (1Kor 10,17). Az Eucharisztia a magát feláldozó és feltámasztott Krisztus húsvéti szeretetével ajándékoz meg, így erősíti a belőle részesülők szeretetét. 2.33 Egység a közösségi életben, amelynek célja és alaptörvénye a szeretet Az egyházat a Szentlélek járja át, és alakítja szeretetközösséggé. Ennek legfőbb eleme a szolgálat Ekkléziológia 2008-2009. 71 kötelezettsége, a diakonia. Az Újszövetség a közösség vezetését is elsődlegesen szolgálatnak mondja, Krisztus testének építésére. – A másik eleme viszont az egymás iránti kölcsönös szeretet, amely Krisztus szeretetének megsokszorozódása. „In Christo” válnak egymással is eggyé az egyes hívők: alkotnak egységet a sokféleségben. Az egyház megvalósulásának lényeges eleme a dialógus. A hitbeli tapasztalatokat, karizmákat meg kell osztani egymással Az ősegyházban ezt a szinódusok és zsinatok intézménye

jelenítette meg. A II Vatikáni zsinat ehhez a püspöki kollegialitást tartja fontosnak (amelyben kiemelt szerep jut a római püspöknek). – Harmadszor, az apostolok tekintélye folytatódik tovább a pápa vezetése alatt álló püspöki kollégiumban, amely az egység szolgálatában áll. A szakramentum és a kultusz, másfelől az Evangélium és a hit is az „apostoli hivatalra” utal, amely a látható egységet megalapozza és láthatóvá teszi. Az „apostoli pásztorok” feladata az egység szolgálata, a hierarchikus elem nem hagyható ki az egyházból. 2.4 Az egyház ökumenikus feladata Az egyház egysége Isten ajándéka, de óriási feladatot is ró a keresztényekre az ökumené megvalósításában. 2.41 A szakadások fajtái Az egyháztörténelem során az egység kétféleképpen sérült: skizma és eretnekség formájában. Az eretnekség, herezis (haireszisz) a hellénizmusban eredetileg egyszerűen filozófiai vagy vallási iskolát jelentett.

Keresztény kontextusban viszont kezdettől fogva az egyház hivatalos tanításától, a regula fideitől eltérő tanokat jelölték így. (Már 2Pét 2,1 óv a tévtanítóktól, „akik kárhozatos eretnekségeket terjesztenek”.) – A szakadást, skizmát már az újszövetségi írásokban is veszedelemként említik: „Hallom, hogy amikor közösségbe gyűltök, szakadás van köztetek” (1Kor 11,19). A donatistákkal vitázva tesznek különbséget az egyháztól való elszakadás, a skizma, és a tévtanok, eretnekség között. Így Ágoston: „Az eretnekség olyan szekta, amely más tanítást követ. A skizma viszont e követők elszakadása az egyháztól.”120 2.42 Szakadások az egyháztörténelemben Ezt az ismétlődő fájdalmas jelenséget az egyháztörténelem mutatja be részletesen. A mai helyzetben négy nagyobb csoportot különböztethetünk meg, amelyekkel az ökumenikus törekvés kapcsolatot keres. 1 Legközelebb állnak az ortodox

„testvér”-egyházak, amelyekkel az egység ezer éven át fennállt, és a lényeges elemek ma is közösek (legjelentősebb kivétel a pápai primátus el nem ismerése). – 2 Az ókatolikus és az anglikán egyházban a patrisztikus hagyomány erősen él, bár sokban hasonultak a protestáns egyházakhoz. – 3 A reformáció egyházaival főleg az egyházi hivatal kérdésében állnak fel egyelőre megoldatlan nézeteltérések. – 4 Negyedikként ide sorolhatjuk az ószövetségi istennéppel, a zsidósággal való párbeszédet. Izrael vallását nem tehetjük azonos szintre a nem-keresztény vallásokkal (vö. Gal 3,7-29; Róm 11,16-29) Az ökumené történetével és jelen állásával külön tantárgy foglalkozik, így ennek bemutatásától itt eltekintünk. Itt csak azt hangsúlyozhatjuk újra, hogy a zsinat óta is számos hivatalos megnyilatkozás kiemeli az ökumenikus közeledés fontosságát. Különösen jelentős az I. és a II Ökumenikus direktórium,

továbbá az Emlékezet és kiengesztelődés című dokumentum, amely külön fejezetben foglalkozik a keresztények megosztottságával. II János Pál pápa már a jubileumot meghirdető apostoli levelében bűnbánatra szólított az „Isten 120 Idézi: Auer: i.m 332 Ekkléziológia 2008-2009. 72 népének egysége ellen elkövetett bűnökért”, a jubileumi esztendőben pedig külön is bocsánatot kért a keresztények egysége ellen elkövetett bűnökért.121 Az egység helyreállításának útjában a legfőbb akadály az egyházi hivatal, illetve a pápai primátus kérdése. A történelem során a római püspök személyében három különböző cím és feladat ért össze: a pápa elsősorban Róma (= a római egyházmegye, a római „helyi egyház”) püspöke és a nyugati egyház pátriárkája. Az első századokban Antiochia, Alexandria és Róma egyenrangú patriarkátusok voltak. Közülük fokozatosan kiemelkedett Róma elsősége, adminisztratív

ügyekben azonban mindegyik pátriárka a saját joghatóságán belül intézkedett; Péter utódaként az egyetemes egyház feje, a pápai primátus jogkörével. Joseph Ratzinger, miután áttekinti a történeti fejlődést, így foglalja össze a jövő lehetőségeit: „a/ Az egyetlen Ecclesia egységében helyet kell kapnia az egyházak többes számának: csak a hit oszthatatlan, a primátus egységteremtő funkcója ennek alá van rendelve. Minden másban különbséget lehet tenni, létezhetnek tehát önálló vezetői funkciók, ahogyan azok a régi egyház ’primátusaiban’ és ’patriarkátusaiban’ megvalósultak: az egyház egysége nem jelent uniformizált egyházat. b/ Az a centralisztikus kép, amelyet a katolikus egyház a zsinatig képviselt, nem következik egyszerűen a péteri hivatalból, hanem abból adódik, hogy a római püspök patriarkátusi feladatai egyre jobban növekedtek. Az egységes egyházjog, egységes liturgia, a püspöki székek

egységes betöltése a római központból – mindezek nem kötődnek szükségszerűen a primátushoz, hanem abból adódik, hogy a két hivatalt túlságosan szorosan összekapcsolták. Ennek megfelelően a jövő feladatának tekinthetjük, hogy Péter utódjának sajátos hivatalát és a patriarkális hivatalt ismét világosabban szétválasszuk, és, ahol szükséges, új patriarkátusokat hozzunk létre.” Ratzinger azt is lehetségesnek tartja, hogy a harmadik világ helyi egyházaiban is jöjjenek létre önálló patriarkátusok. A keleti egyházak esetében a primátus és a patriarkátus világosabb megkülönböztetését minden további nélkül lehetségesnek tartja, de hasonlót elképzelhetőnek mond a reformáció egyházaival kapcsolatban is, úgy, hogy mindez nem érintené az I. Vatikáni zsinat által definiált pápai primátust és tévedhetetlenséget.122 3. Az egyház szentsége 3.1 Történeti reflexió123 Az egyházatyák az egyháznak ezt a

tulajdonságát említik először. Antiochiai Ignác a „szeretett szent tralleszi egyházhoz” írja levelét, így említi Polikárp, Hermász Pásztora. Hippolütosz beveszi a keresztelési formulába: „Hiszel-e a Szentlélekben a szent egyházban?” A jelző megjelenik a legkorábbi keresztségi formulákban és hitvallásokban (DH 1-5; 41-42). Erősen vitatottá válik azonban a 3. század vitáiban a különböző eretnekségekkel Novatianus és Tertullianus csak a „lelki egyházat” mondják szentnek. Hasonlóan gondolkodnak a középkorban a fraticellik (DH 911), majd Wycliff, Husz és Quesnel. Novatianus szerint Krisztus tökéletessé tette az egyházat, csak a tökéletesek tartoznak bele. A rigorista felfogás egyik legjelentősebb képviselője Tertullianus, aki szerint csak a pneumatikusok az igazi egyház, a püspökök nem. Órigenész és Ágoston már árnyaltabban fogalmaz Krisztus hasonlatai alapján: jó és rossz együtt van jelen. A római keresztelési

szimbóluma (DH 19) a 4 század végén kerül be a jelző, véglegessé a karoling időben válik a mise credójában is. A 121 II. János Pál pápa: Tertio millenio adveniente, Budapest, én 33 – Nemzetközi Teológiai Bizottság: Emlékezet és kiengesztelődés, Budapest, 2000. 40 – Bocsássunk meg és kérjünk bocsánatot! Budapest, 2000 15. 122 Ratzinger, Joseph: Das neue Volk Gottes, Düsseldorf, 1970. 142 123 Auer: i.m 379 skk – Congar: im Die heilige Kirche, 458skk Ekkléziológia 2008-2009. 73 jelzőt eleinte személyes értelemben használták: az egyház személyes követője az apostoloknak és az ősegyház vértanúinak („sancti”). Később a communio sanctorumot objektívebben értik, a szentségek felől („sancta”), ahogy erre VIII. Bonifác bullája is utal (DH 871). Bellarmin az egyház láthatóságát hangsúlyozva határozottan állítja, hogy bűnösök is vannak az egyházban. A Trentói zsinat katekizmusa pedig a communio sanctorumot a

szentségekből vezeti le. A reformátorok a hitre és az Isten igéjére értik 3.2 A „szent” szó kettős jelentése Szent a szó tulajdonképpeni értelmében: Isten és mindaz, ami hozzátartozik. Alapvetően tehát nem értéket jelent, hanem magát az isteni létet. Az Ószövetségben a kadós (sanctus) szónak kultikus értelme van: ami elkülönül a profán világtól, Istennek fenntartott. A görög hagiosz: az ember válasza az Isteni színe előtt Az Ószövetség szentnek mondja Isten nevét, Izrael népét mint Jahve tulajdonát: szent, mert Istentől ered és Istenre irányul. Szent a néppel kötött szövetség, a törvény, a föld, a templom, Jeruzsálem, a papok, mert Istenhez kapcsolódnak. Kultikus értelemben a tisztasággal kötik össze. Az íróprófétáknál erkölcsi jelentéssel is párosul Jahve: Izrael szentje (Jer 12,6; 17,7), a MTörv szerint Isten a teremtő és a megváltó is. Az Újszövetség Krisztusra alkalmazza: ő „Isten szentje” (Mk

1,24; Lk 1,35). Benne maga Isten jön el az emberekhez. Ő Isten szava, temploma, kultikus értelemben pedig ő az áldozó pap és az áldozati adomány. Küldetése: a világ megszentelése, fölemelése Istenhez „Szent Atyám, szenteld meg őket az igazságban értük szentelem magam, hogy ők is szentek legyenek az igazságban” (Jn 17,11.19) Ami Krisztusban valósággá vált, azt a Szentlélek közvetíti számunkra. Krisztus és az ő Lelke által válnak a hívők Isten népévé, szent templommá, szent papsággá, ajánlanak fel a Szentlélekben megszentelt adományokat.124 De a meghívás kegyelme kiterjed a pogányokra is, ők is „meghívott szentek”. Erre a meghívásra válaszol a hit és a keresztség, így válnak a „szentek polgártársaivá”, a mennyei Jeruzsálem tagjaivá. „Krisztus szerette az egyházat, és feláldozta magát érte, hogy a keresztségben az élet igéje által tisztára mosva megszentelje. Ragyogó tisztává akarta tenni az

egyházat, amelyen sem szeplő, sem ránc, sem egyéb efféle nincsen, hanem szent és szeplőtelen (Ef 5,25sk). Az „egyház szent” állítás tehát elsődlegesen Isten megszentelő művére vonatkozik: mindarra, amit Ő tesz az egyházért. Ez az alapvető szentség azonban erkölcsi követelményeket támaszt: szent életre szólít. „Legyetek szentek, amint én szent vagyok” (Lev 11,44; 1 Pét 1,16; 1Jn 3,3). Amit Istenről kijelentő módban állítunk, az felszólítássá lesz az ember számára. Az egyház nemcsak Krisztus jegyesének alakjában szent, hanem a szentek egyháza is: olyanoké, akik komolyan törekszenek arra, hogy életükkel megfeleljenek a keresztségüknek és a Krisztus testéhez való tartozásuknak. 3.3 Milyen értelemben szent az egyház? Amennyiben az egyház Istentől van, egészen szent. Mivel azonban emberekből áll, lényegéhez tartozik hozzá, hogy tagjai „meghívott szentek”. A szentség dialektikájában egymás mellé kerül

egyrészt Isten ajándéka, másrészt annak emberi elfogadása és megvalósítása. Ez állandó feszültséget okoz az egyházban, hiszen mindenkit arra sürget, hogy éljen a kapott ajándéknak megfelelően. Ennek ellenére szentnek mondhatjuk az egyházat, nem úgy, hogy kizárjuk belőle a bűnösöket, hanem azért, mert Krisztus elválaszthatatlanul és végérvényesen elkötelezte magát az egyházban.125 Az egyházat Krisztus az üdvösség 124 125 Ef 2,21; 1Kor 12,13; Mt 2,11; Mk 1,8; Jn 1,33; 1 Pét 2,5; Róm 15,16; 12,1. Congar: i.m 463 Ekkléziológia 2008-2009. 74 egyetemes szentségévé tette a Szentlélek által. Ehhez tartoznak az egyház lényegéhez tartozó, az üdvösségre elsegítő isteni javak: az ige, a szentségek és az apostolokra visszanyúló egyházi hivatal. Mivel ezek Istentől származnak, szentek („objektív szentség”, a szentség „formális principiuma”). Az egyház azonban tagjaiban is szentségre törekszik. Anyaként fogja át

gyermekeit, a szenteket és a bűnösöket is, és folytonosan a bűnbánatra és az életszentségre sürgeti őket („szubjektív szentség”; Rahner szavával „a bűnösök szent egyháza”). Ez persze további kérdéseket vet föl. Hogyan mondhatjuk szentnek az egyházat, ha tagjai közül sokan bűnösök? Már az egyházatyák úgy vélték, hogy az egyház egészen szent mint a kegyelmet szentségi módon közvetítő intézmény, amely törekszik is erre a szentségre, bár ezt a szentséget történelmi konkrétságában mindig csak tökéletlenül valósítja meg. „Krisztus ’szent, ártatlan és szeplőtelen’, ’bűnt nem ismert’, hanem azért jött, hogy a nép bűneit kiengesztelje, az egyház viszont, mely bűnösöket foglal magában, egyszerre szent is, és folytonos megtisztításra is szorul, a bűnbánatnak és a megújulásnak útját járja szüntelen.”126 Az egyházatyák megrendítő hasonlatokkal, az Ószövetségből vett példákkal írják le,

hogy Krisztus bűnösként találta az egyházat, és tette szentté, beszennyezettként, és tette tisztává.127 Reményük pedig az eszkatologikus jövőre irányul, ahol az egyház majd a szeplőtelenül tiszta jegyes lesz. 3.4 Hibák és reformok az egyházban Az egyházatyák renovatio-t, reformatio-t emlegetnek: újra meg újra hasonulni kell az eltorzult isteni-képmásisághoz (re-configuratio). Az egyházban ténylegesen mindig újra keletkeztek reform-mozgalmak, részben spirituális megújulást indítva el, részben a jogi struktúrák reformját sürgetve. A reformátorok az egyház gyökeres reformját sürgetik: „Ecclesia semper reformanda”. A „szüntelen megújítás” szükségességét a II. Vatikáni zsinat is megfogalmazta „A földi vándorútján járó egyházat Krisztus szüntelenül erre az örök reformációra hívja. Mint emberi, földi intézmény, erre folytonosan rá is szorul. Idejében és becsületesen, a szükségnek megfelelően meg kell

tehát újítani mindazt, amit történelmi okok hatására nem egészen gondosan őriztünk meg akár erkölcsi vonatkozásban, akár az egyházi gyakorlatban, akár a tanítás megfogalmazásában is, amelyet gondosan meg kell különböztetni magától a hitletéteménytől.”128 VI Pál pápa szerint „Krisztus jegyesének igazi arcát kell pontosabban megjeleníteni”.129 Az egyház csak akkor tudja hitelesen megjeleníteni Isten objektív szentségét, ha nemcsak számos szentjének hősiességét mutatja fel örvendezve, hanem alázatosan megvallja bűnösségét is, ha megvallja, hogy „a bűnösök egyháza”, amely mégis, ilyen állapotában is tud az üdvösség szentsége lenni Krisztus kegyelméből. Ebből a szempontból egyháztörténeti jelentőségű aktusnak mondható, hogy II. János Pál pápa a jubileumi 2000-es esztendőre készülve bocsánatot kért az egyház nevében a múlt bűneiért. Az egyháztörténelem folyamán alig fordult elő, hogy az

egyházi hatóságok nyíltan elismertek „olyan bűnöket és visszaéléseket is, amelyekért ők maguk voltak felelősek”, arra azonban először VI. Pál pápa szánta el magát először, hogy nyilvánosan is bocsánatot „kérjen Istentől és a különvált keleti testvérektől”. „A jelen pillanatig egyetlen jubileum alkalmával sem történt meg az 126 LG 8/3. Ide sorolhatjuk a hold – nap hasonlatot, a „casta meretrix” kifejezést. Hilarius szerint: „ubi peccati confessio est, ibi et justificatio a Deo est”. Congar im 471 128 LG 9/3; UR 6/1. 129 Idézi Auer: i.m 386 127 Ekkléziológia 2008-2009. 75 egyház múltja során esetleg elkövetett bűnök bevallása, sem annak elismerése, hogy bocsánatot kell kérnünk Istentől a közeli vagy távoli múltban tanúsított magatartás miatt.”130 II. János Pál pápa viszont már a jubileumot meghirdető apostoli levelében is kijelentette: „Méltó és igazságos, hogy az egyház jobban tudatára

ébredjen gyermekei bűnének, megemlékezvén mindarról, amivel ők a történelem folyamán eltávolodtak Krisztus és az Ő Evangéliumának lelkületétől, és ahelyett, hogy a hívő élet tanúságát adták volna a világ számára, úgy gondolkodtak és cselekedtek, hogy ellentanúságot tettek és botrányt okoztak. Az egyház Krisztussal való kapcsolatából következően szent, mégsem fárad bele a bűnbánatba: Isten és az emberek előtt mindig sajátjának ismeri el a bűnös gyermekeket. ”131 A jubileumra kiadott teológiai dokumentum részletesen kifejti, hogy „a ma egyházának felelősséget kell vállalnia a múlt bűneiért”, és hogy még „a Tanítóhivatal által elkövetett múltbéli bűnökért is bocsánatot kell kérni”. A dokumentum részletesen elemzi a történelmi és teológiai hermeneutika szempontjait, az Ószövetségben ismert jóbel évet, majd fölteszi az alapvető kérdést: „hogyan lehet összeegyeztetni a két ellentétes

szempontot, egyrészt az egyház hitét és szentségét, másrészt az állandó bűnbánattartás és megtisztulás szükségességét?”132 A választ így foglalja össze: „Végeredményben azt mondhatjuk, hogy az egyház ’misztériumában’ összetalálkozik a szentség és a folyamatosan megváltott gyengeség, amely miatt mindig szükség van a megváltás erejére.” Különbséget tesz az egyház („objektív”) szentsége és az egyházon belüli („szubjektív”) szentség között. Az egyház szentségét azonban ki kell egészíteni az egyházon belüli szentséggel. „Az egyházon belüli szentség és bűn az egész egyházra kihat, mégha hittel vallott meggyőződésünk is, hogy a szentség mint az isteni kegyelem gyümölcse, erősebb a bűnnél. () Az egyház lényegileg szentnek ismeri el magát szentjeiben. Miközben azonban örvendezik ennek a szentségnek, amelynek jótékony hatását élvezi, továbbra is bűnösnek vallja magát – nem azért,

mintha bűnöket követett volna el, hanem azért, mert anyai érzületből magára vállalja gyermekei bűneinek a súlyát.” 4. Az egyház katolicitása133 4.1 A kifejezés eredete A szó sem a LXX-ben, sem az Újszövetségben nem fordul elő. (Az ökumené szót használják, főleg Lukács.) A profán görög nyelvben a „kat holosz” kifejezés értelme: az egészből eredő, az egészre irányuló. Az egészet pedig minőségi és mennyiségi értelemben is használják Szembenáll a résszel: lényegi, organikus egész, amely mindig több a részek összegénél. Jelentése tehát kapcsolódik a valódi, a tökéletes, az igaz fogalmakhoz. Jelenti az általánosat is a részlegessel szemben. Először Antiochiai Ignác használja: „Ahol a püspök, ott legyen a közösség, ahogyan ahol Krisztus, ott a katolikus egyház.”134 Ignác is kettős értelemben használja a kifejezést: a püspök köti össze a helyi egyházat a többi egyházzal, másrészt az igazsággal, a

hitelességgel. A Polikárp vértanúsága négyszer is használja, szintén kettős értelemben: az univerzális és az igaz egyház. 130 Emlékezet és kiengesztelődés, i.m 9 II. János Pál: Tertio millenio adventiente, im 32 132 Emlékezet és kiengesztelődés, i.m 25skk 133 Vö.: Congar: im in: MySal 478skk – Auer: im 350 skk 134 Smirn. 8,2 In: Vanyó: im 3/190 131 Ekkléziológia 2008-2009. 76 A 3. századtól általánossá válik a „katolikus” jelző használata Megjelenik az első ránkmaradt keresztségi szimbólumokban, például: „baptismum unum in sancta ecclesia catholica et apostolica”.135 A konstantini fordulattól kap új jelentést. A császár, az ökumené ura, aki az egyházért is felelős, hív össze egyetemes zsinatokat, amelyeknek a határozatai kötelezőek. A zsinatok egyetemes voltát és a kötelező határozatokat a keleti egyházszakadástól eltérően értelmezik. Kelet nem ismeri el a későbbi zsinatokat egyetemesnek, Nyugat

viszont a hozott határozatok kötelező voltát emeli ki, és ezeket is egyetemesnek mondja. A 19. századtól aztán a keresztények egységére irányuló törekvéseket mondják ökumenikusnak. Az egyház akkor lesz teljesen katolikus, ha a szakadásokat leküzdi „A keresztények megosztottsága gátolja az egyházat, hogy teljesen valóra váltsa a maga katolicitását azokban a fiaiban, akiket neki adott ugyan a keresztség, de akik nincsenek teljes közösségben vele. Sőt magának az egyháznak is nehezebb így a maga katolicitásának teljességét minden oldalról életszerűen megmutatni.”136 4.2 A katolicitás fogalmának történeti alakulása Ágoston a donatistákkal való harcban 240-szer használja a jelzőt a római egyházra. Avval érvel, hogy a katolikus egyház mindenütt megtalálható, az eretnekségek csak elszórtan. Jeruzsálemi Cirill szerint az egyház azért katolikus, mert az egész földön elterjedt, mert mindent átfog és az egész

hitletéteményt hiánytalanul őrzi. Tehát egyrészt kvantitatíve, az egész világon elterjedt: egyetemes; másrészt kvalitatíve a tanítása és a kultusza, az üdvösségközvetítő szerepe mindent átfog: igaz vagy ortodox.137 (Ez utóbbi hátterében a Krisztus teste gondolat áll.) Ez a kettős értelem – az egyetemesség és az ortodoxia – századokon át él az egyház köztudatában. A hitvallásokban a 4 századtól kezdve a kvalitatív és a kvantitatív szempont egybekapcsolódik (DH 150; 19; 41; 42). Számos képpel támasztják alá: az Ádám – Krisztus párhuzammal; a Noé bárkája képével; a Krisztus teste páli gondolattal. Ebből vonják le aztán azt a következtetést is, amelyet először Órigenész fogalmaz meg („extra ecclesiam nemo salvatur”), de Cyprianus mondása nyomán válik mindmáig ismertté. A II Vatikáni zsinat ezt a kijelentést nem exkluzive, hanem inkluzive érti, amint erről másutt szóltunk. A teológusok más képekkel a

katolicitásban=egyetemességben rejlő sokféleséget emelik ki: a négy égtájról érkeznek az egyházba, a pünkösdi nyelvcsoda, a számszimbolika. A hit egyetemes, hiszen mindenütt hirdetik, tehát nem partikuláris ideológia, egy néphez kötött kultusz. Másrészt viszont az igaz Istenhez való helyes kapcsolatot tanítja, aki minden dolgok eredete és célja, és választ ad az emberek minden kérdésére, vágyára. Az egyház egyetlen, Krisztustól kapott egyetemes küldetéssel az egész emberiség javára. A reformáció nyomán a hit kvalitatív katolicitása feledésbe merül, s csak a 20. században fedezik fel újra. A középkor végére az egyház földrajzi, történelmi, személyi katolicitása az igaz egyház kritériumává lesz, a „római-katolikus” kifejezés felekezeti megjelöléssé. A reformátorok a katolicitást lelki és eszkatologikus értelemben értik A keleti teológia is az egyház lényegi vonását látja benne. Tehát mindegyik nagy

keresztény felekezet igényt tart a katolicitásra, bár eltérő felekezeti hangsúlyokkal. 4.3 A katolicitás teológiája 135 Például: DH 1, 19, 41, 42, 44, majd 150. UR 4/10. 137 Wiedenhofer: i.m 272skk 136 Ekkléziológia 2008-2009. 77 A katolicitás gyökere a szentháromságos Isten és az ő egyetemes üdvözítő akarata. A történelem idejét Isten átengedi az emberi szabadságnak, türelemmel háttérbe vonul. Jézus Krisztusban azonban, az üdvösség egyetemes közvetítőjében belép a történelembe, hogy végül a teljességre vezesse (Kol 1,19sk; Ef 1,9sk.), Istenben mindent összefoglaljon, és létrehozza az istengyermekség világát. Mindezt a Szentlélek teszi teljessé Az egyháznak tehát az a feladata, hogy az egész emberiségnek hirdesse Isten egész üdvözítő tervét, minden megkülönböztetés nélkül: Krisztusban megnyilvánult egyetemes üdvözítő akaratát megjelenítse és közvetítse a történelemben. Isten üdvözítő tervéhez

tartozik az is, hogy egyetlen emberiséget alkotott, egyetlen emberi természetet alkotott. Pascal szerint „az emberek egész sorát a sok évszázadon át egyetlen embernek kell tekintenünk, amely mindig tovább fennáll és szünet nélkül tanul”.138 Az emberiség része a kozmosznak, ugyanakkor maga formálja a történelmét. Ágoston ezt összeköti Krisztus egyetemes küldetésével. Krisztus betölt bennünket a maga teljességével, misztikus testében viszont ő is teljessé válik általunk. 4.4 A katolicitás megvalósítása De iure Krisztus a világ teljességének az ura. De facto azonban ez megvalósulásra vár a consecratio mundi során. Az egyház már katolikus, alapításánál fogva, alapítójának kegyelméből (ecclesia congregans), de még nem az, és állandóan munkálkodnia kell ennek beteljesülésén, Krisztus hármas messiási küldetését teljesítve. A katolicitás tehát egyszerre aktuális és virtuális tulajdonság, dinamikus, feladatra

serkentő adomány. Ebben az egyetemes távlatban kell látnunk az egyház küldetését a világhoz, minden emberhez, korhoz, fajhoz, kultúrához (LG 13!). Ez főleg három irányban jelent régi/új kihívást: 4.41 A katolikus egyházon belül: a helyi egyházak felértékelése, teológiai súlyuk, a belső communió megteremtése, erősítése. 4.42 Az ökumenében: a többi keresztényekkel és a többi vallással a dialógus fenntartása, minden nehézség ellenére. 4.43 A legtágabb értelemben vett misszió, amelyet a II Vatikáni zsinat a missziókkal kapcsolatban (AG 1 és 7) és a világhoz való viszonyában (GS) fogalmazott meg. Az egyház feladata az emberiség humanizálása. A Genezisben elhangzó szó: „Teremtsünk embert képünkre és hasonlatosságunkra” nemcsak a kezdetre vonatkozik, hanem a történelem végső beteljesülésére is, amikor kinyilvánul majd Isten üdvözítő akarata. A katolicitás teológiájának tehát egyfelől teremtésteológiai,

másfelől eszkatológiai dimenziója van.139 4.5 Katolicitás és egység A katolicitás gyakorlati megvalósításában a következő szempontok fontosak:  Az ecclesia catholica: egyház, nem önálló egyházak szövetsége.  A katolikus egyház egyetemes egyház, amely helyi és részegyházakból és azokban áll fenn.  A katolicitás ezeknek a helyi és részegyházaknak a közösségében valósul meg. „A katolikus – hálókapcsolatokban áll.” 138 139 Idézi Congar: i.m 491 Kehl: i.m 130 Ekkléziológia 2008-2009. 78  Ez magában foglalja a közösséget Róma egyházával és Róma egyházának a közösségét minden helyi és részegyházzal.  E katolicitás alapján az egyház olyan hálóként jelenik meg, amelyben mindenki mindenkivel összekapcsolódik az istentiszteletben, a hitben, az imában, a könyörgésben, a segítségben.140 5. Az egyház apostolisága Ezt az ismertetőjegyet a fundamentális egyháztanban tárgyaljuk részletesen.

Itt csak néhány fontosabb dogmatikai szempontot foglalunk össze. 5.1 Az apostoliság mint hűség az eredethez Tertullianus szerint az apostolok „először Judeában tanúskodtak a Jézus Krisztusba vetett hitről, és alapítottak közösségeket. Aztán elmentek az egész földkerekségre, és ugyanezt a hitet hirdették a pogányoknak is. Így alapítottak minden városban közösséget, amelyekből a későbbi közösségek a hit alapját és a tanítás magvait merítették és máig merítik, hogy közösséggé váljanak. Éppen ezért lehet őket magukat is apostolinak tekinteni, mivel apostoli közösségekből származnak Így létezik sokféle és számos, mégis egyetlen, apostoli, eredeti egyház, amelyből mindnyájan erednek.”141 A keresztény hit tehát nem vallási zsenik vagy megvilágosultak találmánya, hanem az apostoli igehirdetés szerves folytatása. Az első keresztény vitákban a gnózissal az igaz hit védelmét a bizonytalan hivatkozásokkal,

homályos hagyományokkal szemben a konkréten ellenőrizhető apostoli hivatalhoz kötik. A püspöki hivatal legitimitását a hivatali utódlásnak történetileg bizonyítható folytonosságához kapcsolják. Ehhez társul az igazság karizmája, amely az apostoli hagyomány őrzését és aktualizálását szolgálja. Ekkor fogalmazódik meg először az apostoli successio, főleg azokkal a püspökségekkel kapcsolatban, amelyek ún. apostoli püspöki székekre (sedes apostolicae) tudták visszavezetni eredetüket. Ezek közül már a 2. századtól kiemelkedik a római püspöki szék Az apostoliság kritériumát a 4. századtól fölveszik a hitvallásokba a négy tulajdonság közé, így a konstantinápolyi hitvallásba is, de az apostoliba nem (DH 42, 44, 150). A nyugati egyház viszont főleg az apostoli hitvallást használta, és ezért a jelzőnek nem tulajdonított nagyobb jelentőséget. Csak a 12 századtól jelenik meg érvként a különböző megújulási

mozgalmakkal kapcsolatban. Majd a reformációt követő hitvitákban válik az apologetika központi témájává. 5.2 Az apostoli hivatal és az egyház apostoli küldetése142 A vallástörténet jól ismeri az Istenség küldötteinek, hírnökeinek funkcióját, de ez megjelenik a politikai és a jogi életben is: küldött, képviselő, megbízott. Az apostolokiság intézményét a keresztény alaptapasztalat határozza meg: Jézus Krisztusban megtapasztalták Isten végidőbeli kinyilatkoztatását, ennek tanúi és hirdetői lesznek az apostolok. Ezt elemzi saját küldetésével kapcsolatban Pál: az apostolság teljhatalmú küldetés Krisztus megbízásából. Feladata az Evangélium hirdetése, amely Krisztus feltámadásán alapszik, de visszautal Jézus földi életére. Célja az egyház, az újszövetségi istennép összegyűjtése. 140 Neuner: Ekklesiologie: i.m 498 Idézi: Neuner: i.m 498 142 Wiedenhofer: i.m 289 141 Ekkléziológia 2008-2009. 79 Ez a

küldetés és tanúskodás, és ennek nyomán a közösségek alapítása azonban nem megismételhető folyamat. Ebben az értelemben az apostoli hivatás egyszeri és megismételhetetlen. Az egész egyház tehát minden időben rá van utalva erre a mértékadó eredetre. Az egyház csak akkor egyház, ha ezt az apostoli tanúságtételt követi, és ha ezt a mindenkori történelmi szituációban közvetíti az igehirdetésben, az istentisztetben és a közösségben. Az egyház apostolisága tehát azonosság az egyház alapfeladataiban (martüria, leiturgia, diakonia), amellyel Istennek Krisztusban történt kinyilatkoztatását közvetítik az apostolokhoz mint első tanúkhoz kapcsolódva. Ez a kötődés azonban ígéret is. A hívő közösség bízhat abban, hogy a Szentlélek erejéből ettől az apostoli tanúságtól sohasem szakad el. Az egyház apostolisága tehát jelenti az egyháznak azt az identitását is, amelyet Krisztus Lelkének megígérése biztosít az

apostoli közvetítéssel. Ez a kettős apostoliság (mint kötelezettség és mint ígéret) az egész egyházra vonatkozik és minden feladatára. A hitvallásban az egyház apostoliságát valljuk meg, nem pedig a püspökökét. Ez egész egyház kapott küldetést a tanúságtételre, az ígehirdetésre, az istentiszteletre és az apostoli életre (AA 2; LG 35). Emellett azonban az apostoliságnak konkrét intézményei is vannak: a Szentírás, a hagyomány és a püspöki hivatal hármasa. A püspöki hivatalban az apostoli hagyomány folyamatossága különös, szentségi és reprezentatív módon intézményesül. 5.3 Az apostoliság ökumenikus jelentősége A mai ökumenikus párbeszédben az apostoliságnak kiemelt jelentősége van, mivel szorosan összefügg az egyházi hivatal kérdésével. Az apostoliságban három elem különböztethető meg.143 5.31 Formális apostoliság: az apostoli hivatal successiója A katolikus egyházban ez az alapvető kritériuma az

apostoliságnak. „Testvéregyházaknak” csak azok számítanak, amelyek a püspöki hivatalukat a kézrátételek megszakítatlan láncolatával vissza tudják vezetni valamely apostoli székre. Az ortodox egyházak, az anglikán közösség144 és az ókatolikusok Mivel azonban a reformáció egyházaiban a 16. században megtört a successio, velük nem teljes a katolikus egyház közössége.145 Ha az egyház apostolisága kizárólag a megszakítatlan hivatali utódláson alapszik, avval azonos, akkor a reformáció egyházaiban a hivatalviselőknek sem konszekráló, sem feloldozó hatalma nincsen: ezeket az egyházi funkciókat nem töltik be, ezért nem is egyházak a szó teljes értelmében. E felfogás szerint ezt a hiányt csak érvényes szenteléssel lehetne pótolni, bevonva őket az apostoli successióba. 5.32 Materiális apostoliság: hűség az apostolok tanításához A reformátorok nézete szerint a Szentíráshoz való hűség az apostoliság kritériuma és

így az egyházé is. Apostolinak mondják magukat, mivel az apostolok tanítását hamisítatlanul őrzik (sola Scriptura). Az egyházi hivatal tehát akkor legitim, ha betöltője az apostoli tanítást hirdeti. A hivatal átadásának módja másodlagos. A 16 században a reformátorok avval vádolták a római katolikus egyházat, hogy emberi hagyományokkal hígítja fel és hamisítja meg az evangéliumot, s ezzel elveszítette legitimitását. 5.33 Vita apostolica: hűség az apostolok életmódjához Számos középkori reformmozgalom a szegénységet tekintette az apostoliság legfőbb jellemzőjének. Tagadták a nagy-egyház 143 Neuner: i.m 499 Az anglikán egyházak megőrizték a püspöki hivatalt. XIII Leó pápa azonban semmisnek mondta ki az anglikán szenteléseket (DH 3315–3319), de a vita ma sem lezárt. 145 Az UR 22. velük kapcsolatban az ordoban fennálló „defectus”-ról beszél 144 Ekkléziológia 2008-2009. 80 legitimitását, mondván, hogy a

pápa és a püspökök hűtlenné lettek az apostoli eszményekhez. Kérdésük az volt, hol található az igazi egyház. Az ökumenikus tárgyalásokban az a nehézség, hogy az egyes felekezetek csak egyetlen nézőpontot vesznek tekintetbe, a többit nem. Pedig a három, a hivatal, a tanítás és az életmód nem választhatóak el egymástól. A katolikus felfogás szerint a püspöki tisztségben szentségi és reprezentatív módon érvényesül a felelősség a hagyomány és a tanítás hiteles őrzéséért, ugyanakkor viszont nem állhat meg önmagában, és egymagában még nem garantálja az apostoliságot, hanem egyik lényeges jegye az eredeti igehirdetéshez való hűségnek. 5.4 Azonosság a változásban Az egyház hithagyománya az apostolok idejétől kezdve úgy őrizte meg lényegi azonosságát, hogy közben alkalmazkodott is a kor adottságaihoz: gondolatrendszere a zsidó világból átkerült a hellénbe, társadalmi megjelenése a konstantini fordulattal

átalakult. Az eredeti Evangéliumot így mindig le kellett fordítani, megmaradva az eredetihez való hűségben. Ekkléziológia 2008-2009. 81 12. Az egyház mint communio 1. A communio-ekkléziológia megjelenése 1.1 Az 1985-ös püspöki szinódus ajánlása A II. Vatikáni zsinat több képet használt az egyház leírására Ezek közül az Isten népe kifejezés terjedt el leginkább, bár a zsinat nyomatékosabban használta az üdvösség egyetemes szentsége kifejezést. A zsinat utáni évtizedekben az Isten népe kifejezést egyre inkább a communio elnevezés váltotta fel. A zsinat 20 éves jubileumára tartott rendkívüli püspöki szinódus záródokumentuma ezt határozottan kiemeli. „A ’communio’-ekkléziológia a zsinati dokumentumok központi és alapvető eszméje. A koinonia/communio, amely a Szentíráson alapszik, az ősegyházban nagy tiszteletnek örvendett, a keleti egyházakban pedig mindmáig nagy becsben áll. () Mit jelent a ’communio’

komplex fogalma? Alapvetően az Istennel való egységet jelenti Jézus Krisztus által a Szentlélekben. Ez a közösség Isten szava és a szentségek által jön létre. A keresztség az egyházi közösség kapuja és alapja, az Eucharisztia a forrása és csúcsa az egész keresztény életnek. A Krisztus eucharisztikus testében való közösség jelzi és eredményezi, illetve építi fel az összes hívők bensőséges közösségét Krisztus testében, az egyházban. Ezért a ’communio’-ekkléziológia nem redukálható pusztán szervezeti kérdésekre, amelyek csak az egyházkormányzatot érintik. Ennek ellenére a ’communio’-ekkléziológia az egyház rendjének alapja, főleg pedig az egység és a sokféleség közt meglévő helyes kapcsolatoké.”146 A communio-ekkléziológia elterjedéséhez több különböző ok is hozzájárult. Egyes irányzatok féltették az egyházat a túlságos demokratizálódástól, s ezért kerülni akarták az Isten népe

elnevezést. Ennél azonban sokkal jelentősebb az a hatás, amely a szentháromságteológia újjáéledéséből, másfelől pedig az emberi személy létfeltételének tekintett kommunió-kommunikáció mélyebb elemzéséből adódott. A szinódus ajánlását Walter Kasper így kommentálta:147 a szinódus előkészítésekor többen sürgették a kuriális centralizmus leépítését, a püspökkari konferenciák szerepének erősítését, a szubszidiaritás elvének érvényesítését, hivatkoztak a communio bibliai, ősegyházi és ortodox egyházbeli gyakorlatára. A szinódus nem foglalkozott szervezeti kérdésekkel, hanem a communio legmélyebb, trinitárius gyökerére mutatott rá az egyházatyák nyomán, másrészt a zsinat utáni teológia eredményeit felhasználva. Mivel a szinóduson egyesek aggodalmukat fejezték ki amiatt, hogy az egyházat némelyek hamisan szociológiai szempontból elemzik, a szinódus utalt a LG 8-ra, miszerint az egyház olyan komplex

valóság, amely emberi és isteni elemekből áll. Amennyiben emberi valóság, annyiban érvényesek rá az emberi társaságokra érvényes elvek, beleértve a szubszidiaritást és az általános emberi jogokat is. A communio eredeti jelentése az ősegyházban nem az emberek egymás közti közössége, hanem az üdvösség javaiban való közös részesedés. A „communio sanctorum” eredetileg nem az élő és megholt keresztények egységét jelentette, hanem a közös részesedést a szentségekben, főleg a keresztségben és az Eucharisztiában, amelyek által az egyház tagjai közösségben vannak Krisztussal és egymással. A helyi egyház communiójának természetesen communióban kell lennie a többi helyi egyházzal. Az egyetemes egyház tehát a helyi „egyházakból és azokban” áll fenn (LG 23/1). A communio egyszerre egység és sokféleség 146 Zukunft aus der Kraft des Konzils, die ausserordentliche Bischofssynode ’85, Freiburg, 1986. 33 Walter Kasper

volt a szinódus titkára, akkor még a tübingeni egyetem dogmatika professzoraként. Később lett rottenburg-stuttgarti püspök, majd a Keresztény Egységtitkárság bíboros prefektusa. Im 147 Ekkléziológia 2008-2009. 82 Mint ilyen communio, amely sokféleség az egységben, az egyház jele és eszköze az emberiség egységének, amely a népek, kultúrák, fajok és társadalmi osztályok sokféleségét nem pusztán megszünteti, hanem igazságos, új rendbe, a szeretet civilizációjába emeli fel „kiengesztelődött sokféleségben”. A communio eszméje, az egységen belüli nagyobb sokféleség persze egyértelműen a péteri hivatalhoz kapcsolódik mint az egyház egységének jeléhez és garanciájához. 1.2 A Szentháromság mint Communio Isten három személy szeretet-párbeszédében valósítja meg / birtokolja a létét. Ami az üdvösségtörténeti Háromságban így nyilvánul meg, az érvényes Isten immanens személyes életére is. Így oldható

fel a szentháromságtan ősi dilemmája, hogy vagy Isten szubsztanciális egységéből indulunk ki, s másodlagosnak tekintjük a személyes hármasságot (a modalizmus vagy a szubordinacianizmus veszélyével), vagy Isten személyes háromságából indulunk ki, s abból szemléljük a szubsztanciális egységet (a triteizmus veszélyével). A Communióban az egység és a sokféleség eleve és önmagában reciprok közvetítésben van. Az emberi tapasztalat szerint ennek legegyszerűbb formája a három személy egysége. Ez a hármasság szembenáll az eggyel, ami magányt, önmagába zártságot jelent, s szembenáll a kettővel, amely a különbségre, sőt szembenállásra utal (én nem vagyok te!) vagypedig narcizmusra (te értem vagy). A hármasság a kettőt közösségbe kapcsolja össze Az egység és a különbség a communio egységét alkotja, anélkül, hogy egymásra redukálnánk őket. Ebből adódik: nincs olyan isteni lényeg, amely a személyek

kapcsolatrendszere nélkül akár csak elgondolható volna, és nincs olyan isteni személy, aki a többi személlyel őt összekapcsoló háló nélkül létezhetne. Az egyetlen isteni lényeg: közvetítés (Vermittlung): három személynek örök egymásban, egymásból és egymásra való léte, az eggyéolvadás s egymástól különbözőség elválaszthatatlan egységében. A Szentháromságban a lét az önközlés eseménye. A közvetítésnek és tökéletes kommunikációnak ez az eseménye (actus purus) azonos az isteni természettel, lényeggel (uszia), de a fogalom tágabb, átvittebb értelmében: Isten megfoghatatlan létezése, amely – biblikusan szólva – hatalmas élet és tevékenység, nem puszta statikus önazonosság). Az isteni lényeg tehát nem magában vagy a három személy fölött vagy mellett van, hanem a három személy között, bennük történik. Hárman különböző módokon, de közösen hordozzák: ez személyvoltuknak és személyközi

perichorésziszüknek tartalma. Mivel pedig a három személy ennyire átjárja egymást, cselekvésüket lehet az egy isteni lényegnek tulajdonítani. Ez azonban nem valami negyedik, amely – akár csak logikailag – megelőzné vagy követné a személyeket, hanem éppen perichorétikus közösségük megvalósulása: communio. Ez az essentia divina, amely csak az Atya, a Fiú és a Szentlélek egymást átjáró közlésében létezik. Mindegyik isteni személy eksztatikus a másikra, mégpedig korrelatíve, kölcsönösen, adva és befogadva magát. Az Atya azáltal valósítja meg a létét, hogy magát egészen a Fiúnak ajándékozza, s istenségét csak „odaajándékozottként birtokolja”, ezáltal kapva atyaságát. A Fiú egészen az Atyától kapja magát, s ezáltal „megdicsőíti”. A Lélek „harmadikként” kapja magát az Atya és Fiú egymásnak adottságából, s mindkettőt megdicsőíti. A három személy önállósága tehát nem egymással szemben,

hanem egymástól, egymásban, egymásra vonatkoztatva van. Ennek következtében mindegyik személlyel adott a másik kettő Mivel azonban a Lélekben ragyog fel a szeretet egész ritmikája, az ő perspektívájából lehet bepillantani a szentháromságos élet egészébe. Más metaforák: 1. Az Atya teret ad a Fiúnak, s a Fiú ezt a teret betölti Ketten teret adnak a Léleknek, de nem úgy, hogy ők előbb volnának, hanem éppen együttlétük alkotja ezt Ekkléziológia 2008-2009. 83 a teret. A Fiú és a Lélek teret kap az Atyától, ez adja az ő sajátosságát – 2 Megszólítják egymást. – 3 Megdicsőítik egymást Ez a kölcsönösség olyan abszolút, hogy kizár minden reductio in unum-ot. A szentháromságos folyamat tehát a szeretet örök ritmikája, az ezt valósító személyek pedig a ritmusai (=sajátos megvalósító alakok), csomópontjai a szeretet folyamatának. Mindegyik a maga sajátos módján egészen a másikból és a másikra irányulva

van: ajándékozva/befogadva – befogadva/ajándékozva – egyesítve/befogadva/visszaadva. Mindegyikük csak a másik kettőben önmaga, s személyvoltát a másik kettővel hordozza. Ugyanaz a szeretet három létmódban, s ez nélkülözhetetlen ahhoz, hogy Istenben szeretet, mégpedig a legönzetlenebb, legmagasabbrendű szeretet lehessen. A szentháromságtan tehát e tétel kifejtése: Isten a szeretet, nemcsak számunkra, hanem önmagában. Elajándékozva birtokolja önmagát Az elajándékozottság története maga Isten. Ebben benne van a szerető, a szeretett és kettőjük szeretetkapcsolata Ebben az interperszonális szeretetfolyamatban, a folyamatban lévő szeretetben nincs logikai vagy ontológiai elsőbbsége sem személy(ek)nek, sem a lényegnek, hiszen az isteni szeretet nem létezik a személyek kölcsönhatása előtt, s nem azok eredményeként jön létre. Isten a különböző egyesülések eseménye, léte személyes megvalósulási formáiban áll fenn. 1.3

A személy dialogikus és trialogikus fogalma Az újkori gondolkodás a személyt már nem szubsztanciának fogta fel, hanem öntudatos szubjektumnak. Ez viszont transzcendentális szolipszizmushoz, egocentrizmushoz vezethet, hiszen az Ént elébe rendeli a közösségnek. E nézet szerint az Én valójában egyedül van, és csak utóbb, másodlagosan rendelődik alá a többinek. A másikat legföljebb csak (mint Hegel) eszközül használja fel arra, hogy segítse önmaga megvalósítását. Ez a veszély csak akkor kerülhető el, ha a másik közös kiindulópont önmagam és a világ megformálására, ha reciprok és dialogikus közösség jön létre köztünk, amelyben közösen folyik önmagunk megformálása. Heidegger szerint a „Mitsein”: olyan egzisztenciál, amely különbözik a másik-általvaló-megformálódás-tól. Egyedül kell lenni ahhoz, hogy az ember szabad lehessen és nyitott a Te-re. Az együttlét nem görcsös odatapadás a másikhoz, hanem az

együtt-lét az egyesek valódi egyedüllétén alapszik. – Ez igaz, de ezzel szemben az is igaz, hogy az egzisztenciális együttlét jóval korábban adott, mint az önállóság. Az Ich-selbst-sein-t is éppen a másik közvetítheti számomra. A dialogikus perszonalizmust főleg Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner és Martin Buber dolgozták ki. Buber: „az ember a Te-n válik énné” Nem a cogito-ból, hanem a cogitorból, a másik által való megismertségből, megszólítottságból A másik által nekem kimondott szóból, amelyben a másik közli magát velem, és az én válaszomból jutok el a saját teljes, eddig csak potenciáliter adott személyes magamhoz. Meghívás és meghívottság, önmegismerés és a másik elismerése, önmagunk odaajándékozása és a megajándékozottságunk – mindez nem a már-létező személyek cselekvése, hanem olyan tevékenység, amelyben a személyek kölcsönösen teljes személyiséggé konstituálják magukat. Az engem

személyiségbe szólító szó a Mi-vé válás eredeti helye, amely választ vált ki, s a másik azáltal kapja meg az ő személyiségét, hogy megszólítom: a saját szavam és a másiké egymást keresztezve hozzák létre a Mi-t. A Mi tehát nem a már meglévő személyek összeadása, nem is új szubsztanciális vagy kollektív egység, hanem személyek közti egység, Communio. Ez azonban in potentia eleve jelen van: a Communio nem az Én-ből és a Te-ből vagy kettőjükből épül fel, hanem minden személyességnek eleve adott módja az „egymással-lét”. Ekkléziológia 2008-2009. 84 Mindketten elmondhatják egymásról: „a lelkem fele” (Augustinus). Persze én már Én vagyok és a másik: Te, mielőtt találkozunk a szabadságban. Ezek azonban csak lehetőségek, adottságok, amelyeknek szabad megvalósulása a kommunikatív folyamattól függ. A szó teljes értelmében csak akkor vagyok én, ha Te elismersz, elfogadsz, szeretsz, s Te csak azért vagy

teljes értelemben Te, mert én szabadon elismerlek, elfogadlak, szeretlek. Ketten együtt alkotjuk a közös Mi-t, a két apriori létező, mégis csak potenciális, az egymással-létnek szabadon megvalósítandó Communiójában. A Communióban válik nyilvánvalóvá, hogy az Énem egyszerre a leginkább egyedi és a leginkább általános. Az Én és a Te és a Mi tehát felnyitja a korlátokat, hiszen kapcsolódásukban konstituálódik a személy-lét; a tárgyakhoz fűződő kapcsolat viszont korlátoz. A személy-lét igazi valósága: 1. csak más térben tud önmagára lelni; 2 személy-volta nem egyszerűen statikus tartalom, hanem folyamatos felhívás arra, hogy személlyé legyen. A személy azáltal „van”, hogy lennie kell, a másik személylétével kölcsönhatásban tágul, illetve hagyja tágítani magát. A személlyé válás ajándék, amely elfogadást és választ igényel Az Én és a Te között sajátos „köztes” található, amely, mindkettőn

transzcendálva, egymásra utalja őket. E „köztes” mibenlétéről folyik a vita: a harmadik faktorról, amelyben ketten Mi-vé zárulunk. „A személyek nem azáltal válnak eggyé, hogy az egyik a másik felé vagy a másik az egyik felé törekszik, hanem egy harmadikban, aki egyesíti őket” (Splett). 1.4 A communióra törekvés a 20 században A nagy intézmények kiüresedtek, az emberek vagy elmagányosodnak, vagy – főleg a fiatalok – kisebb csoportokban keresnek közösségi kapaszkodót. Az egyházban az 1 világháborút követően az ifjúsági mozgalmakban indult el a törekvés arra, hogy az egyházat mint a hitben és a szentségekben osztozók közösségét éljék meg. Teológiai kutatások is kezdődtek az egyház communió-jellegének föltárására. A liturgiával kapcsolatos felszólítás a „tevékeny részvételre” máshol is jelentkezett. Sok hívőben felébredt a tudat: „mi vagyunk az egyház” 2. A communio alapjelentése: közösség

Istennel 2.1 A communio Istennel a zsinati dokumentumokban A zsinat szövegeiben még nem eléggé tisztázott a communio fogalma. 148 Elsődleges jelentése nem az egyházi struktúrákra vonatkozik, hanem az egyház lényegére: misztériumára. Ez végső soron a communio titka, a zsinat szerint három szempontból is. 2.11 Isten, az Atya örök elhatározásából megteremt, és meghív az isteni életben való részesedésre (LG 2: participatio). Ez a participatio DV 1-2 szerint személyes közösség Istennel (societas), amelynek tartalma pax és communio (AG 3/1). GS 19/1 szerint az ember méltóságát és emberlétének igazságát ez a communio adja meg. 2.12 Ez a communio, amely az egész üdvösségtörténet célja, Jézus Krisztusban a történelemben egyszeri és egyedülálló módon megvalósult (LG 3). Jézus Krisztus az egyetlen közvetítő, akiben Isten magára vette az emberi természetet, hogy mi az isteni természet részesei lehessünk (AG 3). Isten Fia tehát

az emberréválás által bizonyos mértékben minden emberrel egyesült (GS 22). Krisztus tehát maga a communio: minden communio foglalata Isten és ember között. A keresztény lét: részesedés a megtestesülés titkában 2.13 Ami Krisztusban egyszersmindenkorra végbement, azt az egyházban és mibennünk lakó Szentlélek folytatja (LG 48), megvalósítja és egyetemessé tágítja (AG 4). Az egyház 148 Kasper, Walter: Die Kirche Jesu Christi, Freiburg, 2008. 408skk Ekkléziológia 2008-2009. 85 közösségének alapja a Lélek által megvalósított közösség Istennel. A Szentlélek egyesíti az egyházat közösségben és szolgálatban (LG 4; AG 4: in communione et ministratione). Általa jön létre az egyház communio-egysége Istennel és az egyház tagjainak egymással. Az egyházak communióját a szentháromságos communio hordozza, teszi lehetővé: magában a szentháromságos communióban részesedünk (LG 4; UR 2/16). Csak ebben az egységben teljesedhet

be az ember legmélyebb vágya. 2.2 A communio: részvétel Isten életében a szó és a szentség által A koinonia/communio eredetileg nem közösséget jelent, hanem participatiót/részvételt, közelebbről részesedést az üdvösségnek Isten által nekünk ajándékozott javaiból: részesedés a Szentlélekben, az új életben, a szeretetben, az Evangéliumban, főleg az Eucharisztiában. (Az egyház „creatura verbi”: az ige és az Eucharisztia asztaláról táplálkozik.) Ez volt az elsődleges jelentése a communio sanctorum-nak. Nem véletlenül más nyelvekben evvel a szóval jelölik a szentáldozást (SC 55). Az UR 22 communio eucharistica-t említ, s ezen nemcsak az áldozást érti, hanem a közös szentáldozásban résztvevő hívők közösségét. Ágoston szerint az Eucharisztia „az egység jele és a szeretet köteléke”. A zsinat szerint „az Eucharisztia kenyerének megtörésekor valóságosan részesedünk az Úr testéből, és így közösségre

lépünk ővele is és egymással is” (LG 7/2). Az Eucharisztia ezért az egyházi communio csúcsa (LG 11; AG 9). A communio alapja és kapuja pedig a keresztség Az Igéből és az Eucharisztiából élő egyház ősmintáját a jeruzsálemi közösségben találjuk, akik „kitartottak az apostolok tanításában, a communióban, a kenyértörésben és az imádságban” (ApCsel 2,42). A mondat egy „liturgikus ekkléziológiát” állít elénk:149 az apostolok tanításában való kitartás köti össze az egyházat minden korban annak apostoli eredetével és Krisztussal. (Pál is az apostolok tanításának megtartására inti az efezusi presbitereket: ApCsel 20,18-35. Jó példa a Gal 1,13-2,14-ben leírt történet is: Pál „ közösség jeléül kezet nyújt az egyház oszlopainak.) – Az Eucharisztia, Krisztus teste hozza létre az ő testével, az egyházzal való egységünket is, megerősíti beépülésünket Krisztusba.150 Az egyház és az Eucharisztia, a

szentségi kommunió és a közösségi communio elválaszthatatlanok egymástól. „Az áldás kelyhe, amelyet megáldunk, ugye Krisztus vérében való részesedés (koinonia, Vulgata: communicatio)? A kenyér, melyet megtörünk, ugye Krisztus testében való részesedés (koinonia, Neovulgata: communicatio)?” (1Kor10,16sk). Ágoston szerint az áldozás ebben különbözik a közönséges tápláléktól: azt a szervezet asszimilálja, az áldozásban viszont Krisztus alakít bennünket magához. Az eucharisztikus kommunió életünk teljes átalakítását célozza: feltöri az ember énjét, és új Mi-t teremt. A Krisztussal való communio szükségszerűen kommunikáció mindenkivel, aki az övé: az új kenyér részévé válik az áldozó maga is. „Az Eucharisztia megteremti a communiót és nevel a communióra”151 Az eucharisztikus ekkléziológia a középkorban háttérbe szorult, az egyházat egyre inkább szociális-hierarchikus szervezetnek tekintették.

Változást csak a biblikus és liturgikus megújulás hozott a 20. században, tudatosítva, hogy az egyház az Igében és a Szentségben, főleg az Eucharisztiában létrejövő communio (SC 56). „Ahogy a Szentháromság megvallása és a benne részesedés a keresztény hit összefoglalása és ismertetőjegye, úgy az Eucharisztia az üdvösség egész misztériumának szentségi szimbolikus megjelenítése. Az egyház mint eucharisztikus communio nemcsak képmása a szentháromságos communiónak, hanem annak megjelenítése. Nemcsak az üdvösség jele és eszköze, hanem az üdvösség gyümölcse is”152 149 Ratzinger, Joseph: Weggemeinschaft des Glaubens, Augsburg, 2002. 55skk II. János Pál pápa: Ecclesia de Eucharistia, Budapest, 2003 27 151 Uo. 43 152 Kasper: i.m 413 150 Ekkléziológia 2008-2009. 86 Ez a szemlélet sok örvendetes változást hozott a zsinat óta az egyház életében, de veszélyekkel is járt. A Szentírás magyarázatában a szubjektív

értelmezés olykor elnyomta az egyházi értelmet, a liturgia nemegyszer a közösség liturgikus ünnepe lett, nem annyira a Krisztus testében való közös részesedésé. 3. A communio megvalósulási formái az egyházban 3.1 Helyi egyház – összegyház Az előbbiekből adódik, hogy az egyház konkréten az Eucharisztiából táplálkozó helyi egyházak communiója. Ez az ősi nézet a keleti egyházakban erősebben élt, s a II Vatikáni zsinat egyik kulcsszavává lett. Különösen a keleti egyházakról (OE 2-3) és az ökumenizmusról szóló (UR 14sk) dokumentum hivatkozik rá. A communiónak ez a felfogása tette lehetővé, hogy különbséget tegyenek a katolikus egyházon belüli teljes communio és a többi egyházakkal és egyházi közösségekkel fennálló nem teljes communio között. Nagyon jelentős azonban a katolikus egyházon belül is: „a részegyházak az egyetemes egyház képmásai: bennük és belőlük valósul meg az egy és egyetlen katolikus

egyház” (LG 23). Az összegyház csak az egyes egyházakban és azokból áll fenn: azokból valósul meg, azokban van jelen. Az egyházmegye () „részegyházat alkot Benne jelen van a tevékeny Krisztusnak egy, szent, katolikus és apostoli egyháza” (CD 11/1). Az egyház alapvetően: congregatio fidelium: eredete Isten hívó szava, s annak célba érése a hit megvallásában. Az egyház tehát mindenütt létrejön, ahol a hit megszületik: az egyház a hívők közössége, a hit mindig ebbe a közösségbe kapcsol be. Ennek a közösségnek pedig legintenzívebb megvalósulása az eucharisztikus szeretetlakoma. Az Újszövetségben az ekklészia szót az összegyházra is használják (1Kor 10,32; 11,22; 15,19; Gal 1,13; Fil 3,6), de a helyi egyházra (1Kor 1,2; 16,1; Gal 1,2), továbbá a házegyházra is (1Kor 11,18; 14,19.28) A hagyományos katolikus teológia inkább az összegyházat állította előtérbe, a protestáns teológia inkább a helyi egyházat, a

gyülekezetet tartotta szem előtt. Az újabb kutatások azonban kimutatták, hogy az Újszövetség a kettőt nem állítja alternatívaként szembe egymással: a kettő összetartozik, s egymást kölcsönösen integrálják. Az egyház valósul meg az összegyházban és a helyi egyházban is. A helyi egyház és az összegyház tehát nem állítható szembe egymással: a kettő szorosan összetartozik, egymásban és egymásból állnak fenn. „Minden helyi egyházban egészen jelen van az egyház Egy közösség minden összejövetele az egész egyházat jeleníti meg.”153 Két egyoldalú félreértést kell kizárni: az összegyház nem utólagos egyesülése, föderációja a részegyházaknak, de a részegyházak sem pusztán utólagosan felállított adminisztratív részlegei, egységei az összegyháznak. „Az összegyház és a részegyház kölcsönösen feltételezik egymást, kölcsönösen egymásban vannak.”154 Minden helyi egyház legitimitását az adja, hogy

közösségben van minden más egyházzal. Ez a communio konstitutív eleme a helyi egyházaknak. Az összegyház viszont nem utólagosan jön létre a helyi egyházak szövetségeként: a helyi egyháznak és az összegyháznak közös a gyökere és az eredete. Az egyházaknak ez a communiója nemcsak a lelki egységben nyilvánult meg Számos kölcsönös kapcsolat kötötte össze az egyházakat. A communióban azonban kezdettől voltak kristályosodási pontok: az egyes közösségek a püspöki egyházban (egyházmegyében) egyesültek, a püspöki egyházak a patriarkális egyházakban, végül Róma egyházában, amellyel Iraeneus szerint minden közösségnek kapcsolatban kell állnia. 153 154 Kasper: i.m 468skk Kasper: i.m 419 Ekkléziológia 2008-2009. 87 Az egyház egysége tehát egység a sokféleségben és sokféleség az egységben. Az egyház első évezredének ez az uralkodó szemlélete lehetővé teszi a helyi egyházak legitim sokféleségét a hit, a

szentségek és a hivatalok nagyobb egységében. 155 A gregoriánus reform viszont a 11. században, majd az ellenreformáció, végül az I Vatikáni zsinat viszont egyre inkább egy uniformizált egyházfogalmat és centralisztikus egyházat állította előtérbe, amelyben az egyes egyházak csak adminisztratív egységei az egyetemes egyháznak. A folyamat végeredménye az lett, hogy a gyakorlatban „egyetlen egy helyi egyházat, a római egyházat azonosították a világegyházzal”.156 Fordulatot csak a II. Vatikáni zsinat hozott A püspöki hivatal megerősítésével kiemelte az egyes egyházak és egyházi hagyományok jelentőségét, hangsúlyozta az egyház sokféleségét, és a kollegialitás eszméjében fölelevenítette az ősegyházi communiót. A helyi egyházakon vagy részegyházakon elsősorban az egyházmegyét értette: „Az egyházmegye Isten népének olyan része, amely egy püspökre van bízva, hogy ő azt pásztorként vezesse, a papsággal

karöltve.”157 A „helyi egyház” kifejezés azonban magába foglal minden congregatio fidelium localis-t is. Itt tehát kifejezetten megjelenik a gyülekezet, a kisebb közösség teológiája is: a gyülekezet a helyben lévő egyház, benne konkrétan megtapasztalható, hogy mi az egyház. „Krisztus egyháza valóságosan jelen van a hívek valamennyi törvényes helyi közösségében.”158 Ez a helyi egyház az igehirdetésben, a liturgia ünneplésében és a külső-belső diakóniában nyilvánul meg. 3.2 A püspöki kollegialitás Az egyház lényegi struktúrájához tartozik tehát, hogy az egyház isteni jogon episzkopális és pápai, mint egy ellipszisnek két fókusza. Az egyház egységének és katolicitásának alapja a püspöki ÉS pápai communio együttese. Analógiaként utalhatunk a Szentháromságra: ahogy a keresztény monoteizmus a három személy egységében valósul meg, úgy az egyházban is az egyes egyházak communiója valósítja meg

konkrétan az összegyházat. „Az egyház mint communio a Szentháromság ikonja”.159 „A kollegiális elv lehetőségeit össze kell kötni a primátuséval. A primátusnak szüksége van az episzkopátusra, de az episzkopátusnak is a primátusra: a kettőt nem egymással konkurráló, hanem egymást kiegészítő fórumnak kell tekintenünk.”160 A kollegialitás, a communio hierarchica a szentségi communio-egység hivatali aspektusa. A zsinat tanítása szerint a püspökszentelés: szentség „Az egyházirend szentségének teljességét a püspökszentelés közli” (LG 21). A pásztori jurisdikciós hatalmat ezáltal újra a szentségi ordo alá rendelték. A püspökszenteléssel együttjáró feladatokat azonban „csak a kollégium fejével és tagjaival való hierarchikus communióban lehet gyakorolni”. A LG-hez fűzött Megjegyzések pontosítja, hogy ez mit jelent Különbséget tesz tisztségek (munera) és teljhatalom (potestates) között. A tisztségekre a

fölszentelés hatalmaz fel, a teljhatalomhoz viszont kánoni vagyis jurisdikciós felhatalmazás szükséges. (Átvitt értelemben ez a communio hierarchica áll fenn a püspök és papjai között is.) Egymás mellé kerül tehát a szakramentális communio-ekkléziológia és a jogi egység-ekkléziológia nézőpontja. A kettő harmonikus szintézisének kidolgozása azonban még várat magára 155 Kasper: i.m 415 Kasper: i.m 471 157 CD 11. 158 LG 26. 159 Forte, Bruno: La chiesa – icona della Trinita. Breve ecclesiologia, Brescia, 1984 Idézi Kasper: im 420 160 Ratzinger: i.m 145 156 Ekkléziológia 2008-2009. 88 3.3 A hívek communiója Az egyházak communiója és a püspökök kollégiuma azon az alapvető communión alapszik, amely maga az egyház, Isten népe. Ennek a communiónak az alapja az összes megkereszteltek egyetemes papsága (LG 10), s ezáltal Isten egész népének „tevékeny részvétele” az egyház életében (nemcsak a liturgiában). Különös

jelentőséget kap itt a sensus fidelium (LG 13; 35; AA 2/6).161 A hívők összessége Krisztus követésében részt kap Krisztus királyi, prófétai és papi küldetésében (LG 9-13; SC 14). A Szentlélek által „a hívők összessége” „kezdve a püspöktől a legjelentéktelenebb világi hívőkig” részt kap a természetfölötti hitérzékben (sensus fidei), amely az egyházat megőrzi a hitben (LG 12). „Bár egyeseket Krisztus akarata tanítóknak, a misztériumok kiosztóinak és pásztoroknak rendelt mások javára, mégis teljesen egyenlő mindnyájuk méltósága és tevékenysége minden hívő közös feladatában: Krisztus teste építésében (LG 23).162 Ez a szemlélet végleg meghaladja azt a nézetet, amely az egyházat egyenlőtlenek társaságának tartja. Megszünteti azt a kettősséget, amely az egyházat gondozók és gondozottak csoportjára osztja („tanító és hallgató egyház”). Az Isten népéhez való közös odatartozás megelőz minden

különbséget, amely a hivatalokból, karizmákból és szolgálatokból adódik. Ennek a communiónak azonban „hierarchikusnak” kell lennie: ez kizár minden partikularizmust, és megóvja az egyes csoportok vagy mozgalmak törekvéseit az esetleges tévedésektől és elhajlásoktól. A zsinat különbséget tesz a Szentlélek által adott hierarchikus és karizmatikus adományok között (LG 4). Az utóbbiban bármely hívő részesülhet. Az első a különböző szolgálatokra és hivatalokra vonatkozik, amelyekre a felhatalmazás fölszenteléssel történik, tehát a püspök, a pap és a diakónus szolgálatára. Ez nem csupán egyike a különböző karizmáknak, hanem annyiban fölöttük áll, hogy a közösséggel „szemben állva” az egység szolgálatára hatalmaz fel: hogy „in persona Christi capitis” cselekedjék, vagyis szakramentális módon megjelenítse Krisztusnak a Főnek tevékenységét egyházában. „A hívők egyetemes papsága pedig és a

szolgáló, azaz hierarchikus papság egymáshoz van rendelve, jóllehet a lényegben különbözik egymástól, és nemcsak fokozatban: mert egyikük is, másikuk is a maga külön módján részesedik Krisztus egyetlen papságában” (LG 10).163 A fölszentelt hivatal tehát nem szünteti meg az összes hívők alapvető egyenlőségét, hiszen mindnyájan Krisztus, a Fő alá tartoznak az Ő testeként. Másrészt a fölszenteltek tisztsége alapvetően szolgálat, Krisztus nyomán. E kettősség alapvető feszültségét jól érzékelteti Ágoston: „Ha megrémülök attól, hogy mi vagyok értetek, akkor megvigasztal az, hogy mi vagyok veletek. Értetek püspök vagyok, veletek keresztény Az első a hivatalt jelöli, a második a kegyelmet. Az első a veszedelem, a második az üdvösség”164 Az egyház communio jellegének erősítésében sok minden történt a zsinat óta: a közös felelősségvállalásnak különböző fórumai, intézményei jöttek létre

(egyházközségi tanácsok, egyházmegyei papi tanácsok, pasztorális tanács, egyházmegyei/országos szinódus, országos/nemzeti püspöki konferencia, püspöki szinódus). A világiak jelenléte és aktivitása (lelkiségi mozgalmak, bázisközösségek stb.) megerősödött az egyház életében A kollegialitás elvének nemcsak a püspökök egymás közti kapcsolatában kell megnyilvánulnia, hanem folytatódnia kell az egyházmegyén belül a püspök és a plébániák, illetve egyéb egyházi közösségek között, aztán a plébános és munkatársai, illetve hívei között. 161 Kasper (i.m 421) megjegyzi, hogy az új CIC erről a mozzanatról hallgat Kehl: i.m 106skk 163 Számos kommentátor elégtelennek, illetve homályosnak tartja ezt a kijelentést, vö. Kehl: im 114 164 Idézi LG 32. Vö: Kehl: im 112 162 Ekkléziológia 2008-2009. 89 3.4 Az egyház alapvető szerkezeti formái A helyi egyház fogalmát a II. Vatikáni zsinat fedezte fel újra Ez

elsősorban a püspökségek mint helyi egyházak és az összegyház viszonyára vonatkozik, a szövegek a püspök által vezetett helyi egyházat emelik ki (SC 41, LG 23). A CIC 368-374 szerint a plébánia nem nevezhető részegyháznak, hiszen a szakramentálisan átadott teljhatalom a püspöké, előírja viszont, hogy „minden egyházmegyét vagy más részegyházat különböző részekre, vagyis plébániákra kell osztani”. Dogma-, illetve egyháztörténeti megközelítésben viszont számos egyéb olyan formával, egyházi közösséggel lehet találkozni, amelyekben az egyház élt. (Bár az egyházjog ezekről nem vesz tudomást. Az egyház hierarchikus alkotmányát két részre osztja: az egyház legfőbb tekintélyére és a részegyházakra.)165 3.41 Az egyház mint ház-, személyi, csoport-közösség Az egyház kezdetben a krisztushívők gyülekezetében élt, dinamikus és missziós formában. Ennek egyik első megjelenési formája volt a konstantini

fordulatig élő „házegyház”: a megkeresztelt hívők magánházaknál gyűltek össze az Eucharisztia ünneplésére, alkottak közösséget Krisztussal és egymással. Ezekből a közösségekből nőttek ki aztán a püspök körül összegyűlő nagyobb helyi közösségek. A 4 század végén egy Laodiceai szinódus megtiltja az Eucharisztiának házaknál történő ünneplését. A monasztikus személyi közösségek a bencés mintájú kolostorokban alakulnak ki. A szerzetesek a közös liturgiában, Eucharisztiában, munkában és imádságban alkotnak életközösséget, az ősegyházi közösségek mintájára megosztva mindenüket egymással. A mai egyházi bázisközösségek, kisközösségek főleg a Latin-Amerikában elterjedt egyházi közösségek mintáját követik. Közös jellemzőjük, hogy közösségibb, bürokráciától mentesebb, kisebb csoportokban (imaközösségek stb.) kívánják megélni keresztény hitüket166 Részben a plébániai kereteken

belül, részben azok mellett alakultak ki. Bennük az egyház „alulról”, a bázisról épül, egy konkrét helyi közösség keretei között. Velük kapcsolatban főleg két kérdés okozott konfliktust az elmúlt évtizedekben: Hogyan kapcsolódnak a „hivatalos” egyházi struktúrákhoz (plébánia, egyházmegye)? Milyen módon látják el a vezetési feladatokat (a nagy paphiány miatt gyakran világiak a vezetői ezeknek a közösségeknek). A keresztény család mint Ecclesia domestica igénye ma egyre erősebb. Már LG 11 és AA 11 is ajánlja, később II. János Pál (Familiaris Consortio 49) A családegyház egészen bensőséges szeretet- és életközösséget alkot (FC 50). Az új lelkiségi mozgalmak főleg a 20. század közepétől keletkeztek, s napjainkban talán az egyház legdinamikusabb szerveződéseit alkotják (pl. Communione e Liberazione, Cursillo, Neokatekumenátus útja, Integrierte Gemeinde, házas hétvége, Fokolare, Karizmatikus Megújulás,

Equipes notre Dame, Antiochia, Schönstatt, Bárka, a Kiengesztelődés Zarándokútja)167. Közös jellemzőik: rugalmasabb (de nem kötetlen!) szervezeti struktúra; személyesen megélt közösségi életforma; az egész életet átfogó egyszerű életstílus; erősen hangsúlyozott lelkiség; eleven küldetéstudat a hit elmélyítésére és az egyház megújítására, a tudatosabb keresztény életre. Szervezetükre jellemző, hogy többnyire világiak irányítása alatt állnak, a papok egyszerű tagként, illetve lelkivezetőként, teológiai tanácsadóként vesznek részt, vagy egy vezetői teamet alkotnak a világi vezetőkkel. 3.42 Az egyház mint helyi, illetve plébániai közösség A kereszténység elterjedésével természetesen adódott, hogy a különböző más társadalmi csoportosulások, egyesületek mintájára a hívők is nagyobb közösségeket alkossanak. A közös élettér, a tartós társadalmi 165 Wiedenhofer: i.m 288skk A következőkben az ő

felosztását követjük Kehl: i.m 227skk 167 Magyar nyelvű portáljuk: www.laudeturhu 166 Ekkléziológia 2008-2009. 90 kapcsolatok, az intézményesülés, a nyilvánosság, a nemzedékeket átfogó közös hagyomány megteremtette a lehetőségét annak, hogy az egyház új közösségi formákba szerveződjék. Az egyház: a Krisztus nevében egybegyűltek közössége, akik elsősorban közös istentiszteletre gyűltek össze. A kultikus összejövetel főleg Isten igéjének hallgatásából és az Eucharisztia ünnepléséből állt, és intézményességet, nyilvánosságot biztosított a résztvevőknek. Az „ekklészia” tehát (Izrael, vagy akár a görögség gyülekezeti hagyományát követő) szent, istentiszteleti gyülekezet, amely a tagokat a nyilvánosság előtt is összefogta, őket szervezett közösségbe rendezte. Ezek a gyülekezetek átlépték a családok, a baráti kötelékek, az egyesületek határait, és a városiasodás elterjedésével egyre

inkább szilárd helyi közösséggé alakultak a 4. századtól Ekkor válik lassan szét a püspöki helyi egyház (egyházmegye) és a plébániai közösség, az egyházmegye részeként. A középkori feudális rendszer megszilárdítja a territoriális alapon szerveződött plébániai rendszert. Velük szemben megjelennek viszont a személyes-szociális alapon szerveződő közösségek (testvérületek, harmadrendek). A plébániák egyfelől beilleszkednek a falu vagy város társadalmi rendszerébe, másrészt viszont helyi konkrétságában megjelenítik az egyházat mint hívő közösséget. A helységben élő hívők gyülekezete alkotja így a helyi egyházat. A legitim sokféleség megnyilvánul abban is, hogy a plébániai hálózat mellett több más formában is alkotnak gyülekezetet a hívek. Sokan tömörülnek egyházi lelkiségi-megújulási mozgalmakba, mások foglalkozásuk, életkoruk szerint alkotnak közösségeket. A pasztorációban ennek megfelelően a

territoriális (plébániai) pasztoráció mellett megjelentek a kategoriális pasztoráció különböző formái (pl. egyetemi lelkészség, tábori lelkészség, kórházlelkészség). A szubszidiaritás elve erősebben érvényesül ezekben az új szervezeti formákban. A plébánia akkor tölti be jól a feladatát, ha otthont tud adni a különböző mozgalmaknak, csoportosulásoknak, sőt maga is tud kezdeményezni (pl. idősek klubja, babamama klub, karitász csoport), irányítva, szükség esetén ellenőrizve őket 3.43 Az egyház mint püspöki (egyházmegyei) helyi egyház/részegyház A II. Vatikáni zsinat dokumentumaiban az ecclesia localis-t és ecclesia particularis-t többféle értelemben használják, legtöbbször mégis az egyházmegyére értik. A dioecesis (dioikészisz) a római birodalomban használatos elnevezés volt egy politikai egységre. Az egyházi jogi nyelv innen vette át, és a 13. századtól már kizárólagosan a püspöki egyházra használta

Kettős viszonyulási rendszerben áll: összefogja, irányítja az adott földrajzi egység plébániáit, közösségeit, másrészt a püspöki kollégium tagjaként része az összegyház vezetési struktúrájának. Ez a kettősség a történelmi fejlődés eredménye A püspök vezette helyi közösségek az ősegyházban később a püspöki helyi egyházzá alakultak, amely sok különböző (presbiterek által vezetett) helyi közösséget fogott össze. A püspök ugyanakkor tagja a püspöki kollégiumnak, és kötődik a primátushoz. Ő tehát az összekötő kapocs a részegyház és az összegyház között. „Az egyházmegye Isten népének olyan része, amely egy püspökre van bízva, hogy ő azt pásztorként vezesse, a papsággal karöltve” (CD 11). 3.44 Az egyház mint összegyház A zsinati dokumentumokban különböző elnevezések fordulnak elő. Az egyház „katolikus” (catholica, 45-ször), „egyetemes” (universalis, 25-ször), „összesség”

(universa, 23-szor). A helyi egyházak kölcsönös kapcsolatrendszerének, az egyház egységének és azonosságának biztosítására a történelem folyamán az egyházat egységes szubjektumnak tekintették, amelynek megjelenítésére különböző hivatalok jöttek létre. A katolikus felfogás az egyház egységének legfőbb biztosítékát a pápaságban látja, kiegészítve a püspöki kollégiummal. A legfőbb hatalom a pápa kezében van, aki a püspöki Ekkléziológia 2008-2009. 91 kollégium feje. A keleti egyházak jobban megőrizték az ősegyház szinodális-episzkopális szerkezetét, s az egyházi közösséget inkább az eucharisztikus közösségben látják. A keleti egyházszakadás ezt a szakadékot elmélyítette. A reformáció egyházai csak az Evangélium eleven hirdetését tartják az igaz egyház alapjának és kritériumának. Az egyháznak e felfogás szerint nincs látható feje; láthatatlan feje Krisztus. Az evangélium szolgálatában

azonban elismernek egyházi hivatalokat különböző szinteken. 3.5 A laikusok az egyházban Az egyházban a korai időktől kezdve különböző életállapotokat különböztettek meg.168 A három különböző életállapotot a LG is világosan megkülönböztette: a hierarchia, a világi hívők és a szerzetesek, hangsúlyozva, hogy mindhárom csoport Isten népéhez tartozik, azonos a keresztény méltóságuk, meghívásuk az életszentségre, s mindnyájan a hívek egyetemes papságához tartoznak. A keresztény életformák különbségeiről és kapcsolatairól részletesen szól II. János Pál pápa a Vita consecrata című apostoli buzdításban „A Krisztus-hívők világi életére, a fölszentelt szolgálatra vagy az Istennek szentelt életre szóló meghívásokat típusoknak tekinthetjük. A világi Krisztus-hívők küldetéséhez () elegendő a keresztségi és bérmálási konszekráció. A fölszentelt szolgák ezen felül megkapják az ordináció

konszekrációját. Az Istennek szentelt személyek, akik az evangéliumi tanácsokat követik, új, különleges konszekrációt nyernek.”169 Az alábbiakban csak a világi Krisztus-hívők, a laikusok szerepével foglalkozunk. 3.51 A „laikus” az Újszövetségben A szó eredetileg az Isten népéhez tartozást jelentette (laosz tu Theu), tehát minden hívőre vonatkozott. Nem az egyszerű hívőket állította szembe a hivatalviselőkkel, hanem a hívőket a nem-hívőkkel.170 Az Újszövetségben csak ebben az értelemben szerepel a szó, a klérosz (reá eső sors: 1 Pét 5,3) és a hiereusz, pneumatikus is minden hívőre érvényes. Egyetlen különbséget ismernek: a hívők és a nem-hívők, az Istennép és a nem-nép közti különbséget E népben mindnyájan testvérek, akiket összeköt a közös hit és a testvéri szeretet. 3.52 A történeti fejlődés A 3 századtól kezdve a „testvér” szó háttérbe szorul Cyprianus szerint csak a püspökökre és a

klerikusokra vonatkozik. A hivatalviselők hamarosan saját ordót, külön csoportot alkotnak a nép mellett, illetve fölött, s a többieket nevezték laósznak. A laikus a nem-klerikus, aki nem visel egyházi hivatalt. Az egyházi vezetést és a tanítás őrzését a hivatalhoz kötik. Eleinte ez még nem jár különleges privilégiumokkal, a laikusok lebecsülésével. A Kelemen-levél szerint a tisztségviselőket az egész közösség beleegyezésével kell beiktatni.171 A Didaché azt kívánja, hogy az Úrhoz méltó püspököket és diakónusokat válasszanak.172 I Leó pápa előírja: „Senkit se szenteljenek püspökké a keresztények akarata ellenére és kifejezett kérése nélkül”. 400 körül a közösség joga volt, hogy megválassza tisztségviselőit. A püspök és a közösség kölcsönösen egymásra utalt Cyprianus szerint: „nihil sine episcopo”, viszont: „nihil sine consensu plebis”. A századok folyamán aztán egyre kevesebb jog illeti meg

őket, sőt gyakran egyenesen ellenségnek tartották őket. Az újkori szekularizáció következtében egyre inkább felértékelődik a laikusok szerepe, mivel a hivatalviselők már nem tudják elérni a társadalom minden rétegét. A XI 168 Hans Urs von Balthasar részletes monográfiát írt róluk: Christlicher Stand, Einsiedeln, 1977. Vö: Uő: Vannak laikusok az egyházban? www.szepihu 169 II. János Pál: Vita consecrata, Budapest, 2000 31 170 Neuner: i.m 592skk 171 Kel 23. In: Vanyó: im 3/120 172 Didaché 15,1. In: Vanyó: im 3/100 Ekkléziológia 2008-2009. 92 Piusz pápa által 1922-ben alapított „Katolikus Akció” arra hatalmazza fel őket, hogy a világban hirdessék az evangéliumot. Ez a laikus apostolság azonban mindenestül alárendelt a hierarchiának, annak irányítása alatt áll. XII Piusz pápa szerint a laikus „a püspökök meghosszabbított karja”. 3.53 A II Vatikáni zsinat a LG 4 fejezetében részletesen foglalkozik a laikusokkal, és

külön dekrétumot is szentelnek a laikus apostolságnak (AA). Így definiálja őket: „világi hívőkön az összes keresztényeket kell érteni az egyházi rend és az egyházban jóváhagyott szerzetesség tagjainak kivételével” (LG 31). „A világiak – részesei lévén Krisztus papi, prófétai és királyi tisztségének – az Isten egész népének küldetésén belül, az egyházban és a világban töltik be a maguk szerepét. Valóban apostoli munkát végeznek” (AA 2) „Maga az Úr adta világi híveinek az apostoli hivatást. () Felszentelésben részesülnek: királyi papsággá és szent nemzetséggé lesznek” (AA 3). Mivel a zsinat nem tudta még minden részletében kifejteni a laikusok helyzetét és szerepét, az 1987-es püspöki szinódus ezt a témát tárgyalta. Ennek nyomán született II. János Pál Christifideles laici című apostoli levele 1988-ban Helyzetük és feladatkörük megnyugtató tisztázása azonban még várat magára.

Ekkléziológia 2008-2009. 93 13. Mária Krisztus és az egyház misztériumában A II. Vatikáni zsinaton először külön dokumentumot terveztek a Boldogságos Szűzről173, később azonban az a döntés született, hogy az egyházról szóló konstitúcióban kapjon helyet a róla szóló fejezet: „Isten anyja, a Boldogságos Szűz Mária Krisztus és az egyház misztériumában”. Már a cím maga is jelzi a legfontosabb hitbeli kijelentést Máriáról, ahogy az Efezusi zsinat definiálta: Mária a Theotokosz, Istenanya. Mária szerepét valóban részben a krisztológia, részben az ekkléziológia felől lehet a legjobban megközelíteni. Ha üdvösségtörténeti szempontból nézzük: Mária szerepe a megtestesülésben, Jézus életében, egészen haláláig és feltámadásáig; Mária szerepe az egyház életében, a Szentlélek eljövetelétől kezdve a végső beteljesülésig (LG 52-54). LG 53 rögtön kijelöli Szűz Mária egészen különleges helyét és

szerepét az üdvösség és az egyház történetében: „azt a nagyszerű méltóságot és feladatot kapta, hogy anyja legyen az Isten Fiának, és így szeretett lánya az Atyának és szentélye a Szentléleknek.” A konstitúció kijelenti azt is, hogy nincs szándékában új vagy teljességet adó tanítást előterjeszteni, a megfelelő határok között tehát szabad teret hagy „a szívünkhöz oly közel álló” Szűz Mária tiszteletének. LG 54 jelzi a szöveg három célját: Mária szerepe az ige megtestesülésében – szerepe Krisztus misztikus Testében – a megváltott ember kötelessége Mária iránt. 1. Mária a Bibliában A teológiai alapvetést a bevezető után LG 55-59. fejti ki174 Az ószövetségi előképek felsorolása után Mária szűzi anyaságát mutatja be, kiemelve Mária tökéletes bűntelenségét, szentségét, és igenjét az angyal szavára. (II János Pál pápa később enciklikájában Máriát a hit példájaként, mint a

kegyelemmel teljes asszonyt állítja elénk.) A szöveg egységes üdvösségtörténeti keretbe foglalva elbeszélő formában mutatja be Mária életét és szerepét Krisztus megváltó művében, összefoglalva és történeti keretbe állítva a négy ismert Máriadogmát. 1.1 Az Ószövetség mint a Máriáról szóló újszövetségi kijelentések kulcsa A Krisztus-eseményt az Újszövetség Izrael történetén keresztül értelmezi, felhasználva a tüposz-antitüposz sémát. A korai egyház a palesztínai zsidóság köréből állította össze a saját (ószövetségi) kánonját. Az ószövetségi tüposzra utalva az Újszövetség (Róm 5,14; 1Kor 10,6.11; 1Pét 3,21) olyan ószövetségi valóságot idéz (személyt, tárgyat, eseményt), amelynek modellszerű jelentőséget tulajdonítanak az üdvösség eszkatologikus idejében. Tehát olyan történeti valóság az Ószövetségben, amely Isten üdvözítő tevékenységét jeleníti meg. Ehhez járul egyegy

szentírási kijelentés Ez a tüposz-antitüposz (jövendölés-beteljesülés) kapcsolat a két szövetség folytonosságát és egyben diszkontinuitását jelzi. Persze ezt nyilván csak utólag, az Újszövetség felől lehet értelmezni, eklektikusan, nem pedig történeti-kritikai módszerrel elemezve az ószövetségi szövegeket. Az Ószövetség hivatkozásai két csoportba oszthatóak: 1.11 A szövetséget ismételten a jegyességhez hasonlítja: Oz 1-3; 1,21; 62,4sk; Jer 2,2; 3,1 Ezeknek felel meg 2 Kor 11,2 és Ef 5,21-33, sőt Jel 19-21. 173 O. Semmelroth kommentárja a Lumen Gentium VII fejezetéhez: Lexikon für Theologie und Kirche, Herder, 1966. 328 174 Hünermann, Peter: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 1 512 sk Ekkléziológia 2008-2009. 94 1.12 Gyakori a Sion leánya és a Sion anyja kifejezés, pl Zsolt 87,5sk; Iz 60,1-22: Sion leánya minden nép anyjává lesz. Ezt a képet idézi Mt 23,37, részletesen kifejti Gal

4,21-27 A Sion Asszonya nemcsak jegyes és anya, hanem szűz is. Ez annál meglepőbb, mert az Ószövetség nem értékeli pozitívan a szüzességet, sőt átoknak tartja azt. Egy leigázott nép úgy veszti el függetlenségét, mint a megerőszakolt szűz a becsületét, pl. Iz 47,1-4 Jer 18,13; 31,4sk. – Mindezt átveszi a keresztény hagyomány 1.2 Az Újszövetség Máriáról 1.21 A Máriának adott ígéret (Lk 1,26-38) Az Ószövetségben több példa található arra, hogy valaki természetfölötti módon lesz anyává: Sára (Gen 18,9-15), Sámson (Bír 13,2-7), Keresztelő János (Lk 1,11-22). Ezek a szövegek azonos irodalmi műfajból erednek Szorosabb értelemben ezek az üdvösségtörténet szempontjából jelentős születések, tágabb értelemben meghívástörténetek. Öt lépésben történik a meghívás: 1 Az angyal megjelenése 2. A címzett személy reakciója (ijedtség, kételkedés) 3 Az angyal híradása 4 Emberi módon lehetetlen az, amit az angyal

ígér. 5 A hírt hitelesítő jel Lk elbeszélése is ezt a sémát követi Tüposza Bír 6,11-24. A két szöveg lépésenként párhuzamba állítható Bizonyítja, hogy az Újszövetség mariológiája ószövetségi szövegek reflexiójából alakult ki. a/ „Üdvözlégy” (khaire). Ez lehet köszöntés, de örömre hívás is A Septuagintában mindig akkor szerepel, amikor Sion felszólítást kap, hogy tekintsen a messiási jövőbe: Joel 2,23; Szof 3,14sk, Zak 9,9. A latin atyák üdvözlésként fordítják (ave), a görög atyák viszont örömre felszólításként értelmezik. Ez a legjobban az akhatisztosz himnuszban látszik A görög akhatisztosz jelentése: „nem ülve éneklendő” a bizánci liturgiában az Úr Jézus, Szűz Mária és egyes szentek tiszteletére végzett ájtatosság, amelyet állva végeznek. Ezek közül a leghíresebb akhatisztosz a Mária himnusz, mely bevezető versszakból és a görög ábécé betűinek megfelelően 24 versszakból

áll, minden második visszatérő refrénnel: „Üdvözlégy szűzen maradt menyasszony.” Eredetileg Urunk fogantatásának ünnepére, március 25-ére készült, de a bizánci szertartású liturgia nagyböjt ötödik szombatjára helyezte. Szerzőjeként Szergiosz pátriárkát vagy Szent Romanosz Melódoszt említik, és az Efezusi zsinat, vagyis 431 után és a VII. század előtt keletkezett. Első strófája az angyali üdvözlet titkáról szól: „Angyali követ száll az egekből a földre, üdvözíteni az Istenanyát/, s míg szól szava-testtelenül, íme testet ölt szeme előtt az Úr/. Álmélkodik, gyökeret ver a lába, imígy szól/: Üdvözlégy, aki által öröm piroslik, üdvözlégy, aki által az átok eloszlik/, üdvözlégy, akit Ádám bűnös szava hívott, üdvözlégy, aki Évát megszabadítod/, üdvözlégy: magasság, akit emberi ész sose ér el/. Üdvözlégy mélység, akit angyali szem sose ér el/. Üdvözlégy, te dicső, a Király ünnepi

trónusa/, üdvözlégy, kinek kezedben a világ minden java/, üdvözlégy, anyaöl, az isteni test öle, üdvözlégy, aki által megújhodik a teremtés/. Üdvözlégy, akiből, ímé kivirul a teremtő, üdvözlégy, szeplőtelen Asszonya.” b/ „Hogyan lehetséges, hiszen férfit nem ismerek?” Nüsszai Gergely és Ágoston óta ezt a mondatot Mária szüzességének bizonyítékaként értelmezik. A történeti-kritikai egzegézis megfontoltabb. A zsidóság nem ismerte a szüzesség eszményét A mondatot ma többen úgy értik, hogy „még nem” volt férfival kapcsolata. Ez a nézet azonban aligha elfogadható A zsidó eljegyzés két lépésben történt: először szerződést kötöttek, ezután azonban még mindketten a szülői házban maradtak, s közös életüket csak később kezdték meg. A jelenet e köztes időben történhetett. Mária már házasságot kötött, de még nem él együtt Józseffel Mária csodálkozása tehát többre utal. Az Ószövetség

tovább segíthet Bír 11,29-40: a „nem ismer férfit” kifejezés a szűz szinonimája. Mária kijelentésének értelme tehát: Hogyan történhet ez, hiszen szűz vagyok és leszek? Persze a leírás nem jegyzőkönyv, hanem későbbi teológiai reflexió, amiből kettő következik: Mária benne áll a zsidó hagyományban, amely megveti a szüzességet. Tehát természetes lehetett számára a férjhezmenés, törvényes úton Az Evangélium azonban mintha arra utalna, hogy Mária tudta, hogy szűznek kell maradnia – még ha erre nem volt is kifejezett elhatározása. Ekkléziológia 2008-2009. 95 c/ „A Szentlélek száll reád,.” Kiv 40,34sk Az egyházatyák ismételten a kinyilatkoztatás sátrához és a szövetség ládájához hasonlították Mária méhét. Lukács mariológiája ószövetségi szövegek alapján készül! „Beárnyékol”: Isten Szentlelke nem nemzően, hanem teremtően működik.175 d/ „Erzsébet, a rokonod is fiat fogan.” Az angyal

evvel igazolja szavait Lk 1,36 utal a meddő Sárára (Gen 18,9-15), a meddő Rebekkára (Gen 25,21-22), a meddő Ráchelre (Gen 29,31 és 30,22-24) és a meddő Hannára (1Sám 1,11-20). Mária esetében azonban másról, többről is szó van. Ő nem meddő, hanem szűz, és az is marad, mert Istennél semmi sem lehetetlen. Egyes egzegéták szerint a „szent” szó nem a születendő fiúra, hanem a születésre vonatkozik. Mások fölvetik a kérdést, hogy történetileg bizonyítható-e Mária szüzessége Pozitivista módon bizonyára nem, a körülményeket tekintve mégis biztosra vehető. A történet-kritikai egzegézis önmagában nem ad kétségbevonhatatlan bizonyítékot. e/ „Íme az Úr szolgálóleánya.” Mária itt Ábrahám engedelmességét folytatja Hisz Isten hatalmában, s ekkor kapja meg a minden népnek szóló áldást. f/ Erzsébet köszöntése: „Áldott vagy te az asszonyok között” Vö. Jud 13,18sk 1.22 A Magnificat (Lk 1,46-55) Két részre

oszlik: egyéni istendicsőítés és eszkatologikus hálaének. Az egész ószövetségi idézetekből épül fel: átkomponált himnusz Kérdés: a himnusz a múlt eseményeiért mond-e köszönetet, vagypedig rejtett prófécia a jövő üdvösségről? Ószövetségi idézetek egymásutánja: Isten üdvösségszerző tevékenységének magasztalása. 1.23 A Józsefnek adott ígéret (Mt 1,1-25) Lukács Máriáról ír, Máté viszont Józsefről a/ A nemzetségfa: Mátét Jézus messiásvolta foglalkoztatja. Tudja, hogy a Messiásnak Ábrahám, Dávid fiaként kell születnie. A sztereotip „nemzette” csak az utolsó esetben módosul, Józsefnél: tudatosan tér el a nemzéstől, és az apa helyett Máriát említi mint Jézus anyját, utalva Mária szűzi anyaságára. A következő mondatok ezt erősítik meg József üdvösségtörténeti szerepe: bizonyítani, hogy Mária fia Ábrahámtól-Dávidtól származik. Bár Jézus nem biológiai értelemben a fia Józsefnek, mégis

ő a Messiás. b/ József kételkedése. A fordítás félrevezető: „a Szentlélektől van áldott állapotban” Helyesen: a Szentlélek működése következtében. „Igaz” ember: nem a törvényhez hű, hanem Istenhez. „Elbocsátja”: feltűnés nélkül rendezi el a történteket „A szolgálat oldalán áll, a gyermekkel s anyjával szemközt.”176 c/ Az angyal ígérete: a mondat valójában ellentétet tartalmaz: „bár”. d/ Iz 7,14 prófécia beteljesülése. A héber „alma” szó fiatal nőt jelent, de a Septuaginta görög fordításában: parthenosz, szűz. Ez önmagában még nem bizonyíték tehát a szűzi születés mellett, viszont már a 2. századtól így értelmezik177 1.24 Mária a negyedik evangéliumban János megtestesüléskrisztológiát ad Nincs gyermekségtörténet, nem szól a szűzi születésről. Egyes egzegéták ebből arra következtetnek, hogy Mária szüzessége nem tartozik hozzá a Krisztus-reflexióhoz. 175

Scheffczyk-Ziegenaus: i.m 88 Scheffczyk-Ziegenaus: Mária az üdvtörténetben, SZIT 2004. 80 177 Antióchiai Ignác: Szmirn 1,1; Trall IX. 1 In: Vanyó: im 3/188, 178; Iren: Adv Haer 111,21,10 176 Ekkléziológia 2008-2009. 96 a/ Mária Jézus anyja, Jézus József fia. János nem nevezi nevén Máriát, ahogyan önmagát sem. Lk 4,16-22; 3,23sk is József fiának nevezi Jézust, Mt 13,55 az ács fiának A názáretiek természetesen József fiának tartották. A valóságot és a vélekedést János elválasztja: Jn 1,4051 és 6,41-47 János maga nem osztja a környezet véleményét b/ A szűz-anyaság bizonyítéka. Jn 1,12-13: A verset a 2 században (7-szer) kivétel nélkül mindenki egyes számban fordítja, Jézusra és Máriára utalva: „az, aki nem vérből, sem a férfi akaratából, hanem Istenből született”. Többes számban csak a 2 század végétől idézik, mégpedig Alexandriában. Tertullianus a valentiniánusok szemére veti, hogy evvel

meghamisították a szöveget. Föltehetően azért nem merik Jézusra alkalmazni, hogy a dokéták ne használhassák fel. Mértékadó egzegéták Jézusra alkalmazzák a szöveget Ma csak a jeruzsálemi biblia használja egyes számban. c/ Mária a kánai mennyegzőn. „A harmadik napon” történt: az első napon Jézus Judeában tartózkodik, megkérdezik, hogy kicsoda (Jn 1,23). A második napon a Keresztelő tesz róla tanúságot. És a harmadik napon történik a kánai mennyegző: a Messiás mennyegzője népével, Izraellel, Sion Asszonyával, jegyesével – legalábbis így értelmezik az 5. században az allegorizálásra hajlamos kommentátorok. A bor a messiási öröm szimbóluma Jézus válasza anyjának áttöri a tárgyi-felszíni valóságot, és a messiási jelentésre utal. Ahogyan Jézus a Jahve-vőlegény történeti-konkrét megtestesítője, úgy Mária a jegyes-Izraelé. d/ Jézus anyja és a szeretett tanítvány a kereszt alatt. Jézus a kereszten

Jánost Máriára, Máriát Jánosra bízza. Evvel Máriára bíz mindnyájunkat, és bevezeti a szeretet új, krisztusi rendjét: Jézust látni minden emberben. e/ Mária az apostolok egyházában: ApCsel 1,14: Jézus mennybemenetele előtt ott találjuk a tanítványok körében. Mária anyai gondossággal követhette az egyházban történő eseményeket. A napba öltözött asszony (Jel 12,1-18) az egyház eszményi képe, de Máriáé is: Isten Izraelének szimbóluma. Tipológiai megfelelés: Éva az élők anyja, Mária az Újszövetség népének anyja. f/ A „Jézus testvérei” kifejezés többször előfordul az evangéliumokban, de semmi sem bizonyítja, hogy Jézusnak lettek volna édestestvérei. A korban a kifejezést tágabb értelemben használták, másféle rokonokra (pl. unokatestvér) is Mk 6,3 („Nem Jakab, József, Judás és Simon testvére?”) talán egy másik Mária fiaira utal, vö. Mk 15,40 („Köztük volt Mária, a fiatalabb Jakab és József

anyja”), Mk 16,1 („Mária, Jakab anyja”). Az apokrif Jakabevangélium úgy magyarázza, hogy Józsefnek első házasságából voltak fiai, ennek azonban nincs történeti alapja. Tény, hogy Mária szűzi anyaságára csak a gyermekségtörténetek utalnak, az evangéliumok többi része nem. De Jézus földi édesapjáról sohasem esik szó, akkor sem, amikor rokonai fölkeresik (Mk 3,31-35; Mt 12,46-50; Lk 8, 19-21). Jézus a válaszában mindenféle rokont felsorol, de apát nem. Az „ács fia” kifejezés vagy jogi értelemben veendő, vagy az eredetére vonatkozó általános kételkedést és értetlenséget jelzi. 1.25 A szinoptikusok Máriáról Jézus nyilvános működése idején Mk 3,20-35 Mária nemcsak testi édesanyja Jézusnak, hanem lélekben is az. Lk 8,19-21 is beszél az igazi rokonságról, de hozzáteszi Mária magasztalását (11,27-28). 1.26 A páli levelek Gal 4,4: „Isten elküldte Fiát, aki asszonytól született” Az asszonytól születetett fiú

azonos a préegzisztens Fiúval. Róm 1,3: „Dávid nemzetségéből”: a dávidi leszármazás a törvény szerinti, nem pedig vérrokonság. Mária őseiről nem szól az Írás, dávidi leszármazása nem bizonyítható Ekkléziológia 2008-2009. 97 2. Mária szűzi anyasága Ahhoz, hogy Krisztust valóságos Istennek és valóságos embernek valljuk, szükségszerűen hozzátartozik, hogy Mária ne természetes biológiai nemzés útján foganja meg fiát (szüzessége). Másfelől viszont, ha Krisztus valóságos Isten, akkor Máriát joggal lehet Istenszülőnek nevezni. A hagyomány a kezdeti időktől Krisztus istenemberségéhez kapcsolódóan egyértelműen vallja, hogy Isten örök Fia a Szentlélek erejéből öltött testet Mária méhében. A mariológia alapjai a krisztológiai felismerésekkel párhuzamosan alakulnak ki. Krisztus az Atya préegzisztens Fia, aki Máriától valóságos emberi testet öltött magára – e tétel kikristályosodása magával hozta

annak állítását is, hogy a szűz-Máriától („a Szentlélektől beárnyékolva”), de valóságosan született Jézus. (E tekintetben a descendens krisztológia nyomába járnak az apostoli atyák.) Máriával kapcsolatban is két irányban kell állást foglalniuk: a juadizmussal szemben a szűzi születést, bizonyítva ezzel Jézus istenségét, a gnózissal szemben Jézus valóságos születését, cáfolva evvel a dokétizmust. 2.1 Mindenkor szűz Mária 2.11 Dogmatikus kijelentések Mária szűzi anyasága Keleten a 3 századtól, Nyugaton a 4 századtól új dimenzióval egészül ki: Máriát mindenkor szűznek vallják. Ebben három szakaszt különböztetnek meg: 1. A szűzi foganást (virginitas ante partum), 2 Jézus szűzi születését (virginitas in partu) és 3. Mária szűzen maradását Jézus születése után (virginitas post partum). Antiochiai Szent Ignác szerint Krisztus természete kettős: testi és szellemi lény, aki testi mivoltában Máriától

származik,178 Máriában a Szentlélektől fogantatott. Éppen Jézus valódi emberségét is kiemeli avval, hogy valóságosan született. Jusztinosz is tanúsítja Jézus szűzi születését. Ő állítja először szembe Évát és Máriát Éva engedetlenségéből ered a bűn és a halál, Mária viszont engedelmességével az üdvösség és az új élet anyjává lett. Éppen a Megváltó partenogenezise bizonyítja valódi istenségét Ebben a kérdésben is két irányban folytat vitát: egyfelől harcol a dualista gnózissal és a teremtést ellenző markionitákkal, és hangsúlyozza, hogy Jézus valódi anyától, valódi testben született: egészen emberré lett, hiszen csak így válthatott meg bennünket. Jusztinosz pontosan különböztet az ószövetségi meddő asszonyok különleges szülése és Máriáé között.179 Iz 7,14ről tudja, hogy fiatalasszonyt jelent, nem akarja erőltetve bizonyítékként felhasználni Jézusnak apa nélküli foganása nem

csökkenti valódi emberségét, sőt új kezdet az emberiség történetében: Mária az új Éva. Ugyanakkor viszont többször hangsúlyozza a Szűztől való születést. Jézus nemcsak ember volt, hanem Isten préegzisztens Fia Apológiájában különböztet a pogány mítoszok csodálatos születései és Krisztus partenogenezise között.180 Isten nem Zeuszként működik! A Traditio Apostolica őrzi számunkra a keresztségi hitvallás kérdéseit, amelyek már utalnak Mária szüzességére. Iréneusz szerint Krisztus az új emberiség feje (recapitulatio!). Mária együttműködött Istennel, ő az a szűzi föld, amelyből Isten a második Ádámot teremtette, vele kezdődik az emberiség újjáteremtése181. Az adopcianizmus cáfolatát látja a partenogenezisben Ha Isten egy Józseftől 178 Ef 7,2; 18,2; 19,1. In: Vanyó: im 3/166, 169, 170 Párbeszéd a zsidó Trifónnal, 84,1sk; 100,4sk. In: Vanyó: im 8/242, 262 180 Apol. 21sk ;32sk In: Vanyó: im 8/80, 88 181

Ireneusz: Az apostoli igehirdetés feltárása. In: Vanyó 8/594 179 Ekkléziológia 2008-2009. 98 és Máriától születő embert használt volna fel közvetítésre, akkor Krisztus nem volna Isten önközlése. Krisztus azonos az Örök Fiúval, a partenogenezisnek üdvösségtörténeti jelentősége van: csak így valósulhat meg benne Isten önközlése. Kizárja viszont a dokétizmus lehetőségét. Mindhármuknál a szűzi anyaság tartalmazza az istenanyaság gondolatát Vallja, hogy Jézus születése Isten műve, hiszen Krisztus több embernél, másfelől hangsúlyozza, hogy valódi születésről van szó, hiszen Jézus valóságos ember. A Szentlélek nem a „szarx” ellentéte, hanem Isten, aki önmaga tud maradni a másikban is. Tertullianus szerint „az Ige . az Atyaisten Lelke és ereje által leszállt Máriába, méhében testté lett, megszületett tőle, és mint Jézus Krisztus élt”.182 Tanúsítja a szűztől születést183 A dokétizmus

elkerülésére tagadja Mária szüzességét szülés közben („in partu”) . Említi az ÉvaMária párhuzamot184 Origenész védi Jézus szűzi születését: ez isteni eredetének jele. Ő sem vallja a szülés közbeni szüzességet, de vallja a szülés utánit („post partum”). Mária Isten anyja, Theotokosz, azt a személyt szülte emberi természete szerint, aki személyi mivoltában Isten Fia. Vallja Mária életre szóló szüzességét (perpetua virginitas). Ebben életszentségének bizonyítékát látja: az aszkétikus szempontokat emeli ki. Nála kezdődik el az a tendencia, hogy Máriát Jézussal egy sorba állítsák. „Úgy vélem, hogy Jézus a férfiak tisztaságának elsőszülöttje, Mária pedig a nőké.” Sajátos és téves teremtéstana következtében az anyagi világot rossznak tartja A szüzességet is test- és szexualitás-ellenesen értelmezi, szembefordulva az Újszövetséggel. Vele kezdődik az a mariológia, amely Máriát egyre inkább

párhuzamba állítja Krisztussal, és egyre jobban isteníti. Az egyiptomi egyház hitvallása is vallja a partenogenezist: „Hiszel a mi Urunkban, Jézus Krisztusban, aki csodálatos módon emberré lett férfi magva nélkül, az Ő Szentlelke által, a szent szűztől, Máriától” (DH 62, 63). A Konstantinápolyi zsinat kiegészíti a nikaiai hitvallást: „Megtestesült a Szentlélek erejéből Szűz Máriától, és emberré lett” (DH 150). Nagy Szent Leó pápa is kifejezetten vallja: „Ő valóban fogantatott a Szentlélek erejéből a Szűzanya méhében, aki őt szüzességének sértetlenségében hozta világra, ahogyan szüzességének sérthetetlenségében foganta” (DH 291). A II. Konstantinápolyi zsinat 2 kánonja is így nevezi Máriát: „Isten dicsőséges szent szülője, a mindenkor szűz Mária” (DH 422). A Lateráni zsinat (649) részletesen összefoglalja: Mária szűz volt Jézus szülése előtt, alatt és után (DH 503, 504), de nyitott kérdés

marad Mária mentessége az áteredő bűntől. Az egyházatyák arra törekszenek, hogy Jézus születését egyrészt emberi eseménynek, másrészt rendkívüli folyamatnak mutassák be. Ehhez különböző hasonlatokkal és párhuzamokkal élnek, pl. a sírból feltámadó Jézus, az égő, de el-nem-égő csipkebokor, az átkelés a Vörös-tengeren. Az a tétel, hogy Mária a Szentlélektől volt áldott állapotban, s nem férfitől, szervesen hozzátartozik Krisztus isteni eredetének megvallásához. Mária mindvégig való szüzességének teológiai értelme akkor világosodik meg, ha a szüzességet nemcsak biológiai állapotnak tekintjük, hanem az egész embert igénybevevő életformának: Mária testestül-lelkestül, egészen Istennek ajándékozta magát, egész életét, így lett szűzként anyává, és az egyház ősképévé. 182 Tertullianus: Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben, 13. In: Vanyó im 12/427 Tertullianus: Krisztus testéről, 17. In:

Vanyó: im 12/794-795 184 Tertullianus: Krisztus testéről, 23. In: Vanyó: im 12/795 802 183 Ekkléziológia 2008-2009. 99 2.12 A Mária-kultusz A dogmatikus megfogalmazásokkal párhuzamosan bontakozik ki a Mária-kultusz is, bár azoknál némivel lassabban. A Jusztinosz és Irenaeus által használt ÉvaMária párhuzam nyomán egyre jobban hangsúlyozzák Mária üdvösségtörténeti szerepét és erkölcsi tisztaságát, alázatát, szentségét. Ireneus: „Mária az engedelmessége által önmagának és az emberi nemnek meghozta az üdvösséget (causa salutis)”185. Ágoston is magasztalja engedelmességét (prius in mente, deinde in ventre – fogadta be a Logoszt). Erősítette a Máriatisztelet növekedését az is, hogy nemcsak Évával, hanem az egyházzal is párhuzamba állították. Máriában példaképet és közvetítőt látnak Fokozatosan kialakul, hogy a többi szenteket meghaladó tisztelettel (hiperdulia) vegyék körül Mária alakját. Atanáz

Máriában látja az Istennek szentelt szűzek példaképét. A görög atyák vallják a szülés előtti („ante partum”) szüzességet, de az örökös szüzességig nem jutnak el. Ambrus a szüzesség kiemelkedő értékét hangsúlyozza. Mária a keresztény szüzesség eszményképe, ezt Jeromos is vallja, bár a dokéták miatt a fizikai integritásról szóló tanítást nem fogadja el. Ágoston is a szüzek életállapotáról írva beszél Máriáról. Vallja Mária bűntől mentességét: propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccato agitur, haberi quaestionem. De nem látja, hogy Mária szeplőtelen fogantatása hogyan egyeztethető össze az áteredő bűn egyetemes érvényével. A hangsúly az aszexuális születésre tolódik el Nyomán a középkorban is nyomatékozzák a virginitas in partu-t. Origenész (254) és Alexandriai Kelemen (251) vallja Máriának a Jézus szülése utáni szüzességét is. Érvül nemcsak a megtestesülés hatalmas élményét

említik, de kiemelik a szüzesség önmagában álló értékét is. (Az in partu szüzességet többségük nem vallja, már csak a gnózistól való félelem miatt sem: Jézus valóságos emberként született.) Nagy Szent Bazileiosz azonban megjegyzi, hogy akik Krisztust szeretik, azok vallják Mária örök szüzességét. Nüsszai Gergely elsőként beszél Mária szüzességi fogadalmáról Jeromos, Ambrus és Ágoston határozottan kiállnak az örökös szüzesség védelmében. 2.2 Mária istenanyasága A legősibb Mária-imák egyike (Sub tuum) már a 3. században így szólítja, a kifejezést Órigenész is használja. Alexander, Alexandria püspöke (†328) Ariust elítélő körlevelében Máriát Theotokosznak mondja. 2.21 Isten-szülő vagy Isten-anya? 285-ben Alexandriában templomot szentelnek az IstenAnyának (theo-métér) Fölmerülhet a kérdés, nem a pogány mítoszokból vették-e Mária anyaságát. Az egyiptomi istennőket gyakran hívták istenanyának,

de a név másutt is elterjedt Az istenségeket gyakran nőknek mondták. Az alexandriaiak problémátlanul felhasználják ezt a nevet, de keresztény tartalommal töltik meg. A különbséget mutatja, hogy nem az Istenanya kifejezés terjed el, hanem az Istenszülő. Továbbá: Máriát egyértelműen teremtménynek tartják, történelmi személynek. Nem istenség, nem is valamelyik istenségnek az anyja, hanem az az asszony, aki az örök logoszt evilágra foganta és szülte. Szigorúan elítélik eretnekként azokat a kultuszokat, amelyek a 4. században Máriát istennőként tisztelték 2.22 Az újkori vallástörténet kritikája A felvilágosodás után kétségbe vonják Mária szüzességét, mitologikus elemnek tartják (David Friedrich Strauss, majd Adolf Harnack, később Bultmann). Újabban Drewermann eredeztette egyiptomi mítoszokból, amelyek szerint a fáraó a „szellem-istenségtől”, Re-Amuntól nemződött. Az istenség az uralkodó fáraóban 185 Handbuch

der Marienkunde, Regensburg, 1984. 108 Ekkléziológia 2008-2009. 100 inkarnálódik, és így közeledik a még-szűz királynőhöz, hogy utódot nemzzen neki. Valójában azonban itt egyszerűen a fáraó uralmának isteni legitimálása a fontos, nincs konkrét történeti esemény. Az egyiptomiak a földi világot beleágyazzák az istenibe, a Bibliában viszont az Isteni jelenik meg az emberi világban. A metafizikai Isten Fia jött el a világba Nem az ember Názáreti Jézus az Isten Fia, hanem a préegzisztens Isten Fia lett ezzé az emberré. Az Efezusi zsinat dogmaként mondja Máriát theotokosznak, elítélve Nesztórioszt (DH 252). A zsinati atyák avval érvelnek, hogy olyan szoros a (személyes) egység az örök Fiú és Logosz és az ember Jézus között, hogy az isteni és emberi tulajdonságok benne fölcserélhetőek (communicatio idiomatum). A „személy” fogalom még nem állt tisztán rendelkezésre, ezért úgy bizonyítják Krisztus istenségét,

hogy Máriát theotokosznak, Istenszülőnek mondják: az ő testi fia és a mennyei Atya örök Fia egy és ugyanaz (a személy). Nazianzoszi Gergely: Si quis Sanctam Mariam Deiparam non credit, extra divinitatem (= recta fidem) est (aki nem vallja Mária istenanyaságát, az nem igazhitű). A Khalkedoni zsinat megerősíti ezt (DH 300, 301), elismerik Mária örökös szüzességét, bűntől mentességét. A zsinat így nemcsak a krisztológiai alapdogmát rögzíti, hanem a mariológiait is. Az I. Toledói zsinat 675-ben (DH 189), majd a 16 Toledói zsinat 693-ban (DH 572), a Firenzei zsinat 1442-ben (DH 1337), a római katekizmus, végül a KEK 496. megerősíti a parthenogenezist, együtt Mária istenanyaságával. A mítoszokkal szembeni kritika miatt az Isten-Anya kifejezéstől egészen a 8. századig óvakodnak még a himnuszokban is. Attól kezdve azonban egyre változatosabb összetételekben terjed el ez az elnevezés: az élők, a kegyelem, az egyház stb. anyja A

mariológia fejlődésének első szakasza a nagy krisztológiai dogmákkal lezárul. A második szakasz Keleten az ezredfordulóig, Nyugaton Szent Bernátig tart. A középpontban Mária ekkléziológiai szerepe áll. Máriában az egyház tüposzát látják, ezt mutatják be a Máriaünnepek, a liturgia és a művészet A Kelet egyháza azonban továbbra is csak az üdvösség művében, Jézus oldalán tekinti Máriát: ő a világnak ajándékozott isteni üdvösség hatékony jele.186 A harmadik szakasz a skolasztikával kezdődik, amely rendszerbe akarja foglalni Mária szerepét is. (A „mariológia” szó először csak 1602-ben fordul elő) A Mária-kultusz a „máriás évszázadban” ér tetőfokára, főleg a két Mária-dogma kihirdetésével. Időközben katolikus felekezeti sajátossággá válik, szemben a reformátorok krisztocentrikus szemléletével. 3. Mária szentsége és szeplőtelen fogantatása LG 59. erősíti meg a két „új” Mária-dogmát Ezeknek

ugyan nincs közvetlen szentírási hivatkozási alapjuk, utalásokat, párhuzamokat azonban találunk Isten örök elhatározásaira, amelyek az időben valósulnak meg, pl. Jeremiás meghívása anyja méhéből (Jer 1,5; Iz 49,1) Az Újszövetségben az angyali üdvözlet „kegyelemmel teljesnek” mondja Máriát: ő az Istentől öröktől kiválasztott és az istenanyaságra előkészített asszony. A dogmafejlődés során főleg a megtestesülés megvallásához kapcsolják hozzá, ezt egészíti ki a Mária-kultusz. 186 Handbuch der Marienkunde, 235. Ekkléziológia 2008-2009. 101 3.1 A szeplőtelen fogantatás LG 56 a szentatyákra hivatkozva kijelenti: „A názáreti szűz fogantatásának első pillanatától kezdve a teljességgel egyedülálló szentség ajándékával tündökölt.” A keleti hagyomány szerint: „panhagia”. Csak az 5. századtól kötik össze Mária személyes életszentségét és azt, hogy már fogantatásakor mentes volt az áteredő

bűntől. Az apokrif Jakab-evangélium kezdettől szentnek mondja. Több egyházatya beszél Mária hitbeli kételyeiről, Mt 12,46-50-re, Lk 1,34re hivatkozva Szent Ambrus fejti ki határozottan, milyen rendíthetetlen volt Mária hite Ágoston szerint fogantatásában is mentes volt a bűntől, ez azonban kivételes kegyelem volt, a Krisztus hozta megváltás elővételezése. A pelágiánusokkal való vita nehezíti a szeplőtelen fogantatás elfogadását, mivel ők többeket az áteredő bűntől mentesnek tartottak. Az Efezusi zsinat magasztalja Mária tisztaságát. A tan aztán a keresztény áhítatban fejlődik tovább, homiliákban és himnuszokban. Aquinói Tamás ellenzi a Szeplőtelen Fogantatást, arra hivatkozik, hogy magzatként, anyja, Anna méhében szentelődött meg. Duns Scotus azt vallja, hogy az örök Fiú mindenképpen megtestesült volna, ez nemcsak az ember bűne miatt történt, annak megváltására. Máriát Isten örök elhatározása választotta ki,

hogy Fiának anyja legyen. Máriát Krisztus megváltása előre kiemelte az áteredő bűnből A Bázeli zsinat szerint összhangban van az egyház tanításával. Mivel a zsinat félbeszakadt, IV. Sixtus pápa külön rendelkezésben jelenti ki Szűz Mária szeplőtelen fogantatását (DH 1400), majd ezt újra megerősíti a tant és az ünneplést ellenzőkkel szemben (DH 1425-1426). A Trentói zsinat az eredeti bűnnel kapcsolatban kivételként említi Máriát, tiszteletben hagyva IV. Sixtus kijelentését (DH 1516) A Szeplőtelen Fogantatás tana lassan általánossá lesz: V. Pál 1617-ben megtiltja, hogy nyilvánosan elutasítsák azt, de elítélő formulát nem fogalmaz meg. XI Kelemen 1708-ban kötelezően előírja az ünnepet, majd IX. Pius pápa 1854-ben bullában dogmaként jelenti ki, hogy Mária mentes volt az áteredő bűn szennyétől (DH 2800-2804). Előtte azonban megkérdezte az összes püspököket, hogyan vélekednek e tanról. A 603 megkérdezettből 546

helyeselte a tétel dogmává emelését. A II Vatikáni zsinat megerősíti a hittételt 3.2 Mária mennybevétele XII. Piusz 1950-ben dogmaként jelentette ki, hogy Krisztus Máriát, szűzanyját életének végén testestül-lelkestül magához vette Isten dicsőségébe. A dogma kimondása heves ellenállást váltott ki protestáns részről. Avval érveltek, hogy ennek nincs alapja a Szentírásban, a túlzott Mária-tiszteletből fakad, amely egyre szorosabbra fonja a párhuzamot Krisztus és Mária között, s evvel csökkenti Krisztus megváltásának egyedülálló jelentőségét. Az ortodox egyház szintén vallja Mária mennybevételét, de tiltakozott az ellen, hogy ezt dogmaként kijelentsék. C.G Jung viszont az utóbbi 400 év legfontosabb szimbolikus eseményének tartja a mennybevétel kimondását, és sajnálatosnak tartja a protestáns kritikákat, bár a dogmát sajátosan, archetipikusan értelmezi. A Szentírásban közvetlen bizonyítékot nem találunk, csak

a kiválasztottságba és a feltámadásba vetett hitre vonatkozó kijelentéseket. Ezeket konkretizálják Máriára Az első hivatkozások a vértanúk kultuszához kapcsolódnak: Máriát is a Krisztus közösségében élők közé sorolják, és imában kérik közbenjárását (vö. az alexandriai Sub tuum ima, a 3 Ekkléziológia 2008-2009. 102 századból). Nyugaton Ágoston fordul először imában közvetlenül Máriához, Keleten Szír Szent Efrém és Nazianzi Szent Gergely. Az 5. században alakul ki Mária elszenderülésének (dormitio) és sírbatételének (depositio) ünnepe. A dormitio-ünnep a 6 században az egész Keleten elterjed Nyugaton a 8 századtól Mária mennybevételét ünneplik. A 6 században prédikációkban jelenik meg Mária végső sorsának új értelmezése. Méltó, hogy a mennybement Krisztus magához vette azt a testet, amelyből vétetett. Ezt megerősítették az akkor előkerült apokrifek Mária mennybevételéről, továbbá az

apostoli időkre hivatkozó legendák. Ezek szerint angyal hirdeti Máriának közelgő hazatérését. Mária imában készül föl erre, az apostolok körülveszik imádkozva. Ekkor megjelenik Krisztus angyalokkal, Jézus átöleli Máriát, lelkét Mihály arkangyal kezébe helyezi, testét új sírba helyezik. Krisztus parancsára azonban testét áthelyezik a paradicsomba az élet fája alá, és újra egyesítik a lelkével. Ez a nézet egyre általánosabbá válik. Összekapcsolódik avval is, hogy Mária így tudja kifejteni közbenjáró hatását. A kultusz főleg Keleten terjed el A Máriának tulajdonított csodák is növelik kultuszát. A 9 században nevezik először mediatrix-nak A koraközépkor traktátusai bizonytalanságban hagynak Mária halál utáni sorsa felől. A mennybevétel tanát először a 11. században fejtik ki: anyasága révén Mária mindvégig hozzákötődik fiához. Érveik mögött az a meggyőződés húzódik meg, hogy Mária Krisztussal

közösségben van, és így közbenjáró az egyház számára. A nyugati egyházban Paschasius Radbertus nyomán terjed el Mária mennybevételének ünnepe. Az ünnepet korábban dormitionak, Mária elszenderülésének szentelik, később Mária mennybevételéről beszélnek A skolasztika az egész ember feltámadásából indul ki. Bonaventura (és Tamás) avval érvel, hogy a testétől megfosztott lélek nem személy, Mária pedig egész és osztatlan személyével közösségben van Krisztussal, tehát testének is föl kellett támadnia. XII. Piusz pápa 1950-ben dogmaként mondja ki Mária mennybevételét (DH 39003904), miután előzőleg megkérdezte a világegyház püspökeit, és azok pozitív választ adtak A protestánsok erősen bírálják ezt a Mária-dogmát is, többen egyenesen az ökumenikus mozgalom jelentős gátjának tartják. Az újkeletű feminista teológia viszont örömmel fogadta a nőiség kiemelését az üdvösségtörténetben. Mária

mennybevételét katolikus teológusok a Mária-tisztelet kifejeződésének tekintik, mintegy a szenttéavatást is felülmúló ünnepélyes hódolatnak Mária előtt. Mária tökéletességét abból vezetik le, hogy az üdvösségtörténetben ő van a legtökéletesebben „együtt Krisztussal”. Földi életének idejét Fiával a legszorosabb kapcsolatban élte le, ezért aztán egész élete, „testelelke” a végső üdvösségbe jutott. Többen fölvetik azt a kérdést, hogy vajon ez egyedül Mária privilégiuma volt-e, vagy mások is részesültek ebben a kiváltságban, például Szent János. A kérdés így nyilván nem dönthető el, de valójában nem is ennek megválaszolása a legfontosabb. Szűz Mária mennybevételének megvallása azt a keresztény meggyőződést erősíti meg, ahogy Karl Rahner írja187, hogy Mária halál utáni sorsában az fejeződik ki, amit már az apostoli hitvallás megvall: a test feltámadása és az örök élet. Hogy a testünk

feltámadása mikor és hogyan következik be az életünkben, arról csak feltételezéseink vannak. Szűz Mária sorsában saját sorsunk elővételezését láthatjuk. Courth így foglalja össze a dogma konkrét jelentőségét:188   187 188 Az üdvösség konkrét, az emberi személyt érinti. Ez kegyelemből teljesül be, az ember korlátai ellenére. Grundkurs des Glaubens, 1976, 375. In: W. Beinert: Glaubenszugänge, Schöningh, 1995, Bd 2 383 Ekkléziológia 2008-2009. 103   Az üdvösség azt jelenti: az egész embernek van jövője, mégpedig maga Isten. Az üdvösség és a megváltás a testre is kiterjed. Az ember testestül-lelkestül vonódik be Isten szeretetközösségébe. Ami Mária mennybevételében beteljesül, az minden ember sorsát tükrözi. Mindnyájan reménykedünk testünk feltámadásában is Mária megdicsőülése magába foglalja hatékony közbenjárását. Ez mind a vándorló, mind a beteljesült Isten népének a

létformája. A középkortól kezdve egyre több címet tulajdonítanak Máriának: Dei genetrix gloriosa, imperatrix, vértanúk királynője. A 9 századból származik a legnépszerűbb Máriahimnusz, az Ave maris stella Bernát imája: Respice stellam, voca Mariam  4. Mária az egyház életében (LG 60-65) 4.1 LG 60-62 Krisztus az egyetlen közvetítő Isten és ember között, mindenki más „teljesen tőle függ, és minden hatékonyságát belőle meríti”. A zsinati atyák tehát elhárították a „corredemptrix”, „társmegváltó” kifejezés használatát, amellyel egyes irányzatok Máriát ki akarták tüntetni (LG 60-62). Ugyanakkor viszont kiemelték egyedülálló közbenjáró szerepét, szoros párhuzamot állítva fel Mária és az egyház között. Mária nemcsak testi értelemben Jézus anyja, hanem lelki értelemben is a legközelebb áll hozzá: „anyánk ő a kegyelem rendjében”, hiszen „engedelmességével, hitével, reményével és

lángoló szeretetével egészen különleges módon közreműködött az Üdvözítő munkájában”. Mária anyai közbenjáró szerepe nem zárja ki Krisztus közvetítő szerepének páratlan egyedüliségét. Ez azonban nem exkluziv, hanem inkluziv: lehetővé teszi mások részvételét Ahogy II. János Pál később megfogalmazta: Mária is Krisztus közvetítő szerepében részesedik,189 közbenjáró szerepe van. Mária sajátossága: anyasága, amely folytatódik az egyház életében (vö:. Gal 4,19: a szülés kínját szenvedem értetek) Az élet nem megcsinálható, hanem fájdalomban születik.190 Az anyaságnak nemcsak biológiai vonatkozása van, hanem lelki is. Ahogyan Jézus édesanyjára bízza Jánost: hasonló, lelki értelemben válik Mária az emberek, az egyház anyjává. 4.2 LG 63-65 Mária és az egyház között von párhuzamot: Mária az egyház ősmintája, ősképe, „a Krisztussal való tökéletes egység rendjében”. Ő a megváltásból

megszülető „tiszta teremtmény”. Másfelől nézve: az egyház is szűz és anya egyszerre, „az Isten Igéjének hívő elfogadása által”: „új és halhatatlan életre szüli a Szentlélektől fogant és Istenből született fiakat”.191 LG 65 Mária és az egyház kölcsönös kapcsolatát jellemzi Az „egyház Máriában már elérkezett a tökéletességre”, ezért „áhítattal elmélkedik róla, és az emberré lett Ige világosságában szemléli őt”. Mária a „biztos remény és vigasztalás jele” Isten zarándoknépe előtt. 4.3 LG 66-67 A helyes Mária-tisztelet több formáját említi: tisztelet, szeretet, segítségül hívás, utánzás. Mindennek azonban az „egyház igazi tanításának” keretei között kell maradnia. 189 II. János Pál: Redemptoris mater 22 J. Ratzinger kommentárja II János Pál enciklikájához In: Maria Gottes Ja zum Menschen, Herder, 1987, 121 191 Vö.: Cantalamessa, Raniero: Mária az Egyház tükre, Sarutlan

Kármelita Nővérek, Pécs, 2002 190 Ekkléziológia 2008-2009. 104