Vallás | Tanulmányok, esszék » Az isteni eredéseket feltáró dogmák értelmezése

6.2 AZ ISTENI EREDÉSEKET FELTÁRÓ DOGMÁK ÉRTELMEZÉSE A katolikus dogmatika az egyes hittanítások feldolgozásánál megállapítja, hogy az illető hittételt hogyan tartalmazzák a kinyilatkoztatás forrásai, majd az emberi értelem segítségével megállapítja a hittétel értelmét, jelentőségét. A kinyilatkoztatás a három isteni személy istenségét, egymással való kapcsolatuk rendjét úgy nevezi meg, hogy abból következtethessünk eredésük rendjére. A teológiai értelmezés feltárja azt is, hogy milyen értelemben egy az Isten ebben a hármasságban. Ha Isten egy és benne mégis hármasság van, akkor ki kell mutatni, hogyan lehetséges az egység, ha hárman vannak? A teológusok kezdettől fogva keresték ennek a különös tényállásnak a magyarázatát, az intellectus fideit. Mivel Isten belső életéről van szó ezekben a dogmákban, érthető módon igen nagy nehézségekkel kell számolni az értelmezésben. Először az isteni eredésekről

megfogalmazott dogmákat kell megvizsgálnunk és értelmeznünk. A Szentháromságban lévő személyek származását feltárják az isteni eredéseket megnevező dogmák 6.21 Az isteni eredések valósága ISTENBEN VALÓSÁGOS ÖRÖK IMMANENS EREDÉSEK VANNAK (Hittétel) A dogma azt állítja, hogy Istenben valóságos és immanens örök eredések vannak, melyek nem merőben tevékenységek, sem egyszerűen a tevékenységek eredményei, de mégis mint a tevékenységek immanens végpontját foghatjuk fel (ad modum operati, tamqam operatum). Az isteni eredéseket nem ismerhetjük meg közvetlenül, csak analógiás módon, mint eredéseket foghatjuk fel. Az eredés kifejezés származást jelez, olyan eseményt, melynek kiindulópontja egyik valóság és a végpontja egy másik valóság. Tehát az eredés egyik származása a másiktól. Istenben ezek az eredések valóságosak, a mi megismerésünktől függetlenül vannak magában az isteni életben. Az isteni eredések nem

átmenő (tranziens) és kifelé irányuló eredések, hanem immanens, befelé irányuló származások, amikor az eredés terminusa nem kerül az eredő elven kívülre, hanem benne marad, mint pl. a megértés a megértőben, az akarás az akaróban, a szeretet a szeretőben Kétféleképpen származhat valami a maga princípiumából: először mint sajátos tevékenység, mint pl. a megértés a megértőben; aztán mint értelmi és akarati tevékenység terminusa, mint „operatum”, mint az irat az írótól, mint a verbum mentale, a szó a megértőtől, mint eredeztetett az eredőtől. Az eredeztető nem oka az eredeztetettnek, csak elve (princípiuma), mivel az nem lépheti túl az isteni élet határait, benne marad az isteni életben. Az eredések örökkévalóak, az eredeztető az eredeztetettel szemben nem létrehozó, oksági kapcsolatban van. A szabelliánusok tagadták az eredések realitását. Árius csak átmenő eredést tanított, a racionalisták pedig

tagadják Istenben a hármasságot és merőben emberi spekulációnak vélik. Velük szemben az egyházi Tanítóhivatal határozottan és kifejezetten állítja, hogy a Fiú az Atyától származik; a Szentlélek pedig az Atyától és a Fiútól származik. (DS 75; 150; 800). A Szentírás olyan neveket használ az egyes isteni személyek megnevezésére, melyek eredetre, származásra utalnak; születés, Verbum, fényesség stb. (Jn 1,1; 14,18; Jn 3, 16,18; Jn 15,26; ApCsel 19,13) 6.22 Az isteni eredések természete 1 AZ ATYA EREDET NÉLKÜLI ŐSFORRÁS (Hittétel) Az Atya a Szentháromság első személye, akit eredet nélküli ősforrásnak nevezünk (principium sine principio). A princípium az, amitől valaki bármilyen módon ered, köre tágabb, mint az oké. Mert az ok az, amitől valami létesítés által ered Az Atyát elvnek (principium) nevezzük, ősforrásnak, nehogy valaki azt gondolja, hogy az isteni személyek okozatok, létrehozott dolgok. Azt állítjuk

tehát, hogy minden, akár isteni, akár teremtett dolog, az eredetét az Atyától kapja. Az Atya nem kapja mástól létét, önmagában birtokolja a lét abszolút tiszta teljességét. Az Atyának nincs más elve, ő maga mindennek az elve, eredet nélküli ősforrás. Az összes hitvallások és egyházi megnyilatkozások az Atyát, a Szentháromság első személyét nevezik őselvnek. A Szentírás határozottan állítja, hogy az Atya nem származik senkitől, ő egyszerűen van és minden élet és lét ősforrása és minden más tőle kapja létét, eredetét. Lehetetlen, hogy aki mindennek ősforrása, annak még forrása lenne Az egyházatyák a Szentháromság első személyét elvnek, szülőnek, születetlennek, Atyának nevezik. Ezek a kifejezések feltételezik, hogy az Atya az ősforrás és eredet nélküli eredete minden létnek, és ezek a kifejezések csak az első isteni személyt illetik meg A FIÚ AZ ATYÁTÓL SZÜLETIK (Hittétel) A FIÚ SZÜLETÉSE,

NEMZŐDÉSE ISTENI ÉRTELMI TEVÉKENYSÉG TEOLÓGIAI VÉLEMÉNY). (ÁLTALÁNOS BIZTOS A tétel a második isteni személy származását, eredését állítja, és azt az eredést születésnek nevezi. Tág értelemben a születés az, amikor valami, ami előzőleg nem volt, létrejön. Szoros értelemben véve születésről akkor beszélünk, amikor élő ered az élőtől, pontosabban egy élő eredetéről van szó másik élő elvből, a másik természetének hasonlatosságára. A nemző szubsztanciája valami módon átmegy a nemzettbe Amitől ered és ami ered, azok azonos természetűek. Szülni annyit jelent, mint saját természetét tovább adni. A szülésben a két terminus a természet szerint egyek, egy-szubsztanciájúak A szülő aktíve közli a születettel saját természetét. A természet azonosságának, a hasonlóságnak az eredés a létrehozás módjában kell következnie. A szülő, a létrehozó tevékenységnek olyannak kell lennie, hogy a szülőhöz

hasonló, vele egy természetű keletkezzék. A hittétel azt állítja, hogy az Ige eredésében a születésnek szoros értelemben vett meghatározása megtalálható. Ezért az Ige, a Verbum, a második isteni személy, a Fiú, az Atya Fiaként születik. Az Ige szoros értelemben az Atya Fia Magától értetődik, hogy ezt a születést Istenben csak analóg módon állíthatjuk. A teremtménynél a születés mindig a nem létezésből a létezésbe való átmenetet jelenti. Ez azonban nem tartozik a meghatározás szerint a születés lényegéhez, ami aktív értelemben a természet átadását, passzív értelemben a természet átvételét jelenti. Azon kívül a teremtményben a természet csak faj szerint azonos, míg Istenben a természet szám szerint egy, azonos. Tagadják a Fiú ilyen értelemben vett istenségét az ariánusok, akik tagadják a Fiú istenségét, szerintük Krisztus csak adopció révén Fia az Atyának. A pistoiai „zsinaton” a Fiú kifejezés

helyett helyesebbnek vélték az Ige kifejezés használatát Jézus Krisztusra, mivel őt nem lehet szoros értelemben fiúnak nevezni. Az Egyház tanítása éppen a Szentírás megnevezése nyomán Jézus Krisztust mindig Fiúnak, Szülöttnek, Egyszülöttnek nevezi. Az arianizmust és a pistoiai zsinat véleményét az Egyház elítélte. Az egyházatyák ugyanígy nyilatkoznak, szerintük alig lehet olyan helyet találni a Szentírásban, amely a második isteni személyről szól, és ne mondaná eredetét mindig kifejezetten születésnek. Az Igének az Atyától való eredésére a születés nagyon találó kifejezés. Élő az Élőtől ered – 2 az Atya és a Fiú nemcsak hogy élők, mivel mind az Atya és a Fiú Isten, így mind a ketten maga az élet. Azonos a természetük, az Atya és a Fiú természete nem faj szerint, hanem szám szerint ugyanaz. Az ilyen elnevezések, mint Fiú, Ige, Képmás, a második isteni személy tulajdonnevei és csak őt jelenthetik.

Ezeket értelmetlenség lenne az Atyáról mondani Mivel az Ige eredése igazi születés, ezért joggal mondjuk a második isteni személyt Fiúnak és Igének. A Fiú születése, nemződése isteni értelmi tevékenység, az értelmi tevékenység módja szerint származik. A Fiúnak az Atyától való származását megvilágítja az értelmi tevékenységből vett hasonlat. Azaz feltételezve azokat a lényegi szempontokat, amiket az ismeretelmélet megismerő tevékenységünkről tanít, azt állítja az általános biztos teológiai vélemény, hogy a mi megismerő tevékenységünkben valamiképpen analóg módon megsejthetjük a Fiúnak az Atyától való eredetét, származási módját. Hittételként kimondta a Tanítóhivatal, hogy Istenben az eredések immanens eredések módján foghatók fel. Szellemi természetű létezőben két immanens tevékenység van, az egyik az értelmi, a másik az akarati tevékenység. Saját megismerő tevékenységünk ismerete alapján

megsejthetjük az első isteni eredést az értelem tevékenysége módján, amely a tiszta szellemi létben az abszolút értelemmel rendelkező isteni létben van. Saját szellemi tapasztalatunk alapján megismerő tevékenységünkről tudjuk, hogy a megismert dologról képet, a megismert dolog „képét, hasonmását” alkotjuk magunknak, amely „kép” által a megismert dolog bennünk létezik. Ezt a képet nevezzük fantáziának, ha érzéki megismerésről van szó. Ha értelmi megismerésről van szó, Igének, Verbumnak, fogalomnak nevezzük. Ez az értelmi kép különbözik a megismert és ábrázolt dologtól, de mégis azt képviseli, és különbözik a szájjal kimondott szótól is. Sok dologról van fogalmunk, értjük, de kimondani igazán nem tudjuk. Az értelmi kép nagyon sokban különbözik bennünk attól a dologtól, amit ábrázol, aminek a hasonmása. De minél tökéletesebb a megismerés, annál inkább kimeríti a tárgy megismerhetőségét, annál

inkább felfogja a tárgyat a kép, és annál tökéletesebben ábrázolja. Ha önmagunkat ismerjük meg, akkor is ilyen fogalmat, verbum mentale-t alkotunk magunknak magunkról, mellyel önmagunkat ábrázoljuk önmagunknak. Ezeket feltételezve az ismeretelméletből analóg módon állítják a teológusok, hogy ez az értelmi folyamat alkalmas az első isteni eredés megvilágítására, olyan értelemben, hogy ennek a megismerésnek terminusa, operatuma maga a verbum divinum is azonos magával az Istennel, olyan tökéletes értelmi tevékenység van Istenben. Az Atya értelmi tevékenysége, mellyel önmagát megismeri, azaz az isteni lényeget, mint igazságot, az isteni élet igazságát megismeri és felfogja, akkora szellemi erejű megismerés, akkora tökéletességgel rendelkezik, és olyan termékenységű, hogy nem pusztán egy szellemi képet hoz létre, nem pusztán egy Ige keletkezik, verbum mentale, hanem egy valóságos Ige, Verbum mentale, a második isteni

személy, isteni személy az istenségben, a Verbum realissimum. Továbbá azt is mondhatjuk, hogy hasonló a kapcsolat az Atya Igéje és az Atya között, mint amilyen a kapcsolat a mi önmagunkról alkotott képünk és önmagunk között. A különbség természetesen végtelen nagy, mert a mi önmagunkról alkotott képünk mindig ideiglenes és járulékos, változó és sohasem kimerítő. Az Atya Igéje azonban isteni személy. Mégis azt mondjuk, hogy az értelmi tevékenységhez kell folyamodnunk, ha valami módon meg akarjuk érteni azt az eredetet, melynek kiindulási pontja az Atya, végső terminusa pedig a Fiú. Összefoglalva tehát azt állítjuk, hogy az Atya önmagát megértve és önmagát megfogalmazva, kifejezve eredetet ad a Fiúnak, aki az ő Igéje. Az egyházi Tanítóhivatal ilyen bölcseleti fogalmakkal nem fejti ki ezt a tételt, csak a teológusok reflexiója nyomán, elsősorban Ágoston és Tamás értelmezése alapján tanítja ezt az Egyház. Azt is

állíthatjuk, hogy ez az értelmezés csodás módon megfelel és 3 egybecseng a kinyilatkoztatás adataival és szellemével. Ilyen formán ez az értelmezés emberi gondolkodás eredménye és megnyilatkozása, hogy a titok értelmét valamiképpen megfejtse és megvilágítsa. Ha nem is képes a titkot megfejteni, de mégis segít a titok értelmének megértésében. A Szentírás a második isteni személyről különböző kifejezéseket, képeket állít: Bölcsesség, Képmás, dicsőség fénye, az isteni valóság külső alakja, Verbum-Ige. Ha ezek a képek nem is bizonyítják a tételünket, de mindenképpen kapcsolatot feltételeznek az értelmi tevékenységgel, kapcsolatot teremtenek az értelmi tevékenységgel. Az egyházatyák a második isteni személyt Értelemnek, Beszédnek, Szónak nevezik, melyek szintén az értelmi tevékenységgel kapcsolatosak. Beláthatjuk, hogy Istenben az eredések csak immanens tevékenység útján lehetségesek, amennyiben a

kinyilatkoztatásból tudjuk, hogy vannak Istenben eredések, mert aki így ered, az magában az istenségben benne marad, nem lesz rajta kívül. Minden teremtmény azonban Isten kifelé való tevékenysége által jön létre. Azt is beláthatjuk, hogy a szellemi lénynek két immanens tevékenysége van: ismerés és akarás. Ha tehát van az istenségben eredés, az a megismerés útján eredhet, sőt az első eredésnek a megismerés útján kell erednie. Amikor az Atya megismeri és kimondja az Igét, akkor önmagát megértve az isteni lényeget megérti. És az Atya önmagát és a Fiút és a Szentlelket megértve minden mást is egyben megért, mindent, ami megismerésében, tudásában benne foglaltatik, minden teremtményt. Az Atya az Igében kimondja az egész Szentháromságot és minden teremtményt. Bennünk a fogalom létrejötte bizonyos analógiás értelemben születésnek nevezhető (conceptus), mivel a megismerő tevékenység természeténél fogva a megismerő

hasonlóságának létrehozására törekszik, legalább olyankor, amikor a megismerő tárgy azonos a megismerő alannyal. Például ha az ember önmagát megismeri, önmagáról fogalmat alkot. Ezt a nyelvhasználat is megerősíti Ugyanazt a gyökű igét használjuk a latin nyelvben (a gigno és a cognosco) mind az értelmi megismerés révén létrejövő dolgok jelölésére, mind a szülésre. Ugyanígy van a görög nyelvben is Sőt a héber nyelv is ugyanazzal a szóval jelöli mind a két tevékenységet (jada), a megismerést és a nemzést. A mi megismerésünk ugyan nem valódi szülés, nemzés. A mi emberi fogalmunk, értelmi igénk, szavaink nem nemzés, hanem csak járulékos tökéletességek. Ha azonban Isten ismeri meg önmagát és minden igazat és ha ennek a megismerésnek gyümölcse az ige, a verbum mentale, a szó, akkor ez a megismerés igazi szülés, nemzés és az Ige igazi Fiú, élő azonos természetű, mivel értelmi tevékenység útján ered, mely

természeténél fogva arra törekszik, hogy a megismerő hasonmását hozza létre. Ha az isteni értelmi tevékenységben ez a hasonmás tökéletes, joggal lehet Fiúnak nevezni. A SZENTLÉLEK AZ ATYÁTÓL ÉS A FIÚTÓL MINT EGY ELVTŐL ÉS EGYETLEN LEHELÉSSEL SZÁRMAZIK; A SZENTLÉLEK SZÁRMAZÁSA NEM SZÜLETÉS (Hittételek) Az egyházi Tanítóhivatal kifejezetten állítja, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól mint egy elvtől (principium) származik. Az Atya és a Fiú, amennyiben a Szentléleknek eredetet adnak, nem különböznek egymástól, hanem egy elvként tekintendők. Tehát az az isteni tevékenység, melynek révén a Szentlélek származik, – kettejük közös tevékenysége – a lehelés (spiratio activa). Nem úgy kell tehát érteni, mintha lenne egy külön lehelés az Atyában és egy külön lehelés a Fiúban. Ugyanaz a lehelés van az Atyában mint a Fiúban, azzal a különbséggel hogy az Atya önmagától birtokolja azt, a Fiú pedig az

Atyától kapja, mint ahogy magát az isteni természetet is a Fiú az Atyától kapja. Az Atya, amennyiben Atya, átadja a Fiúnak, hogy vele együtt lehelje a Szentlelket, és a Fiú, mint Fiú megkapja 4 az Atyától, hogy vele együtt lehelje a Lelket. A Lélek lehelésének ereje benne foglaltatik a Fiú születésében: születésénél fogva, a Fiú kapja az Atyától azt, hogy vele együtt a Lélek principiuma legyen. A hittétel három állítást tartalmaz: a Szentlélek az Atyától származik. A Szentlélek a Fiútól is származik. A Szentlélek származásának elve az Atya és a Fiú mint egyetlen elv A pneomatomachusok azok, akik tagadták a Szentlélek istenségét, és így tagadták az Atyától való örök származását. Az Egyház a lyoni és a firenzei zsinaton ünnepélyesen meghatározta ezt a hittételt (DS 850, 1300). Az Szentírás egyértelműen és határozottan tanúskodik erről a hittételről; a Lélek az Atyától származik (Mt 10,20; Jn 15,26)

és a Lélek a Fiútól származik, hiszen a Fiú Lelkének mondja, a Fiú küldi a Lelket és a Fiútól kapja természetét (Jn 15,16). Az egyházatyák mind tanították a Léleknek az Atyától és a Fiútól való származását, csak a kifejezésmódban van különbség köztük. A latinok szerint „az Atyától és a Fiútól”, a görögök szerint pedig „az Atyától a Fiú által” történik a Szentlélek származása. A görögök ezzel a kifejezéssel azt akarták kifejezni, hogy az Atya eredet nélküli ősforrás, és mint ilyen az eredete a Léleknek. Egyébként az egyházatyák azt tanítják, hogy ugyanaz a kapcsolat van a Fiú és a Lélek között, mint a Fiú és az Atya között. A Szentlélek a Fiú lelke, képmása, a Fiú tevékenysége, illata, melyek a származásra utalnak. Ugyanez következik a hasonlatokból, képekből, melyekkel az egyházatyák utalnak a személyek eredésére: szem, forrás, patak. A Szentírás nyelve szerint szemnek nevezik a

víznek a földből kibuggyanását, a forrás összegyülemlését. A napsugár és fény szintén erre utalnak A fény a napból van a sugár által. A folyó a szemből van a forrás által, így származik a Lélek a Fiú által az Atyától A fény nemcsak a napból, hanem a sugárból is ered. Azt beláthatjuk, hogy a Szentléleknek a Fiútól is származnia kell, hogy meg lehessen különböztetni. Nem lehet más alapja a megkülönböztetésnek, mint az egyik személynek a másiktól való származása. Az Atya különbözik a Fiútól, mivel a Fiú születik az Atyától. A Szentlélek és az Atya egymástól különbözik, mivel a Lélek az Atyától származik. Így hát a Fiú és a Lélek is különbözik, mert a Szentlélek a Fiútól származik. Ugyancsak hittétel az is, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól mint egy elvtől, egyetlen leheléssel (spiratio) származik. Jn 16,15 szerint ami az Atyáé, az mind a Fiúé, tehát az is, hogy a Lélek elve legyen.

Ha pedig az Atya és a Fiú a Szentlélek egy elve, akkor csak egy lehelés lehet, melytől a Szentlélek származik. Az egyházatyák úgy tanították, hogy az Atya és a Fiú egy a lehelésben, és hogy a Fiú az Atyától kapja, hogy a Lelket leheli: az Atyától a Fiú által. Ezt is beláthatjuk, hogy így van, mert ha két különböző elvet állítanánk a lehelésben, akkor két különböző lelket kellene állítanunk és akkor nem hármasság, hanem négyesség lenne Istenben. Az elszakadt keletiekkel szemben, ti. hogy ha a Fiútól is származik a Lélek, akkor két elve lenne a lehelésnek, állítjuk, hogy egy közös lehelés van; nem kisebbíti az Atya méltóságát az, hogy a Fiú is leheli a Lelket, mert a Fiú ezt az Atyától kapja. Az Atya egyetlen ősforrás Hitvallásunk eme tétele okolja meg azt, miért nevezzük a Szentlelket a harmadik isteni személynek, méghozzá meghatározott sorrendben: Atya, Fiú, Szentlélek, melyet nem szabad megváltoztatni. Ha a

Lélek csak az Atyától származnék, ugyanúgy mint a Fiú, akkor a sorrendet meg lehetne változtatni, amit azonban soha nem lehet megváltoztatni. Ide kapcsolódik a Filioque (és a Fiútól) kifejezés bevétele a Credó-ba, mely kérdést szét kell választani a szorosan dogmatikai tartalomtól. Ez a változtatás csak liturgikus újítás volt. 1014-ben került bele így a római liturgiába Emiatt viták keletkeztek a görögök és a latinok közt; a görögök gyakran úgy érezték, hogy a hitvallás egyoldalú kiegészítése morálisan sértette az ökumenikus egységet. Ebben a kérdésben a római pápák okosan és türelmesen jártak el: a görögöknek hinniük kell a Lélek származását a Fiútól, de nem kötelesek azt a hitvallásban így megvallani (XIV. Benedek) 5 A Léleknek a Fiútól való származásáról szóló tanítás különböző formákban megtalálható a keleti és nyugati egyházatyáknál egyaránt. Keleten az alexandriai teológusok és

mások is osztják, hogy a Fiúnak aktív része van a Lélek lehelésében. A katolikus tanítással kapcsolatban két fontos szempontot említhetünk: az egyik a megfelelés a Szentháromság egy Isten üdvtörténeti cselekvése és a Szentháromság öröktől való léte közt: A Lelket az Egyháznak az Atya és a Fiú küldi és ajándékozza; az Atya Lelke a Fiú Lelke is. Vagyis, a Lélek küldése feltárja az ő örök eredését Az üdvtörténet kifejezi azt, aki a Lélek öröktől fogva. Feltárul az örök eredés, de ez nem azt jelenti, hogy a küldés a Szentháromság belső életének világba való „meghosszabbítása” lenne. Másfelől, szoros kapcsolat van a Fiú egylényegűsége és a Filioque közt: a Filioque kiemeli a Fiú teljes istenségét, és a Lélek igaz istenségét is, aki az Atyától és a Fiútól származik. Az isteni személyeket a relációk különböztetik meg: a Szentháromságban minden egy, kivéve a relációk szembenállását. Azaz,

ha a Lélek nem származna a Fiútól is, akkor nem lenne reális különbség a Fiú születése és a Lélek származása közt. Azaz, a Filioque igazából az egylényegű hüposztázisok megkülönböztetését garantálja. Mindez közvetlenül kapcsolódik az üdvösség és megistenülés egyházi tapasztalatához: a Lélek működésében is az Atyával és a Fiúval van viszonyban; a Lélek szentel meg minket a megtestesült Fiú húsvéti misztériumához kapcsolva, hogy így az Atyához juthassunk. A Szentlélek származását feltáró meghatározáshoz hozzáadjuk azt, hogy a Szentlélek származása nem születés, hogy a születés kifejezést eredési módjára nem lehet alkalmazni. Az Egyház – követve a Szentírás kinyilatkoztatását – a Fiút egyszülöttnek nevezi, és csak neki van születése. A Szentlélekről mindig azt állítja, hogy származik Beláthatjuk, hogy a születés fogalma, jellemzői nem igazolhatók a Szentlélek származásában, mivel mint

látni fogjuk, a Lélek az akarati tevékenység módján származik, mely nem a szeretett személy létrehozására törekszik, hanem a szeretetre, vonzódásra, egyesülésre. Általános és biztos teológiai vélemény végül az, hogy a Szentlélek eredése akarati tevékenység útján történik és származása ezért nem születés. A Szentlélek a harmadik isteni személy, akinek származási módját hasonlóan értelmezzük, mint a Fiúról szólót, csak ennél az eredésnél az akarati tevékenységből indulunk ki. Az akarati tevékenység nem annyira ismerős előttünk, mint az értelmi, ezért nehezebb az akarati tevékenység és a Lélek eredése között valamelyes hasonlóságot felfedezni. Tapasztalatból ismerjük, hogy akaratunkban is vannak eredések: vágyak, remény, melyeknek alapja és gyökere az akarás, a szeretet. Tehát az akaratban is van akarati tevékenység Azok a teológusok, akik az akaratban is felfedeznek valami „operatumot”, mint akart

tevékenységet, azok szeretetnek nevezik (amor). A szeretet, ha nem mint emberi tevékenységet vesszük, hanem mint annak operatum-át, akkor más néven is nevezhetjük: vonzalom, hajlam, törekvés, aspiratio, öröm, ujjongás, melyek a szeretőt átformálják, melyek révén a szerető alany hajlik, vonzódik a szeretett tárgy felé, hogy azzal egyesüljön, hozzá hasonuljon. Szeretni ugyanis nem más, mint egyesülni akarni, eggyé válni, szeretetté alakulni. Eggyé válni, szeretetté átformálódni a valóságban nem lehetséges. Megtörténik legalább érzelmileg, mely már bizonyos összekötöttséget, hasonlóságot létesít a szerető és a szeretett között (amatum est in amante). Ha pedig a szeretet tárgya maga a szerető alany, azaz önmagunkat szeretjük, akkor már lehet bizonyos hasonlóság, amely segítheti a megértést, hogyan is gondolkodjunk a Szentlélek eredéséről. Istenben akkora az önmaga, minden jó, a teljes jóság iránti szeretet, hogy

az szeretett személy, mint ahogyan a Fiú is személy. Teológiai tételünk azt állítja, hogy a Szentlélek eredését megsejthetjük, ha az akaró, szerető tevékenységet önmagunkban vizsgáljuk. Analóg módon ered a Szentlélek Ez az eredés azonban nem születés, hanem származás. 6 Ezt a teológiai véleményt tagadják a pneumatomachusok, akik a Szentlélek istenségét tagadják. Az Egyház határozottan tanítja a Hitvallásokban a Szentlélek származását XIII Leó pápa Divinum Illud kezdetű enciklikája tételünk magyarázatát adja (1897). Tételünket beláthatjuk, ha arra gondolunk, hogy Istenben az eredések immanens szellemi tevékenységek. Két ilyen tevékenység lehetséges, a megismerés és az akarás A Fiú, az Egyszülött, a megismerő tevékenység révén ered. Megismerő tevékenység útján nem lehet a Szentlélek eredését magyarázni, így hát nem marad más hátra, mint az akarati tevékenység által értelmezni. Egyébként erre

utalnak a Szentlélek megnevezései: először már maga a Lélek elnevezés, mely a lehelni igéből származik: olyan életjelenség, mely valamilyen megmozdulást, az akarat lendületét jelzi, nem az értelmét. Így pl azt mondjuk, hogy valaki bosszúért vagy szeretetért liheg. Minthogy a Szentlélek, a harmadik isteni személy létezési módja nem lehet az értelem, mint a tiszta szellem létezési módja, mert ez mind a három személyt együttesen jellemzi, azért azt mondjuk, hogy mint az Ige eredésének módján leli elnevezését, úgy a Lélek is az akarati tevékenység eredési módjában leli magyarázatát. A harmadik isteni személyt Szentnek nevezzük tulajdonnévként. Egyébként mind a három személy szent, de tulajdonnévként csak a Szentlelket nevezzük így, azért mert a szentség mint különleges tulajdonság jellemzi a Lelket. A szentség az akarathoz tartozó tökéletesség, a Lélek pedig, mint a Megszentelő Lélek jelenik meg. Istenben önmagának

legtisztább szeretete van. A Szentlélek egyéb nevei: szeretet, láng, szeretet köteléke, kedvesség, csók, ajándék, egyesülés, kötelék, édesség, életadó, Isten ujja és ereje, víz, forrás, pecsét, zálog, kenet. Az Egyház liturgiájában és tanításában használja ezeket az elnevezéseket és a Szentléleknek mint személynek a megnevezésére alkalmazza. Tételünk értelmében valamennyi elnevezésnek kapcsolata van az akarati élettel, mindegyik valamiképpen a szeretetből ered, azt fejezi ki. Az egyházatyák sohasem engedik meg, hogy a Szentlelket az Atya Fiának, vagy a Fiú testvérének nevezzék, így nem lehet eredete a születés. Érdekes módon a Szentlélek eredésének elnevezésére szoros értelemben vett elnevezés nincsen. Ennek az az oka, hogy a teremtett dolgokban nem találhatunk semmi olyant, ami alkalmas elnevezést szolgáltatna, mert a természeti lények élőtől való származása egyúttal születés is. Mivel nincs külön

elnevezés a Szentlélek eredésére, egyszerűen a származásnak nevezzük eredését, átvitt értelemben lehelődésnek (spiratio passiva), ami szintén az akarati tevékenységre utal. ISTENBEN CSAK KÉT EREDÉS VAN: SZÜLETÉS ÉS LEHELÉS (Hittétel) Tételünk tulajdonképpen végkövetkeztetés, lezárása az isteni eredésekről szóló egyházi tanításnak. Egyrészt a tétel állítja, hogy Isten belső életében két eredés van, a születés és a származás. Másrészt kizárólagos értelemben állítja, hogy csak két eredés van Istenben Mind az Egyház dogmatikus megnyilatkozásai, mind a Szentírás és az egyházatyák állítják, hogy csak két eredés van Istenben. Az Atya eredet nélküli, a Fiú születik az Atyától és a Szentlélek származik az Atyától és a Fiútól. Tudjuk a kinyilatkoztatásból, hogy csak három isteni személy van. Ha több mint két eredés lenne, akkor az egyik személy vagy önmagától származnék, vagy a személyek egyike

a másikból kölcsönösen származna. Ez azonban lehetetlen, mert mint már tudjuk, Istenben két immanens eredés van, szellemi természete alapján joggal feltételezzük a megismerés és akarás két immanens tevékenységét. Az isteni eredések továbbá szükségszerűek. Nem a kényszer hatása alatt, nem is szabad elhatározás alapján történnek, hanem szükségszerűen a legtökéletesebben vannak a legtökéletesebb szellemi természetben. 7 6.3 A VONATKOZÁSOK (RELÁCIÓK) ISTENBEN A relációk (vonatkozások) tana a másik alapvető kategória a szentháromságtanban. Az eredések arra adnak választ, hogyan három az Isten, a vonatkozások pedig arra, hogyan egy. A hagyományos teológia szerint, a relációk Istenben az eredésekből jönnek, azaz abból a tényből, hogy az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben megvan az eredés rendje. Az Atya és Fiú név már a viszonyt sugallják. Kiindulópontunk tehát az, hogy a Fiú születése és a Szentlélek

származása határozza meg a relációk létét Istenben, ami a megkülönböztetés elve. Az Újszövetség alapján pedig látjuk – különösen Jánosnál – hogy Jézus Fiúsága a teljes Atyára irányultságban van, egész lényét tőle kapja. A Lélek: teljesen Jézus, mert azt teszi, amit ő, de különbözik tőle. A vonatkozás egyiknek a másikkal való kapcsolata, egyiknek a másikkal való viszonya, rend az egyik és a másik között. A két isteni eredésből négy viszony jön létre Istenben: az Atya vonatkozása a Fiúhoz (generatio activa) és ez az atyaság. A Fiú vonatkozása az Atyához és ez a generatio passiva, a fiúság. Az Atya és a Fiú vonatkozása a Szentlélekhez és ez az aktív lehelés. Végül a Szentlélek vonatkozása az Atyához és a Fiúhoz, ez a passzív lehelés. 6.31 A vonatkozások Istenben Ágostonnál A kappadókiai atyák vezették be a reláció fogalmát a teológiába. Az Atya és a Fiú ugyanazt a lényeget birtokolják,

amennyiben az egyik szülő, a másik pedig szülött. A viszonyt jelentő nevek, mint Atya, Fiú vagy sarj nem egy létező lényegét jelölik, hanem egy viszonyt, relációt. Istenben az Atya viszonyát a Fiúhoz és fordítva Vannak olyan szavak, amelyek személyekre vagy dolgokra önmagukban vonatkoznak, mint ember, ló, ökör stb. Más szavak pedig más dolgokhoz való viszonyukra vonatkoznak, így például fiú, szolga, barát: a terminushoz fűződő relációt jelölik, amellyel szembenállnak. Szent Ágoston a relációt mint szentháromsági teológiájának egyik sarkpontját használja. Nem annyira a reláció szót használja, mint inkább a relativum, ad aliquid kifejezéseket. (ld főleg De Trin V) Ágoston Isten egyszerűségéből indul ki Ebből ui hamis következtetést lehet levonni. Mivel Istenben akcidensek (járulékok) nem lehetnek, amit róla állítunk, azt csak a lényegről állíthatjuk. De az Atyáról és a Fiúról különböző dolgokat állítunk.

Mivel azonban az Isten egyszerűsége miatt a különbözőség nem lehet járulékos, a különbözőséget a lényegre kell vonatkoztatni. Ebből az következik, hogy a Fiú nem lehet úgy Isten, mint az Atya. Ágoston erre válaszul bevezet egy olyan megkülönböztetést, amelyet nem lehet a szubsztancia-akcidens megkülönböztetésre visszavezetni. Igaz az, hogy Istenben nincsenek járulékok, de ez nem jelenti azt, hogy benne mindent lényeg szerint állítunk. Vannak olyan dolgok is, amelyeket ad aliquid, valakivel kapcsolatban állítunk. Arisztotelész szerint a reláció kategóriája járulékos, de a járulékok eredete a változhatóság, ami Istenben ki van zárva. Ezért, ami relacionális Istenben, az nem lehet járulékos, mert Istenben nincsen változás. Így Istenre vonatkoztatva az állítások egy új kritériuma található: amit ad se (önmagában) állítunk, és amit ad aliquid (valamire vonatkozva). Ezért az Atya és Fiú mindig olyanok, nincs bennük

változás. Az isteni lét egyszerűségében megmarad tehát a megkülönböztetés aközött, amit Istenről in se állítunk, és amit egy máshoz való kapcsolatában állítunk. De Trin V, 5,6: „Bármennyire különböző Atyának lenni és Fiúnak lenni, mégsem különböző a lényeg, mert ezt nem lényeg szerint mondjuk, hanem viszony szerint; és ez a viszony nem járulékos, mert nem változik.” Istenben Atyáról és Fiúról nem abszolúte beszélünk, hanem vonatkozás szerint, tehát semmi sem akadályozza, hogy a lényeg ugyanaz legyen. Az Atya és Fiú szó tehát a vonatkozásokat mutatják meg nekünk, 8 amelyek kettejük között vannak, azaz az atyaság és fiúság vonatkozását. Nincs Atya, ha nem azért, mert van Fiú és fordítva. Nehezebb a helyzet a Szentlélekről beszélve. Ez a kifejezés ugyanis nem jelez viszonyt, és nem tűnik sajátosnak sem, minthogy az Atya és a Fiú is Lélek és szent. A Szentlélek relatív jellege viszont

egyértelmű, ha ajándéknak (donum) nevezzük. Már az Újszövetségben vannak ennek a használatnak jelei. (ApCsel 2,38; 8,20; 10,45; Jn 14,16) Az ajándék megnevezés megmutatja, kinek az ajándéka a Szentlélek. Az Újszövetségben a Lélek Isten és Krisztus Lelke. Ágostonnál közvetve derül ki, hogy a Fiú örök születése és a Lélek származása az eredete ezeknek a relációknak (vonatkozásoknak). A Fiú születése egyértelmű, az Atya és a Fiú közötti viszony ezt a típusú eredést mutatja. A Szentlélek viszont, aki ajándék, nem szülöttként származik, hanem ajándékként. A Lélek, mint ajándék, attól származik, aki adja. (De Trin V,14,15) Ebben az immanens és üdvtörténeti háromság közötti viszony jó példáját láthatjuk: ha a Lélek az üdvtörténetben ajándék, akkor a Szentháromságon belül is az. A kölcsönös relációkból következik a három személy örökkévalósága. Ez teljesen világos a Fiú és az Atya

tekintetében. Ha az Atya léte az atyaság, akkor ezt nem lehet egy adott pillanatban megszerezni, hanem öröknek kell lennie. Így örök a Fiú is Nehezebb a Szentlélek esetében ezt beláttatni. Ez a szó nem jelez viszonyt, és a Lélek adományozása az embereknek nem történik öröktől fogva. Ágoston, hogy ezt a nehézséget elkerülje, alkalmazza a donum és a donatum megkülönböztetést. A Lélek öröktől fogva donum, és ezért ajándékozható, akkor is, ha nem lehet mondani, hogy öröktől fogva adományozott. Ágostonnak így a relációk tanával sikerült állítani a személyek különbözőségét anélkül, hogy az isteni egységet sértette volna. Amit az isteni lényegről állítunk, ami közös a személyekben, azt ad se állítjuk. Amit ad aliquid állítunk, valakire vonatkoztatva, az lehet ad extra, a teremtményekre vonatkozóan, és akkor az egész Háromságról állítjuk, mint pl. hogy Isten a teremtő. De vonatkozhat az ad intra relációkra,

és akkor az egyik személyre vonatkozik a másikkal való viszonyában. Az abszolút kijelentések, amelyek egy-egy személyről szólnak, ugyanúgy vonatkoznak az összesre, máskülönben triteisták lennénk. Így az Atya fény, és az a Fiú és a Lélek is, de nem három fény, hanem egy. Amit Istenről ad se mondunk, akkor kizárjuk a többesszámot. „Ego et Pater unum sumus: unum secundum essentiam, sumus secundum relativum.” – azaz a többes szám csak a relációk szintjén megengedett. Boethius szerint: „Ita igitur substantia continet unitatem, relatio multiplicat trinitatem.” Aquinói Szent Tamás tökéletesíti Ágoston tanítását a vonatkozásokról. Istenben Tamás szerint valós vonatkozások vannak, van benne igazi atyaság és fiúság, mert ellenkező esetben nem lenne igazán Atya az Atya, hanem modalizmusba esnénk. Istenben a szubsztancia és a relációk azonosak, mert nem lehet semmi járulékos benne. A reláció annyiban különbözik a

lényegtől, amennyiben a relációban az ellentéteshez való viszonyról van szó. A relációk alapja Istenben az immanens tevékenység, amelyből az eredések vannak: az értelem és az akarat tevékenysége szerint. Ha a relációk valóságosak, ez azért van, mert valóságos az isteni lét kommunikációja a Fiú születése és a Lélek származása által. Mindkét eredésben két relációt találunk: egy azé, aki ered az eredetből, a másik pedig az eredeté. Az élőlények esetében az eredet vonatkozása az atyaság, azé pedig, aki ered, fiúság. A szeretet eredésének nincs külön neve: itt az aktív és passzív lehelés kifejezéseket alkalmazza. A vonatkozások teológiája megmutatja, hogy Isten az élet és közösség teljessége, hogy az egy Isten ellentéte az önmagába zárt monásznak. Az emberi kapcsolatok analógiája tud segíteni bizonyos fokig, de mi először létezünk és utána lépünk kapcsolatba; nem tudjuk 9 létezésünket

azonosítani semmilyen emberek közötti relációval; minket nem egy reláció konstituál, (pl. valakinek a gyereke lenni), illetve ezt nem tudjuk átélni teljesen, a relációt nem tudjuk teljesen megvalósítani. Nem tudjuk magunkat teljesen átadni, sem teljesen befogadni a valóságot. Az Atya személye viszont teljesen az atyaság relációja Istennek nincsenek vonatkozásai, ő maga valós vonatkozások különbözősége, amelyeknek kiinduló- és végpontja benne van. Isten szeretet, léte kommunikáció, Isten csak a belső relációkban létezik, és nem ezeken kívül. Ezek a vonatkozások nem hozzájönnek az isteni léthez: nincs előbb Isten, és aztán a relációk. Az isteni relációk megtörték a szubsztanciális gondolkodás egyeduralmát. Nem az önmagban lévő szubsztancia a végső valóság, hanem az egymásért és egymásban-lét. Teremtett világunkban a viszonylagosság feltételezi a szubsztancialitást, egy létező teljes megvalósulását jelenti, de

nem meríti ki egy véges létező sem a relacionalitás teljes lehetőségeit és valóságát. Istenben azonban nem lehet különbözőség a lényeg és a vonatkozás között lényegének végtelen teljessége és egyszerűsége miatt. Istenben a lényeg és a reláció valóságosan azonos. Isten maga a reláció és csak szembenálló viszonyokban létezik, Ő egészen élet és egészen szeretet: Istenben a relációk szubzisztens relációk. 6.4 A SZENTHÁROMSÁGI VONATKOZÁSOKAT KIMUTATÓ DOGMÁK ÉRTELMEZÉSE 6.41 Az Istenben lévő valóságos vonatkozások A Szentháromság titkát feltáró, feldolgozó teológiai reflexió először megfogalmazta az isteni személyek származásának kérdését, az Istenben lévő immanens örök eredéseket. Aztán továbblépett, és az isteni személyek neveinek relatív jellegét figyelembe véve (Atya, Fiú, Szülő és Egyszülött) kimutatta Istenben a valóságos, viszonylagos szembenállásokat, az isteni relációkat. Az

Atya, a Fiú nevek nem lehetnek merő megnevezések Semmi valóságosat nem jeleznének, ha az Atya nem lenne valóban Atya, és a Fiú nem lenne valóban Fiú. Tehát ezek a viszonyt feltételező nevek valami valóságosat jelentenek Istenben, jelzik az isteni lényeget és az isteni tevékenységet. A Szülő és a Szülött ugyanazt az isteni lényeget jelöli, különben nem lenne Isten egy és egyetlen. Ha viszont a relációk és az isteni lényeg azonosak, akkor hogyan lehet kimutatni mégis a személyi különbözőséget? Ekkor a modalista veszély fenyeget. Ha pedig a Szülő jelenti az isteni szubsztanciát, a Született vagy nem azonos természetű vele (arianizmus), vagy nem tudjuk tőle valóságosan megkülönböztetni (modalizmus). Úgy tűnt a teológusoknak, hogy a Szentháromság titkát, valóságát nem lehet másképpen valóságosan kimutatni és megvédeni a fellépett eretnekségekkel szemben, mint a vonatkozások kimutatásával és alkalmazásával.

Tagadják a valóságos vonatkozásokat Istenben azok, akik tagadják vagy a személyek egyenlőségét, vagy a személyek valóságos különbözőségét. Komoly nehézségekkel kellett a teológiai értelmezésnek szembenéznie. Ugyanis így is lehet érvelni: az Atya név Istenben vagy a lényeget jelenti, vagy az isteni tevékenységet. Ha a lényeget jelenti, akkor vagy nem lehet a Fiú egylényegű az Atyával, ha valóságosan különbözik tőle, vagy nem különbözik tőle valóságosan, akkor lehet vele egylényegű. Ha pedig az Atya név cselekvést jelent, akkor semmiképpen sem fejezhető ki a Fiú, vagyis nem lehet ugyanaz, nem lehet közös, mert a Szülő és a Született nem fejezheti ki ugyanazt a cselekvést. Ez ellen az érvelés ellen feleltek úgy az első teológusok, hogy az Atya név Istenben nem cselekvést jelent, hanem vonatkozást. A vita lényege tehát: az isteni nevek vagy az isteni lényeget vagy az isteni cselekvést fejezik ki. Tehát vagy nem

azonos természetűek, vagy nincsen közöttük valóságos megkülönböztetés. Úgy tűnt, 10 kikerülhetetlen akár a szubordinacionizmus, akár a triteizmus, akár a modalizmus kísértése. Az egyházatyák azt válaszolták ezekre a nehézségekre, hogy az isteni nevek sem isteni lényeget, sem isteni cselekvést nem jelölnek, hanem valóságos vonatkozást jelentenek az isteni életen belül. Tehát a nevek nem tulajdonságokat jeleznek, mivel a tulajdonság természeténél fogva azonos a természettel. Az mindenképpen tény, hogy az isteni eredések logikai alapot szolgáltattak arra, hogy kimutassák az egyházatyák a szentháromsági vonatkozásokat (különösen a kappadókiai teológusok, Ágoston, Boethius, Tamás). Az eredések jelezték az irányt és az utat az isteni háromság forrása felé. Az eredés feltárta azt a titkot, hogyan van az egységben a háromság. Míg a vonatkozások rámutatnak a titok másik oldalára, hogyan lehet megvédeni a

háromságban az isteni lényeg egységét. A vonatkozásokról szóló tant kifejezetten nem a kinyilatkoztatásból tudjuk, az a teológusok reflexiójának eredménye, de a Tanítóhivatal szentesítette tanításukat. Az Egyház hivatalos tanításaiban átvette ezt az értelmezést. Sehol nem mondja kifejezetten, hogy Istenben valóságos vonatkozások vannak, de mindenütt világosan és biztosan feltételezi. ISTENBEN VALÓSÁGOS VONATKOZÁSOK VANNAK (Bennfoglalt Hittétel) A vonatkozás egyiknek a másikkal való kapcsolata, az egyiknek a másikkal való viszonya, rend az egyik és a másik között. Az Istenben lévő valóságos vonatkozások, pl az Atya-Fiú vonatkozás feltételezi az alany és a terminus létezését, akik között valóságos kapcsolat van. Három feltétele van a valóságos vonatkozásnak: alany, ami vonatkozik a másikra. A terminus, amelyre az alany vonatkozik. Az alap, ami miatt az egyik vonatkozik a másikra, ami miatt a másikkal kapcsolatban van.

Tehát az alany (terminus a quo) és a terminus (terminus ad quem) között feszül, „lebeg” a vonatkozás, mint viszonylagos szembenállás. A reláció lehet mindenek előtt transzcendentális, átfogó jellegű, amely a lét alapvető elveiben gyökerezik, olyan mozzanat, egymáshoz rendeltség, melyben alapvető létvonatkozás jelenik meg, az egyik léténél fogva irányul a másikra. Az átfogó viszonyt a dolog abszolút léttartalma határozza meg. Transzcendentális az a létvonatkozás, mely túllép minden genuszon és kategórián. Vele szemben van a kategoriális vonatkozás, mely már egy önmagában teljes léthez hozzájáruló vonatkozás, valamihez hozzájárul. Létisége a legkisebb, tiszta relativitás. Nem egy dolog létét, csak vonatkozását jelöli (pl atyaság) Többféle típusú relációról beszélhetünk: valóságos a vonatkozás (relatio realis), ha az alap, az ok, ami miatt az alany a terminusra vonatkozik, valóságosan létezik mindkettőben

(atya-fiú); az alanynak és a terminusnak valóságosan kell egymástól különbözniük. Azután van vegyes vonatkozás, ahol az alap, ami miatt az egyik vonatkozik a másikra, csak az egyikben valóságos, a másikban csak értelem szerinti (pl. megismerő és megismert tárgy) Végül logikai a vonatkozás (relatio rationis), ha az alap, ami miatt az egyiket a másikra vonatkoztatjuk, egyikben sincs meg valóságosan, csak értelmünk viszi bele ezt a szempontot (önkényesen választott jel és jelzett dolog). Pl. amikor azt mondjuk, hogy látogatók néznek meg egy képtárat, akkor az a tény, hogy a „képet megcsodálják”, nem ad hozzá semmit a képhez magához. A kép részéről tehát az, hogy megcsodálják, egy relatio rationis. De a megcsodáló oldaláról nézve, van valami objektív a szemlélőben a műtárgy felé, (érzés, tekintet stb.) azaz a látogató oldaláról nézve ez valóságos reláció. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy a világ és az ember

vonatkozása Istenhez valóságos, míg Isten viszonya a világhoz csak logikai, mert Istent nem változtatja meg a világhoz való viszonya. 11 Hogy melyek a valóságos relációk, erre nézve nem értenek egyet a gondolkodók. Az eredés által létesített vonatkozás kétségkívül valóságos, melynek alapja az aktív létrehozás (actio-passio, cselekvés-szenvedés), így a szülés a természet aktív közlése a szülő részéről és passzív elfogadás a nemzett részéről. A teológusok azt állítják, hogy Istenben vannak valóságos vonatkozások, ezek függetlenül vannak az emberi gondolkodástól. Istenben van logikai vonatkozás (az isteni lényeg és a tulajdonságok között), és van vegyes vonatkozás (Isten és a teremtmények között), ezekről máshol tárgyal a dogmatika. Tételünket tagadják azok, akik nem ismerik el, hogy Istenben a személyek egytermészetűek, vagy hogy a személyek között valóságos megkülönböztetés van. A

Tanítóhivatal különösen a XI. Toledói zsinaton (DS 528-531), a Firenzei zsinaton (DS 1330) világosan kifejtette a relációkról szóló tanítást. Tételünk sajátos módon bennfoglalt hittétel, vagyis kifejezetten így az Egyház ünnepélyesen nem fogalmazta meg ezt a hittételt, de biztosan és világosan mindig feltételezte és utalt rá úgy, hogy vakmerőség vagy eretnekség gyanúja nélkül nem lehet kétségbe vonni. A Szentírás csak relatív neveket használ az egyes személyek megnevezésére, mint Atya és Fiú, melyek szükségszerűen egymásra vonatkoznak, kapcsolatot feltételeznek. Kérdés, hogy mit jelentenének ezek a relatív nevek, ha tagadnánk az atyaság és a fiúság vonatkozását. Hasonlóan nyilatkozik a Szentírás a Lélekről. Ezek a szentírási nevek csak valóságos vonatkozás esetén érthetők helyesen. Az egyházatyák, a teológusok az egység a hármasságban és a hármasság az egységben kérdésre válaszolnak a vonatkozás

spekulatív tanával. Beláthatjuk, hogy ha az Istenben valóságos eredések vannak, akkor akik egymástól erednek, azok valóságosan különböznek egymástól, azaz attól, akitől erednek. Viszont aközött, aki ered, és akitől ered, szükségszerűen valóságos vonatkozás van. Tehát Istenben szükségszerűen, a dolog természetéből adódóan vannak valóságos vonatkozások. Éppen az a vonatkoztatott lét sajátossága, hogy formális mivoltát tekintve, vagyis mint vonatkozás, a terminusokban nem jelent új valóságot, nem közöl új tökéletességet, nem valami tulajdonság, tevékenység, csak azt fejezi ki, hogy az egyik a másikhoz vonatkozik. A vonatkozás mint viszonylagos létiség „lebegő létiség”, esse relativum, viszonylagos szembenállás csupán és szemben áll a szubsztanciával. Formális értelemben a reláció nem valami a terminusokban, hanem valami a terminusok között; vonatkoztatottság. Az eredés és a vonatkozás kapcsolatban van. Az

eredés nem oksági függés és létrehozás, hanem annyit jelez, hogy elvtől-származni, elvnek-lenni. A vonatkozások is csak az elvek (principiumok) vonatkozásai. A valóságban azonosak a szentháromsági eredések és a nekik megfelelő vonatkozások. Istenben két eredet (születés és származás) és ennek megfelelően négy vonatkozás van: atyaság (Atya-Fiú), a fiúság (Fiú-Atya), a lehelés (az Atya és a Fiú, mint egy elv lehelése a Szentlélekhez) és a leheltség (a spiratio passiva, a Szentlélek viszonya az Atyához és a Fiúhoz mint egyetlen elvhez). Beláthatjuk, hogy a vonatkozás fogalmilag semmilyen léttökéletességet nem állít mint vonatkozás, hanem csak az egyiknek a másikhoz való viszonyulását fejezi ki (nem esse-in, hanem esse-ad), tehát csak viszonylagos szembenállást fejez ki formálisan, belső léttökéletességeket, tulajdonságot nem állít. És nem lehetetlen, hogy bizonyos valóságos vonatkozás egy létezőnek teljes

valóságát kimerítse és átfogja, azaz, hogy valamely létező egész valóságával, egész lényével viszonyuljon a másikhoz, egész léte viszonyulás legyen. Ilyen vonatkozást a teremtett véges világban nem ismerünk ugyan, de Istenben van ilyen. Azután azt is belátjuk, hogy a viszonylagos szembenállás, a relatív vonatkozás nem zár magába tökéletlenséget, minden más ellentéttel szemben. Az ellentmondó szembenállás (oppositio contradictoria) a bölcs-nem bölcs; az ellentétes szembenállás (oppositio contraria) a bölcs-ostoba; és a fosztó szembenállás (oppositio privativa) a bölcs-tudatlan, a 12 másik terminusban tökéletlenséget feltételez, míg a viszonylagos szembenállás (oppositio relativa) nem tételez fel semmilyen tökéletlenséget (atya-fiú), éppen mivel a szembehelyezés vonatkozás útján történik, ami saját fogalmában semmilyen tökéletlenséget nem jelez, ezért nem is zár ki semmilyen tökéletességet a másikból.

(Opposita sunt quorum unum de sui ratione habet negationem alterius). Az isteni életben lévő valóságos vonatkozások azonosak az isteni lényeggel, ezért nem járulékos vonatkozások. 6.42 Az Istenben lévő valóságos vonatkozások természete AZ ISTENBEN LÉVŐ VALÓSÁGOS VONATKOZÁSOK VALÓSÁGOSAN AZONOSAK AZ ISTENI LÉNYEGGEL ÉS EZÉRT SZUBZISZTENS VONATKOZÁSOK. A SZENTHÁROMSÁGI KÜLÖNBÖZNEK. VONATKOZÁSOK AZ ISTENI LÉNYEGTŐL CSAK LOGIKAILAG A SZENTHÁROMSÁGI VONATKOZÁSOK EGYMÁSTÓL VALÓSÁGOSAN KÜLÖNBÖZNEK. ISTENBEN CSAK NÉGY VALÓSÁGOS VONATKOZÁS VAN. (TEOLÓGIAILAG BIZTOS TÉTELEK) A Szentháromságban lévő valóságos vonatkozások azonosak az isteni lényeggel, ez következik abból, hogy csak egy Isten van, egy isteni lényeg, amely számszerűen azonos minden személyben. De minthogy Istenben nincsen járulék, ami az isteni szubsztanciához tapadna, hozzájárulna, azért az Istenben lévő viszonylagos szembenállások csak

szubzisztensek lehetnek, (lehetne transzcendentális, léttel együtt adott) mivel azonosak az isteni szubsztanciával. Végeredményben maga az isteni szubsztancia az esse subsistens, az önmagában nyugvó teljes lét, így az isteni relációk is szubzisztens (önmagában fennálló, azaz nem járulékos) relációk. Az tulajdonképpen hittétel, hogy az isteni lényeg és a relációk valóságosan azonosak Istenben. Teológiailag biztos, hogy az isteni relációk szubzisztens relációk, mivel közvetlen teológiai következtetésen alapulnak, a lényeg és a relációk azonosságából következik ez a tétel. Belátható ez abból is, hogy ha van Istenben reláció, az nem lehet járulék, nem lehet valós összetettség. Az már megint más kérdés, hogy az általunk ismert természetes relációk mind járulékosak. De nem lehetetlenség elgondolni, hogy van valóban olyan valóságos reláció, amely szubzisztens, azaz önmagában áll fenn. A szubsztancia önmagában

létezik szemben a járulékkal, mely mindig csak másban létezhet. A vonatkozás fogalma szerint nem benne-létet (in esse) állít, hanem csak valamihez valóságot (esse ad). Eltekinthetünk a vonatkozásnál a benne-lét vonatkozástól. Analógiás értelemben lehetséges, hogy a reláció szubzisztens maga létesíti szubjektumát és terminusát és létbe helyezi, tehát ez a reláció nem valamely szubjektumtól, alaptól ered, hanem éppen ez a reláció hozza létre az alapot. Istenben pl. az atyaság nem különbözik az Atyától, az atyaság Istenben szükségszerűen van, ugyanígy a nemzés, amely nem valamire támaszkodik az Atyában, hanem ez maga az Atya. Azért is állíthatjuk Istenben a szubzisztens relációt (a szubsztancia és a reláció azonosságát), mert Istenről csak analóg értelemben állíthatjuk a szubsztanciát. Végeredményben Isten végtelen tökéletességében van annak alapja, hogy Istenben a relációk csak szubzisztensek lehetnek. A

valóságos vonatkozás logikailag különbözik az isteni lényegtől. Már kimutattuk, hogy az isteni relációk valójában azonosak az isteni lényeggel. De logikailag nyilvánvaló, 13 hogy fogalmat alkotunk külön a lényegről és külön a relációkról. Fogalmaink olyanok, hogy különbözőképpen fejezik ki ugyanazt a valóságot, jóllehet a különböző fogalmak által megragadott valóság önmagában ugyanaz. Istenről is mi saját fogalmainkkal gondolkodunk és gondolkodásunk csak megkülönböztetve, összehasonlítva képes Istenről bármit állítani. Az isteni lényeg fogalmánál fogva nem jelzi az esse ad vonatkozást, ha ez lenne a helyzet, akkor a hármasság nem lenne titok. Az isteni reláció viszont fogalmilag csak az esse ad vonatkozást jelenti. Így hát világos, hogy a lényeg és a vonatkozás jóllehet Istenben azonosak, logikailag mégis különböznek. A viszonylagos szembenállások Istenben egymástól valóságosan különböznek. A

szentháromsági vonatkozások először is szembenállók, (nem felcserélhetők) kölcsönösen vonatkoznak egymásra, mint eredő és eredeztetett (atyaság-fiúság, lehelés-lehelődés). Másrészt van olyan vonatkozás Istenben, melyek különbözőek ugyan, de egymás között nem szembenállóak (atyaság-lehelés, fiúság-lehelés). Tételünk azt állítja, hogy Istenben a szembenálló relációk különböznek valóban egymástól. A Tanítóhivatali nyilatkozatok elismerik Istenben a hármasságot, de ezt csak úgy lehet megalapozottan állítani, ha feltételezünk több egymástól különböző relációt. Istenben minden egy, ahol nem lép közbe a vonatkozások ellentéte (Firenzei zsinat). Azután Istenben a valóságos vonatkozások az eredések vonatkozásai, és aki eredetet ad és aki ered, az nem lehet azonos egymással. Istenben csak négy valóságos vonatkozás van. Tételünk mintegy lezárja a vonatkozásokról szóló tárgyalást állító és egyben

kizáró módon. A logikai relációkat itt nem vesszük figyelembe. Tételünk teológiai következtetés A szentháromsági relációk az eredés relációi: atyaság, fiúság, lehelés és lehelődés. Más valóságos reláció, mint az eredés relációja nem is lehet Istenben. A tényleges isteni eredések alapján pedig csak ez a négy reláció lehetséges azért, mert ezek szubzisztens relációk. Maga az eredés egyben szubjektum és terminus, azt mintegy eredendően létrehozza, és ezért a reláció szubzisztens maga az eredés, úgy aktív, mint passzív értelemben. Ugyanis a valós vonatkozás Istenben azonos a szubsztanciával; az ami és amire irányul egy és ugyanaz. Eredés alapján pedig csak négy valóságos viszonyulás van Istenben. A kinyilatkoztatás az eredés vonatkozásain túl másról nem tesz említést. Az isteni személyek közötti egyéb vonatkozások, mint egyenlőség, hasonlóság nem valóságosak, mert azonosak az isteni lényeggel, mely

közös a három személy között. Nehézséget szoktak felhozni a szubzisztens reláció (önmagában fennálló vonatkozás) ellen, ti. azt, hogy ellentmondás a szubzisztáló vonatkozás Válaszunk erre az, különbséget lehet tenni a valamiben-lenni és a valaki számára-lenni között. Tapasztalati vonatkozásainknál ezt a kettőt nem lehet elválasztani, de el lehet gondolni az abszolút létben, hogy a valóságos vonatkozás alapja nemjárulékos létmozzanat legyen, hanem átfogja az egész léttartalmat és azonos legyen magával a szubsztanciával. Ekkor már a vonatkozás nem járulék, hanem magánálló (szubzisztens) vonatkozás; az Atya egész mivolta maga az atyaság. Az a kifejezés, hogy Istenben van élet, igazán azt jelenti, hogy Isten maga az élet. Az abszolút létben lehetséges, hogy egyben magánvaló legyen és egyben hármasan egymásnak-való lét. 14 6.5 AZ ISTENI SZEMÉLYEK 6.51 A személy fogalma A reláció az, ami megkülönböztet, és a

személy az, akit megkülönböztet. Istenben három személy van a lényeg egységében. A hittapasztalatból teológiai reflexió eredt a személyfogalommal kapcsolatban, amely a krisztológia és a szentháromságtan területéről áttért az antropológia területére. A dogmatörténeti részből kiderült, hogy a hüposztázis szó bevezetésének oka a kappadókiai atyák részéről az volt, hogy segítségével magyarázhassák a különbséget a Szentháromságban. Nyugaton Ágoston használja a persona kifejezést a hüposztázisnak megfelelően. Az Istenben lévő három viszonylagos és valóságos szembenállást, az atyaságot, a fiúságot és a leheltséget az egyházi szóhasználat inkább személyeknek nevezte, mert azok az elnevezések absztrakt kifejezéseknek tűntek. Skolasztikus értelemben a személy, a hüposztázis a lét és cselekvés végső hordozója, melyet nem lehet másra visszavezetni és közölhetetlen valóság. Ágoston némi hezitálással

alkalmazza a fogalmat: „Dictum est tamen tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur.” („Három személyt mondunk, nem azért, hogy így mondjuk, hanem hogy ne hallgassunk.” De Trin V,9,10) A szükség visz tehát rá, hogy használjuk. Ágoston szerint a persona ad se dicitur (önmagában használjuk), azaz a létezőt a maga számára minősíti. Ezzel megoldhatatlan nehézségbe ütközik, Előbb ugyanis azt mondta, hogy amit ad se állítunk, abban nincs többes szám. Nincs három fény, három Isten stb. Nála a személy abszolút Boethius († 524) a krisztológia kontextusában beszél a személy fogalmáról, mely először nála kap filozófiai megalapozást. Definíciója: persona est rationalis naturae individua substantia. (A személy értelmes természetű egyedi szubsztancia) A kiindulópont a szubsztancia, de ezt individualizálni kell, azaz, nem felcserélhető mással. Az értelmes természet ezt az individualitást húzza alá: mi emberek ebben

tapasztaljuk meg a közölhetetlenséget. Az értelmes természet azért is kell, mert a természet konkrét példányai is individuumok, de nem személyek. Meghatározásának gyengéje az, hogy a személyiséget mint individualitást értelmezi, ez inkább valaminek a mi-ségét és nem a ki-voltát jelzi. Szentviktori Richárd saját Szentháromság-analógiájának fényében már módosította Boethius definícióját: „Persona est naturae rationalis incommunicabilis existentia.” (A személy szellemi természetű közölhetetlen valóság.) Azaz ő kihagyja a szubsztanciát, és a relacionális elemet hangsúlyozza. Richárd ugyanis észreveszi a boethiusi fogalom alkalmazásának nehézségét a szentháromságtanban. Mivel Boethius szubsztanciáról beszél, ezért fennáll a triteizmus veszélye. A subsistentia szót ugyanezért nem használja A substantia szó amúgy is a quid-re (mi?) válaszol. Ezért helyettesíti a substantiát az existentiával: Istenben a

pluralitást az existentia hozza be, a létezés, az eredés módja. (ek-sistere) Így az existentia az eredés módjára utal. A különbözőség tehát az eredetből van Ebből jönnek a személyek sajátosságai: az Atyáé az, hogy nem ered sehonnan sem, a másik két személy belőle ered. A személyi sajátosság az, amely által ki-ki az, ami, és közölhetetlen. Az isteni személyeket szeretetük módja is meghatározza, hogy hogyan szeretnek. Mindegyik személy azonos a saját szeretetével; a különbség a szeretetben van. Mindenkinek a megismételhetetlensége tehát az a mód, ahogyan kilép önmagából a szeretetben, és másokkal kapcsolatba lép. Ez a közölhetetlen elem. Aquinói Tamás véglegesíti a keresztény antropológia metafizikai személyfogalmát. A személy az ő definíciójában subsistens distinctum in natura rationali, a szellemi természetben létező megkülönböztetett, önmagában fennálló létező. A szellemi természet 15 azt jelenti,

hogy a személy szabadon törekszik a cél felé, amelyet választ, és amelyet értelmével igaznak ismert fel. Az akaratnak ez a szabadsága az emberlét megértésének alapja. A személy egyrészt a konkrét, individuális létezés, ek-sistere fogalmát adja hozzá a természethez, másrészt azt, ami egyediesíti, individualizálja a természetet. Az ember esetében ez a konkrét anyag. Istenre azért használhatjuk a személy kifejezést, mert ez a szellemi természetben a legtökéletesebbet jelenti. Tamás tudatában van annak, hogy a személy fogalma nem alkalmazható úgy Istenre, mint a teremtményekre, hanem csak tökéletesebb módon. (STh I, 29,3) Istenben szellemi természetről beszélünk, mert benne nincs racionális okoskodás, hanem a megértés egyetlen aktusa. Individuum Istenben közölhetetlent jelent, mert az individuáció alapja az anyag, ami Istenben nincs. Individuum helyett a distinctum kifejezést használja, ami azt jelenti, ami önmagában egy és

minden mástól megkülönböztetett. A szubsztancia annyiban illik Istenhez, amennyiben önmaga általi létet, önmagánál létet jelent. Istenben a személy azonos az isteni természettel Felteszi Tamás azt a kérdést is, hogy vajon a személy szó vonatkozást jelent-e. (STh I, q.29a4) Tisztában van a nehézséggel, ti hogy a személy szót a háromról többes számban állítjuk, és önmagában nem jelent vonatkozást (ad aliquid). Ezért néhányan azt gondolják, hogy a személy az isteni lényeget jelenti. Hogy a problémát megoldja, Tamás azt helyezi középpontba, ami az isteni személyek megkülönböztető sajátossága. A személy definícióját alapul véve, a személy az, ami distinctum (mástól különböző) egy természeten belül: „A személy tehát bármely természetben ezt jelenti, ami abban a természetben mástól különbözik; mint ahogy az emberi természetben ezeket a húsokat, ezeket a csontokat és ezt a lelket jelenti, amik az embert egyedivé

tevő lételvek. Noha ezek nem tartoznak a személy szó jelentéséhez, hozzátartoznak mégis az emberi személy jelentéséhez. Istenben pedig nincs más különbség, mint az, ami az eredet vonatkozásain alapul. Istenben azonban a vonatkozás nem hordozóalanyhoz járuló akcidens, hanem maga az isteni lényeg; ezért szubzisztál, mint maga az isteni lényeg. Ahogy tehát az istenség azonos Istennel, ugyanúgy az isteni atyaság is azonos az Atyaistennel, aki isteni személy. Tehát az isteni személy szubzisztáló vonatkozást jelent. Ez annyi, mint a vonatkozást substantia módján jelölni” Istenben a megkülönböztetés egyedül a reláción alapulhat. Ezért, miután a Háromságban a megkülönböztetés a relációból jön, a személy, - tehát ami megkülönböztetett - szubzisztens és közölhetetlen relációt jelent. A szubzisztens reláció meghatározza az isteni személyt, de az emberit és az angyalit nem, mert a reláció nem határozza meg az

egyediséget ezekben a természetekben. Istenben az egyedi szubsztancia, amely megkülönböztetett és közölhetetlen (fel nem cserélhető), a reláció. Ezért az Istenben sokkal inkább, mint az emberben, a személy önátadást, megnyílást jelent. A megkülönböztetés nem elválasztás benne, hanem vonatkozás, a megismételhetetlenség nem bezártság, hanem önátadás. Az isteni személyek annyiban vannak, amennyiben vonatkoznak egymásra. Arra a kérdésre tehát, hogy mi Istenben a végső, többé már nem közölhető egység és ezzel a megkülönböztetés alapja, a válasz: az isteni relációk mint szubzisztens relációk. A három személy állítása Istenben nem jelenti az isteni lényeg megsokszorozását. Az egyetlen, amit Istenben megkülönböztethetünk, az, ami szemben áll. Valójában nem különböztetjük meg a bölcsességet és a jóságot. A Szentháromságban három, egymással szemben álló relatio subsistens van: az atyaság, amely az Atya

személye, a fiúság, amely a Fiú személye, és a spiratio passiva, amely a Szentlélek személye. A személyek hármassága az oka, hogy az Isten nem magányos. Az angyalok és az üdvözültek nem pótolják ezt a hiányt. Tamás így is bemutatja azt, hogy a személyekről és relációkról szóló tanítás nem 16 spekulatív absztrakció, hanem bemutatja az élet teljességét Istenben. A relációk valóságos különbözősége miatt lehetséges az egyes személyekről olyan dolgokat állítani, amelyeket a többivel kapcsolatban tagadunk. 6.52 A modern személyfogalom problematikája Mint láttuk, egyáltalán nem ment könnyen és egyszerűen a személy-fogalom bevezetése a teológiában. Az eredeti tapasztalatban megtapasztaljuk a Lelket, aki Isten, a Fiút, aki Isten. Az általánosítás, ti az egylényegű három személy állítása, későbbi, és először igazából a modalista veszély elhárítására szolgál. A modalizmus azért helytelen, mert az eredeti

tapasztalatban a Fiút mintegy az Atyához és a Lélekhez való vonatkozásban, a Lelket mintegy az Atyához és a Fiúhoz való vonatkozásban tapasztaljuk meg, azaz kizárt, hogy az Atya válna Fiúvá stb. A 4. századtól kezdve az egyházi szentháromságtani értelmezés fogalmisága alapjaiban készen volt. Az újkorban azonban alapvetően kérdésessé vált a személy kifejezés tartalma. Többé már nem ontológiai értelemben használták, hanem mint tudatos, öntudatos, szabad aktusközpontot, mint individuális személyiséget. (Személy, mint jogalany) A görög gondolkodás elsősorban a megkülönböztetett szubzisztálást értette személyen, és csak másodsorban az értelmes természetet, most az újkori antropológiai fordulat után személyen inkább a szubjektív szellemi aspektust értjük. Locke a személyt az öntudattal jellemzi (a személy a gondolkodó, tudatos alanya) és pszichológiai fogalommá alakítja át. Kant pedig morális értelemben vette, az

a szubjektum, melynek tettei beszámíthatók. Az újkori személy fogalom nem logikai vagy ontológiai fogalom többé, hanem lélektani fogalom, mely kifejezi az újkori öntudatos szubjektivitást (Descartes). Másrészt az is bizonyos, hogy az I. Konstantinápolyi zsinat óta az Egyház szilárdan és egyértelműen használja ezt a fogalmat a szentháromsági személyekre, és igen nagy a hagyomány tekintélye. Alapos megfontolás után azt kell állítani, hogy a személy fogalmával hitelesen és tárgyszerűen értelmezték a teológusok a kinyilatkoztatást. Más alkalmasabb szót nem is lehet találni erre a tényállásra, amely jobban és mélyebben kifejezné a titkot. A hivatalos egyházi szóhasználat mellett a teológusok mindig kifogásolták is ezt a szót. (Jeromos: „méreg és méz egyszerre”; Ágoston: szükséghelyzet és fogalmi szegénység érzése; Anzelm: nem tudom mi a három Istenben; Tamás: a szükségszerű helyzet miatt, az eretnekek miatt kell ez

a szó.) Az egyébként igaz, hogy az egyházi értelmezés is érezte a titokkal szemben a kényes helyzetet és szüntelen az analógiára hivatkozik, mert a teológiai értelmezés nem lehetett teljesen ura a fogalmi készletnek és a fogalom történetiségének. A mai szentháromságtanban külön vitatott kérdés, vajon lehet-e alkalmazni a Szentháromságon belüli viszonylagos és valóságos szembenállások megnevezésére a személy fogalmát. Először Karl Barth nézett szembe ezzel a kérdéssel, és azt állította, hegy Istent nem lehet a görög gondolkodás értelmében szubsztanciának nevezni, hanem inkább a modern nyelvhasználat szerint szubjektumnak kellene nevezni, hogy szuverenitását, szabadságát, uraságát kifejezésre juttassuk. Egészen sajátos szubjektum léte van Istennek, amely egyedül Őt illeti; Istenben tehát szerinte három különböző létmód van. (A három szuverén, szabad szubjektum felvétele azonban már széttörné a hagyományos

keresztény istenhitet.) Ezért Barth a három létmód (Seinsweise) kifejezést javasolta: „Az a kijelentés, hogy Isten egy három létmódban, Atya, Fiú és Szentlélek, így azt jelenti, hogy az egyetlen Isten, azaz az egyetlen Úr, az egyetlen személyes Isten az, ami ő, nem csak egy módon, hanem – és itt egyszerűen a kinyilatkoztatás bibliai fogalma elemzéséhez fordulunk segítségért – az Atya módján, a Fiú módján és a Szentlélek módján.” 17 Ez nem jelent modalizmust, hiszen Barth kijelenti, hogy „Isten Atya a teremtésben, mert már előbb Atya lényege szerint, amennyiben a Fiúnak az Atyja.” Katolikus oldalon Rahner indult el hasonló vonalon. Nem egyszerűen a sok évszázada óta használatos személy-fogalmat akarja lecserélni. Tudatában volt azoknak a nehézségeknek, amelyek a személy fogalmának használatából fakadnak, hiszen az Egyház által nem kontrollálható fejlődés eredményeképpen, a mai személyfogalmat a

Szentháromságra alkalmazva három különböző tudatközpontot kellene feltételeznünk. Ezért el kell kerülni, hogy a három személyt Istenben mint három szubjektivitást értsük. Rahner abból indul ki, hogy amennyiben Isten közölni akarja magát az emberekkel, akkor a Fiú az, akinek történetileg testben, mint embernek kell megjelennie, és a Lélek az, aki által létrejön ennek az önközlésnek az elfogadása a hitben, reményben és szeretetben a világ részéről. Ez feltételezi a szabadságot Isten részéről; de ha Isten szabadon akarja közölni magát, nem szabad arra, hogy másképpen tegye mindezt, mert akkor az önközlés nem mondana nekünk semmit az Atyáról, a Fiúról és a Szentlélekről. Rahner tehát személy helyett a három megkülönböztetett szubzisztenciamód kifejezést (Subsistenzweise) ajánlja. Nála a mód a relációt helyettesíti Szerinte ez jobban eleget tesz az isteni egység megvédésének, mint három személyről beszélni. A

modalizmus vádjától éppen a szentháromságtani axióma védi meg: Isten ugyanaz önmagában, ahogyan nekünk megmutatkozik. Rahner és Barth meggondolásait monoszubjektivizmussal vádolták. Rahner ugyanis azt mondja, hogy a Szentháromságon belül nincsen „Te”. Ebben az esetben viszont nehéz értelmeznünk Jézus üdvtörténeti Te-jét az Atyához. További problémaként vetik fel, hogy a modern személyfogalom nem csak az öntudatos individuumé, amely tudatközpont, hanem a személy modern fogalmába belép a kommunikáció, a szeretet, a reláció is. A három szubzisztencia-mód fogalmában nem fejeződik ki az interszubjektivitásban lévő egység. Rahner igazából nem az üdvtörténeti Szentháromságból indult ki, amikor szentháromságos teológiáját kidolgozta. Bár elutasítja a modern személyfogalmat, de a végén alkalmazza azt a Szentháromságra, mint abszolút szubjektumra. 6.53 Öntudat az isteni személyekben A középkori szubsztancia fogalmának

alkalmazása ma problémás, de ugyanúgy problémás az újkori szubjektum fogalom alkalmazása a Szentháromságban. Ha újkori szóhasználattal Istent abszolút szubjektumnak nevezzük, akiben három létmód van, akkor nem tettünk eleget sem a középkori, sem az újkori értelmezésnek, mivel a szubjektum és a szubsztancia nem egy szinten van. A hagyományos értelmezés szerint biztos, hogy Isten egysége miatt csak egy tudat van Istenben, és nem lehet három tudatot felvenni Istenben. Ha az egység ki is zárja Istenben a három öntudatot, de ez nem jelenti a három cselekvő, három szubjektum kizárását, és nem kell kizárnunk az egység egy olyan magyarázatát, amely számításba veszi az interszubjektivitást is. Bernard Lonergan arról beszél, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek három alany, amely tudatában van saját magának és a másiknak is, akire vonatkozik. Három isteni alany van, amely tudatos, de ez nem jelenti azt, hogy Istenben több tudat van,

mert Istenben a lényegi aktusok és a tulajdonsági aktusok nem különböznek. De, mivel több szubjektum van, ezért több tudatos alany is van. Azaz, három alany van, amelyek kölcsönösen tudatában vannak egymásnak az egyetlen tudaton keresztül, amelyet a három különbözőképpen birtokol. (Lonergan, De Deo trino, 186-196) Az következik ebből, hogy az isteni személyek az isteni léttel és tudattal reálisan azonosak, és mint szellemi megismerés és szeretet erednek belőle, köztük szellemi vonatkozás van és ezért tudatosak. Így mondhatjuk, hogy a Szentháromságban három szubjektum van olyan értelemben, hogy ezek kölcsönösen tudatosak az egyetlen 18 tudat szellemi ereje következtében, és a három tudat különbözőképpen birtokolja az egyetlen isteni tudatot. Az egyes személyeket Istenben a relációk kölcsönös jellege egyedesíti, ami teljes és kölcsönös kommunikáció az isteni lényeg teljességében: „Minden, ami az enyém, a

tied”. (Jn 17,10) Nem csak az isteni én végtelen, hanem a teljes kommunikáció is. Az Atya kommunikációja a Fiúhoz hozza létre a Fiút, mint egyetlen Istent vele. Mindegyik személy személyesen tudatos és szabad személyi tulajdonságában. Mindegyik személy teljesen kommunikálja magát, és ez a tökéletes kommunikáció egységet, harmóniát okoz. A kölcsönös, személyes kommunikáció ellentétben van a függetlenséggel és a korlátozottsággal is. Istenben tehát nincs három megkülönböztetett tudat, hanem a lényeg és szeretet tökéletes egysége, nincs enyém és tied. Ez a tudat azonban személyes. Az isteni tudat egy, miközben az isteni „én” nem a három személy közös „én”-je, hanem külön az egyeseké. Mindegyik isteni személy tudatában van önmagának, miközben tudatában van annak, hogy ő Isten, ezért ez a tudat közös, közösen „használja” mindegyik személy, a másik kettővel közösségben. Nagy hatást gyakorol ma is

Szentviktori Richárd gondolatmenete, amely az emberek közötti szeretet elemzéséből indul ki. A mai teológia gyakran követi ezt a vonalat, és az isteni „én” kategóriája mellett használja a „mi” kategóriáját is. Éppen a Szentháromság értelmezése forradalmasította a létértelmezést, amikor a szubsztancia kategória egyeduralmát megtörte, az antik szubsztancia helyett bevezette a szubjektivitást és ezzel kapcsolatban a relációt nevezte ki a valóság végső őskategóriájának. Hogy az isteni személyek relációk, ezáltal valami igen lényegest állítunk Istenről és emberről. Az ember mint Isten képmása, nem merőben én (szubsztancia), sem merőben autonóm egyed (szubjektum), hanem Istentől való és Istenre irányított létező, csak az én-te-mi relációkban él és hat igazán. Csak a szeretet lehet a lét végső értelme Az egyetlen istenség egységében szubzisztál az Atya, a Fiú és a Szentlélek, akiket valóságosan

megkülönböztetnek a relációk. Istenben az egység és megkülönböztetés nem állnak ellentétben egymással. Továbbá szem előtt kell tartanunk, hogy Istenben nincs ismétlés, tehát az Atya, a Fiú és a Szentlélek különböző módon személyek. Láttuk, hogy már Ágoston óta problematikus a három személyről beszélni. Mindegyik személy azonos az isteni lényeggel úgy, hogy Isten nem „növekszik” az Atya, a Fiú és a Lélek „összegével”. Ld pl DS 367: „Unum est sancta Trinitas, non multiplicatur numero, non crescit augmento.” Isten háromság, nem háromszorosság Istenben nincs helye a sokszorozásnak. 6.6 A SZENTHÁROMSÁGI SZEMÉLYEKET MEGNEVEZŐ DOGMÁK ÉRTELMEZÉSE 6.61 Az isteni személyek A szentháromsági személyekről szóló tárgyalás feltételezi a szentháromsági vonatkozások tanát. A Szentírás nem használja ebben az értelemben a személy kifejezést, a hagyományban is csak később jelenik meg. Mindegyik isteni

személynek van azonban a Szentírásban és a hagyományban saját neve: Atya, Fiú, Szentlélek. Később a teológiában általánossá vált a személy kifejezés. Már ismertettük a Szentháromságban alkalmazott személy kifejezéssel kapcsolatos újabb problémákat. A SZEMÉLY ELNEVEZÉST SZENTHÁROMSÁGTANBAN. VALÓSÁGOS ÉRTELEMBEN ALKALMAZZUK A 19 A SZEMÉLY ELNEVEZÉS JELÖL. ISTENBEN KÖZÖLHETETLEN ÉS SZUBZISZTENS VONATKOZÁST ISTENBEN CSAK HÁROM SZEMÉLY VAN. (TEOLÓGIAI KÖVETKEZTETÉSEK) A személy elnevezést valóságos értelemben alkalmazzuk a Szentháromságban, azaz, ha azt mondjuk, hogy Istenben három személy van, a személy szót nem átvitt értelemben, nem hasonlatként értjük, hanem valóságos értelemben vesszük. Ugyanakkor természetesen nem egyértelmű (univok), hanem analógiás értelemben alkalmazzuk Istenre a személy fogalmát is. Érthető módon a teremtett világból vesszük a személy fogalmát, ahol elsősorban az

emberre alkalmazzuk, és jelzi az ember „eszes magának-valóságát”, míg Istenben a személy kifejezés magát a szubzisztens létet jelzi. Az alkalmazás lehetősége onnan adódik, hogy személynek lenni egyszerű tökéletességet jelent. Istenben pedig az egyszerű tökéletességek formaliter-eminenter vannak, valóságos értelemben. Személyfogalmunk strukturális elemei: magán-való, magának-való, eszes-magának való, akinek saját célja van, mindezek Istenről sajátosan állíthatók, sőt a legnagyobb mértékben megvannak. A személy elnevezés Istenben közölhetetlen és szubzisztens relációt jelent. Ha igazi és valóságos értelemben alkalmazzuk a személy kifejezést a Szentháromságban lévő háromság megnevezésére, akkor meg kell mutatni, mit jelent ez Istenben. A lényeget nem jelentheti, mert Istenben három személy van és csak egy lényeg. Így azt mondjuk, hogy Istenben a személy közölhetetlen és szubzisztens vonatkozást jelent.

Először is jelenti a viszonylagos szubzisztens szembenállást, a megkülönböztetett szubzisztens viszonyt, melynek végső konstitutív mozzanata a közölhetetlenség, mint a személyiség legbensőbb magva. Mi az a mozzanat az Istenben, ami közölhetetlen? Éppen a szembenálló szubzisztens vonatkozások. Az Egyház tanítása értelmében Istenben minden egy, ahol nem lép fel a vonatkozások szembenállása. (DS 1330: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio) Istenben pedig a személyek háromsága van és a személyekben van a vonatkozások szembenállása. A Firenzei zsinat meghatározása alapján (DS 1330) hittételnek vehető a kapcsolat a személy és a reláció között. Csak ott lehet a zsinati meghatározás értelmében a háromságról beszélni Istenben, ahol viszonylagos szembenállás van, az kinyilatkoztatott igazság, hogy Istenben több személy van. És egyedül a reláció szempontja alapján lehet Istenben többességről,

hármasságról beszélni, mely nem más, mint az eredés relációja. Igaz értelemben a személy az, ami önmagában létezik, szubzisztál, megkülönböztetett és közölhetetlen. Isten önmagában van, szubzisztál az isteni lényeg és a szembenálló vonatkozások. De az isteni lényeg nem közölhetetlen, mivel azonos a három személy között. Tehát a személy Istenben nem lényeget, hanem szembenálló vonatkozást, szubzisztens relációt jelent. A lehelés mint nem ellentétes, hanem mint az Atya és a Fiú közös vonatkozása nem közölhetetlen, tehát nem is külön személyalkotó tényező, ezért van csak három személy Istenben. Csak a szigorúan ellentétes szembenállás személyalkotó tényező Istenben és mivel a személy a legnagyobb és legvégső tökéletesség kifejezése, nem jelenthet Istenben mást, mint szembenálló, ellentétes vonatkozást, amely szubzisztens, az isteni lényeggel való azonossága miatt. Ha a bölcselők a saját elgondolásuk

alapján beszélnek Isten személyiségéről és azt abszolútnak tartják, akkor ez még analóg módon sem azonos a szentháromsági, szubzisztens és közölhetetlen relációval. Legfeljebb ez a bölcseleti értelemben vett személyfogalom jelezheti Istent mint a legfőbb létet, a legfőbb értelmet, a 20 világfelettiséget, a kifelé való közölhetetlenséget, a legtökéletesebb életet. Bölcseletileg nem lehet beszélni a szentháromsági személyekről, mivel az kinyilatkoztatott igazság. Sajátos jelentése van a személyfogalomnak a Szentháromságon belül, mivel az szigorú értelemben vett viszonylagos és közölhetetlen szembenállás, ellentétes vonatkozás, ezért a szentháromsági személyek egymás számára vannak. Különben ez a mozzanat a véges teremtett személyiségben is kimutatható, az emberi személyiség sem jelent magánakvalósága ellenére sem elszigetelődést, hanem a közösség számára és a közösségben való életet. Az

embernek is elsősorban Istenért kell élnie, azután a másikért, hogy kiegészüljön személyi léttartalma. Istenben csak három személy van. A kinyilatkoztatás világosan és biztosan csak három személyről ad számunkra felvilágosítást. Tételünk igazán arra szeretne rámutatni, hogy belső összefüggés van az isteni eredések, a vonatkozások és a személyek között, melyet a hittől megvilágosított emberi értelem képes feltárni és megvilágítani. Csak az eredések, a vonatkozások nyomán, azok szempontjai alapján, egyrészt pozitíve állítjuk és kizáró értelemben is vesszük, hogy Istenben csak három és nem több személy van. Hogy Istenben három személy van, ezt kifejezetten tanítja a kinyilatkoztatás alapján a Tanítóhivatal. Eddigi megfontolásaink alapján állítjuk most, hogy a két isteni eredésből és a négy vonatkozásból hogyan juthatunk el arra a szükségszerű megállapításra, hogy Istenben csak három személy van,

feltételezve, hogy a személy Istenben viszonylagos és szubzisztens szembenállást jelent. Ennek kimutatása a következő: a személy Istenben ellentétes közölhetetlen vonatkozás. Tehát annyi személy van Istenben, ahány ellentétes, közölhetetlen vonatkozás. Ilyen azonban csak három van, és csak három lehetséges A három közölhetetlen szembenálló, ellentétes vonatkozás: az atyaság, a fiúság és a lehelődés. A lehelés ellentétes ugyan a lehelődéssel, de nem ellentétes az atyasággal és a fiúsággal, mert az Atya és a Fiú közösen lehelik a Szentlelket, mint lehelődést, a lehelés közös az Atyában és a Fiúban. 6.62 A személyek kölcsönös egymásban lakása (perichorésis) Az isteni személyek egymás között teljesen egyenlőek, ugyanazt az egy isteni természetet bírják, helyesebben mindegyiknek külön-külön szám szerint egy a természete. Az egyik személy a másikban van (perichoresis, circumincessio, circuminsessio). Az Atya az

ő isteni lényegét változatlanul adja a Fiúnak. Ugyanaz az isteni lényeg van a Fiúban, ezért az Atya is a Fiúban van. Ugyanez érvényes a Szentlélekről is Ez más szóval jelenti a tökéletes egyenlőséget az isteni személyek között. Minden isteni személy minden egyes és az összes isteni tökéletességet teljesen birtokolja. Más a személyi tökéletesség, ami mindegyik személynek sajátja és tulajdonképpen önmagában nem is tökéletesség, csak viszonylagos szembenállás és megkülönböztetettség. A skolasztikus teológia beszél a három isteni személynek kifelé való tevékenységéről, és azt állítja, hogy kifelé a Szentháromság közösen tevékenykedik, közös a tevékenységük. Ennek magyarázata a következő: a tevékenység a létet követi, de a három személyben az isteni lét, a természet, mint a tevékenység elve egy, tehát egy és közös a kifelé való tevékenység. Saját tevékenysége csak a Fiúnak van, aki embersége

révén pl ácsmesterséget folytatott. Ha isteni tevékenységről van szó, legfeljebb csak tulajdonítás útján állíthatunk valamit egyik vagy másik személyről. A perichorészisz vagy circumincessio illetve circuminsessio azt jelenti, hogy az egyes személyek nemcsak kapcsolatban vannak egymással, hanem egyik a másikban van, azaz hogy közöttük nemcsak esse ad van, hanem esse in is. Igen régi hagyományos fogalom, a 21 személyek egymáshoz való viszonyát jelenti, a személyek teljesen átjárják egymást, és teljesen egymásban vannak. Istenben a hármasság nem jelent semmiféle összevegyítettséget vagy keveredést: Isten belső élete teljes és abszolút egység és egész. Mindegyik személy a másikban is benne van, és vele egységben van, mindegyik mindenben benne van. A bennlakás mutatja az Atya és a Fiú természetének egységét Ennek a tanításnak az alapja Jézus egyes szavai, főként a János evangéliumban: Én az Atyában vagyok és az

Atya énbennem (14,10.11; 10,38 17,21) „Én és az Atya egyek vagyunk” Jn l0,30. Ezek a szavak vezettek az Atya és a Fiú kölcsönös bennlakásának gondolatához, amely később gazdagodott a Szentlélek említésével. (ld pl 1Kor 2,10: Spiritus scrutatur etiam profunda Dei) A Firenzei zsinat (DS 1331) írja le szépen az egymásban-létet. A személyek egymásban és egymás által élik az isteni életet, tökéletesen egymás felé fordulnak és egymásban vannak, bár különböző személyek, de egyetlen alapvető isteni öntudatuk van, és mindegyik személy a másikban és a másikért van. A görög teológusok inkább dinamikus egymásban-létről, egymás átjárásáról az ismeretben, és a szeretetben való végtelen életről, az elképzelhetetlen intenzív isteni életről beszélnek. A latinok inkább az egymásba-foglaltságról, az egységről, a három személy tökéletes azonos egységéről és létéről szólnak. Szent Tamás szerint, a lényeg egysége

és az, hogy mindegyik személy azonos azzal, azt eredményezi, hogy az Atya a Fiúban van és fordítva; illetve, az egyik személy a másikban van a relációk miatt is. A krisztológiában jelent meg először ez a fogalom, és arra szolgált, hogy Krisztusban az isteni és emberi természet kölcsönös együttműködését jelezze. (Hitvalló Szent Maximosz) A bennlakás tiszteletben tartja az eredések rendjét, de ugyanakkor megmutatja a személyek közötti radikális egyenlőséget, a tökéletes közösséget, amelyben inkább a megkülönböztetés, mint a különbség található meg. A circumincessio nem valami, ami hozzáadódik a már meglévő egységhez és megkülönböztetéshez, nem statikus egymásbanlét, ami az isteni lényeg egységének puszta következménye lenne. A kölcsönös bennlakás az egység lényeges eleme, amelyet a három személy dinamikus interakciója hoz létre. A perichorésis (esse in) a relációval együtt (esse ad) egyesít úgy, hogy

közben fenntartja a különbözőséget. Világos itt az emberi személytől való különbözőség. Az emberben, bár mindig relacionális és nyitott, mindig létezik egy bizonyos feszültség aközött, hogy saját maga legyen, és a másikkal való kapcsolat között: a másokkal megvalósuló legtökéletesebb közösségben sem tudunk másokat teljesen a részévé tenni annak, amik vagyunk és fordítva. Istenben azonban a személyek a teljes önmaguktól megválásban és abszolút ajándékozásban léteznek. A perichórészisz azt monda, hogy a Szentháromság a communio titka a lehető legnagyobb mélységben, mert kölcsönös jelenlétet jelent a szubsztancia és a relációk szintjén. Ez minket is érint: amikor a Lélek az igazak lelkébe költözik, akkor az Atya és a Fiú is vele együtt adatik, mert jelen vannak a Lélekben. A perichórészisz megmutatja, hogy a kegyelem és az üdvösség miért háromságosak. Amikor a Lélek adatik, akkor a Három kölcsönös

jelenlétét kapjuk. Így vezet be minket a kegyelem a háromságos kommunióba Nemcsak spekulatív, hanem inkább gyakorlati, lelkipásztori jelentősége van a perichorészisznek. A Szentháromság egysége egyben Jézus és az ember egységének modellje. Az egység és az önállóság nem zárják ki egymást a közösségi életben Minél nagyobb és intenzívebb az egység a személyek között, annál inkább lehetőség van az önállóságra, az egyéniség kialakulására, hiszen a személyes egység megkülönböztet és differenciál; ez csak a szeretet személyes egységére érvényes. Különös jelentősége van ennek a személyes egységnek a keresztény személyes-kegyelmi misztikában. A misztika 22 közvetlen találkozást, barátságot és s közösséget jelent. Állíthatjuk, hogy a Szentháromság titka az ember személyi beteljesedésének az alapja és értelme. 6.63 A tulajdonságok és a tulajdonítások A tulajdonságok (proprietates) olyan ismertető

jegyek, amelyet csak egy isteni személynek tulajdonítunk. A tulajdonságokat más néven ismertetőjegynek (notio) nevezzük. Ezek az egyes isteni személyek megkülönböztetett tulajdonságait fejezik ki A skolasztikus definíció szerint: Sunt in ss. Trinitate: una subtantia, duae processiones, tres personae, quattuor relationes, quinque proprietates et notiones. (A legszentebb háromságban egyetlen lényeg, két eredés, három személy, négy reláció, valamint öt tulajdonság van.) A személyeket tehát, amelyeket az egymással szemben álló relációk alkotnak, megkülönböztetik a tulajdonságaik (proprietas vagy notio; STh I, 32, 2-3). A tulajdonság az a mód, ahogyan megismerhetjük az isteni személyt. Nem ismerhetjük meg az isteni egyszerűséget; úgy kell megneveznünk Istent, ahogyan felfogjuk, azaz, amint találkozunk vele azokban az érzékelhető dolgokban, amelyeket ismerünk. Absztrakt fogalmakat használunk, hogy az egyszerű formákról beszéljünk, és

konkrétakat, hogy a szubzisztens dolgokról beszéljünk. Isten egyszerűsége miatt, absztrakt fogalmakat használva is hivatkozunk rá. Ezekre azért van szükség, hogy velük bemutassuk a személyek különbözőségét. Ezért vannak olyan absztrakt fogalmak és tulajdonságok, mint atyaság és fiúság. A személyek konkrét tulajdonságait az eredetrelációkból vezethetjük le. Az Atyát nem ismerhetjük meg azáltal, hogy valaki mástól jön, hanem a többiek jönnek belőle. Ezért hozzá tartozik a születetlenség és az atyaság. A Fiúhoz tartozik a születettség Az Atyához és a Fiúhoz együtt tartozik a közös lehelés (spiratio activa), a Szentlélekhez a származás. Így öt notio (ismertetőjegy) vagy proprietas (tulajdonság) létezik, amelyek közül egy közös két személynek. Ezek a tulajdonságok a személyek tulajdonságai Az ún actus notionalis-ok, amelyek ezeknek az ismertetőjegyeknek megfelelnek, a különböző személyeknek vannak

tulajdonítva. (STh I, 41,1) Ezek a tulajdonságok a Szentháromságon belüli életre vonatkoznak. Különbség van ebben a kérdésben a görög és a latin teológia értelmezése között. A kérdés az, milyen szerepet játszik az Atya eredetnélkülisége. A keleti-görög atyáknál az eredetnélküliség a Szentháromság forrása, mint az Atya legdöntőbb tulajdonsága. A latinok szerint bár az Atya tulajdonsága, de nem személyképző tulajdonság. Nyugaton az isteni egységből indulnak ki a teológusok, és a személyi megkülönböztetettséget mint relációkat értelmezik. Szerintük az eredetnélküliség éppen tagadja a viszonylagosságot Míg a görög teológusok számára az eredetnélküliség az egész eredés kiindulópontja, a szeretet mint minden személy eredete. A tulajdonságokkal együtt kell megvizsgálni az ún. tulajdonításokat (appropriatio) Mindegyik isteni személy ugyanis a közös természet által, és saját személyes tulajdonságának

megfelelően cselekszik. Akkor beszélünk tulajdonításról, amikor a lényegi tulajdonságokat, amelyek önmagukban a teljes Szentháromságra jellemzőek, egy meghatározott személynek tulajdonítjuk azon mód miatt, ahogyan az a személy megnyilvánul. A lényegi isteni tulajdonságokban is megtaláljuk a személyek megnyilvánulását. Ezek a megnyilvánulások alkotják a tulajdonításokat Szent Tamás szerint (STh I, 39,7). 23 Üdvtörténetileg különösen fontosak a megtestesülés és a megszentelés tulajdonításai. A tulajdonítások által kegyelmi módon az ember is részesedik valóban a Szentháromság belső életében, mintegy az ember is belevonódik Isten életébe. Talán a legnyilvánvalóbb tulajdonítás az, amelyik a Hitvallás elején található, amikor Istent mindenható Atyának, és az ég és föl teremtőjének hívjuk. Nyilvánvalóan ez illik mindhárom személyre, de Istenben csak egy mindenhatóság van. A három személy a teremtés

egyetlen elve (DS 800; 851), de nem kétséges, hogy az Atyához, mint a Szentháromság eredetéhez különleges módon illik az, hogy a teremtményekkel kapcsolatban is eredet legyen, bár soha nem az a másik két személy nélkül. Tamás hozza még, hogy a hatalmat az Atyának tulajdonítjuk, a bölcsességet a Fiúnak, a jóságot a Szentléleknek. Nem arról van szó, hogy egy-egy személy kizárólagosan birtokolja egyik vagy másik tulajdonságot. De mégsem kételkedhetünk, hogy különleges módon illenek ahhoz a személyhez, amelynek tulajdonítjuk: a Fiúnak a bölcsességet, amennyiben ő a Logosz (1Kor 1,24) vagy a világ elve; a Léleknek a jóságot, amennyiben kapcsolatban van a szeretettel. (STh 39,8) A tulajdonítások alapja a Szentírás, és gyakran használjuk a liturgiában is. Az az elv, hogy a Szentháromság minden cselekvése a világ felé közös (operationes Trinitatis ad extra sunt unum), és amely az isteni egységet védelmezi, nem felejtetheti el,

hogy a Szentháromság magában foglalja a megkülönböztetést is. Mivel tehát az isteni üdvözítő cselekvésnek bizonyos módon tükröznie kell Istennek magát a létét, megvan a maga létjogosultsága a keresztény ember viszonyának az egyes isteni személyekkel. Ez érvényes a teremtésre is, amely a három személy közös műve. De már az Újszövetségben találunk különbséget az Atya cselekvése között, aki mindennek a végső eredete, és a Fiúé közt, aki a közvetítő (ld. Főleg 1Kor 8,6; Jn 1,310; Kol 1,15-16; Zsid 1,2) Már a hagyomány elején elkezdtek beszélni a Lélekről, akiben minden fennáll. A teremtés művében tehát már tükröződik a Háromság egysége és különbözősége. Ezért azt mondhatjuk, hogy ez a megkülönböztethető cselekvés az Istenen belüli megkülönböztetés tükörképe, és abban megtalálható minden egyes személy üdvösségtörténeten belüli működésének előképe, amely legteljesebb kifejezését majd

a küldésekben nyeri el. Ez nem jelenti persze a tulajdonítások tanának kétségbe vonását. Inkább azt jelenti, hogy a teremtés és minden isteni cselekvés ad extra csak azért lehetséges, mert Isten hármas, és ez minden cselekvésében tükröződik, bár nem jelenti azt, hogy minden egyes cselekedetében láthatjuk a Szentháromság kinyilvánulását. 24