Vallás | Keresztény » Szociális etika, szöveggyűjtemény

Szociális etika Szöveggyűjtemény Szeged, 1995. TARTALOMJEGYZÉK IGAZSÁGOSSÁG. 3 IGAZMONDÁS ÉS HAZUGSÁG A KERESZTÉNY ERKÖLCSTAN FÉNYÉBEN . 55 HÁBORÚ ÉS BÉKE A KATOLIKUS EGYHÁZ TANÍTÁSÁNAK FÉNYÉBEN . 78 IGAZSÁGOS HÁBORÚ ÉS A HÁBORÚ IGAZSÁGA . 102 AZ AMERIKAI PÜSPÖKI KAR PÁSZTORLEVE A BÉKÉRÕL. 109 SZABADIDÕ ÉS ÜNNEPLÉS - A MUNKA ÉS A JÁTÉK KERESZTÉNY ÉRTELMEZÉSE . 117 FÜGGELÉK: Igazságosabb és Testvériesebb Világot! A Magyar Katolikus Püspöki Kar Körlevele. Kötelező olvasamány, kijelölt részei vizsga és szigorlati anyagként is szerepelnek 2 Josef Pieper IGAZSÁGOSSÁG 1 I. A jog és a jogtalanság változatai és a "kinek kinek a magáét" gondolat egyszerûsége - Miért illeti meg valami az embert? - Ennek feltétlen volta - Az ember mint személy - A teremtményiség mint a jog feltétlenségének végsõ oka. Úgy látszik, a ma idõszerû kérdések között kevés az olyan, melynek ne lenne valami

nagyon kifejezett módon köze az igazságossághoz. Csak körül kell néznünk Rendkívül sürgetõen jelentkezik a probléma: milyen módon lehetne a világban a helyes értelemben vett uralmat ismét megindokolni. Felmerülnek a témák: "emberjogok", az "igazságos háború" és a háborús bûnösség kérdése, a felelõsség jogtalan parancs esetében, az ellenállás joga törvénytelen erõszakkal szemben, halálbüntetés, párbaj, politikai sztrájk, a férfi és nõ egyenjogúsága. Ismeretes, hogy mindezekrõl a fogalmakról ma viták folynak és mindegyik nagyon közvetlen kapcsolatban van az igazságosság fogalmával. Mindenekelõtt azonban: aki az "igazságosság" igényéhez méri a hétköznapi realitást, az megérti, hogy bár a bajnak a világon sokféle neve van, az legelsõsorban igazságtalanságnak nevezhetõ. "Az emberek legtöbb és legnagyobb nyomorúságának oka inkább az emberek jogtalansága, mint a

szerencsétlenség" (Kant). Arisztotelész kifejezetten a tapasztalat szerint legközelebb esõbõl, az igazságtalanságból indul ki, amikor az igazságosság különbözõ alapformáit próbálja ábrázolni: "Az igazságtalanság változatai érthetõvé teszik az igazságosság változatait."Bármennyire is áttekinthetetlen sokféleség jelenik meg szemünk elõtt, ha az "igazságosságra" gondolunk - mégis csak egyetlen, szerfölött egyszerû gondolat az, amelyre mindez a sokféleség visszavezethetõ. Már Platon is valami nagyon messzi múltból származónak nevezi. Ez a gondolat: meg kell adni kinek-kinek a magáét. 1 E tanulmány eredeti címe: Gerechtigkeit. A magyar kiadás a müncheni Kösel-Verlag gondozásában 1964-ben megjelent "Das Viergespann" címû kötetben közzétett szöveg alapján készült. Fordította: Engelmann Gabriella 3 Megjegyzés [wert1]: 6. old Minden jogos rend a világon azon alapul, hogy az ember

megadja az embernek azt, ami megilleti. Minden jogtalanság abból áll, hogy elveszik vagy megtagadják az embertõl a sajátját és hogy ez nem szerencsétlenség, rossz termés, tûz, földrengés, hanem az ember által történik. Errõl a "suum cuique" gondolatáról, mely az õsidõktõl Platon, Arisztotelész, Ciceró, Ambrus, Ágoston és legfõképpen a rómaii jog által a nyugati hagyomány közkincsévé vált - errõl kell tehát az elkövetkezendõkben beszélnünk. Pontosabban arról az akarati magatartásról, amely kinek-kinek megadja a magáét. Az igazságosság erényérõl kell tárgyalnunk. "Az igazságosság olyan magatartás (habitus), amellyel az ember, állandó, és állhatatos akarattal minden egyes embernek megadja a jogát." A nyugati hagyományban az igazságosságnak más definíciója is fellelhetõ; és Aquinói Tamásnál is, akitõl az imént idézett meghatározás származik, található néhány másfajta is. Így például:

az igazságosság által lehet megkülönböztetni a sajátot az idegentõl; vagy: az igazságosságra jellemzõ, hogy rendet teremt a dolgok között. Ágoston is sokféleképpen beszélt az igazságosság erényérõl Különös fény árad ebbõl a megfogalmazásból: "Az igazságosság a lélek rendje, amelynek eredményeként senki szolgái nem vagyunk - kizárólag csak Istené." De ezeket a mondatokat aligha szánták fogalommeghatározásnak. Ez csak a legvilágosabbról és legtárgyilagosabbról állítható, amely azt mondja: az igazságosság az a magatartás, mely által az ember megadja kinek-kinek a magáét. Azt mondtam, hogy ez a gondolat fölöttébb egyszerû. Ez azonban mást jelent, mint hogy könnyen és úgyszólván fáradtság nélkül fel lehet fogni. Mit jelent például a kinek-kinek a magáét? És fõként: milyen alapon létezik egyáltalán egy "suum", miért illet meg valakit egyáltalán valami - mégpedig annyira, hogy mindenki

másnak, minden emberi hatalomnak kötelessége azt megadni vagy meghagyni neki? Talán az utóbbi évtizedekben a világon történt és ma is lejátszódó események tesznek minket ismét képesekké arra, hogy felismerjük, mi a magvuk ezeknek az alapkérdéseknek. Mivel a felelet már nem magától értetõdõ; mivel nyilvánvalóan hamis dolgok szélsõséges megfogalmazása és megvalósítása jelentkezett; mivel ugyanakkor az igaz dolgok legvégsõ alapjai a kifejezett kétségbevonás folytán ismét szóba kerülnek - ezért vált lehetõvé és egyben szükségessé is a radikálisan új átgondolás. "Ha az igazságosság abból áll, hogy mindenkinek megadjuk a magáét, 4 Megjegyzés [wert2]: 7. old akkor az igazságosság aktusát megelõzi egy másik, mely által az a valami, valakinek a tulajdona lesz." Ez a mondat szuverén egyszerûséggel fejez ki egy teljesen alapvetõ tényállást. Az igazságosság másodlagos valami Az igazságosságot

megelõzi a jog Ha egy embert valami mint tulajdon illet meg - ez önmagában nem az igazságosság által jön létre. "Az az aktus, mely által valami egyáltalán valakinek a tulajdona lesz, nem lehet az igazságosság aktusa". Például: Valaki munkát végez egy másik számára, felássa a kertjét (itt feltételezzük, hogy ez a munka maga nem egy kötelezettségnek a teljesítése). Ennek a munkateljesítménynek alapján a dolgozó oldalán keletkezik valami, ami õt megilleti. És amennyiben a másik azt megadja neki, igazságos; pontosabban: éppen ezáltal teljesíti az igazságosság aktusát. Ennek az aktusnak tehát feltétele az, hogy a másikat megillesse valami. Mármost mindenki számára világos, hogy vannak jogok, melyek nem munka révén jönnek létre; hogy egy embert megillet valami, ami nem önnön tevékenysége folytán jött létre. Nem kételkedik például senki sem abban, hogy a saját életéhez joga van az embernek. A kérdés azonban, melyet

itt mérlegelünk, még mélyebbre céloz. Azt az igényt is magába zárja, amely egy munkateljesítményre hivatkozhat: hogyan és minek az alapján illet meg egy embert "bér" a teljesített munkáért? Miben gyökerezik ez? Melyik - végsõ fokon - az "az aktus, amely által valami valakinek a sajátja lesz"? "A teremtett lény legelõször a teremtés által kezd birtokolni valami sajátot." A teremtés alapján jön csak létre a lehetõség, hogy mondhassuk: engem megillet valami. Ez talán egy kissé túlságosan magától értetõdõnek tûnik Tamás ezt a meglepõ, de kényszerítõ következtetést fûzi hozzá: A teremtés maga tehát nem az igazságosság aktusa, a teremtés nem valami, ami bárkit is megilletne. Ez azt jelenti, hogy Istennek az emberhez való viszonyában nem létezhet igazságosság a reddere suum cuique szigorú értelmében: Isten nem tartozik az embernek semmivel. "Bár Isten ad olyat, ami az embernek bizonyos

értelemben jár, mégsem mondható adósnak." De ez új téma; erre is kitérünk még Itt most közvetlenül arról van szó: nem áll fenn igazságossági kötelezettség, ha a másik felet megelõzõen nem illeti meg valami, egy "suum". Ez a mondat értelme is: "A jog nyilvánvalóan az igazságosság tárgya." Bevallom, hosszú évek sorára volt szükségem ahhoz, hogy ezt megértsem és realizáljam. És csak akkor értettem meg, 5 Megjegyzés [wert3]: 8. old hogy miért elõzi meg a Summa theologica igazságosságról szóló traktátusát egy a szokott szisztematikus rendtõl eltérõ Quaestio "A jogról". Ha tehát a kérdésre: miért illeti meg valami az embert, azt válaszoljuk: a teremtés alapján - már sokat mondtunk, de nem mindent. Még nem feleltünk meg a kérdésre formálisan. A kövek, növények és állatok is teremtett lények és mégsem lehet mondani, hogy szigorú értelemben véve megilletné õket valami. Ez azt

jelenti, hogy valami hozzánk tartozik, vagy a miénk. De egy értelemmel nem bíró lénynek nem lehet valami a sajátja; ellenkezõleg, éppen olyan természetû, hogy valakié lehet, például az emberé. Ennek a jognak a fogalma annyira õsfogalom, hogy nem lehet visszavezetni még elõbbi, fölérendelt fogalomra; vagyis legfeljebb körül lehet írni, de nem meghatározni, nevezzük megilletésnek; a "suum" az, amit az egyik a másiktól a kizárólagosság igényének alapján mint valami adósságot megkövetelhet - és ez a tartozás lehet dolog, például birtok, de tevékenység is, mégpedig nem csupán saját tevékenység, a saját cselekvésben való szabadság (ez lehet akár beszéd, akár írás, házasodás, vagy templombajárás), hanem valami más elvégzése vagy egy cselekedet elhagyása (mely talán zavaró, gátló vagy a jó hírnévnek ártalmas lenne). Ismét visszatér a kérdés: milyen alapon illeti meg az embert valami a feltétlen

hozzátartozás értelmében? - Már annyira megszoktuk a kényszeruralom kategóriáiban való gondolkodást, hogy majdnem mosolyognunk kell ezen a nagy szón: "feltétlenség". Valami "feltétlenül" megillet engem - mit is számíthat egy ilyen igény? Nos, a tényállást meg lehet másként is, kényszerítõbben fogalmazni, nemcsak annak a részérõl, akit megillet valami, hanem a másik oldaláról is, akinek meg kell adnia, de meg is tagadhatja azt. Mert a megilletés feltétlensége azt is jelenti, hogy aki azt nem adja meg, megvonja vagy elrabolja, saját magát sebzi és torzítja el; õ az, aki elveszít valamit, sõt végsõ fokon tönkreteszi saját magát. Mindenesetre összehasonlíthatatlanul rosszabbul jár, mint aki az igazságtalanságot elszenvedi: ennyire sérthetetlen a jog, ilyen erõs a megilletés feltétlensége! Sokrates újra meg újra megfogalmazta ezt: "szánalomraméltó" aki jogtalanul cselekszik; "elvem, melyet bár

már sokszor kifejezésre juttattam, mégsem kár mindig újra elmondani, így hangzik, Kalliklesem: ha igazságtalan módon arculütik az embert, az még nem a legnagyobb gyalázat és az sem, ha gyilkos vagy zsebtolvaj kezébe kerülünk; .a tettesnek sokkal rosszabb, hogy ilyen jogtalanul bánt velem, mint nekem, akit a jogtalanság sújtott". Nem szabad ezeket a megállapításokat merev túlzásnak tartani; 6 Megjegyzés [wert4]: 9. old céljuk a tényállás pontos leírása: az igazságosság hozzátartozik az igaz ember létéhez; "a jog feltétlensége" egyszerû megjelölésérõl van szó. Milyen alapon jön létre tehát ez a feltétlen megilletés, az igazságosság elõfeltétele? - Megkísérelhetnénk elõször kitérni egy kevésbé alapos válasszal és mondhatnánk: a megilletés nagyon különbözõ módon jöhet létre. Tamás is így válaszolt. Azt állítja, az embert megilletheti valami egyrészt megállapodások, szerzõdések, ígéretek

vagy törvényes határozatok stb. alapján, másrészt a dolog természetébõl kifolyólag, ex ipsa natura rei ("és ezt természetes jognak, ius naturalenak nevezik"; itt kezdõdik a "természet-jog" bonyolult fogalma). Tamás természetesen ehhez a megkülönböztetéshez hozzáfûzi a szerfölött fontos megjegyzést: egy nem-kizáró megkülönböztetésrõl van szó, de csak olyan feltétellel, hogy ez az emberi megállapodás, akár privát, akár nyilvános, ne ellenkezzék a "dolog természetével", mert csak így indokolhat meg egy megállapodás egyáltalán megilletést, tehát jogot. "Ha valami önmagából kifolyólag a természetes joggal ellentmondásban van, nem lehet jogossá emberi akarat által." Ezáltal kérdésünk - mely még mindig ugyanaz - még pontosabban megfogalmazható lett. - Puszta megállapodás, például ígéret alapján is megillethet engem valami; mégpedig ismét olyannyira, hogy az igazságosság ellen

vétkezik és "szánalomraméltó", önmaga ellen vét és önnön magának árt, aki megtagadja azt tõlem. Miben rejlik tehát még ennek a megilletésnek is a feltétlensége? A válasznak így kell hangzania: annak a természetében rejlik, akit ez a valami megillet. Megilletés teljes értelmében, sérthetetlenül és feltétlenül csak akkor létezhet, hogyha ennek a "suum"-nak hordozója olyan valaki, aki az õt megilletõre, mint jogra igényt tarthat. - Úgy tûnik, zavarba jön itt a nyelv és eléri kifejezõ erejének határát. Ez teljesen természetes és nem is lehet mást elvárni Így van az, ha az ember megkísérel egy õsfogalmat, azaz valami alapjában véve magától értetõdõt még érthetõbbé tenni. Gondoljuk el például azt az irreális esetet, hogy megígérnék valamit a kutyámnak. Tegyük fel, kialakult volna az a szokás-"jog", hogy a kutya bizonyos teljesítményért jutalmat kap, és azt most "joggal", mint

valami õt megilletõt, elvárja; talán magamban kifejezetten elhatároztam, hogy rendszeresen megjutalmazom az állatot egy bizonyos formában. Helyes Ha azonban egyszer mégis elhagynám a jutalmat, akkor talán figyelmetlen, állhatatlan, feledékeny lennék - de semmiesetre 7 Megjegyzés [wert5]: 10. old sem igazságtalan (tulajdonképpeni értelemben). Miért nem? Mert egy állatot nem illethet meg valami feltétlenül; mivel hiányzik az igazságosság és az igazságtalanság feltétele, azaz a másik részérõl nem áll fenn a "jog" teljes értelemben. Ez egyébként jelenti azt is, hogy nem határozhatjuk meg, min alapul a jog, tehát az igazságosság kötelezettsége, kivéve, ha koncepciónk van az emberrõl, az emberi természetrõl. - Mi történik azonban, ha azt hirdetik, hogy nincs emberi természet, il ny a pas de nature humaine? Ez valójában minden totális uralmi gyakorlat formális igazolását jelentené - akár világos volt ez az

összefüggés Jean Paul Sartre-nak, ezen egzisztencialista tétel megalkotójának, akár nem. Ha nincs emberi természet, melynek alapján csak az embert illet meg valami feltétlenül - hogyan lehetne akkor elhárítani a következményt: tegyétek az emberrel, amit jónak tartotok? Mivel az ember személy, azaz szellemi, önmagában egész, magáért, magára vonatkoztatott és saját tökéletességéért létezõ lény - ezért illeti meg valami teljes értelemben, ezért van suumja, joga, melyet mindenkivel szemben képviselhet, mely mindenki mást kötelez, legalábbis arra, hogy azt meg ne sértse. Sõt megköveteli (requirit) az ember személyisége, a "szellemi lény mivoltja, melynek alapján ura saját cselekvésének", mondja Tamás, hogy az isteni elõrelátás a személyt "saját magáért" vezesse; és közben szaván fogja a Bölcsesség Könyvének csodálatos meghatározását, miszerint maga Isten "nagy tisztelettel" (cum magna

reverentia) rendelkezik felettünk. A "Summa a pogányok ellen" ugyanazon fejezetében kibontakozik a személy fogalma minden összetevõjében: szabadság, maradandóság, az egész világra irányuló válaszképesség. - Ha viszont az ember személyiségét nem ismerik el csorbíthatatlan valóságnak, akkor lehetetlen megindokolni a jogot és az igazságosságot. De ilyen indoklással még nem vájtunk a legmélyebbre. Hogy lehet az emberi természet a végsõ ok, ha saját maga nem önmagán alapszik! - Mondhatnánk a mélyfúrást ezen a ponton abba is lehetne hagyni. "Mérsékelt" korszakokban talán nem volt semmi ellenvetés ezzel szemben. Ha azonban végsõ tagadások jelentkeznek, akkor nem elégséges visszanyúlni utolsóelõtti megokolásokra. Ha az embert - nem az uralmi gyakorlat puszta tényszerû elvadulása miatt, hanem programszerû felfogások alapján - úgy kezelnék, mintha semmi sem illetné meg jog vagy suum formájában; akkor nem sokat

érne a személy szabadságára és az emberi jogokra való utalás. Korunk tapasztalataihoz tartozik, hogy ez így van. Ilyen idõkben beszélni kell a legmélyebb gyökérrõl. De természetesen nem elegendõ, hogy csak beszéljünk róla; 8 Megjegyzés [wert6]: 11. old gyõznie kell a belátásnak, hogy a jog és az igazságosság meghatározása még nem rendelkezik végsõ és végérvényes igazolással, ha nem nyúlunk vissza abszolút okára, és hogy enélkül nem válhat hatékonnyá az igazságosságkövetelés, mint a hatalmi akarat tiszteletben tartandó határa. Ez konkrétan a következõt jelenti: azért rendelkezik feltétlen jogokkal az ember, mert isteni, azaz minden emberi vitától ment döntés által személynek lett teremtve. Végsõ okként tehát azért illeti meg feltétlenül valami, mert creatura. És: mint creatura, : feltétlenül kötelezve van megadni a másiknak azt, ami megilleti. Ezt a tényállást Kant így fejezte ki: "Szent Uralkodónk

van, és amit õ, mint szentet adott az embereknek, az az emberek joga". Aki ezt átgondolja, még ha teljes egyetértéssel is, talán észreveszi, hogy nem is tudja olyan magától értetõdõnek venni a gondolatot: azért érinthetetlen, az emberi jog, mert az ember Isten teremtménye. Az ünnepi alkalmaknál használt szónoklat itt nem számít sokat; az alapigazságokat újra és újra át kell gondolni, hogy ne veszítsék el gyümölcsözõ erejüket. Éppen ez az elmélkedés és szemlélõdés értelme: ébrentartani az igazságot az emberi társadalomban és nem engedni; hogy elmúljék hatékonysága a tevékeny életben. Talán mélyen meghökkenve észlelik majd az emberek, ha egy hamis elõfeltétel következménye hirtelen közvetlen veszéllyé válik, hogy nem lehet felismeréssel és beleegyezéssel ismét valódi életre kelteni a távolesõ, elfeledett igazságot csupán a (mondhatnánk) puszta élet mentése érdekében. Végeredményben nem is teljesen

irreális elképzelés: egy szép napon talán nemcsak a hóhérok akarják majd tagadni, hogy valami feltétlen megilleti az embert, hanem maguk az áldozatok sem fogják tudni megmondani, miért is történik velük valójában jogtalanság. Remélem világos, hogy itt nem teológiai körítés, sõt mégkevésbé puszta épületesség utáni vágyról van szó, hanem józan, a végsõ állásfoglalás elõl nem "zavartan" hátráló akaratról: a kérdést legvégsõ értelméig feszíteni. A kérdés pedig így szól: minek alapján létezhet valami feltétlen megilletõ az ember számára, tehát mi által válik az igazságosság elgondolhatóvá és indokolhatóvá, mint olyan kötelesség, melynek megsértése magát az embert sérti. Ebbõl azonban nem következik, hogy nem maga az ember volna az, akit megillet az õt megilletõ; mindenképpen õ a suum birtokosa és hordozója. Bármennyire is igaz, hogy a creator a maga abszolút voltában az embert feltétlen

megilletõnek végsõ oka - mégis valójában az ember az, akinek mindenki tartozik (természetesen az is, aki mindenki másnak tartozik). "Nemcsak azáltal lehet valami 9 igazságos, hogy Isten akarta, hanem azáltal is, hogy egy teremtett lénynek tartozunk vele, a teremtmények közötti viszony következtében." Beszélnünk kell itt még röviden az igazságosság egy másik elõfeltételérõl. Talán nem is tagadja formálisan senki, hogy a másikat megillet valami. De talán azt mondja, hogy semmi köze sincs hozzá; és neki mint cselekvõ embernek egyáltalán tökéletesen mindegy, hogy a tárgyi igazság körében valami így vagy úgy van. Másként kifejezve ez annyit jelent, hogy az igazságosság aktusa, mint Tamás mondja, nemcsak azt az aktust feltételezi, mely által valami megilletõvé lesz; hanem az okosságét is, mely annyi, mint a valóságos dolgok igazságát döntéssé változtatni. Ezen a tényálláson keresztül válik egyáltalán

foghatóvá az igazságtalanság egy formája, mely - úgy hiszem - nagyon aktuális. Mégpedig az igazságtalanságnak az a formája, melynek oka, hogy az ember elvesztette az igazsághoz való viszonyát. Tökéletesen jelentéktelennek tekintik a kérdést: megillet-e valami valakit? Ezáltal azonban sokkal radikálisabban jut napvilágra az embertelenség, mint a formális igazságtalanságban. Mert az emberi cselekedet akkor lesz emberivé, ha a valóság látása benne "mértékadóvá" válik. Megjegyzés [wert7]: 13. old Az igazságosságról - amint itt világossá vált - csak akkor lehet értelmesen és gyümölcsözõen beszélni, ha az életre vonatkozó tannal összefüggésben látjuk. Az igazságosság az ember hétrétû képében egy vonás; a részt csak az egészen belül lehet teljesen megérteni. Megjegyzés [wert8]: 15. old II. A"másik" mint az igazságos társa - "Aki másmilyen, azt likvidálják" - Tartozni valamivel és

megadni a tartozást - Minden erkölcsi tevékenység "valakivel" szemben történik - Ahol külsõ tevékenység van ott jog vagy jogtalanság történik - "jogosat tenni" és "igaz ságosnak lenni" két különbözõ dolog. "Az igazságosságot az teszi sajátossá az erények között, hogy irányítja az embert azokban a dolgokban, amelyek a másikra vonatkoznak; .a többi erény csak abban tökéletesíti az embert, ami hozzátartozik, amennyiben önmagában vizsgáljuk". A "Summa theologica"-nak ez a mondata ugyanazt jelenti, mint az iskoláskönyvek 10 kifejezése: iustitia est ad alterum, az igazságosság a másikra vonatkozik. A másságot, a partnerek elválasztottságát pontosabban és sokkal inkább szószerint értelmezi, mint ez az elsõ pillanatban tûnik. Éppen ez az, ami az igazságosságot megkülönbözteti a szeretettõl: az igazságosság esetéhen az emberek mint szétválasztott "mások",

majdnem mint idegenek állnak egymással szemben."A szigorú értelemben vett igazságosság megköveteli a partnerek különbözõségét". Mivel apa és gyermek nem tökéletesen különálló egyének, mivel sokkal inkább a gyermek hozzátartozik az apához és az apa vele szemben majdnem úgy viselkedik mint sajátmagával szemben - "ezért ez nem simpliciter iustum", nem szigorú értelemben vett igazságosság. Ezért nincs a szeretõk között sem pontos és teljes értelemben vett igazságosság, hiszen a szeretett lény tulajdonképpen nem "valaki más". Igazságosnak lenni annyit jelent, mint érvényesülni hagyni a másikat mint másikat; elismerni ott, ahol szeretni nem tudunk. Az igazságosság azt mondja: van valaki más,aki nem olyan, mint én és akit mégis megillet a sajátja. Az igazságos azáltal igazságos, hogy megerõsíti a másikat másfajtaságában és hozzásegíti ahhoz, ami õt megilleti. Azt hiszem, nem haszontalan ezeknek

a magától értetõdõ dolgoknak elemzése miután létezik egy fogalom és realitás, melyet "likvidációnak" neveznek. A likvidáció nem büntetés, leküzdés legyõzés, és nem is kivégzés. A likvidáció a másfajtaság okából történõ kiirtás. - Irreális lenne, ha nem látnánk, hogy ez az irányzat: "aki másmilyen, likvidálják", még mindig mint méreg rontja vagy legalábbis fenyegeti és mint kisértés irányítja az ember gondolkodását. És ezért fontos nevén nevezni az igazságosság fogalmának egészen alapvetõ alkotóelemeit. Csak ha világos lesz, micsoda kihívás ez a fogalom az átlagosan megszokott dolgoknak, csak akkor tûnik fel, mennyire érdemes ezt lépésrõl-lépésre átgondolni. Ha az igazságosságról szóló tanítás az emberi partnerség lehetõségeinek, a "másikhoz" való viszonynak kibontása, akkor ennek a körnek kietlenné és pusztává válása a mai ember tudatában például abban mutatkozik,

hogy elszegényedett az élõ, valójában beszélt nyelv a partnerség különbözõ lehetõ megsértéseinek elnevezésében, melyeket az életrõl szóló nyugati klasszikus tan leír és felsorol. Megkockáztathatjuk az állítást, hogy az olyan elnevezések, mint "rágalmazás", "galád ítélet", "gyanú", 11 Megjegyzés [wert9]: 16. old "megszólás", "besúgás" már aligha közérthetõk igazi jelentésük szerint, nem is beszélve arról, hogy már rég ízetlenné vált ezekben a szavakban az eleven értékelés egzisztenciális fûszere. Mit jelent a "besúgás"? A régiek titkos megszólást értettek rajta, mégpedig valakinek megszólását annak barátja elõtt; és ez úgy mondják az igazságosságnak egy különösen súlyos megsértése, mert senki sem élhet barátság nélkül. Természetesen ma már többé vagy ma újra nem nevezhetjük ezt a tényállást "besúgásnak". De nagyon

elgondolkoztatónak és figyelemreméltónak találom, hogy az élõ beszéd nem tartott lépést a változással, és nincs valójában kifejezõ szavunk erre és még sok másra. Hogyan nevezzük a derisiót, mely az igazságosságot azáltal sérti, hogy a másikat kigúnyolás által zavarba hozza? Vagy az igazságosság ennek megfelelõ különös formáját, mely abból áll, hogy megkíméljük a másikat a megszégyenüléstõl? Aki olyan világból jön, ahol a "likvidáció" megszokott fogalom, annak a mondottak semmisnek, fáradságra nem méltónak, széplelkûsködésnek, irreálisnak tûnhetnek. De nem úgy folyik-e le ténylegesen az embertársi élet, hogy állandóan változó konkrét helyzetnek megfelelõen megadja, elismeri, csonkítja, elveszi, vagy megtagadja szerfölött változatos módon az egyik a másiknak azt ami õt megilleti? Végiggondolni ezeket a változatokat, megnevezni, elrendezni õket és megfogalmazott irányképek segítségével

megbarátkoztatni az ember tudatát ezzel a renddel - éppen ez az értelme az igazságosságról mint erényrõl szóló tannak. Igazságosság tehát az "együttélésben érvényesül"; az igazságosnak a másikkal van dolga. Ebben a vizsgálódásban azonban nekünk azzal van dolgunk, aki igazságos akar lenni és kell is lennie - és ezért tekintetünket az "egyikre", nem pedig a "másik" felé fordítjuk; nem a jogosultra akit megillet valami, hanem a kötelezettre, akinek meg kell adnia a megilletõt. Õ az, akit igénybe vesznek az igazságosság követelése miatt Akit igazságosságra szólítanak fel, az éppen ezáltal annak a helyzetébe kerül, aki valamivel adós. Az adósságnak természetesen különbözõ fokozatai és árnyalatai vannak. A megállapodott vásárlási árral például más, szigorúbb módon tartozik az ember, mint egy szívesség megköszönésével; szigorúbb kötelességem, hogy ne hazudjak a szomszédomnak mint hogy

köszönjek neki az utcán. Tamás is látta természetesen ezeket a különbségeket, például a jogilag kötelezõ igazságosság-követelmény és egy 12 Megjegyzés [wert10]: 17. old. (csak) erkölcsileg kötelezõ igazságosság-követelmény között; az elsõ teljesítésére kényszeríthetnek, a második teljesítése kizárólag becsületességemtõl függ. És a csak erkölcsileg kötelezõ igazságosság-követelmények között is meg kell különböztetni; megsértésük jelentheti, hogy valaki éppen ezáltal becstelenné lesz (ha például hazudik), de jelentheti ezt is: valaki, anélkül, hogy kifejezetten becstelen dolgot cselekedne, mégis valami "kevésbé tisztességeset" tesz barátságtalan vagy barátiatlan viselkedés által. Az igazságosságra irányuló mindezen kötelezettségeknek közös vonása azonban, hogy mindenütt fennáll egy debitum, egy tartozás és egy adósság. Igazságosnak lenni azt jelenti: tartozni valamivel és megadni

az adósságot. Egy megjegyzés: Ha az igazságosságot így értelmezzük, akkor Istent nem nevezhetjük valójában "igazságosnak", bár egyébként az erkölcsi erények közül egyik sem, sem a bátorság, sem a temperantia nem illeti meg oly jogosan, mint az igazságosság. Isten senkinek nem adósa, és "a teremtménnyel szemben nincs tartozás, kivéve valami olyan dolog alapján, mely benne elõzetesen léttel bírt volna. És ismét, ha ezzel tartoztak a teremtménynek, akkor hasonlóképpen egy megelõzõ dolog miatt. Mivel azonban nem lehet a végtelenségig menni, szükségképpen el kell jutni valami olyanhoz, mely egyedül az isteni akarat jóságától függ" (így a Summa theologica). Isten legfeljebb saját magának "tartozik", "megadja magának, ami megilleti õt"; de ez nem tulajdonképpeni adósság és nem tulajdonképpeni igazságosság. Tamás Canterbury Anselm Proslogionját idézi, ahol így van kifejezve Isten

igazságosságának megfoghatatlansága: "Ha megbünteted a gonoszakat, akkor igazságosan cselekszel mert megérdemelték. Ha megkíméled a gonoszokat, igazságosan cselekszel: mert így illik jóságodhoz." Mégegyszer: az igazságosság megkülönböztetõ vonása, hogy valami adósságot kell megadni. De nem joggal mondják-e, hogy "kötelességét" teljesíti valaki, amikor általában egy erkölcsi kötelezettségnek tesz eleget? Világossá válik itt, hogy a kötelesség, egyáltalán a tartozás, a debitum erkölcstani alapfogalma az igazságosság területérõl ered. Sem a német, sem a latin vagy görög nyelvben nincs sok olyan elnevezés az erkölcsi kötelezettség kifejezésére, mely ne tartoznék az igazságosság nyelvi területéhez. Teljesen érthetõ, hogy szomszédosak a szavak: "adósság", "adós lenni", "valamivel adós maradni". De idesorolható a "tartozni" (sollen) szó is; a szólásmód:

"valakinek tartozni valamivel" 13 Megjegyzés [wert11]: 18. old. (jemandem etwas sollen) még Goethe nyelvhasználatából ismeretes. És ugyanabban az idõben, amikor Kant a "kötelesség" (Pflicht) szónak egy erkölcstani alapszó különös értelmét adta, ismeretes volt még az élõ köznyelvben a tény, hogy a "kötelesség" eredetileg az ember emberhez való viszonyát jelenti ("kötelezve vagyunk a császárnak : "wir stehen in des Kaisers Pflicht"). Így van ez a latin szavakkal is: debere, obligatum esse. - És a görög opheilómenon szót, mely "a megilletõ, a tartozott, a kötelesség"-et jelenti, maga Platon vezette vissza arra az értelemre: "amit valakinek, mint adósságot kell megfizetnie a másiknak". Ez azt jelenti, hogy az igazságosság aktusának felépítési formájában az erkölcstani tények szerkezete mint egy homorú tükörben, világosabb és élesebb vonalakkal mutatkozik meg.

Olyasmi jelentkezik itt, ami egyébként az elsõ tekintetre nem tárul fel. "Az elsõ tekintetnek" (primo aspectui), mondja Tamás úgy tûnhet, hogy az ember nyugodtan azt cselekedhetné, amit jónak lát addig, míg nem lép fel egy partner konkrét igénnyel. A mélyebbre ható tekintet számára azonban megmutatkozik, hogy nemcsak az igazságosság, hanem minden erkölcsi kötelezettség személyi jellegû: kötöttség egy partnerhez, akinek valamivel tartozom. "A legnyilvánvalóbban az igazságosságban lép napvilágra a tartozás fogalma, mely a parancs fogalmát szükségszerûen magába zárja." Jót tenni: ez tehát nem annyit jelent, mint engedelmeskedni valami elvont irányelvnek, nem olyan, mint egy uralkodó nélküli parancs. Hanem akár a gondolat legszemélyesebb körérõl, akár "az elsõ pillantásra" látszólag kizárólagosan olyan vágyerõ megfékezésérõl van szó, melyhez csak az egyénnek van köze - a jót vagy a rosszat

választani mindig annyi, mint valakinek, akivel dolgom van, megadni vagy megtagadni azt, ami az "övé". A tízparancsolat, mely pedig mintegy Summában egyesíti az összes erkölcsi tartozást teljes kiterjedésében - "a tízparancsolat mindegyik törvénye által valaki máshoz vagyunk rendelve". Ki legyen azonban az "a másik", akivel szemben találja magát az ember, ha nem is a szoros értelemben vett jogosat (vagy jogtalant) cselekszi? - Erre kétféleképpen lehet válaszolni. A partnert - elsõsorban -, mint közösséget, "szociális egészet" lehet értelmezni. Kétségkívül nemcsak akkor van dolgom a közjóval, ha állami törvényeket teljesítek vagy sértek meg, ha adót fizetek, vagy választási urnához lépek; ugyanúgy a közjó forog kockán akkor is, ha - látszólag egészen "privát" módon - féktelen vagy hanyag vagyok. A közjónak szüksége van minden egyén jóságára "Minden erény jósága,

melyre az igazságosság vonatkoztatható, a közjóra van rendelve. És eszerint 14 Megjegyzés [wert12]: 19. old. minden erény aktusa az igazságossághoz tartozhat." Megfordítva pedig bizonyos értelemben minden hibázást "igazságtalanságnak" nevezhetünk. - Ez természetesen az igazságosságnak már kibõvített fogalma és ezt nem lehet mint fõerényt a "bátorsággal" és "mértékletességgel" egy sorban említeni. Tamás "törvényes" vagy "általános" igazságosságról beszél, melyben "minden erény benne van" és amely maga a "legtökéletesebb erény". Erre céloznak a Nichomachusi etika költõi szavai: "sem az esthajnalcsillag, sem a hajnalcsillag nem oly csodálatos", mint az igazságosság. A kijelentés, hogy minden erkölcsi tevékenységnek olyan a felépítése, mint az igazságosságé, ezt is jelenti másodszor: bárki is cselekszi a rosszat vagy a jót, Istennel

áll szemben "partnerként", akinek megadja vagy megtagadja az adósságot. "Az általános igazságossághoz (iustitia generalis) tartozik megtenni a jót, mellyel az Istenhez vagy a közösséghez való viszonyunkban tartozunk." Az embernek azáltal, hogy engedelmeskedik törvényszerûséggel" van törvényhozóval. vagy megszegi a törvényeket, nem "tárgyi dolga hanem "valaki mással", egy személyes Mégis: alapjában különbözik az adósság, melyet az igazságosság körében kell megadnunk attól, amellyel a bátor vagy mértékletes tartozik - mégpedig nemcsak tartalmilag, hanem felépítettségében is, nencsak a mi-ben, hanem a hogyan-ban is. A különbség például abban is megmutatkozik, hogy kívülrõl meg lehet állapítani, mi a "tárgyilag" jogos vagy jogtalan, míg nem értelemes dolog még megkérdezni is, mi a "tárgyilag" bátor vagy gyáva; mértékletes vagy féktelen. Az igazságosság

megvalósítása elsõsorban külsõ cselekedet formájában történik; "a jogos és jogtalan körében elsõsorban az a döntõ, amit az ember kifelé cselekszik". A bátorság és a temperantia körében ellenben mindenekelõtt az ember belsõ állapotát kell meggondolni, csak másodlagosan külsõ cselekedetét. Abból, amit az ember ténylegesen cselekszik, nem tudom egyszerûen megállapítani, hogy bátran, gyáván, mértékletesen vagy féktelenül viselkedett-e; pontosan kellene ehhez ismernem a másikat, tudnom kellene milyen érzés uralkodott benne. A cselekedet igazságos volta azonban kívülrõl is, akár egy részt nem vevõ harmadik által is felismerhetõ. Mennyi bort ihatok anélkül, hogy megsérteném a temperantiát - ezt aligha tudná megmondani egy idegen. Ezzel szemben nagyon megállapíthatja bárki "tárgyilag", mennyivel tartozom a kocsmárosnak. 15 könnyen Megjegyzés [wert13]: 20. old. Az igazságosságnak ez a sajátossága,

hogy mindenekelõtt és elsõsorban külsõ cselekedetben valósul meg (a döntõ az, hogy megadjam az adósságom - akár szívesen teszem azt, akár nem, akár szegény vagyok,. akár nem, hitelezõm akár gazdag, akár szegény; Kant azt mondja: "Akár szüksége van a másik embernek rá akár nem, akár nyomorult, akár nem, ha a jogáról van szó, eleget tenni tartozom") - az igazságosságnak ez a megkülönböztetõ jellege szoros összefüggésben van azzal, hogy lényegileg a "másikkal" van dolga. "A másikat" tulajdonképpen nem az én egyéni hangoltságom által érem el, nem azáltal, amit én vélek, gondolok, érzek, akarok hanem cselekedetemen keresztül. Csak külsõ cselekedet által részesül valóban a másik sajátjában, az õt meg illetõben. "Az emberek külsõ cselekvések által vannak egymáshoz rendelve, per exteriores actus, melyeknél fogva egymással élnek" - ez a Summa theologicának egy mondata. És ez az oka

annak is, mondja Tamás, hogy az igazságosság határán belül a jót és a rosszat tisztán a cselekvés alapján ítélik meg, mellõzve teljesen a cselekvõ belsõ állapotát: mert a cselekvésnek nem a cselekvõhöz, hanem "a másokhoz" való viszonya dönt. A mondat visszája is érvényes. Nemcsak: az igazságosság aktusa külsõ cselekedet. Hanem: ugyanúgy minden külsõ cselekvés az igazságosság körébe tartozik; akármit is tesz valaki kifelé, éppen általa lesz jogos vagy jogtalan. A tétel természetesen nem jelentheti azt, hogy a bátorságnak, a mértékletességnek vagy a féktelenségnek nem lennének külsõ cselekményei. Tamás mégis fenntartja az állítást: circa actiones est iustitia, ahol külsõ cselekmény van, ott igazságosság vagy igazságtalanság forog kockán. Felhoz egy példát: "Ha valaki egy másikat elver dühében, akkor megsérti az igazságosságot ezáltal a jogtalan verés által, miközben a düh féktelensége

által a szelídséget sérti meg." A verés és a megsértett szelídség esete talán nem tûnik különösen jelentékenynek. A tétel azonban természetesen mélyebbre hatol. Ide tartozik például, hogy nemcsak a házasságtörés és a meggyalázás, hanem a nemi eltévelyedések egész köre az igazságtalanság elemét tartalmazza. Ez szokatlan látásunknak és gondolkozásunknak; legtöbbször a féktelenségnek kizárólag szubjektív, a cselekvõt illetõ értelmére gondolunk, miközben általában elkerüli figyelmünket, hogy ez a társas élet rendjét, a közjó megvalósítását is érinti, méghozzá annál fenyegetõbben, minél inkább "külsõ cselekedetrõl" van szó. A Summa theologica kommentátora, Thomas de Vio, akit Cajetan-nak neveznek, magyarázataiban ehhez a gondolathoz egy lehetséges ellenvetést fogalmaz meg. A cselekedetet szerinte három nézõpontból lehet 16 Megjegyzés [wert14]: 21. old. szemügyre venni és a Summa

theologica is megnevezi mind a hármat. A cselekedetet lehet a cselekvõhöz való hozzáillõsége (commensuratio) és viszonya szerint, vagy a másikhoz való viszonya és hozzáillõsége szerint, vagy harmadszor: magában véve szemlélni. Az ellenvetés: nem keveri össze vagy cseréli fel Tamás a második és harmadik szemléletmódot? Erre Cajetan így válaszol és magyarázza Tamást: Hoc non te moveat, "ne indulj fel ezen", mert ha a "cselekedet" "külsõ cselekedetet" jelent, akkor sajátmaga által, azáltal, hogy külsõ cselekedet, a másikra vonatkozik; és így valóban ugyanazt jelenti a "cselekedetet magában véve vizsgálni", mint "vizsgálni a cselekedetet a másikhoz való viszonyában". Egyszóval, minden külsõ cselekedet jelentõs szociális szempontból. Az ember nem beszél anélkül, hogy ne hallgatnák. Nem használhatunk dolgot anélkül, hogy ne saját vagy idegen tulajdont, használnánk: de az

igazságosság az, ami megkülönbözteti a sajátot az idegentõl. Aki tanít, annak nemcsak igazzal és hamissal van dolga és fõleg nemcsak "privát" igaznak-tartással vagy "személyes" véleményekkel - éppen úgy dolga van a jogossal és jogtalannal is. Nem-igazat tanítani nemcsak helytelen, hanem jogtalan is. Mind a tíz parancsolat praecepta iustitiae A vita activa területét, melyet Tamás vita civilisnek is nevez - az határozza meg, "aminek vonatkozása van a másikra" - ez az egész terület az igazságosság területe. Ha meg lehet nevezni "a jogosat" a cselekvõ belsõ állapotától függetlenül elképzelhetõ talán akkor az is, hogy valaki "az igazságosat" cselekszi anélkül, hogy igazságos lenne? Az igazságosság területen belül valóban létezik olyasvalami, mint a cselekedet és az érzület szétválasztása. Tamás a törvényekrõl szóló traktátusában azt mondja: "Az igazságosság

megvalósításának törvény alá esõ módja az, hogy a jog rendje szerint tegyünk meg valamit, nempedig, hogy az igazságosság magatartásából kifolyólag tegyük azt" - kétségkívül nagyon józan és "reális", de egyúttal eléggé kiélezett megfogalmazás ez. Azt mondtuk tehát, hogy nem szükségképpen igazságos az, aki a "jogosat" teszi; amibõl következik, hogy tehetnénk valami jogtalant is anélkül, hogy azáltal igazságtalanok lennénk. Ez azért lehetséges, mert létezik valami "tárgyilag" jogtalan, míg értelmetlen dolog beszélni valami "tárgyilag" gyáváról vagy türelmesrõl. Ha a katona kivonja magát egy veszélyes munkából, mivel a parancsot rosszul értette, nem minõsül gyávának. De ha valaki szintén félreértés következtében magához vesz egy tárgyat, ami a másé, úgy jogtalanul cselekszik, mert elveszi a másiktól annak tulajdonát; és mégsem igazságtalan ezáltal. Ezt azonban a

többi erény 17 Megjegyzés [wert15]: 22. old. körében nem lehetne elgondolni: aki féktelenül viselkedik, aki "valami féktelent" cselekszik, az legalábbis abban a pillanatban féktelen. Ha azonban valaki indulattól elragadtatva árt a másiknak, az bár törvényelleneset tesz, valami jogtalant cselekszik; de ezért még nem igazságtalan. Egy megjegyzés: nincs-e jelentõsége ennek a politikai viták belsõ stílusát tekintve, hiszen ott természetesen felvetõdhet a jogos és jogtalan kérdése. Nem jelenti például azt, hogy értelmileg szükségképpen lehetséges elvetni egy politikai célkitûzést "tárgyi igazságtalanság" miatt, sõt harcolni ellene a végsõkig - anélkül, hogy egyáltalán érintenénk az ellenfél erkölcsi sértetlenségét? Egyébként: témánk az igazságosság mint erény. Az igaz emberhez kétségkívül nemcsak az tartozik, hogy a "jogost" tegye, hanem az is, hogy igazságos legyen. Tamás a

Nichomachusi etikát idézi: könnyû megtenni azt, amit az igazságos cselekszik nehéz azonban annak számára, akinek nincs igazságossága ahhoz hogy úgy cselekedje, amint azt az igazságos teszi; és hozzáfûzi: "mármint örömmel és vonakodás nélkül". Ahol teljes értelemben igazságosságot cselekszenek, ott a külsõ tevékenység a belsõ igenlés kifejezõje; elismerjük és megerõsítjük a másikat abban ami õt megilleti. Ezt a megilletést természetesen nem lehet megítélni a kötelezett belsõ magatartásából, bármennyire is az igazságosságra irányul. Az igazságosság kivitelezéséhez nem elegendõ a belsõ érzület; szükség van a ténylegesen kézzelfogható "külsõ" cselekedetre is. És amit tenni kell, a megilletést, a tartozást is lehet (és kell is) "tárgyilag kideríteni. "Az igazságosság magva egy külsõ ügy és egy idegen személy közötti viszonyegyenlõség." III. Az erények közötti rangsor

kérdésére mindig van válasz - "Az igazságosság miatt neveznek férfiakat "jónak" - Az igazságosság elsõbbségére vonatkozó érvek - Az erkölcsi rend legrosszabb kiforgatása: igazságtalanság - A gonosz világuralma nem zárja ki az "aszkézist" és a "hõsiességet", az igazságosságot azonban igen. Ha az életrõl szóló õsi tanításban egy erény rangjának kérdését mérlegelik, akkor nem allegórikus figurák közötti játékos vetélkedésrõl, hanem nagyon pontosan 18 Megjegyzés [wert16]: 23. old. a jó ember képérõl van szó. A kérdés: mi az, ami az embert alapjában jóvá és igazzá teszi. A legmagasabb rangú erényre vonatkozó kérdést egyébként minden korszak így értelmezte és így is válaszolt rá - ilyenek szerepeltek például: döntõ mindig a "tisztességesség" vagy az "önfegyelem", a "rendíthetetlenség" vagy a "bátorság". Az életrõl szóló

õsi tanítás tehát azt mondja: akkor mutatja meg az ember legtisztábban igazi lényét, amikor igazságos; a három, szorosabb értelemben vett erkölcsi erény közül (igazságosság, bátorság, mértékletesség) az igazságosság a legnagyobb; elsõsorban az igazságos ember jó ember. Ezzel kapcsolatban a Summa theologica Cicerót hozza példának: "elsõsorban az igazságosság alapján nevezik az embereket jónak", "benne legnagyobb az erény fénye". Ez a kereszténység elõtti bölcsesség, melyet mint odatartozót újra felismertek, mint az elõcsarnok a templomhoz, úgy összetartozik azzal, hogy a Szentírás több mint nyolcszázszor említi meg az "igazságosságot" és az "igazat". És ezekkel nem mást, mint "jót" és "szentet" akar kifejezni. Az az érzésem, hogy az igazságosság rangjának ismerete mind jobban visszaköltözik korunk köztudatába. Miután az erkölcs polgári felfogása, majd a

"hõsiesség" elszigetelt eszményképe határozták meg a jó emberrõl alkotott képet; és miután tapasztaltuk, hogy az igazságtalanság megrontja a bátorság gyümölcseit, és amint már Ambrus kifejezte, a "bátorság igazságosság nélkül a gonoszság emelõrúdja" - mindezek után világossá válik, hogy minden természetes emberi erény közül az igazságosság a szó szoros értelmében az alapvetõ. Az igazságosság e rangját sokféleképpen lehet megindokolni. Elõször: az igazságosság, mondja Tamás, azért magasabbrendû, mert nemcsak az embert magában véve, hanem az emberek egymásközti életét is rendezi, mert túllép az egyedi alanyon és mert bizonyos értelemben majdnem a bonum alterius, "a másik java". Az igazságosságban felsõbbrangú módon bizonyul a jónak mondhatnánk fizikai hatóereje. - A jónak természete a "diffusivum sui", hogy ne zárkózzék be származási helyére, hanem áradjon ki, hasson

kifelé, váljék ismertté és sugározzék szét. "Minél magasabb fokon jó valami, annál jobban és messzebb sugározza ki jóságát." "Amint a leggonoszabb az, aki gonoszságát nemcsak sajátmagával, hanem barátaival szemben is érezteti, úgy azt lehet a legmagasabb fokon jónak nevezni, aki jóságát nemcsak saját, hanem mások érdekében használja." Éppen ez történik az igazságosságban, éspedig sokkal inkább, mint a bátorság és mértékletesség erényében. 19 Megjegyzés [wert17]: 26. old. Másodszor: az igazságosság magasabbrangúságát nemcsak tárgya és anyaga indokolja, hanem alanya is. Azonban, hogyan különbözhet az igazságosság alanya a többi erényétõl? Nem maga az ember, az emberi személy mindig az alany? - Nehéz a tényállást olymódon érthetõvé tenni, hogy egyúttal az is világossá váljék, miért ragaszkodik Tamás nyomatékosan ehhez a ponthoz. Természetesen az emberi személy minden erkölcsi

magatartásnak és döntésnek az alanya. De ez az alany nem egyrétû valóság, hanem mindenekelõtt testbõl és lélekbõl összetevõdõ létegység. Egyes erényeket csak annak alapján lehet elgondolni, hogy az ember testtel rendelkezõ lény. A test nélküli szellem nem lehet tiszta (a temperantia értelmében), éppúgy nincs szüksége a düh indulatainak fékezésére vagy a félelem leküzdésére. A bátorság és mértékletesség megvalósítása azonban testtel rendelkezõ embert vesz igénybe; õ a bátorság és a mértékletesség alanya amennyiben testileg létezik. Éppen ez nem érvényes viszont az igazságosságra. Az igazságosság követelménye az ember szellemi középpontját veszi igénybe; amennyiben szellemi az ember, annyiban alanya az igazságosságnak. Mivel az igazságosság aktusának közvetlen hordozóereje a szellemi vágyereje; "mivel az igazságosság", mondja Tamás, "a lélek elõkelõbb részében lakozik"; mivel a

szellemi akarat legbensõbb magvát érinti az emberrel szemben támasztott igény: légy igazságos - ezért rangban elõtte áll az igazságosság a többi erkölcsi erénynek. El lehetne azt az esetet képzelni: egy ember szüntelen aszkézisben eljutott addig, hogy rendet teremtett saját magában olyannyira, hogy az érzéki erõk nem zavarják a szellemi lélek mûködését: mit kellene tehát még tennie? Nos, most megtehetné éppen azt, amiben eddig mindig gátolva volt, és amit sohasem tudott "tisztán" megvalósítani: magát a jót, a tulajdonképpeni emberi jót. Mi ez azonban? Nem más, mint hogy az ember az igazság felismerése és "az igazság cselekvése" által elnyeri valódi gazdagságát és eléri önmagának tulajdonképpeni megvalósítását. "Az ember jósága, amennyiben ember, abban rejlik, hogy értelme az igazság megismerése által beteljesedjék és hogy az alárendelt vágyakat az értelem iránya szerint terelje."

Szent Tamásnak e mondata mögött az a gondolat rejlik, hogy az ember az igazság szemlélése, a kontempláció által jut el önmagának beteljesedéséhez, azaz "az emberi jó" megvalósításához. Hol van azonban az erkölcsi erénynek a helye ebben a szerkezetben; mi mindenekelõtt az igazságosság összefüggése "az ember jóságával", mi tulajdonképpen "az értelem java", vagy egyszerûen az igazság? Tamás ezt válaszolja: az igazságosságban magasabban fénylik fel az értelem jósága, mint a többi 20 Megjegyzés [wert18]: 27. old. erkölcsi erényben; az igazságosság közelebb áll az értelemhez; sõt az értelem java tulajdonképpeni gyümölcseként (sicut in proprio effectu) - az igazságosságból áll. A bátorság erényérõl szóló traktátusban felvetõdik a kérdés, vajon a bátorság-e a legmagasabb a sarkalatos erények közül. A válasz ismét "az ember javával" kezdõdik (bonum hominis), aztán

ebbõl a fogalomból kiindulva, mely "az értelem javát", az igazságot jelenti, az erények közötti rangsor ilyen megfogalmazást nyer: "Lényegileg az okosság birtokolja ezt a jót. Az igazságosság ennek a jónak tevékeny megvalósítója. A többi erény azonban" - itt nem lehet leküzdeni az ellenvetést: vajon a bátorság cselekedete vagy az élvezet akarásának fékezése nem "a jóság megvalósítása"-e? Ezt az ellenvetést azonban még pontosabban kell megfogalmazni; a "bátorság cselekedete" megnevezés nem eléggé egyértelmû. Egy tett bátor volta, például, hogy valaki a közösség érdekében életét kockáztatja - a bátorság ebben csupán egy belsõ cselekmény, azaz a félelem és a természetes életösztön leküzdése; de az életbevetésnek külsõ cselekménye ezzel szemben, amennyiben általa a közösségnek megadja az õt "megilletõt", az igazságosság aktusa. Az ellenvetést tehát

pontosabban így kellene megfogalmazni: Nem szintén "a jó cselekvése"-e a félelem és vágy megfékezése olymódon, mint ahogy ez a bátorság és a temperantia esetében történik? Tamás erre ténylegesen azt feleli: nem! A sarkalatos erények közül csak az okosság és az igazságosság vezeti rá az embert egyáltalán és közvetlenül (simpliciter) a jóra, ebbõl az okból illeti meg õket az elsõbbség. Mi a helyzet azonban a bátorsággal és a mértékletességgel? A választ ellenvetésünk által megszakított mondat adja: "A többi erény azonban ennek a jónak megõrzésére szolgál azáltal, hogy a szenvedélyeket rendezi, nehogy eltérítsék az embert az értelem javától." Mit jelent ez? Fegyelmet és mértékletességet gyakorolni, leküzdeni a halálfélelmet: ez még nem "a jó cselekvése", az emberi jónak nem tulajdonképpeni megvalósítása. Akkor azonban mi más? A jó tulajdonképpeni megvalósításához szükséges

elõfeltétel megteremtése, mely természetesen elengedhetetlen! Ezt a meglepõ kijelentést a nagy aszkéták tapasztalata kifejezetten bizonyítja és megerõsíti. Tapasztalatuk azt mutatja, hogy a belsõ ember számára a valódi próba és egyben a legkomolyabb veszélyeztetettség akkor kezdõdik, ha már megvan ez az elõfeltétel. Tehát mégegyszer: "Ami a lényegiséget illeti, az magasabb, mint a megvalósítás; ez viszont ismét magasabb, mint a megtartás és védelem, mert azok csak az akadályokat tüntetik el. Ezért elsõ a sarkalatos erények között az okosság; második az igazságosság, a bátorság a harmadik, fegyelem és mértékletesség a 21 Megjegyzés [wert19]: 28. old. negyedik." - Ilyen módon érthetõvé válik, miért mondhatja Tamás: az igazságosságnak nemcsak, hogy a formálisan jórairányuló megvalósítási erõben, az akaratban van a székhelye, hanem: az akarat az igazságosság által tudja megvalósítani

tulajdonképpeni aktusát. justitia est humanum bonum, "az igazságosság az emberi javak közé tartozik". Az igazságosság rangjáról szóló gondolat azonban, eltekintve Tamástól, szemlélhetõ úgy is, mint a nyugati bölcsesség tradíciójához tartozó elem. E hagyomány legtávolabb esõ plátói szárnyán, Plotinnál például ezt a megfogalmazást találjuk: az igazságosság egyszerûen annyi, mint: "a saját munka elvégzése" és "a saját feladat betöltése". Az igazságosság rangja negatív formában is megmutatkozik: "Az erkölcsi erények között az igazságosságban emelkedik ki leginkább a helyes értelem használata. és ezért mutatkozik meg az értelem helytelen használata leginkább az igazságosság megsértésében". A természetes-emberi területén a rend legszörnyûbb kiforgatását, "az emberi jó" tulajdonképpeni perverzióját igazságtalanságnak nevezzük. Fontos az embernek felkészülnie

arra, hogy találkozhat a gonosz történelmi megvalósulásaiban olyanokkal is, melyekben nagymértékû "erkölcsiség" párosul magasfokú "hõsiességgel", de amelyek ennek ellenére gyökeresen és mondhatnánk fölülmúlhatatlan módon embertelenek és gonoszak - mivel egyben legvégsõ igazságtalanságot testesítenek meg. Jó, ha néha gondolunk arra, hogy az emberiesség legvégsõ kiforgatása nem a féktelenség, melyet könnyen leolvashatunk az arcokról és a viselkedésbõl, hanem az igazságtalanság, melyet nem veszünk oly könnyen észre, mivel lényegében a szellemükben játszódik le. És jó ha elkészülünk rá, hogy az ember történelmében a gonoszság leghatalmasabb megtestesítõje, az antikrisztus, felléphet esetleg egy nagy aszkéta alakjában is. Ez a nyugati történelmi gondolkodóknak valóban szinte teljesen egyértelmû véleményük. Aki nem fogja fel, hogy az igazságtalanság a természetes ember legszörnyûbb romlása,

és hogy ez miért van így, azt az ilyen víziókban jelentkezõ tapasztalatok szinte leküzdhetetlen zavarba taszítják. Mindenekelõtt képtelen lesz felismerni annak a bizonyos végállapotnak történelmi elõ-alakjait. Míg õ hamis irányban kutatja a pusztulás hatalmait, szemei elõtt épül fel azok birodalma. 22 Megjegyzés [wert20]: 29. old. IV. Megjegyzés [wert21]: 31. old "Mikor uralkodik igazságosság?" - A bölcsek válasza - Az igazságosság három alapviszonya és a hozzátartozó formák - Az individualizmus és a kollektivizmus meghamisítják a közélet realitását. Mikor lehet mondani, hogy igazságosság uralkodik az emberek között? - Az igazságosság helye a közösség; ha az igazságosság megvalósítása után kérdezek, úgy tekintetem a közösség élete felé kell fordítanom - a családra, az ipari üzemre, az államilag szervezett népre. Majdnem azt mondhatnánk a "köz" az igazságosság alanya, bár

természetesen csak a személy, tehát csak az egyén lehet szigorú értelemben igazságos. Mégegyszer: mikor uralkodik igazságosság a közösségben? Plutarchos, Diogenész Laertios, Stobaios közmondásszerû válaszokat hagytak hátra, melyek állítólag a "hét bölcs"-tõl származnak. Nyilvánvalóvá válik általuk, hogy ez a kérdés már õsidõktõl kezdve filozófiai elmélkedések témája volt; és a válaszok részint hihetetlen idõszerûsége mutatja, mily keveset jelent ezen a területen az idõ haladása. - Thalesz, akitõl Diogenész Laertios néhány nagyon szellemdús mondást közöl - mint például a kérdésre: mi tûnik neki a legcsodálatosabbnak, a felelet: egy zsarnok, aki megöregedett -, Thalesz, az államférfi ezt mondja: Igazságosság akkor uralkodik, ha a nép között nincs sem túlgazdag, sem túlságosan szegény. - Bias, akinek a Tamás által is felhozott, mélyértelmû, csupán három szóból álló mondatot tulajdonítják:

arché andra deixei, az uralom megmutatja, hogy ki az ember - Bias ezt a választ adja: ha egy államban mindenki annyira fél a törvényektõl, mint egy zsarnoktól. Solon egy nagyon célzatos mondattal felel: igazságosság akkor uralkodik, ha a gonosztevõt nemcsak azok vádolják és ítélik el, akiknek ártott, hanem azok is, akiknek nem okozott kárt. Ez azt jelenti: a gonosztevõ ártalmas voltának valódi jellege nem a tulajdon, egészség vagy az élet elvesztésében áll, hanem a mindenkit egyaránt érintõ együttélési rend veszélyeztetettségében; és ha ezt minden ember elismeri, akkor megvalósul az igazságosság az államban. - A spártai Cheilon Diogenész Laertios által a figyelemreméltó mondásoknak egész sorát hagyta ránk; például: Három dolog különösképpen nehéz: megõrizni egy titkot, elviselni az igazságtalanságot és helyesen rendelkezni a szabadidõvel. Az igazságos állam utáni 23 Megjegyzés [wert22]: 32. old. érdeklõdésre

azt válaszolja Cheilon, az akkor valósul meg, ha a polgárok leginkább a törvényekre és legkevésbé a szónokokra hallgatnak. - Pittakos maga is uralkodó Mytilene városában. Az õ válasza az uralom formájára vonatkozik: ha egy "polis"ban nem lehetséges, hogy a rosszak uralkodjanak és ugyanúgy nem lehetséges, hogy a jók nem uralkodnak - akkor megvalósul az igazságosság. Amint látjuk, nem annyira formálisan meghatározó kijelentésekrõl, mint inkább tapasztalatilag nyert megjelölésekrõl, a tapasztalat lecsapódásáról van szó. Szent Tamás válasza valahogy így hangzott volna: Egy közösségben, egy államban akkor uralkodik igazságosság, ha a közélet három alapviszonya, a három alapvetõ szerkezet rendezett, "helyes", rendben van: elõször az egyének egymáshoz való viszonyai (ordo partium ad partes), másodszor a társadalmi egész viszonyai az egyénekhez (ordo totius ad partes), harmadszor az egyének viszonyai a

közösségi egészhez (ordo partium ad totum). - E három alapviszony mellé, mint a mindenkor megfelelõ alakzat, az igazságosság három alapformája van rendelve: a kiegyenlítõ, vagy kölcsönös igazságosság (iustitia commutativa), mely az egyénnek az egyénhez való viszonyát rendezi; a részesítõ, osztó igazságosság (iustitia distributiva), mely a közösségnek mint olyannak a viszonyát az egyénekhez, mint tagokhoz, rendezi; a törvényes, általános igazságosság (iustitta legalis, iustitia generalis), mely a tagok kapcsolatát rendezi a közösségi egészhez. Az igazságosságnak mind a három alapformáját a tartozás esetenként különbözõ fajtája jellemzi. Különbözõ módon tartozom amikor adót fizetek és amikor könyvkereskedõm számláját kell kiegyenlítenem. És az államhatalom részérõl jövõ jogvédelem elvileg más módon illet meg engem, mint amilyen módon megillet, hogy a szomszédom megadja adósságát. Továbbá, a három

alapforma mindegyikében más-más az alany. Természetesen pontatlan beszédmódnak lehet nevezni, ha azt mondanánk, hogy a kölcsönös igazságosság az egyének egymáshoz való viszonyát rendezi. Természetes, hogy nem az igazságosság rendez. Az igazságos, az ember rendez Végsõ fokon az ember, azaz az egyedi személy az, aki hordozza és megvalósítja az igazságosság mindhárom alapformáját. De az egyén mindig teljesen különbözõ módon van igénybe véve. A kölcsönös igazságosság hordozója az egyén, mint az egyén partnere, míg a törvényes igazságosságnak bár szintén az egyén az alanya, de csak úgyszólván mint a király partnere, mint a közösség tagja, mint "alattvaló". És az osztó igazságosság 24 Megjegyzés [wert23]: 33. old. megvalósítója sem lehet konkréten "a szociális egész", hanem ismét csak az ember; ha nem a király, akkor a kényúr, a kormányfõ, a hivatalnok vagy a következetesen

megvalósított demokráciában az egyén amennyiben együtthatározóan, ténylegesen része van a közigazgatásban. Engedhetnénk a kísértésnek, hogy ezt a szerkezetet szemléltetõen ábrázoljuk. Egy ilyen ábrázolás nemcsak pontatlan lenne, néhol nem is volna megfelelõ. Mivel azonban ez a kikerülhetetlen "megnemfelelõség" még világosabban napvilágra hozza, hogy a már eddig elmondottak is javításra szorulnak, nem hiábavaló, ha szemügyre veszünk egy lehetséges grafikus vázat. (Lásd a tanulmány végén) Aki megkísérli ennek a nem-egyezésnek a mibenlétét megállapítani, észreveszi, hogy máris a tárgyi vitában vesz részt; hogy kényszerül a szociális valóság, azaz az emberi valóság bizonyos módú, tartalmi magyarázására. - Tehát milyen szempontból nem találó a váz? Tamás a pontatlanságot mindenekelõtt abban látná, hogy egyrészt az egyén, másrészt pedig a szociális egész szétválasztott, egymástól távolesõ

valóságként jelentkezik, míg az igazság az, hogy az egyén, mely "szembe"-kerül a szociális egésszel, abban egyúttal mint tag bennefoglaltatik. Mindenesetre Tamás kitartana amellett, hogy a valóságban egyedi személyek, personae privatae, mint sajátos rendû realitások léteznek, melyek nem vezethetõk vissza egyszerûen a szociális egész realitására. Az emberi közösség, az állam olyan felépítésû, mondja Tamás, hogy létezhet az egyénnek olyan mûködése, mely nem az egész mûködése; és éppígy lehetséges mûködés az egész mint olyan részérõl, mely nem azonos az egyes tag mûködésével. Azt mondhatná talán valaki, hogy ezek elvont fejtegetések Nos, ha valaki a kollektív vétek kérdésében megalapozott ítéletet akar, annak például erre az alapra kell visszamennie! A következetes individualizmus egészen mást kifogásolna a grafikai ábrázoláson - mivel az emberi alapviszonyokat másként értelmezi. Igazában, így

hangzanék az individualista kritikája: valóságban csak egyének vannak; és ha egy egyén lép a szociális egésszel szembe, akkor egy egyén lép sok egyénnel szembe; a szociális egész nem sajátos rendû realitás. Így tehát, mivel állandóan csak egyénnek van egyénekkel dolga, ezért az igazságosságnak alapjában véve csak egy módja van: a kölcsönös igazságosság. Az egész emberi közélet, mind a családban; mind az államban, nem más, mint egyenjogú egyének érdekeinek kiegyenlítése. 25 Megjegyzés [wert24]: 34. old. Idõszerûbb a harmadik, a kollektív értelmezés. Ez azt mondja: képzelõdés, hogy létezhetnek személyek, kik saját joguk erejébõl viszonyok hordozói lehetnek; fõképp privát kapcsolat nem létezik egyének között. Mivel az egyén elégségesen meg van határozva az egyedül valóságos szociális egészben való tagsága által, ezért az ember élete teljesen nyilvános jellegû. - Természetesen egy közösségi

elmélet sem változtathat azon, hogy az egyének egymással kapcsolatban vannak; a legtotalitáriusabb államban is ha beszélek, konkrét emberekhez, tehát természetesen egyénekhez beszélek. Azonban: ezeket a kapcsolatokat, ha nem máris szolgálat jellegûek, bármelyik pillanatban kötelezõen mint szolgálati kapcsolatokat lehet értelmezni. És észrevétlenül már nem is az "én" barátommal, az "én" feleségemmel vagy az "én" apámmal van dolgom, hanem az államérdek egy megbízottjával, az "õ" megbízottjával - ami által a kapcsolat egyúttal a hivatásbetöltés mércéje alá esik és az elõírt norma nem-teljesítése esetében megszûnik létezni. Néhány ilyenfajta borzalmas esemény korunk tapasztalat-állományához tartozik. - Azt nem is kell külön hangsúlyozni, hogy ebbõl az álláspontból kiindulva, a kölcsönös igazságosság fogalmát értelmetlennek kell elkönyvelnünk és éppígy az osztó

igazságosság fogalmát is, hiszen ez azt állítja, hogy az egyént nemcsupán a többi egyénhez, hanem a szociális egészhez való viszonyában is megilleti valami mint jog. De még a iustitia legalis látszólag érintetlenül hagyott fogalma is, melyben az egyén államérdekkel szembeni kötelezettsége jut kifejezésre - ez a fogalom is alapjában elgondolhatatlanná vált: semmiféle értelemben sincs már igazságosságról szó. Az eredmény bizonyos fokig figyelemreméltónak tûnik. Nem az az érzésünk, hogy egyáltalán és együttvéve sérti az igazságosságot, amint valaki komolyan állítani akarná: nem is létezik a közéletnek ez a három, egymásra vissza nem vezethetõ alapviszonya és ennek következtében nem létezik az igazságosságnak ez a három alapformája sem? Úgy látszik szükség van legalább egy ilyen háromságra, hogy eleget tegyünk annak a sokrétû realitásnak, mely az átlagos beszédben oly könnyedén kezelt fogalompár mögött:

"egyén és közösség", igazában áll. Természetesen nem a fogalmi megkülönböztetések tisztán gondolati érvényesülni-hagyása a döntõ. A lényeg abban áll, hogy igazságosság uralkodjék - hármas formájában megvalósítva. 26 Megjegyzés [wert25]: 35. old. V. Megjegyzés [wert26]: 37. old. Kölcsönös igazságosság: az embertársi egzisztencia fém-magva - A megilletõ megadása "helyreállítás" - Minden történelmi cselekedet csupán "kijavító". A kiegyenlítõ vagy kölcsönös igazságosság az igazságosságnak úgynevezett klasszikus formája, mégpedig több okból. - Elõször is az egyének egymáshoz való viszonyában valóban mindegyik partner egy független "másikkal" áll szemben; tisztán megvalósul az "ad alterum" - míg a másik két alapviszonyban az egyén a mivel, amellyel neki és amelynek vele van dolga, tulajdonképpen nem mint szétválasztott mással áll "szemben".

- A partnerek egyenlõsége és egyenjogúsága is csak a kölcsönös igazságosság helyzetében valósul meg korlátlanul. Ezáltal azonban már meg is neveztük a tulajdonképpeni igazságosságfogalom második elemét: "Tulajdonképpeni igazságosság csak azok között létezik akik egyszerûen egyenrangúak; azok között azonban, akik nem egyszerûen egyenrangúak, nem létezhet tulajdonképpeni igazságosság". Amibõl viszont ismét következik, hogy nem gondolható el az igazságosságnak ilyen fajtája Isten és ember között: "A kölcsönös igazságosságot szigorú értelemben nem mondhatjuk Istenrõl, mivel egyenlõséget kívánna meg Isten és a teremtmény, az adó és a befogadó között." Igazságos a kölcsönös igazságosság értelmében az az egyén, aki a másiknak, a még nem lekötelezettnek, az idegennek, megadja azt, ami õt megilleti - nem kevesebbet, azonban többet sem. Bár commutatio (tulajdoncsere, egy tárgynak az egyiktõl a

másikhoz való jutása) valósul meg az ajándékozásban is. Az ajándékozás azonban mégsem az igazságosság aktusa, mivel az ajándékozott dolog éppen nem adósság, nem debitum. Tamás nyomatékosan kitart amellett, hogy az igazságosság nem megy túl a tulajdonképpeni adósságon. Nem hinném, hogy ez kicsinyesség volna tõle; és mégkevésbé játszik szerepet valami szûkös minimalizmus. Teljesen romantika- és illuziómentesen ez az értelme: A iustitia commutativa irányképébe foglalt követelmény állítja hogy az ember képes éppen az idegent elismerni, aki ténylegesen távol áll tõlünk, vagy akit bensõleg teljesen idegennek érzünk, aki talán érdekeink "vetélytársának" és veszélyeztetõjének látszó embertárs, akihez alapjában véve "semmi közünk"; akit nem "szeretünk"; akivel kapcsolatban fel sem merül az 27 Megjegyzés [wert27]: 38. old. ajándékozás gondolata; sõt akivel szemben inkább kiállnunk

és fölébe kerülnünk kellene - éppen ennek megadni a megilletõt, sem többet sem kevesebbet: ez az igazságosság. A szerzõdés ellen is, mely az érdekkiegyenlítés kifejezett formája - és ezért a iustitia commutativát "szerzõdésigazságosságnak" is nevezték - a szerzõdés ellen is a minimalista szûkkeblûség vádját lehetne emelni. És valóban létezik a romantikától kezdõdõen, Ferdinand Tönniesen keresztül egészen a német Jugendbewegung-ig a "közösség"-ideálnak tényleg valószerûtlen túlértékelése, mely a szerzõdéses érdekkiegyenlítést alacsonyabbrendû embertársi életformának tartja, mivel az csupán a saját érdekek "hideg" számításán alapul. Találó elnevezés, hogy a szerzõdéstársak "érdekeltek"; a szerzõdés értelme, hogy jogokat határoljunk el egymástól és biztosítsuk mind az egyik követelési jogosultságát, mind a másik teljesítési kötelezettségét. Ha a szeretet

azt mondja: ami az enyém, az legyen a szeretetté is akkor az igazságosság valójában azt mondja: kinek-kinek a magáét Az emberek közötti, a tulajdonképpen egyedül "közösségi" viszonyban tehát, amely a szereteten alapul, éppoly kevéssé létezik szerzõdés, mint szigorú értelemben vett igazságosság. Ennek ellenére a közösségi élet egy bizonyos formájának romantikus túlértékelésével szemben meg kell gondolnunk, hogy a szerzõdés (Vertrag) bár az érdekek kiegyenlítését, egyúttal azonban egymás elviselését (Sich-Vertragen) is jelenti. A valóságnak csak az egyik felét látjuk, ha csupán a szerzõdõ társak önhangsúlyozását tekintjük. A valóság másik fele azonban, amennyiben igazán jogos szerzõdésrõl van szó (ezt itt mindig feltételezzük természetesen a jogos szerzõdés sem szerelmi vallomás, hanem az érdekkiegyenlítés egyik formája!) a szerzõdõ felek kölcsönös elismerése. A szerzõdés valódi

összetartozást és köteléket, valamint az önérdekek kifejezetten elfogadott korlátozását jelenti, éspedig a társ érdeke által. A szerzõdéses érdekkiegyenlítés valóságához hozzátartozik a szerzõdési hûség is; hozzátartozik a teljesítmény és ellenszolgáltatás egyenértékûségi elvének elismerése. Egyszóval: a szerzõdés nemcsak önhangsúlyozást jelent, hanem azt is, hogy megadjuk a "másiknak" ami õt megilleti. Amennyire igaz, hogy az emberi közéletet egyedül a iustitia commutativa erejében nem lehet csonkítatlanul megvalósítani, annyira igaz az is, hogy ezáltal az iránykép által megneveztük az emberi egzisztencia fém-magvát és alapját is, melyre az igenlés magasabb és gazdagabb formáinak is szükségük van. 28 Megjegyzés [wert28]: 39. old. Nehéz kimeríteni a Summa theologicának ezt a mondatát: az igazságosságnak az az aktusa, mely az egyének egymás iránti viselkedését irányítja, a restitutio, a

helyreállítás. Egy francia fordítás megkísérli Tamás mondatát gyengíteni és magyarázólag hozzáfûzi: a kölcsönös igazságosságnak nem "az" aktusáról, hanem a fõ aktusáról (acte premier) van szó. Végül is ennek a magyarázatnak is az az értelme, hogy a iustitia commutativa körében a "helyreállításnak" különös helye van. Más aktusról Tamásnál ténylegesen nincs említés. Mi tehát a restitutio? Tamás maga válaszol: "semmi más, mint valakit ismét (iterato) visszahelyezni annak birtokába és tulajdonába, ami az övé"; tehát visszahelyezés, visszaállítás, visszaadás. Mit jelentsen azonban ez a "vissza"? - Azt hiszem, megfosztanánk magunkat az itt elrejtett felismeréstõl, ha csupán a ma használatos értelmezésre nyúlnánk vissza, amely szerint a restitutio idegen tulajdon visszaszolgáltatását és jogtalanul okozott kár jóvátételét jelenti. Sokkal valószínûbb, hogy ez a

megfogalmazás egyike azon "csodálatos" megfogalmazásoknak, amelyek egy ki nem mondott gondolatra utalnak. Ez Tamás számára magától értetõdõ, számunkra azonban nem. Mégis fel lehet fedezni a szóbanforgó tényállást a számunkra ismeretes fordulatok alapján is: "megadni a megilletõt", "megadni az övét". Schopenhauer ellenvetésében kifejezetten van valami találó: "Ha valami az övé, akkor nem kell nekiadni". Az igazságosságnak elõfeltétele a valóban különös tény: hogy, amint a "megilletés" fogalma is kifejezi, valakinek nincs birtokában az, ami mégis az "övé" - és ezért joggal lehet a suum odaítélését az eredeti jogba való "visszaállításnak", visszaadásnak, visszaszolgáltatásnak és visszahelyezésnek nevezni. Ezt nem csak a lopás, csalás és rablás esetére mintázták (Tamás commutationes involuntariaerõl, az eredeti birtokállapotnak a partner akarata

ellenére történt megváltozásáról beszél); nemcsak itt lehet értelmesen restitutioról, "visszaállításról beszélni. Bármikor ha valaki a másiknak tartozik, a szabadon vállalt tartozásviszonyokon belül is, melyek vásárlás, bér vagy kölcsön által keletkeznek és ezeken túl is, ha valaki tisztelettel adózik, vagy kifejezi a méltó köszönetet - a megilletõ adása mindig "visszaállítás". A kiegyensúlyozottság állapotát, mely az ember lényének leginkább felel meg, az embertársi életnek ezt a "paradicsomi" és ebben az értelemben valóban eredeti, "korábbi" állapotát újra meg újra megzavarja valami és folyton "vissza kell állítani" az igazságosság aktusa által. Ezt a megzavarást nem kell kizárólag igazságtalanságnak értelmezni - ámbár, ha az igazságosság aktusát restitutio-nak 29 Megjegyzés [wert29]: 40. old. nevezzük, az érdekkülönbségek, a hatalmi harcok és az éhség

világában az igazságtalanságot átlagos elõfordulásúnak feltételezzük: éppen ezeknek a nehezen elsimítható érdekellentéteknek rendezését és orvoslását, melyek valóban egymás útjában szoktak állni és melyeket nem lehet könnyen összehangolni; éppen ennek a területnek a - mondhatnánk mindenkori "utólagos" rendezése a kölcsönös igazságosság hivatása és teljesítménye. A kiegyensúlyozás feltétele természetszerûen, hogy az egyenlõség még nem vagy már nem áll fenn. Igazságos mindenekelõtt az, aki a rendetlenségben, melyet talán éppen õ okozott "elsõ lendületével" (emberré válni annyit jelent, mint megtanulni igazságtalannak lenni, mondja Goethe) - igazságos az, aki nem makacsolja meg magát és nem rögzõdik meg a rendetlenségben! Fõkent aki belátja, bevallja és megszünteti saját igazságtalanságát. Ki tagadhatná, hogy itt minden együttélésnek a sebzõpontját érintjük, és hogy valóban

visszaállítás jellegû az alapvetõ mód, ahogyan a kölcsönös igazságosságot megvalósítjuk? De nem kell szükségképpen csak az igazságtalanság jóvátételére gondolnunk. Minden emberi cselekedet "zavarja" a statikus kiegyensúlyozottságot; mivel minden cselekedet adóssá vagy hitelezõvé teszi a cselekvõt. Az emberek folytonos eladósodás által újra meg újra születik a felhívás, a "visszaállítás" által megadni a tartozást. Az igazságosság egyenlõségét tehát nem lehet egyszer és mindenkorra "visszaállítani"; sokkal inkább "újra (iterato) kell helyreállítani", "visszaállítani". A "kiegyensúlyozottsághoz való visszavezetés", mely Tamás állítása szerint a restitutioban megy végbe, befejezhetetlen feladat. Ez azt jelenti hogy az igazságosság aktusának szerkezetében az emberi közélet dinamikus jellege kerül kifejezésre. Ha a kölcsönös igazságosság alapvetõ aktusa

a "visszaállítás", akkor ezzel állítjuk, hogy nem lehet az emberek között véglegesen ideális állapotot megvalósítani. Sõt éppen azt mondjuk, hogy ez a minden történelmi tevékenység kisegítõ eszköze, ez a nemvégleges és ideiglenes, újra meg újra "kijavító" mivolta az ember alapvetõ állapotához és világához tartozik, és hogy szükségszerûen embertelenséghez vezet az igény: felállítani a világon a zavarhatatlanul végleges rendet. 30 Megjegyzés [wert30]: 41. old. VI. Megjegyzés [wert31]: 43. old. Az osztó igazságosság felépítése: a bonum commune gondnoka a kötelezett A megfizetés és az osztás közötti különbség - A tárgyi értéken kívül a jogosult személyét is tekintetbe kell venni - A ferde alternativa: "tota litárius" vágy "demokratikus" - Az állam mint communitas principalissima - Az egyén jogának feltétlensége az államhatalommal szemben - A iustitia distributiva

teljesítését nem lehet erõszakolni: csak saját igazságossága tudja megakadályozni a ténylegesen hatalmasat igazságtalan cselekedetében - Nincs nagyobb szerencsétlenség az igazságtalan uralkodásnál - A bölcs hatalomgyakorlat méltósága - Okosság és igazságosság: a jellegzetes uralkodói erények - A demokrácia mint uralmi forma veszélyei - Az egyének egyetértése a közjó igazságos kormányzásával - Miben részesülünk? A bonum commune megilletõ része - A bonum commune fogalma Osztályharc mint törvényes lehetõség - A pártoskodás mint az osztó igazságosság megrontója. "Osztó igazságosságról" beszélni annyi, mint a hatalomgyakorlás igazságosságáról beszélni. Arról az igazságos rendrõl van szó, mely a hatalommal bírók és azok viszonyában áll fenn akik erre a hatalomra vannak bízva, vagy annak esetleg kiszolgáltatottak. Ez az oka annak, hogy miért a iustitia distributiva az igazságosságról szóló tan

középpontja. Idézzük fel újból emlékezetünkben az osztó igazságosság felépítési formáját: az egyén nem egy és nem is több egyénnel áll szemben, hanem a szociális egésszel. Ezáltal máris világos, hogy a két partner nem egyenrangú, és nem csak azért nem, mert a sok több mint az egy, hanem mert a közjó más, magasabbrendû mint az egyén java. Mégis az egyén a követelésre jogosult partner; ebben a viszonyban õ az, akit valami megillet. Ez másrészt azt jelenti, hogy a szociális egész a kötelezett magasabbrangú és mégis kötelezett. - Amint mondottuk, ezt a gondolatot nem lehet sem a következetes individualizmusból mégkevésbé a kollektivizmusból levezetni. A kötelezettségi igény tehát, mely a iustitia distributiva eszméjében jut kifejezésre, formálisan a szociális egész, az uralkodó kormányzó vagy törvényhozó felé fordul, de úgyszintén a katonai vezér, a tanító, az apa és az anya felé, aki a levest osztja szét. Az

ember mint a közjó gondnoka van igénybe véve; kötelessége, hogy az 31 Megjegyzés [wert32]: 44. old. egész egyes tagjainak megadja azt, ami õket megilleti. Az osztó igazságosság eszméje tehát nem hatalmazza fel az egyéneket arra, hogy saját részükrõl határozzanak és megszerezzék azt, ami õket a szociális egész részérõl megilleti. Nem mondom, hogy ez lehetetlen vagy már eleve igazságtalan lenne; ellenkezõleg, néha szükséges is lehet. Ellenben: ha igazságosságról beszélünk, ha azt mondjuk "Légy igazságos" - akkor sohasem ahhoz szólunk és nem arra gondolunk, akit valami megillet, hanem kizárólag ahhoz, akinek kötelessége megadni a megilletõt. Ez a iustitia distributiva esetében azt jelenti, hogy az ember akkor felszólított és igénybe vett, ha a szociális egészet képviseli. Hogy nem vagyunk hajlandók az elsõ pillanatban a közjó intézõjére mint egy ilyen igény esetleges címzettjére gondolni, hogy szemünk

elõtt alig jelenik meg ilyenkor valaki, aki megszólítható, személy, sokkal inkább egy arcnélküli gépezet - ez mutatja, mily veszélyes mértékben határozzák már meg felfogásunkat a kollektivista gondolkozási formák. Még valamirõl nem szabad elfelejtkeznünk, ha az osztó igazságosság szerkezetét világossá akarjuk tenni. Annak az egyénnek, aki a szociális egésszel mint jogok birtokosa áll szemben, elvileg más módon tartoznak, mint az olyan egyénnek, akinek a kölcsönös igazságosság értelmében hitelezõként van dolga az adóssal. Mind a megilletõ, mind a megilletés fajtája különbözõ. - A kölcsönös igazságosság helyzetében kijár a hitelezõnek, hogy megkapja szolgálatáért az egyenértéket vagy a kár jóvátételét; erre neki mint kizárólag hozzá tartozóra van joga. Mire van azonban az egyénnek joga a iustitia distributiva helyzetében? Nem olyan dologra, mely kizárólagosan az övé, non id quod est proprium, hanem egy közös

tulajdonból ráesõ részre, id quod est commune. Az egyén itt nem a különválasztott, független, egyenjogú szerzõdõfél, mint a iustitia commutativában; magasabbrangú partnerrel áll szemben, melynek saját maga is egy részét alkotja. "Az osztó igazságosságban akkor kap a magánszemély valamit, ha a részt megilleti az, ami az egészé." "Az igazságosságnak két fajtája van. Az egyik a kölcsönös adásból és vevésbõl áll A másik osztásban áll (in distribuendo) és osztó igazságosság a neve; ennek alapján adakozik az uralkodó vagy intézõ kinek-kinek méltósága szerint." Mindez néhány konkrét következtetésre ad alkalmat. Elõször: a kölcsönös igazságosság viszonyában a megilletõt mind a jogosult, mind a kötelezett fél, sõt akár egy kívülálló harmadik is kiszámíthatja és megállapíthatja. Ez a iustitia distributiva esetében nem minden további nélkül lehetséges; itt a megilletõt mivel a közjóból

kijáró, tartozó részesedésrõl van szó, 32 Megjegyzés [wert33]: 45. old. csak annak a helyzetébõl és szemszögébõl lehet meghatározni, aki felelõs a közjóért. Mindkét alkalommal megadják a megilletõt; az adás módja azonban egyiknél a megfizetés, a másiknál pedig az osztás. Ha eladom a házamat, akkor az engem megilletõ árat kiszámíttathatom valaki harmadik által, kialkudhatom a vásárlóval vagy akár egyszerûen követelhetem is. Ha azonban a háborúban szétrombolt házamért az állam részérõl a teherkiegyenlítés formájában illet a kár megtérítése, akkor nem számíthatom ki magamtól az engem megilletõt; ezt csak egyedül a közjó felelõs õrzõje állapíthatja meg, mégpedig úgy, hogy figyelembe veszi a bonum cummunét. Másodszor: a iustitia distributiva helyzetében fennálló igazságos kiegyenlítés nem valósulhat meg olymódon, hogy csupán a mindenkoron szóbanforgó tárgyértékeket tekintjük. A kölcsönös

igazságosságban ez lehetséges és értelemszerû is; az igazságos árat nem a vevõ vagy az elárusító személyére való tekintettel állapítják meg, hanem csakis a vásárlási tárgy alapján; az igazságos kiegyenlítés itt, mint Tamás mondja, az aequalitas rei ad rem-ben van. Ezzel szemben az egyén és a szociális egész viszonyában az igazságosat "a dolgok személyekhez való viszonyának megfelelõen" határozzák meg. Ez egyenlõ azzal, hogy a közjó intézõjének szükségképpen nem lehet csak a jogtárgyakat tekintetbe vennie, hanem sokkal inkább a jogalanyokat, a személyeket, akikkel dolga van. A háborús veszteség kárpótlásának példájánál értelemszerûen figyelembe lehetne venni a veszteségek nagyságán kívül azt is, hogy a károsult vesztesége által teljesen elszegényedett-e vagy sem; hogy hozott-e már más nagy áldozatot a szociális egészért (mint menekült, hadirokkant) vagy sem. A kiegyenlítés tehát, melyet mind az

osztó, mind a kölcsönös igazságosságban meg kell valósítani, különbözõ jellegû. Az elsõ esetben "arányos" kiegyenlítés (aequalitas proportionis), a másik esetben egyszerû, számszerû, "mennyiségi" kiegyenlítés (aequalitas quantitatis). Tamás ezt a különbözõséget a Nikomachusi etikához fûzött kommentárjában, mintegy Arisztotelészre támaszkodva, a geometrikus és aritmetikus arányegyenlõség közötti különbségnek is nevezi. Az olvasóban az a benyomás keletkezhet, hogy bizonyos mértékig "totalitáriusan" hangzik az, amit eddig az osztó igazságosságról mondtunk. Korunk szellemi-politikai helyzetéhez hozzátartozik, hogy az ilyen reakció kényszerûen közel áll hozzánk. Az elképzelés, hogy közjót intézõ instancia létezhet, mely saját joga erejében dönthet, mi és mennyi illet engem - ez az elképzelés majdnem 33 Megjegyzés [wert34]: 46. old. elkerülhetetlenül kapcsolódik az egyén

jogfosztásának és rabszolgává tételének elképzeléséhez, miközben mellette mint állítólag egyedül megmaradó lehetõség a demokrácia többékevésbé utópisztikus képe jelenik meg, mely nem hagy teret a valódi uralomnak (és mely ezáltal ismét vagy máris kényuralom, vagy ahhoz vezet). Döntõ, hogy ennek a halálos alternatívának tudatában felismerjük és megvalósítsuk igazi mondanivalójában a iustitia distributiva eszméjét. Ebben az eszmében egyesül mindkettõ: a valódi uralom igenlése és az egyes személy jogának elismerése, akinek a szociális egész a feltétlen megilletõt megadni köteles. Természetesen éppen erre a feltétlenségre vonatkozik az a bizonyos érzelmi ellenvetés. Ha meg akarnánk fogalmazni, így hangzanék: Azt mondod, hogy a szociális egészhez való viszonyban bár megillet engem, az egyént valami, de nem úgy, mint a kölcsönös igazságosságban, mint valami kizárólag nekem kijáró, hanem mint a köztulajdonban

való részem. Létezik azonban olyan dolog, melyre nekem lemondás lehetõsége nélküli, szinte abszolút igényem van a szociális egésszel, az állammal szemben is? Az állam - mint ahogy már közben észrevettük - ténylegesen egyedülálló helyzetet foglal el abban a fokozatsorban, mely az egyén és az egész emberiség között húzódik; példátlan módon ábrázolódik benne a "szociális egész", hozzátartozik kimagasló értelemben a közjó fogalma. Az államilag rendezett nép" (a többi nép között) az emberi közélet tulajdonképpeni történelmi-konkrét formája. Communitas politica est communitas principalissima, "a politikai közösség a legelsõbbrendû közösség". Csak az állam a bonum commune teljes értelemben vett hordozója, megvalósítója és intézõje. Ez nem jelenti azt, hogy a közjó megvalósításában a családnak, a községnek, a szabad szövetkezetnek és az egyháznak ne lenne szintúgy pótolhatatlanul

szükséges helye. Ellenben jelenti azt, hogy csak az állami közösségben találjuk egybefogva, integrálva az emberi funkciók javarészét; egyedül itt létezik szuverenitás, azaz végsõ rendelkezési hatalom a bonum commune megõrzésére, teljes értelemben vett "hatalom", mely magába zárja a tulajdonképpeni büntetõhatalmat is: "Amint az állam tökéletes közösség, úgy rendelkezik az uralkodó az államban tökéletes kényszerítõ hatalommal: azért hozhat olyan helyrehozhatatlan büntetéseket, mint halál vagy megcsonkítás". "Az apa azonban, vagy az elõljáró a házi közösségben mely nem tökéletes közösség, csak nem tökéletes kényszerítõ hatalommal rendelkezik." Egyszóval: az állam oly mértékben képviseli a "szociális egészet", oly mértékben képvisel minket melyre másutt nincs példa. 34 Megjegyzés [wert35]: 47. old. Mégegyszer: hogyan áll az egyén jogainak feltétlensége az állammal

szemben - ha igaz az, hogy a iustitia distributiva viszonyában az egyént nem illet meg semmi mint kizárólagos tulajdon? - Elõször ennek a megilletésnek különleges fajtájáról kell röviden beszélnünk. Az ellenvetés valószínûleg mindenekelõtt az életre, egészségre és a szabadságra vonatkozó joghoz kapcsolódik. Hol lenne az egyén államhoz való viszonyában a megilletésnek megkülönböztetõ különössége? - Nos, az egyénnek az állammal szemben nincs olyan értelemben kizárólagos joga az életre és egészségre, hogy az államhatalom ezt ne korlátozhatná, ha a közjó megköveteli. Az egyénnel szemben, bárki legyen is az, megvédhetem életemet, egészségemet, szabadságomat, sõt tulajdonomat is szükség esetén oly módon, hogy megölöm a támadót. A közhatalom azonban nyilvánvalóan megfoszthatja szabadságától az egyént jogszerûen nemcsak akkor, ha gaztettet követett el, vagy megokoltan gyanúsítható, hanem akkor is, ha például

hibája nélkül egy bizonyos betegségnek áldozatul esett, mely a szociális egészet veszélyezteti. Méginkább joggal rendelkezhet a bonum commune intézõje meghatározott feltételek mellett az egyén tulajdonáról. Mindez a világért sem jelenti azt, hogy a közhatalom az egyénnek "engedélyezné" vagy adni tudná az életet, szabadságot és tulajdont. Akárhogy is határoznánk meg és határolnánk körül részleteiben az államhatalom tulajdonosának jogkörét - egy mindenképpen világos: a vele való viszonyban a magánszemélyt egészen más módon illeti meg a suum, mint egy másik magánszeméllyel való viszonyban. Ez a közélet reális felépítésének különös szerkezete, amelyet akkor fedezünk fel, ha a kölcsönös igazságosság megkülönböztetésének gyökeréig jutunk. és az osztó igazságosság Tehát egyáltalán nem létezik az egyének jogainak feltétlensége a szociális egésszel szemben? De igen! És hol mutatkozik meg? Az

államhatalom minden beavatkozásának korlátaiban és feltételességében: ha a közjó azt követeli. Az egyént, mint az egész tagját megilleti, hogy a javak és a terhek megosztása igazságosan történjék, mégpedig a iustitia distributiva értelmében igazságosan. Létezik azonban egyáltalán biztosíték, valamilyen hathatós védelem az egyén feltétlen jogai számára? Itt az idõ, hogy a iustitia distributiva másik különlegességérõl beszéljünk. Azt szoktuk mondani, az igazságossági kötelezettség ismertetõ és megkülönböztetõ jegye, hogy teljesítését ki lehet kényszeríteni. Nos a iustitia distributiva teljesítését nem 35 Megjegyzés [wert36]: 48. old. lehet kikényszeríteni! Fogalmához tartozik, hogy ez nem lehetséges. Ki kényszerítené a közhatalom tulajdonosát, hogy megadja az egyéneknek, ami azokat megilleti? Ö, aki az államhatalom tulajdonosa, õ van igénybe véve formálisan az osztó igazságosság követelménye által;

õ az igazságosság ezen különös formájának alanya. º tehát az, akinek kötelessége teljesíteni olyasmit ami a másikat megilleti,, köteles egy igazságossági adósság "kiegyenlítésére, és akit mégsem lehet erre kényszeríteni. Vitathatatlan, hogy ilymódon az egyén feltétlen joga, mely mindezek ellenére fennáll, különös színt kap. Ha az egyén nem tud megegyezni szomszédjával valamilyen : adóssági követelés ügyében, akkor fennáll a lehetõség, hogy az ügyet mindkettõjüktõl független, hatalommal felruházott harmadik instancia, a bíró elé viszik. Ha azonban valaki úgy véli, hogy nem kapta meg a közhatalomtól az õt megilletõt, akkor nem áll fenn ez a lehetõség. Nincs lehetõség "fellebbezésre vagy "felülvizsgálásra" igazságtalan törvényszéki ítélet esetében? . De igen, ugyanakkor viszont világosan kell látni, mit is jelent valójában ez a "szolgálati út". Mind a legfelsõ, mind az alsó

törvényszék egy és ugyanazon állami jogközösség szerve. A legfelsõ törvényszék is csak azt vizsgálja: helyesen értelmezte és alkalmazta-e az alsó instancia a fennálló törvényeket. Mi a helyzet azonban akkor, ha maguk a törvények igazságtalanok? Mi történik akkor, ha igazságtalanság éri az egyént amiatt, hogy bizonyos fajhoz, osztályhoz vagy hitközösséghez tartozik - a fennálló törvények alapján? Ez volna az igazán jellegzetes eset! Hol lehetne itt "fellebbezni"? Nem is beszélve olyan helyzetekrõl, amikor a fellebbezés lehetõsége még külsõleg sem áll fenn mint például háborús támadás esetében, amikor szükségszerûen az egyénre nézve rendkívül mélyreható rendelkezések születnek! Felmerül természetesen az ellenállásra, vagy az engedetlenségre való jog kérdése - a törvények, utasítások, rendelkezések és parancsok objektív igazságtalanságának esetében -, de sohasem olyan formában, hogy az illetõ

egyén ezeknek a törvényeknek és rendeleteknek létrehozójával egy független, fölérendelt, kényszerítõ hatalommal felruházott instancia törvényszéke elé állhatna. Röviden: az államhatalom tulajdonosát, aki iustitia distributiva alanya, ténylegesen nem lehet kényszeríteni az igazságossági kötelezettség teljesítésére mivel õ maga természeténél fogva az osztó igazságosság õrzõje és megvalósítója: "Az uralkodó arra rendeltetett, hogy az igazságosságot megõrizze." "A hatalom értelme az igazságosság megvalósítása". Mi történik azonban, ha az igazságosságot 36 Megjegyzés [wert37]: 49. old. az õre mégsem védi meg. Erre a kérdésre csak egy válasz lehetséges: akkor kárhozatos igazságtalanság történik! És nem változtathat ezen az sem, ha elvont instanciákra hivatkozunk, mint "az emberiség lelkiismerete", "a világnyilvánosság", "a történelem". Aki a iustitia

distributiva felépítését alapjaiban átgondolja, annak számára nyilvánvalóvá válik, mi tulajdonképpen az uralom; és hogy aligha van a világon rosszabb, kétségbeejtõbb katasztrófa, mint az igazságtalan uralom. Mivel az intézményes biztosítékok és ellenõrzések csak akkor tudják teljesen megakadályozni a hatalommal való visszaélést, ha ugyanakkor egyúttal a hatalom gyakorlatát is megakadályozzák (nem hatalom az, mellyel nem lehet visszaélni!), ezért senki és semmi nem képes visszatartani a hatalmast igazságtalan cselekedettõl - kivéve saját igazságossága. A világon minden azon múlik, hogy az uralkodók igazságosak-e Szó volt már róla, hogy az igazságosságról szóló régi tan nem a jogosultat, hanem a kötelezettet tartja szem elõtt. Nem foglalata az emberi jogoknak, melyek megilletik az embert és melyeket igénybe lehet venni, hanem a jogok tiszteletbentartására való kötelezettség kifejtése és megokolása. - Nem moralizálás

végett említjük ezt; egészen más a szándék. Elsõ pillantásra a jogok proklamálása agresszívabbnak tetszik, mint a kötelezettségek hirdetése és megokolása. A valóságban azonban fordítva van. Nem sokkal inkább védekezõ jellegû a jogosult utalása az õt megilletõre? Vajon nem azon a (talán nem oknélküli) lemondáson alapul, hogy a kötelezettek nem adnák meg a megilletõt, ha azt a jogosultak nem erõszakolnák ki? Másrészt az igazságossági kötelezettségre való utalás nemcsak merészebb hanem minden látszat ellenére sokkal reálisabb is. Az "utalás" természetesen nem merülhet ki üres szónoklatokban; a kötelezettség okának meggyõzõ bizonyítékát értjük alatta; legfõképpen mindazt, ami legtágabb értelemben az igazságosság mint a nép emberi magatartása "nevelõ" megvalósításának szolgálatára lehet. Ez azért realistább, mivel végülis egyedül az igazságosság által kapja meg mindenki a sajátját,

mégpedig azok igazságossága által, akik a megilletõt adhatják vagy megtagadhatják; még a jogos igények keresztülvitele sem teremt soha igazságosságot, mivel a részesítés igazságossága egyedül az igazságos uralom által valósul meg. "Szociáltechnikai" gondolkodásmódunkhoz közelálló illúzió azt vélni, hogy a politikai élet puszta szervezési tökéletesítésével, például öntevékeny ellenõrzõ-szervek beépítésével, fölöslegessé válnék az igazságosság mint erény, azaz 37 Megjegyzés [wert38]: 50. old. mint "állandó, kinek-kinek a magáét megadó akarat (természetesen az egyén akarata!)". Természetesen, ha utópia elvárni, hogy igazságos uralom legyen a világon és ha utópia azt a célt kitûzni, hogy egy nép emberformáló törekvése a fiatal generáció, legfõképpen a vezetõutódok igazságos emberré nevelésére irányuljon - akkor nincs remény. Az tényleg elengedhetetlen, hogy a kormányzás és

uralkodás nagysága és méltósága iránti érzék visszanyerje helyét a köztudatban - miután az elmúlt száz évben az "értelmiségieket" - éppenséggel az "alattvaló" és a "hatóság" kigúnyolása foglalkoztatta, mégpedig oly eredménnyel, hogy alig lehet magukat a szavakat még elfogulatlanul kimondani és felfogni. - Egyébként az individualista liberalizmus és az ortodox marxizmus alapjában véve megegyeznek abban, hogy tulajdonképpen nem létezik "uralom"; mert ez az individualizmus számára az egyének között fennálló, elvileg bármikor felbontható szerzõdésen alapszik, a marxizmus számára pedig csak ideiglenes társadalmi fokozatok ismertetõ jele, mely el fog tûnni a kommunista társadalomban. Arisztotelész a politikáról szóló mûvében elmélkedett a kérdésrõl, hogy egy és ugyanaz-e a jó polgár és a jó ember; hogy valaki, aki mint ember nem jó, mégis jó polgára lehet-e a polisnak. Függõben

hagyja a kérdést Egyrészt azt mondja: képtelenség, hogy egy állam pusztán kiváló emberekbõl álljon és mégis létezik kiváló állam. Másrészt pedig: van olyan állam, mely fogyatékos ugyan, de ahol jó polgár lehet valaki anélkül, hogy jó ember lenne - csodálatosan idõszerû gondolat! Azután egy elgondolkoztató mondatot fûz hozzá Arisztotelész: ez érdekel itt minket különösen. Így hangzik: egy polgártól talán mégis el kell várni, hogy egyúttal jó, tökéletesen rendben lévõ ember legyen - és ez az egy: az uralkodó! - Ezért számíthatott egyáltalán az igazságos uralkodó - Bias szava szerint az uralom mutatja meg, ki az ember - mindig az emberi erény különösen magasfokú megtestesítõjének. Olyan embernek, aki már az uralkodás igazságossága által is megmutatja, hogy kiállt emberfeletti kísértéseket, melyeknek csak a hatalmasok vannak kitéve. Tamás a politikai uralomról szóló traktátusában azután a megfelelõ bért

érinti, melyet az igazságos király elvárhat: "A király hivatása - kutatni azt, ami a népnek hasznára, van nagyon nehéz teher lenne, ha nem származnék önnön maga számára is valami jó belõle. Fel kell hát becsülni, milyen fajta bér illethet meg egy igazságos királyt." Azután szó van gazdagságról, tiszteletrõl, dicsõségrõl, ami viszont mind nem elegendõ fizetség. És amidõn Tamás ezt a nagyszerû fejezetet e mondattal zárja: 38 Megjegyzés [wert39]: 51. old. "amint hûségesen gyakorolta népe körében a király isteni hivatalát, jutalomként közelebb lesz Istenhez és oldalára kerül" - akkor ez azt jelenti, hogy az igazságos uralkodónak, az igazságos uralkodás alapján (nem pedig csak valami vallásos "királlyá felkenés" alapján) összehasonlíthatatlan, majdnem metafizikailag megkülönböztetõ rangot ítél az emberek között. Ezt még egy toldalék által is megerõsíti: "A pogány népek is

szinte álmodva megsejtették ezt, amikor azt hitték, istenekké változnak a népek vezetõi és õrzõi". - Több mint pusztán "költõi" allegória, amikor Dante világkölteményében az igazságos királyokat sas csillagképében látja, mely az égbe helyezett történelmi uralkodók fényébõl formálódott. Félreértenénk ezeket a kijelentéseket, ha romantikus értelmet adnánk nekik. Valójában az uralkodót általában fenyegetõ veszélynek és a iustitia distributiva szinte emberfölöttien nehéz megvalósításának belátásán alapulnak. Ha vissza akarjuk állítani a politikai élet méltóságát, akkor fel kell ébresztenünk a népben az uralkodás nagysága és a vele kapcsolatos magas emberi követelmény iránti érzéket. Ez a totalitárius hatalomdicsõítés kifejezett ellentétét jelenti. Értelme, hogy mindig megújuló tanítás és képzés által az uralom gyakorlásának emberi feltételeirõl megfelelõ elképzelés alakuljon ki a

népben. A legegyszerûbb gondolkodás számára is például világos és magától értetõdõ legyen, hogy ahol hiányzik az okosság és igazságosság, ott nincs meg a bölcs uralomgyakorláshoz szükséges döntõ emberi alkalmasság. Ezt a két sarkalatos erényt Arisztotelész a Politikában, és nemkülönben Aquinói Tamás a Summa theologicában, az uralkodót, a kormányzót kitüntetõ erényeknek nevezi. Okos azonban a nyugati életfelfogás szerint nem az, aki csupán "taktikus" és tudja, mily módon harcol ki eredményesen egy ügyet. Az okosság olyan tárgyilagosság, mely vezetni hagyja magát a realitás, a tények felismerése által; okos, aki némán tud figyelni, ki pontosabb, világosabb, gazdagabb tényfelismerés érdekében hallgat a véleményekre. Ha ez a mérték felülkerekednék, akkor az lenne a következmény, hogy a meggondolatlan, elfogult ember, akit fõleg a hatalomvágy és az indulat vezérel, kiesnék a hatalomra pályázók közül

eo ipso, formális visszautasítás nélkül és minden vitát megelõzõen - mivel képtelennek tartanák a közjó gondozása igazságosságának, a iustitia distributivának megvalósítására, azaz: mind a közjót szem elõtt tartani, mind pedig egyidejûleg az egyén méltóságát tiszteletben tartani és megadni neki, ami megilleti. 39 Megjegyzés [wert40]: 52. old. Eddig a közjó gondozójának megnevezésénél állandóan "uralkodóról" vagy "királyról" beszéltünk. Természetesen javításra és pontosabb meghatározásra szorul ez a beszédmód, ha a jelen valóság felé fordítjuk tekintetünk. Bár nincs rá semmi okunk hogy itt a különbözõ uralkodási formákat közelebbrõl tárgyaljuk, mégis Megjegyzés [wert41]: 53. old. legalább futólag meg kell említenünk, hogy Aquinói Tamás valóban a királyságot tartja annak az uralkodási formának, mely magában véve leginkább biztosítja a közjó bölcs gondozását.

Természetesen nyomban azt is kijelenti, hogy az igazságtalan egyeduralom az uralkodás legrosszabb elfajulási formája, "amint a királyi uralom a legjobb, úgy a legrosszabb a zsarnok uralma" - és itt ismét érdemes elgondolkodni bölcs kijelentésén: zsarnokságot könnyebben és sûrûbben szül a demokrácia, mint a királyi uralom. Ki tehát a modern demokráciában a iustitia distribritiva alanya? Közvetlenül a nép megválasztott képviselõi és küldöttei, közvetve pedig maguk a választók - mindemellett gondolnunk kell arra is, hogy a választók közvetlenül aligha tevékenykedhetnek egyes személyekként, hanem pártokká szervezõdtek, melyek a véleményalakítás sajátos mechanizmusában megnevezik a választandó képviselõket és megfogalmazzák a konkrét politikai célokat. Ennek a demokratikus kormányformának fõ sajátossága - összehasonlítva a királysággal - a küldetés rövidségén kívül fõleg abban rejlik hogy a szociális

egész képviselõje természetszerûen igen nagy mértékben részleges csoport- vagy egyedi érdekek képviselõje is. Ha tehát az uralkodás a közösség jólétének gondozását jelenti (elképzelés, amit például a "proletárdiktatúra" fogalma formálisan megtagad) - akkor a demokrácia szervezete a következõ szélsõséges erkölcsi követeléssel lép fel az egyénnel, mint választóval és mint képviselõvel szemben: az igazságos részesítés eszméje kötelezi, anélkül, hogy elveszítené érdekét részleges joga iránt. A modern pártdemokráciának a problémája tehát élesebben megfogalmazva így szól: hogyan lehetne egy párt mégis pártatlan. Nem mondom, hogy ez lehetetlen volna, inkább irreálisnak és ezáltal felelõtlennek tûnik a pártrendszer elleni nem körültekintõ elvi vitatkozás. Látnunk kell azonban, hogy ebben sajátos veszélyeztetettség és probléma búvik meg - vagy méginkább: feladat, mégpedig a iustitia

distributivára nevelés feladata. E téren néhány szinte klasszikus balfogás történt: íme egy példa a weimari köztársaság utolsó éveibõl: Az akkori idõk egyik nagy bérharca alkalmával mind a két fél a birodalmi munkaügyi miniszterhez mint döntõbíróhoz fordult, mire õ miniszteri és békebírói hivatala által kétszeresen kötelezve a bonum communéra - 40 Megjegyzés [wert42]: 54. old. kijelentette: ebben az ügyben õ elsõsorban szakszervezeti titkár és csak másodsorban a birodalmi kormány tagja. Itt mutatkozik a demokráciának, mint az uralkodás, azaz a közjó gondozása egyik formájának a határa. Határát akkor éri el, ha az egyéntõl már nem lehet elvárni, hogy a bonum communét részleges érdeke fölé helyezze. Úgy hiszem, nem lehet egyszer s mindenkorra kinyomozni e követelmény határát. A nép politikai önnevelésének állása szerint eléggé széles a történelmi variációk skálája - úgy hogy a demokrácia egyik

esetben ténylegesen együttes kormányzásként "funkcionál", máskor pedig nem. Bizonyos határjeleket azonban lehet állítani, amelyeken túl nem lehet elvárni az empirikus embertõl, hogy a közvetlen egyéni vagy.csoportérdekekkel szemben az egész javát tartsa szem elõtt - mely által, amint mondottuk, a demokrácia belsõ határoltságát jelöltük meg. Kétségtelenül nem várható el az átlagembertõl például, hogy a magasabb bér (adócsökkentés; katonai szolgálat alóli felmentés; és így tovább) kérdésében szavazatánál a bonum communét tekintetbe vegye. Még mindig nem válaszoltunk azonban teljesen a kérdésre: ki a iustitia distributiva valódi hordozója. Tamás azt mondja, hogy bár ez elsõsorban a bonum commune gondozója, de az egyén, az "alattvaló" (subditus) is igénybe van véve az osztó igazságosság eszméje által; õ is lehet igazságos a iustitia distributiva módján, sõt köteles rá - ha más módon kell

eleget tenni annak, amit az igazságosság erénye követel az embertõl. Meg kell jegyeznünk, hogy itt az egyénrõl nem abban az esetben van szó, amikor választó vagy képviselõként résztvesz tevékenyen a közjó kialakításában; itt az egyén például, mint adófizetõ, katonaköteles mint "kormányzott" játszik szerepet. Hogyan legyen az egyén mégis - így tekintve - az osztó igazságosság alanya - hisz köztudomásúan nincs semmi lehetõsége rá, hogy másokat valamiben "részesítsen"? Tamás a következõképpen felel: "A közös javakban részesítés csak azt illeti meg, aki gondozza ezeket a közös javakat mégis van a kormányzottak részén is (in subditis) osztó igazságosság: amennyiben elégedettek az igazságos részesítéssel". Semmiképpen nem szabad a "kormányzottak elégedettségét" valami nyárspolgári kedélyhangulatnak értelmezni. Az igazságosság aktusáról beszélünk, az egyetértés tudatosan

megtett aktusáról az iránt, ami fölött a politikai hatalom igazságosan, azaz a közjó igazi érdekében rendelkezett. - Továbbá a nem csupán gondolati, hanem a magatartást és viselkedést alakító beleegyezésrõl beszélünk. A beleegyezés ezen aktusán keresztül vesz részt az "alattvaló" az uralkodó igazságosságában. Ez nem zárja ki a jogos kritika és "oppozíció" lehetõségét, (sõt 41 Megjegyzés [wert43]: 55. old. Tamás azon a véleményen van, hogy azok a törvények, melyek nem az igazi közjónak szolgálnak, egyáltalán nem kötelezõek); de ellenzi a már eleve törvénytelen magatartást. Az elvszerûleg gyakorolt kritika és oppozíció, a körül nem tekintõ, vak szitok és ócsárlás mindez: az igazságtalanság aktusa, sérti a iustitia distributivát, mely az államok életét és rendjét jelenti. Ismét világos, hogy ezzel a demokrácia természetes veszélyeztetettségét érintettük; ismét a politikai

önnevelés egyik kiindulópontját említettük. Emlékeztetnünk kell ezzel kapcsolatban Donoso Cortés szavaira Európa helyzetérõl szóló parlamenti beszédébõl (1850): "A baj okozója, hogy a kormányzottak nem hagyják magukat többé kormányozni." A parlamenti beszámoló e mondatánál ez a megjegyzés áll: "nevetések". Donoso Cortés azt akarja mondani, hogy az igazi uralom nemcsak a kormányzói hivatásra alkalmas embereket kíván; sokkal inkább követeli a néptõl azt a bizonyos belsõ beállítottságot, hogy tudniillik a nép részt vegyen az uralkodás igazságosságában, a bonum commune igazságos gondozásához beleegyezését adva. Mint mondtam, ezen a ponton jelentkezik a demokrácia belsõ veszélyeztetettsége. Yorck von Wartenburg ezt nagyon pontosan fogalmazta meg Wilhelm Dilthey-hez szóló levelében: "Poratomokat csak zárt ököl tud összetartani. A kiegészítõ a zsarnokság." Mi az tulajdonképpen, amiben a

iustitia distributiva aktusa "részesít"? Említettük már a Summa theologica mondatát: "Az osztó igazságosság ad valamit az egyénnek, amennyiben a részt is megilleti az egésznek tulajdona." Azaz: az egyén a bonum commune kijáró osztalékában "részesül". Ezen a ponton meg kell kísérelnünk kissé világosabbá tenni a bonum commune fogalmát. Elsõ megközelítésként a következõképpen határozhatnánk meg: A bonum commune a közélet " "szociális-terméke", összhozama. Ez a felelet azért találó, mert valóban összedolgozik minden társadalmi funkció-csoport és hivatási szervezet, sõt még az egyének is, kiknek teljesítménye talán egészen szervezetlen és összehasonlíthatatlan - eredményként rendelkezésre áll a nép, tehát a "szociális egész" számára élelem, ruházat, lakóhely, közlekedési lehetõség, hírszolgálat, betegápolás, kiképzés és iskola, sõt különbözõ

fajtájú élvezeti cikkek. A iustitia distributiva fogalma pedig azt jelentené, hogy "részesüljön a köz minden tagja egyformán mindezekben a javakban, a javak szétosztásában. 42 Megjegyzés [wert44]: 56. old. Egy megjegyzés: világos, hogy itt kell szólni az "osztály", "osztályviszály" és az "osztályharc" fogalmairól. Nem kell ignorálni ezeket a fogalmakat és a mögöttük álló valóságot valamely nyugati szellemû közösségi elmélet szempontjából; sem teljesen negatívan értékelni az "osztályviszály" fogalmát és realitását. Inkább azt kellene körülbelül mondanunk: ha a nép egy részének, nagy társadalmi csoportjának az az érzése hogy a társadalmi összbevétel szétosztása az õ jogos részének a megrövidítése, és azért harcol ellene, mivel a közélet valódi értelmének ellentmondását látja benne, úgy éppen ezáltal lesz osztállyá ez a társadalmi csoport. A meginduló

támadás a fennálló helyzet ellen bizonyos kényszerûséggel azoknak a társadalmi rétegeknek ellenállásába ütközik, amelyek érdekeltek a fennálló bevételfelosztásban és azt védik. Az ellenállás következtében ezek a társadalmi rétegek maguk is osztályokká válnak. - Az osztályviszály tehát közvetlenül kapcsolódik magával az osztályok tényével és feltétlenül lehetséges osztályviszály, amelyet az igazságosságért folytatnak". Egészen más azonban az "osztályharc" az ortodox marxizmus értelmében. Az osztályharc az ellenséges osztály kipusztítását és a rend szétrombolását célozza. Ezzel szemben az eredeti osztályviszály, mely a "proletárság proletártalanítására" törekszik - bár állandóan veszély fenyegeti, hogy osztályharccá válik - nemcsak, hogy nem függeszti fel a rendet, hanem kifejezetten annak megszilárdítása a célja. Azt mondtam, hogy - elsõ megközelítésként - a bonum commune

fogalmát szociális összeredményként határozhatnánk meg. Ez a meghatározás azonban nem kielégítõ. - Ez a megfogalmazás a technikai ember szellemi magatartásából született, mely úgyvéli, mindent képes elõállítani. Az ilyen megfogalmazás, eredeténél fogva, magában hordja a veszélyt, hogy elfeledteti az emberrel: a bonum commune kiterjed az elõállítható materiális haszonértékek területén túl is. Lehet a közjóhoz hozzájárulni olyan dolgokkal is, melyek sem "hasznosak", sem "termelési javak" és mégis teljesen reálisak és egyébként nélkülözhetetlenek is. Így kell Szent Tamás szavait értelmezni, amikor azt mondja, hogy az emberi közösség tökéletességéhez szükségesek olyan emberek, kik életüket a szemlélõdésnek szentelik. Kifejezésre jut ezzel, hogy az emberi társadalom is a nyilvánosan jelenlévõ igazságból él és hogy a népek léte is annál gazdagabb, minél mélyebben tárul fel elõttük és

minél megközelíthetõbb számukra a valóság. Ezen a ponton meg lehet egyébként fogalmazni a totális munkaállam elsõ meghatározását: elvei közé tartozik, hogy a közjót azonosítsa a "közhaszonnal"; a 43 Megjegyzés [wert45]: 57. old. tervek, melyek által a bonum communét megvalósítani óhajtja, kizárólag hasznosítási tervek. Lényegesebb és mélyebbreható elégtelenséget érint a második kifogás a bonum communénak, mint társadalmi hozamnak meghatározása ellen. - A szó eredeti és zavartalan értelménél fogva a bonum commune azokat a javakat, a javak összességét jelenti, melyekért a közösség fennáll és amelyeket a közösségnek el kellene érnie és meg kellene valósítania, hogy elmondhassuk róla: kiaknázta a ráruházott lehetõségeket. Véleményem szerint pedig éppen lehetetlen a bonum communét ilyen értelemben tartalmilag kimerítõen és véglegesen meghatározni; mert ennek a feltétele az lenne, hogy

kimerítõ véglegességgel meg lehessen állapítani, milyen lehetõségeket zár magába az emberi közösség, tehát "alapjában" mit jelent. Ezt pedig éppoly lehetetlen megmondani, mint kimerítõen kifejezni, hogy maga az ember "alapjában" véve mi - és emiatt nem tudja senki kimerítõen megmondani, mi tartalmilag az emberi jó, melyért létezik és melyet életében meg kellene valósítania, hogy róla, az emberrõl elmondhassuk: tökéletesen megvalósította lehetõségeit. És csupán ez az értelme annak az állításnak is, melyet Szókratész oly makacsul védelmébe vett: nem tudja, mi az "ember erénye" és még nem is találkozott senkivel" aki fölülmúlta volna ebben õt. Ha azonban a bonum communénak ezt az értelmet adjuk, mit jelent akkor: megadni az embereknek az õket megilletõ részt? Mit jelent akkor: megvalósítani a iustitia distributivát? Ezt jelenti: részesíteni a nép egyes tagjait az in concreto véglegesen

meg nem határozható bonum communéban. Részt venni ebben a dignitas, alkalmasság, képesség különbözõ mértéke szerint - ez az, ami "megilleti" az egyént; ezt a részesülést nem vonhatja meg tõlük a bonum commune gondozója, kivéve ha megsérti a iustitia distributivát, az uralkodás igazságosságát. Még egy tényállás kezd megmutatkozni: "a közösség javához" hozzátartoznak az egyes embereknek a teremtésben kapott javai, adottságai és lehetõségei, és hogy a iustitia distributiva magába foglalja a kötelességet is: ennek a képességnek védelmet, megóvást és pártfogást biztosítani. Ezáltal ismét megfogalmazhatóvá vált a totalitárius uralkodásnak egyik lényeges eleme. Mégpedig, hogy a politikai hatalom birtokosa igényt tart a bonum commune konkrét tartalmának kimerítõ meghatározására. - Az "ötéves tervek" végzetessége és romboló volta nem abban áll, hogy magasabb ipar-bevételeket próbálnak

elérni vagy a termelést és a szükségletet egybehangolni. A pusztító az, 44 Megjegyzés [wert46]: 58. old. hogy a "tervbõl" kizárólagos mértéket csinálnak, amelynek nemcsak a termelés, hanem éppúgy az egyetemek munkája, a mûvészek alkotása és az egyéni szabadidõbeosztás is alá van vetve - úgy, hogy mindaz, ami nem igazolható ez elõtt a mérték elõtt, "szociális szempontból" nem fontossá és "nem kívánatos"-sá minõsül és elnyomásban részesül. A dolog természetéhez tartozik, hogy az "osztó" a befogadó személyét tekinti, míg a "fizetõ" egyedül a dologi értékre szokott gondolni. Azt mondtuk: ez a különbség a iustitia distributiva és a kölcsönös igazságosság között. A bonum commune gondozója a részesítés igazságosságának megvalósításában szükségképpen a személyt és annak dignitasát veszi figyelembe - amely méltóság jelenthet éppúgy egy hivatalra való

különös rátermettséget, mint magát a "méltóságot" (szorosabb értelemben), az "érdemet", melyet nyilvános megtiszteléssel tüntetnek ki. Kevés dolog van egyébként, mely oly nyilvánvalóan mutat rá a politikai közélet belsõ romlottságára, mint az a kétkedõ, sõt cinikus közömbösség amellyel manapság a fiatal nemzedék az állam által adományozott kitüntetésekkel szemben viseltetik; természetesen van ok is a kételkedésre; mégsem szabad azonban elsiklanunk afölött, hogy ezáltal aggodalmat keltõ módon mutatkozik meg, mily nagy mértékben csökkent a bizalom a kormányzási igazságosság alapvetõ aktusával, a "részesítéssel" szemben. De ez más téma Most a részesítés aktusának különleges szerkezetérõl, közelebbrõl meghatározva: a személynek és dignitasának figyelembevételérõl van szó. A figyelembevételnek nyilvánvalóan két különbözõ fajtája van: a figyelembevétel egyik fajtája, mely

a személyre vonatkozik, arra törekszik, hogy megvalósítsa az igazságos kiegyenlítést, míg ez a másik fajta által meghiúsul. Ez a személyre vetett pártos és pártatlan tekintet közötti különbség. A pártatlanság az osztó igazságosság jellegzetes követelményének míg a pártoskodás jellegzetes megrontójának bizonyul. Gondoljunk csak arra, hogy e kor totalitárius hatalomformájának mindenki által felismerhetõ jellegzetességeihez tartozik kifejezetten gyanússá tenni minden pártatlanságot és tárgyilagosságot, másrészt pedig a pártosságot és a "pártszerûséget" programatikusan az állammal szembeni helyes érzületté avatni. Gondoljunk ezen kívül arra is, hogy az ilyen maximák veszéllyel fenyegetik az emberek politikai gondolkodását az egész világon - elég ezt szem elõtt tartani, hogy felismerjük, milyen idõszerû visszanyerni a köztudat számára a hagyományos igazságosság-tan gondolatát, mely a régimódi, de

mégis bibliai megfogalmazás: "személyválogatás" 45 Megjegyzés [wert47]: 59. old. (acceptio personarum) mögött rejlik. Ez a kifejezés többszörösen elõfordul mind az Ó mind az Újszövetségben. "Igazságosan ítéljetek, polgárt és idegent egyaránt A nagyot és a kicsit egyaránt hallgassátok meg, és ne tekintsétek az ember személyét: Isten ítélete ez". - Így hangzik a Deuteronomium szövege (1,16), midõn Mózes az elõljárókat és a bírákat utasítja. És az Újszövetségben, Pál egyik levelében (Efezusiakhoz 6,9) intést találunk, mely szintén az "uraknak" szól: "Hiszen tudjátok, hogy nekik is, nektek is Uratok van a mennyben, s nála nincs személyválogatás." Ennek a fogalomnak Tamás egy külön quaestiót szentelt. "Személyválogatásról akkor van szó, ha valaki nem méltóságának mértékében részesül valamiben." A "személyválogatás"-nak nem ez a jellegzetes és a

politikai közélet szempontjából egyszerûen az egzisztenciát veszélyeztetõ esete, hogy valaki kitüntetésekben és tiszteletben részesül (vagy nem részesül) valódi érdemével ellentétben, hanem hogy nyilvános hivatalokat és állásokat töltenek be tekintet nélkül arra, hogy az alkalmasság legyen a döntõ szempont. A Summa theologica nagyon kézzelfoghatóan írja körül, hogy mi a személyre való pártatlan tekintet és mi az igazságtalan "személyválogatás". "Ha valaki" - olvassuk például - "tanító hivatalba helyez valakit, mivel elegendõ tudással rendelkezik, akkor nem a személyt vette tekintetbe" - annak ellenére, hogy a pályázót nagyon pontosan vizsgálták, tehát nagyon pontosan kellett "megtekinteni". Ha ellenben valaki abban, akire valamit ráruház, nem azt tekinti, ami miatt az illetõt megilleti a rábízott dolog, hanem csupán azt, hogy az illetõ egy bizonyos ember, Péter vagy Márton - akkor

személyválogatásról beszélünk." Vagy: "Ha valaki elöljáróvá vagy tanítóvá nevez ki valakit, mivel gazdag vagy vérrokon - akkor személyválogatásról van szó." Tamás egyébként realista józansággal nyitva hagyja az alkalmasság és dignitás megállapítása számára a tapasztalat egész szabad területét; a dologhoz hozzátartozik a meghatározhatatlanság. Nem lehet, mondja például, a rátermettséget elvontan és "magában véve", simpliciter et secundum se meghatároznunk; így tökéletesen elképzelhetõ az eset, hogy még a papi hivatásban is a kevésbé szent és a kevésbé tanult mégis többet tud teljesíteni a közjó számára, például nagyobb kivitelezõ ereje vagy "világi" szorgalma miatt. Ebbõl a megjegyzésbõl ugyanaz a praktikus bölcsesség beszél, mint a középkori cisztercita apát, Rievali Aelred barátságról szóló könyvébõl, melyben ez áll: Hivatalokat nem szabad más okból, mint az

alkalmasság alapján betöltetni; ezért nem tette meg Krisztus sem kedvenc tanítványát, Jánost, egyháza fejévé. 46 Megjegyzés [wert48]: 60. old. Így tehát a prudentia regnativa, az uralkodás okossága és az osztó igazságosság dolga felismerni a valódi "méltóságot" és a hivatalokat és a tisztségeket a valódi dignitashoz való helyes viszonyban kiosztani; azaz: a személyre való tekintet ellenére is megõrizni és megvalósítani az igazságosság egyenlõségét - amely egyenlõséget éppúgy sértené a személyre való tekintet, mint az, hogyha mindenkit sematikusan, megkülönböztetés nélküli egy forma kezelésben részesítenének. Az ember esetenként különbözõ alkalmasságának és méltóságának szempontját igazságosan egybekapcsolni az emberek természetes egyenlõségével (mert létezik egy sajátos dignitas, mely mindenkinek, akinek emberarculata van, egyaránt tulajdona!) ennek a két szempontnak kapcsolása persze

majdnem teljesíthetetlen követelés. Talán mondhatnánk, hogy ez többet kíván, mint emberi fáradozást, "a sors kegyére" és emberfölötti hatalmak "szerencsés végzésére" van szükség. - Platon öregkori mûvében található egy rész, amely ezt meggondolásra méltó módon fejezi ki. Platon azt mondja, hogy az államférfinak mindenekelõtt azt az igazságosságot kell szemügyre vennie, melynek erejében mindenki az egyenlõtlen képességek dacára is a viszonylag egyenlõt kapja; idõrõl-idõre azonban elkerülhetetlenül helyet kell adni emellett az állami belsõ viszályok elkerülése miatt egy - Platon szavaival: "úgynevezett" - egyenlõségnek; így például az államférfinak alkalomadtán a sorsolás egyenlõségéhez is kell folyamodnia; eközben természetesen nem szabad elmulasztania az imádságos könyörgést "Istenhez és a jószerencséhez", hogy úgy történjék a sorsolás, ahogy a legigazságosabb. Ki

mondaná meg, hogy Megjegyzés [wert49]: 61. old. mennyi ebben a platóni gondolatban a gúny, mennyi a tanácstalanság, és mennyi benne a bizalom az istenek végzése iránt. VII. Adósságok, melyeket természetüknél fogva nem lehet megfizetni - A sorra nem kerülõ igazságosság "pótformái": vallás, kegyelet, observantia - Csak az igazságos képes rá, hogy megtegye azt is, amivel nem adós - "Könyörületesség nélkül az igazságosság nem más mint kegyetlenség." 47 Megjegyzés [wert50]: 63. old. Azt mondtuk, a közélet természetébõl fakad, hogy az emberek folytonosan egymás adósaivá válnak és megfizetik adósságaikat: hogy tehát az egyensúlyt újra és újra megzavarják, majd ismét helyreállítják. Az adósságnak ez a helyreállítása, megfizetése, teljesítése - éppen ez az igazságosság aktusa. Beszélnünk kell még azonban arról is, hogy a világot nem lehet csupán az igazságosság által rendben tartani. Nem

úgy van felépítve a történelmi világ, hogy az adósság jóvátevése és megfizetése által teljesen vissza lehetne állítani az egyensúlyt. Az adósságok és teljesítmények föl-nem-oldódása lényeges a tényleges világállapotra nézve. - Ez a tényállás kétoldalú Elsõsorban ezt jelenti: vannak adósságok, melyeket természetüknél fogva nem lehet teljesen leróni, bármennyire is készséges az adós. És ha az igazságosság annyit jelent mint: megadni a megilletõt, debitum reddere - akkor vannak olyan adóssági viszonyok, melyekben soha nem lehet megvalósítani az igazságosságot. Viszont éppen azoknak a kapcsolatoknak sajátossága ez az össze nem illõség, melyek az emberi létet alapjaiban meghatározzák. Természetesen az igazságos, aki erõs és állandó akarattal meg akarja adni kinek-kinek a magáét - éppen õ fogja különös élességgel megélni ezt a feloldhatatlan össze nem illõséget. Az már világos, hogy itt elsõsorban az ember

Istenhez való viszonyáról van szó. "Bármit is ad az ember Istennek: mind adósság; és mégsem szolgáltathat egyenértéket úgy, hogy az ember annyit teljesíthetne, amennyivel adós." Ezt nem szabad úgy értelmeznünk, mintha az ember Isten elõtt egyszerûen semmi lenne. Tamás szerint bizonyos értelemben valami megilletõ, valami "adósság" az, amit Isten az embernek ad; az embert megillet valami "természete és állapota alapján"; az embernek ez a természete persze teremtett, azaz nem valami olyasmi által jött létre, ami nem maga Isten lenne. "Az isteni igazságosságnak mindig elõfeltétele irgalmassága és az ebben gyökerezik." Ezt nem szabad csupán épületes gondolatnak felfognunk. Az ember Istennel szembeni helyzetének pontos körülírása ez: minden emberi igény elõtt, sõt egyáltalán az emberi igény lehetõsége elõtt áll mindig a megajándékozottság, mégpedig olyan megajándékozottság, melyet

természetébõl kifolyólag sohasem lehet "jóvátenni", leszolgálni, "megkeresni" és visszatéríteni. Soha nem mondhatja az ember Istennek: kvittek vagyunk. Ezen a módon függ össze az igazságossággal a "vallás" mint emberi magatartás. Tamás ténylegesen az igazságosság erényének tanán belül beszél religioról. Ennek az 48 Megjegyzés [wert51]: 64. old. összefüggésnek értelme, melyet Tamástól többször zokon is vettek (mintha ezáltal "alárendelné" a vallást valamelyik szerzett erénynek) - ennek az odasorolásnak értelme: hogy a vallási aktus belsõ felépítettségét csak akkor lehet megvalósítani, ha az ember Istenhez való viszonyának mélyén felismerte a szinte "feloldhatatlan" össze nem illõséget, mely abból áll, hogy van egy debitum, melyet természeténél fogva nem lehet leróni vagy nemlétezõvé tenni mégoly hõsies emberi fáradozás által sem. Talán könnyebb így

megértenie a mai embernek az áldozat, mint alapvetõ vallási aktus értelmét és realitását, ha ezen a járatlan úton közeledik feléje az igazságosság fogalmán, az adósság visszafizetésén keresztül. Így talán könnyebben érthetõvé válik, hogy az áldozat bemutatása miért az ember, mint creatura természete által adott jogi kötelesség; Tamás ténylegesen így fogalmazta meg: oblatio sacrificii pertinet ad ius naturale, az áldozat bemutatása természetjogi kötelezettség. Talán könnyebben megértjük ezt, ha elõször elképzeljük azt a debitumot, melyet nem lehet teljesíteni, azaz olyan adósság elképzelésével kezdjük, amely valójában létezik és mégsem lehet, elvileg nem lehet megfelelõképpen tisztázni. Talán akkor megértjük egy kicsit azt a túlzást is, mely a vallási aktusokban természetüknél fogva lakozik. Ez a túlzás a tanácstalanságból és képtelenségbõl ered: mivel lehetetlen azt tenni, amit "valójában"

tenni kellene, ezért kísérleteznek mintegy értelmetlen módon, hogy valamiképpen mégiscsak "eleget tegyenek"; innen származik például az áldozat túlzása: megsemmisítés, ölés, égetés által. - És ha Szokratész a "Gorgias"-ban már természetesen alig érthetõ és tökéletesen "nem-antik" mértéktelenséggel, melyet bizonyára nem szabad ironikus paradoxonként értelmezni - ha tehát Szokratész azt mondja, hogy aki igazságtalanságot követett el, annak veretnie kell magát és bebörtönöztetnie, számûzetésbe mennie, sõt a kivégzést is magára kell vennie, sõt mindebben legyen saját maga ellen az elsõ vádoló, "hogy megszabaduljon a legnagyobb bajtól, az igazságtalanságtól": akkor ez az athéni, ki oly páratlan módon küzd az igazságosságért, ugyanabból az alapelképzelésbõl kiindulva beszél, mely a nyugati kereszténység tanítóját az excessus poenitentiae megfogalmazására késztette, annak a

mértéken felülinek a megfogalmazására, mely a valódi vezeklõ lelkület sajátossága. Tamás a Summa theologicában azt a meggondolást fogalmazza meg (felelete számunkra fontos), hogy az igazságosság és a vezeklõ lelkület két teljesen különbözõ dolog, mivel az igazságosság megtartja a józan középutat, míg a vezeklés éppen excessusból áll. Erre a válasz így szól: bizonyos alapviszonyokban, mint például az 49 Megjegyzés [wert52]: 65. old. ember Istenhez való viszonyában, nem lehet létrehozni az igazságosság fogalmához tartozó egyenlõséget (mármint az adósság és a megfizetés között); ezért tegye meg az adós mindazt, ami erejébõl kitelik: "Mégsem lehet egyszerûen (simpliciter), hanem legfeljebb abban az értelemben elegendõ, hogy a magasabb rangú elegendõnek minõsíti, és ezt juttatja kifejezésre jelszerûen az a mértéken felüliség, mely a vezeklõ lelkület sajátossága", hoc significatur per excessum,

quui attribuitur poenitentiae. Így tehát ez az excessus minden vallási aktusnak, az áldozatnak, az imádatnak és az odaadásnak sajátosságaként mutatkozik. Kísérlet, hogy lehetõleg "megfelelõen" válaszoljunk arra az adósviszonyra, mely magában véve "nem megfelelõ", mivel soha nem tud világos restitutióvá feloldódni. - Ezen a ponton érthetõvé válik, hogy az "igazságosság" a vallás területén belül egyenesen fonákság lehet, például, ha az ember ellenszolgáltatására hivatkozik: "Hetenként kétszer böjtölök, tizedet adok mindenbõl amim van." (Lukács 18,12) Sokkal inkább érvényes: "Miután megtettetek mindent, amire parancsot kaptatok, mondjátok: Haszontalan szolgák vagyunk." (Lukács 17, 10). Tamás a valláson kívül a pietasról is beszél. A kegyelet is azon alapszik, hogy megad valami olyan megilletõt, melyet természeténél fogva nem lehet egészen teljesíteni. A kegyeletet szintén

nem lehet lelki magatartásként megvalósítani kivéve, ha az ember olyan adósviszony partnerének fogja föl magát, melyet mégoly nagy ellenszolgáltatások által sem tud világos kiegyenlítettséggé tenni. Az embernek szüleihez való viszonyáról van szó. "A szülõknek nem lehet megfizetni ellenértékkel, amivel tartozunk nekik; és így fûzõdik a kegyelet az igazságossághoz" - amely összefüggés szerint csak az igazságos, ki abban fáradozik, hogy létrehozza az adósság és teljesítés közötti kiegyenlítést" csak az éli meg "és szívleli meg" igazán a megtérítés lehetetlenségét. A kegyelet feltétele az igazságosság, mint erény Ha valaki megkísérli a kegyelet erényét az emberi eszmény ténylegesen érvényes elemévé tenni (mert joggal lehet állítani: a kegyeletet manapság általában nem tekintik az ember helyes voltához tartozó dolognak és így nem mondják a kegyelet nélküli emberrõl szükségszerûen,

hogy "nincs rendben") - aki megkísérli ezt az erényt rehabilitálni, annak elsõ lépésként vissza kellene állítania a feltételt: hogy a szülõkhöz kapcsolódó viszonyt a gyermekek ténylegesen olyan adósviszonynak tekinthessék, melyet semmi ellenszolgáltatás által sem lehet megszüntetni. Egyszóval, vissza kellene állítani a család rendjét - a nép realitásában és értékelképzelésében (természetesen a "rend a családban" nem csupán a gyermekek és 50 Megjegyzés [wert53]: 66. old. szülõk viszonyát érinti). E feltétel nélkül nem lehet elvárni, hogy a leróhatatlan adósság belsõ megélése a kegyelet magatartását eredményezze. Ha Tamás a kegyeletrõl beszél, akkor nem csupán az ember és szülei kapcsolatát vizsgálja, hanem a hazához fûzõdõ viszonyt is: "Az ember Isten után a leginkább szülei és hazája adósa: amint tehát a valláshoz hozzátartozik Isten tisztelése, úgy tartozik. a kegyelethez,

hogy a szülõket és a hazát tiszteljük" Ha a lehetõ legtágabb értelemben értjük is ezt a saját népünkkel szembeni adósságot, ha tehát a nyelv javaira gondolunk és a bennelakozó kimeríthetetlen bölcsességre; a jogrend otthonára; a költészetben, zenében és képzõmûvészetben való részesülésre, melyek pótolhatatlan lehetõségek arra, hogy a világ középpontjával érintkezésbe kerüljünk; ha bármire gondolunk, amely által a "közjóban" részesülünk - még akkor is nehezünkre esik átvenni az elgondolást, hogy az igazán emberi ember képéhez kötelezõ elemként tartozik, hogy "a hazának tisztelettel adózzék" cultum exhibere patriae. Továbbá, ha valaki meggondolja, hogy ezt a nehézséget semmiképpen nem lehet puszta elhatározással leküzdeni, hogy itt alapvetõen más forog kockán, mint az egyén akaratossága vagy akár rosszakarata és kudarca - az lassan fel tudja mérni, milyen mélyre nyúlik valójában

az ember és az emberi közélet nyugati rendjének felbomlása. Még világosabban napvilágra jut ez a Tamás által a religio és pietas mellett harmadikként említett fogalomban, mely szintén egy emberi magatartást nevez meg és a leróhatatlan adósság tényére felel. A "tiszteletadás", observantia fogalma ez Hogy ismét nem áll rendelkezésünkre az élõ, valóban használatos beszédben olyan friss kifejezés, mely találóan adná vissza ezt a fogalmat - már ez mutatja, hogy maga a tartalom is idegenné lett számunkra. Mi ez a tartalom? A bensõleg megadott és egyúttal külsõleg tanúsított tisztelet azok irányában, kik valami hivatallal és valami különös méltósággal vannak kitüntetve. Elég, ha megfigyeljük a gunyoros mellékzöngét, mely a "méltóság" és "hivatali személy" szavakhoz fûzõdik - és máris tudjuk, mily távol áll tõlünk az a gondolat, melyet a nyugati életrõl szóló tan az observantia

fogalmában a rendezett ember és közösség eszméjének alkotórészeként fogalmazott meg. Egy ember sem képes - ez jut itt kifejezésre - a virtussal egyenértékû ellenszolgáltatás teljesítésére. A virtus itt a képességet jelenti, az erkölcsi és egyúttal szellemi erõt valamely hivatal helyes betöltésére. Ezáltal azonban megfelelõen nem teljesíthetõ adósság keletkezik az egyes ember számára. Az egyén hasznot húz abból, hogy a közélet hivatalai, a bíróé és a tanáré és az összes többié, 51 Megjegyzés [wert54]: 67. old. helyesen vannak ellátva; csak ezáltal él rendezett közösségben. De mivel ez így van, ezért az ember a hivatal viselõjével szemben olyan adósság helyzetében van, melyet "megfizetés" által nem lehet jóvátenni: éppen ezt juttatjuk kifejezésre és ezt mutatjuk be a hivatal-viselõkkel szemben tanúsított megbecsülésben, a "tiszteletadásban". - Az ellenvetés, hogy van viszont

hasznavehetetlen és rossz hivatalviselõ is, nem mond sokat; Tamás így felel rá: a hivatalt tiszteljük bennük és egyébként az egész közügyet is. Ennek az alapja természetesen olyan elképzelés az emberrõl, mely szerint az egyiknek a másiktól való függése magától értetõdõ dolog és egyáltalán nincs benne megszégyenítõ vagy a személy méltóságának csorbítása. Mindenesetre a valódi emberi világban nem gondolható el rendezett közélet "függés" nélkül; ez érvényes mind a családra, mind az államra, éspedig a demokratikus alkotmánnyal rendelkezõre éppúgy, mint a diktatúrára. Egyáltalán vannak bizonyos formális szerkezetek, melyek mindig és mindenütt érvényben maradnak, s ha nem valósítják meg azokat helyes módon, megvalósítják helytelen módon. A tényállásnak tehát, hogy a világot csupán igazságosság által nem lehet rendben tartani, ez az egyik oldala: létezik olyan adósság és megilletés, melyet

természeténél fogva nem lehet megfelelõen teljesíteni és leróni. És csak aki azon fáradozik, hogy kinek-kinek a magáét megadja, vagyis csupán az igazságos éli meg ezt az elégtelenséget teljes véglegességében és ennek ellenére megpróbálja valami "túlzó" módon leküzdeni. Megkísérli teljesíteni a debitumot, világos tudatában annak, hogy soha nem lesz képes valóban megtenni azt, amivel tulajdonképpen tartozik. Ez az oka annak, hogy a racionális elemhez, mely éppen az igazságosságnak sajátossága, a túlzás és mondhatnánk hiábavalóság eleme kapcsolódik, mely a religio, pietas és observantia jellegzetessége. Éppen ezért borzadály mind a három fogalom a racionális gondolkodás számára. Kirajzolódik itt egy második lehetõség, hogy az igazságosság "határáról" szóló mondatot értelmezzük. Ez lenne az értelme: az ember legyen hajlandó a világ továbbhaladása érdekében olyat is adni, amivel

tulajdonképpen nem tartozik szigorú értelemben (miközben, emlékezzünk vissza, ugyanennek a mondatnak elõször végiggondolt jelentése ez volt: létezik olyan szigorú értelemben vett adósság, melyet az ember mégis képtelen megadni). 52 Megjegyzés [wert55]: 68. old. Éppen az igazságos, aki minél élesebben megéli az elõbb említett elégtelenséget, minél inkább tudatosul benne megajándékozottsága, Istennel és az emberekkel szembeni eladósodottsága - csak az igazságos ember lesz rá hajlandó, hogy olyat is teljesítsen, amivel nem tartozik. Kész lesz megadni a másiknak azt, aminek megadására senki nem kényszeríthetné. Vannak természetesen nemkényszeríthetõ teljesítmények is, melyek mégis szigorú értelemben tartozások, például igazat mondani. A köszönet-mondás is, bár természetesen nem kényszeríthetõ, tulajdonképpeni igazságossági kötelezettség. "Hálás lenni" és "megköszönni" mégsem az, mint

"megfizetni" és "ellenszolgáltatást adni" és ezért Tamás ezt mondja egy Seneca-idézettel: aki egy ajándékot túlságosan hamar akar megfizetni viszontajándék által az kedvetlen adós és hálátlan. Mégegyszer tehát: az igazságosságért fáradozó ember, éppen õ tapasztalja (mondja Tamás), hogy nemcsak a tulajdonképpeni adósság teljesülése és teljesítése szükséges, hanem hogy például kell valami olyasminek is lennie, mint bõkezûség. És nélkülözhetetlen az affabilitas, "barátságosság" is, nehogy embertelenné váljék az emberek együttes élete. Ez sem többet sem kevesebbet nem jelent, mint a mindennapi viselkedés barátságosságát. Természetesen ez a Tamás által szintén az igazságossághoz sorolt "erény", nem szigorú értelemben vett tartozás a másikkal szemben és nem is lehet igényt tartani rá vagy követelni. Mégsem lehetséges viszont, hogy az emberek nélküle "örömmel"

(delectabiliter) együttéljenek: "Amint képtelen lenne az ember igazság nélkül élni a közösségben, éppúgy képtelen öröm nélkül élni." Könnyen el tudom képzelni, hogy a mai idõk fiatalja, átlagesetben hogyan fog reagálni ilyen gondolatokra. Sejthetõ, hogy legszívesebben távoltartaná magától; vonzóbb számára a jelenkori élet keményebb és szûkszavúbb stílusa. Ez a viszonyulás úgy látszik annyira benne van a levegõben, hogy nehezen tud megszabadulni az ember ettõl a kényszertõl. De mégsem a régi igazságosság-tan, hanem pontosan ez a reakció "romantikus" és nem tárgyilagos. Ez az oka egyúttal annak is, hogy miért olyan nehéz hozzáférkõzni. De talán nem túlzott a javaslat, hogy egyszer elhamarkodott ellenvetések nélkül, az igazságosság eszméjének kifejezését egészen eddig az utolsó következtetésig egyszerûen meghallgatva végigkísérjük. Kizárt lenne, hogy az így hallgató elõtt világossá

váljék, mily szegénységet takar igazában az a romantikus színbe öltöztetett szûkszavúság, és hogy itt az embertársi élet pusztává válása és elsivárosodása van folyamatban? Nem tudná elhinni, hogy a 53 Megjegyzés [wert56]: 69. old. partnerság sokfajta változata, amelyre az ember képes, amennyiben "igazságos" hogy ez a sokrétûség az ember és az emberi közélet gazdagságát képezi? Szükségszerûen embertelenné válik a közös élet, ha csupán a megilletést számítgatjuk. Azért szükséges, hogy az igazságos megadja azt is, ami nem megilletõ, mert az igazságtalanság általános jelenség a világban. Mivel embereknek azért kell nélkülözniök az õket megilletõt, mert igazságtalan módon megtagadják tõlük; és azért is, mivel van emberi ínség és segítségre szorultság anélkül, hogy egy kötelezett nem adná meg adósságát, sõt anélkül, hogy valaki egyáltalán szigorúan jogilag kötelezve lenne, ezért nem

teheti meg az igazságos, hogy csak arra szorítkozik amivel szigorúan tartozik. Bár, amint Tamás mondja, "a könyörületesség igazságosság nélkül a bomlás anyja"; viszont "igazságosság könyörületesség nélkül: embertelenség." Az igazságosság bensõ határa itt ismét megnevezhetõvé lesz: "Az emberek közötti egyetértést és békességet az igazságosság parancsai által megõrizni nem elegendõ ha nem ver gyökeret köztük a szeretet". 54 Megjegyzés [wert57]: 70. old. Somfai Béla 1994. IGAZMONDÁS ÉS HAZUGSÁG A KERESZTÉNY ERKÖLCSTAN FÉNYÉBEN “Kételyben vagy? Mondj igazat, ezzel ámulatba ejted barátaidat és megzavarod ellenségeidet” (Mark Twain). Az anekdota szerint Deák Ferenc úgy vélte hogy a sajtótörvénynek csak egy paragrafusból kellene állnia: hazudni nem szabad. Világos és egyszerû szabály ez, de ha jól meggondoljuk nem ad választ az újságíró gyakorlati problémáira. Nem

határozná meg, hogy mi a hazugság, és hogyan lehet azt az igazmondástól pontosan megkülönböztetni. Az újságírói gyakorlatban, éppúgy mint az erkölcstan történelmében folytonosan visszatérõ kérdés ez. A probléma érzékeltetésére bevezetõnek egy nagy feltûnést és éles vitát kiváltó esetet ismertetek. Egy észak-amerikai katolikus újságíró munkájának elismeréseként két éve egyházi kitüntetésben részesült, máltai lovaggá avatták. Röviddel késõbb, egy hosszabb interjút készített az egyik legnagyobb egyházmegye újonnan kinevezett érsekével. Az általános egyházi helyzet keretei között felvázolta azokat a problémákat és feladatokat, melyek az érsekre nehezedtek, és ugyanakkor a személyrõl is adott egy jellemrajzot. “Püspöktársaim véleménye szerint az Egyház jövõjére vonatkozóan én egy frigging pesszimista vagyok” mondta az érsek a cikk kezdetén. Ez a szó egyike azoknak az úgynevezett “négy betûs

kifejezéseknek”, amiket az angol nyelvben, éppúgy mint a magyarban, nyilvánosság elõtt nem használnak, különösen nem az egyházi vezetõk. Titkárnõje meg is kérdezte, hogy nem kellene-e esetleg kikapcsolni a hangfelvevõ készüléket. Egy újságírónõ korábban azt írta róla, hogy a sötét középkorba akarja visszavezetni egyházmegyéjét elõdje liberális irányzata után. Az érsek rávonatkozó megjegyzése is megjelent, amiért nyilvánosan is bocsánatot kellett kérnie. (Ennek a megjegyzésnek a magyar fordításáról lemondtam) Hivataláról beszélve megjegyezte, hogy régi ismerõseitõl is elvárja azt, hogy most már “kegyelmes úrnak” szólítsák. Amikor titkárnõje arra figyelmeztette, hogy egy másik újságíró is interjúra vár, azt válaszolta: “nem akarok vele beszélni, nem szeretem azt az embert; találjon valamilyen kifogást, magának ez a dolga”. A titkárnõ belepirult a váratlan válaszba. Politikai nézeteirõl a cikk

írója azt jegyezte fel, hogy az érsek 55 véleménye szerint generalissimo Franco “konzervatív katolikus volt, de biztosan nem volt fasiszta.” Az érsek úgy véli, hogy Európában “a fehér faj kiveszõben van Észak Afrikában demográfiai robbanás van kialakulóban . aminek következtében Európát most az arabok fogják lerohanni, nem fegyverrel, hanem bevándorlókkal”. Akik személyesen ismerik õt elismerték, hogy az olvasók élethû képet kaptak az új fõpásztor fogyatékosságairól, valójában ezek a vonások domborodtak ki a beszámolóban. A cikk természetesen nagy visszhangot váltott ki Az érsek egy nyilatkozatban bocsánatot kért megjegyzéseiért. Az írót pedig sokan kritizálták leplezetlen beszámolója miatt, különösen a katolikus lapokban, mondván, hogy nem kell mindent a nyilvánosság elé tárni akkor, ha ezzel a közösség számára fontos tekintélyt rombolunk le. Az újságíró egy rövid cikkben utasította vissza a

kritikát ezzel a kérdéssel: vajon mit várnak tõlem az olvasók, azt hogy hazudjak, vagy azt hogy leírjam azt amit láttam és hallottam? Az újságíró az olvasók szeme és füle. Feladata az, hogy legjobb tudása szerint tájékoztassa a közvéleményt minden olyan tényrõl, amihez közérdek fûzõdik. Sokak számára meggyõzõ erõvel rendelkezik ez az egyszerû és világos válasz, mivel az újságírói feladat, vagy hivatás általánosan elfogadott meghatározására épül. De az igazmondás szó szerinti értelmezése és az egymás iránti felelõsség követelményei nem mindig fedik egymást. Noha a hazugság mindig rombolja a közösséget, a szó szerinti igaz megállapítás nem mindig építi azt. Az újságíró felelõs azért hogy olvasóit legjobb tudása szerint tájékoztassa, ennek a felelõsségnek vannak azonban korlátai is. A bibliai nyelvhasználatban az igazmondás és hûség nem választhatók szét. Ebbõl adódott a gyakorló katolikus

újságíró dilemmája is: a valóság és az ideál közötti ellentétet be lehet-e mutatni anélkül, hogy ezzel sok ember számára fájdalmat és esetleg botrányt is okozzon? A közvélemény várakozására épített mentséggel õ lemondott arról, hogy az igazmondás erényére alapítsa dilemmája megoldását. Saját hivatás- és felelõsségtudatának a fényében kellett volna eldöntenie azt a kényes kérdést, hogy mi is az, amit meg kell írnia és mi az, amirõl az adott körülmények között jobb lett volna esetleg hallgatnia. Ennek a nehéz kérdésnek a megvilágítására szeretném a rendelkezésemre álló idõt szentelni. Az igazmondás egyéni és közösségi dimenzióinak megvilágítására elõadásomban összefoglalom a keresztény erkölcstan igazmondásra és hazugságra vonatkozó tanítását és azt megpróbálom az újságírás néhány komplikált kérdésterületére alkalmazni. Ezt a feltételes megállapítást nem védekezésképpen

bocsátom elõre, hanem abból a módszertani meggyõzõdésbõl, hogy az erkölcstan a gyakorlati tapasztalat nélkül legjobb esetben is csak sántítva képes a követendõ irányelvek 56 megállapítására. Az etika kérdései szükségszerûen interdiszciplináris jellegûek, az újságírás etikája is az. A kérdést a Szentírás tanításával kezdem, az erkölcsteológia fejõdésének fontosabb állomásaival folytatom és a modern álláspont ismertetésével fejezem be. A) Igazmondás és hazugság A Szentírás tanúsága: Pilátus legyintett: “Mi az igazság?” (Jn 19,37) A zsidó nép nem elvont fogalmakban, hanem konkrét képek és események keretei között gondolkodott. Így érthetõ, hogy az Ószövetség ugyanazt a kifejezést használta a megismerés és a szexuális szeretet megjelölésére. A tapasztalat számukra azt bizonyította, hogy a személyes ismeret és a szeretet az emberi kapcsolatok egymástól függõ sajátosságai. Ehhez hasonlóan

az igazmondás és a hûség megjelölésére is ugyanazt a kifejezést, az emet szót használták. Számukra nem a hazugság meghatározása, hanem következményeinek megjelölése volt a fontos. A hûség és az igazmondás szóhasználati összekapcsolása arra a tapasztalatra épült, hogy az igazmondás a megbízhatóság legfontosabb feltétele, a hazugság pedig gyengíti vagy lerombolja a bizalomra épített emberi kapcsolatokat. Ezért vált a hazugság tilalma a Szövetség, az Isten iránti hûség egyik alaptörvényévé: ”hamis tanúságot ne szólj felebarátod ellen”. (Kiv 20,16; Lev 19,12) Emet a héber nyelven annyit jelent, mint megbízhatónak, hûségesnek, szilárdnak lenni. Az Isten emet-je azt jelenti, hogy Jahve jóakarata nem változik. Ilyen értelemben szerepel a kifejezés akkor is amikor az az Isten szavának az igaz voltát jelöli meg: “az Isten szava igazság” (2Sám 7,8; Zsolt 119,160) “Az Úr megesküdött Dávidnak igaz [emet] esküvel

és attól nem áll el”. (Zsolt 132,11) A kifejezés õszinteséget és hûséget jelent. Isten biztos védelmet nyújt Dávidnak. “Ismerd föl hát, hogy az Úr, a te Istened az igaz Isten, a hûséges Isten, aki szövetségét és szeretetét az ezredik nemzedékig megõrzi.”(MTörv 7,9) Emberekre alkalmazva a kifejezés az Istenhez való hûséget jelenti: “szolgáljatok neki [az Úrnak] .hûségesen” (Józs 24,14) Az “igazság útján járni”, “az igazságot megtenni”, (Kir 2,4; 3,6; 2Kir 20,30; Iz 38,3; Zsolt 86,11), vagy “az igazságban élni” (Zsolt 26,3) annyit jelent mint az Isten törvényéhez hûséges életet élni. Használja azonban az Ószövetség az “igazság” kifejezést a kijelentés és a valóság közötti azonosság megjelölésére is. “Csakugyan igaz, amit felõled és bölcsségedrõl hallottam” 57 mondja Sába királynõje Salamonnak (1Kir 10,6) A késõbbi könyvekben a törvény jelenti az igazságot. Az “igazság

gyakorlása” (Tób 4,6; 13,6) hamis esküvel, hazugsággal, gyilkossággal és más bûntettel áll ellentétben (Oz 4,1) A nyolcadik parancs (Kiv 20,16; MTörv 5,20) a szövegmagyarázók szerint a hazugság olyan eseteit tiltotta meg, melyek kárt okoznak a felebarátnak vagy a népnek. A Teremtés könyve beszél a pátriárkák hazugságairól és azok káros következményeirõl is, de nem minden esetben ítéli el azokat. Ábrahám letagadta a fáraó elõtt hogy Sára a felesége Miután Isten megbüntette a fáraót azért, mert Sárát feleségül vette õ kiutasította Ábrahámot Egyiptomból. Ábrahám cselekedetének erkölcsi értékérõl azonban nem alkot ítéletet a könyv. (Ter 12,11-20) Izsák is ugyanezt tette feleségével, Rebekával Gerárban. Ebben az elbeszélésben sem találunk erkölcsi vonatkozású megjegyzést (Ter 26,7-11). Jákobnak azonban már meg kellet bûnhõdnie a hazugságért, mellyel apjának, Izsáknak áldását megszerezte. Mielõtt

Ráchelt feleségül vehette volna, leendõ apósa Lábán csalárd módón arra kényszerítette, hogy az idõsebb leányát Leát is feleségül vegye. Így aztán nem hét, hanem tizennégy évig kellett Jákobnak szolgálnia Lábánt mielõtt leróhatta a szerzõdésben vállalt kötelességét és hazatérhetett feleségeivel hazájába (Ter 27,29). Találunk azonban olyan történeteket is, melyekben az Ószövetség dicsérettel illeti az emberi hamisságot. Az egyiptomi bábákat, akik hazugsággal mentették meg az újszülött zsidó fiúgyermekek életét, Isten megáldotta, mivel jámborságukkal biztosítottak utódokat a zsidó népnek (Kiv 1,15-21). Juditot pedig csalárdsága tette csodálatra és dicséretre méltó hõssé Holofernészt elcsábította, lerészegítette és megölte; ezzel biztosította népe gyõzelmét a nagy veszélyt jelentõ ellenség fölött. Az egész nép õszinte szívvel mondott hálát a Szövetség Istenének azért, hogy ezzel a hõsies

tettel megszabadultak ellenségüktõl. (Judit 10-15) A hazugság, mások szándékos félrevezetése tehát nem minden esetben számított erkölcsileg kifogásolhatónak az Ószövetségben. Az Újszövetségben nem találunk hazugság dicséretére vagy mentegetésére irányuló utalást. De az igazmondás fontosságát és a hazugság rosszaságát hangoztató sok megállapítás között nem találunk olyant sem, amelybõl az egyiptomi bábaasszonyok vagy Judit hamisságának elítélésére lehetne következtetni. Az “igazság” (alétheia) szónak több értelme van az újszövetségi szóhasználatban. Az jelenti Isten hûségét és megbízhatóságát (Róm 3,17), az evangélium autentikusságát és kötelezõ erejét (Ef 4,21; Gal 2,5; 5,7; 2Kor 4,2; Róm 2,8), az Isten szavát (2Kor 4,2; Gal 5,7), azt amit az Isten magáról kinyilatkoztat (Róm 1,18), vagy emberi õszinteséget (2Kor 7,14; Fil 1,18). Jelentheti az “igaz” tanítást is (1Tim 2,7; 2Tim 2,18; 3,8;

4,4; Tit 1,14) Az Evangélium hirdetése az 58 “igazság szava” (Ef 1,13; Kol 1,5; 2Kor 6,7) “Megtenni az igazságot” annyit jelent, mint Krisztust követni - az ószövetségi törvény helyett (Jn 3,21; 1Jn 1,6). Az “igazságban járni” kifejezés is ehhez hasonló új értelmet kap: az nem más mint a Jézusban kinyilatkoztatott valóság, mely “szabaddá” teszi az embert (Jn 8,32). Az “igazság” megszentel (Jn 17,17köv). Krisztus az út, igazság és élet (Jn 14,6) Szentlélek, az “Igazság lelke”, folytatja Krisztus munkáját. Tanúságot tesz róla megdicsõíti õt. Az Újszövetség sajátos szóhasználatában Pálnál és Jánosnál is “igazság” a Krisztus igazságát jelenti. Az Igazság Lelkének birtokában az A és az új embernek igazmondónak kell lennie: “Hagyjátok el tehát a hazudozást, beszéljen mindenki õszintén embertársával, hiszen tagjai vagyunk egymásnak” (Ef 4,24-25). Esküdözni sem szabad, “Így

beszéljetek inkább: az igen igen; a nem nem. Ami ezen felül van a gonosztól való (Mt 5,34köv.) A hazugság a Sátántól ered, aki a hazugság atyja (Jn 8,44). A hazugság a régi emberre jellemzõ, aki még nincsen megváltva (Kol 3,9). A hazugok “mind a tûzben égõ kénköves tóba kerülnek Ez lesz a második halál.” (Jel 21,8; lásd: 21,27; 22,15) Az Apostolok Cselekedetei is hasonló meggyõzõdésrõl ad tanúságot Ananiás és Szafíra történetében. Amikor az eladott föld árának egy részét nem adták be a jeruzsálemi keresztény közösségnek Péter ezekkel a szavakkal rótta meg Ananiást: “hogy csábíthatta el szívedet a Sátán, hogy be akartad csapni a Szentlelket.? Nem embernek hazudtál, hanem Istennek” (ApCsel 5,1-6) Hazugságáért életével kellett fizetnie. Az Újszövetségi Szentírás tanításából tehát az tûnik ki, hogy a hívõ keresztény az Isten igazságát keresi életében, azt követi és szavaiban azt vallja, amint azt

Jézus Krisztus evangéliuma megmutatta. A hazugság nem méltó a Krisztusban újjászületett emberhez. Ugyanakkor lapjain sem a hazugság pontos meghatározását sem annak egyértelmû minden esetre érvényes tilalmát nem találjuk meg. Az igazsághoz való hûség ugyanis elsõsorban személyes beállítottság kérdése. A Krisztusban újjászületett ember alapvetõ sajátossága az Az Újszövetségi Szentírás tanításában a személyes átalakulás, a megtérés áll a középpontban, a cselekedetekrõl alkotott erkölcsi ítélet másodlagos szerepet tölt be. Azok a belsõ átalakulás bizonyítékát, mértékét mutatják meg. Az igazmondásra vonatkozó szentírási tanítást is így kell értelmezni. A hazugság meghatározása és a ravaszság megengedhetõ eseteinek megkülönböztetése nem a Szentírás hanem az erkölcstan területére tartozik. Annyit azonban biztosan le lehet szûrni a szentírási tanításból, hogy a megállapítások igazsága a személy

alapvetõ beállítottságának az eredménye. Az igaz ember szavainak õszintesége a személy õszinteségét fejezi ki és az embertársaival kialakított szeretetben gyökerezõ felelõs kapcsolatok kialakítására 59 vagy megõrzésére irányul. Az igazmondás alapvetõ beállítottsága nélkül személyes és közösségi hûség, valamint az embertársak és Isten tisztelete nem lehetséges. A kegyelemben és bölcsességben való növekedés egyik alapfeltétele az õszinteség, ami több mint egyes megállapítások igazsága.Amint mondtam az igazmondás és hazugság közötti különbség pontos megállapítása az erkölcstan az erkölcsteológia feladata. Ennek a tanításnak a kialakulását vizsgáljuk most meg röviden. B) Igazmondás és Hazugság, az erkölcstani kérdés fejlõdése1. naív realizmus; a szó szerinti értelmezés hosszú idõszaka: a/ Szent Ágoston tanítása: A keresztény teológia kezdeti igyekezete a szentírási tanítás és a

neoplatonista igazságfogalom összehangolására irányult. Nem kis nehézséget jelentett az Ószövetség nem teljesen egyértelmû tanítása. A klasszikus kulturális befolyás és az ószövetségi tanítás hatására a keleti szentatyák között Alexandriai Kelemen, Origenész, Aranyszájú Szent János és mások, a latinok között Szent Hiláriusz és Casszianusz apát, valamint Szent Jeromos (legalább is egy ideig) megengedhetõnek tartották a hazugság bizonyos eseteit, noha álláspontjuk nem volt teljesen egyértelmû. Az elsõ évezredben Szent Ágoston foglalkozott legtöbbet a kérdéssel. Neoplatonista feltevésekben gyökerezõ álláspontja nem hagyott helyet a hamisság erkölcsileg igazolható eseteinek. Isten minden hazugságot megtiltott A halál a testet pusztítja el, a hazugság a halhatatlan lelket öli meg. Ezért olyan rossz vásár a mások életének megmentésére irányuló hazugság, mondta 395-ben a Hazugságról (De Mendacio) szóló

könyvében. Szerinte a hazugság nem más, mint az emberi szív álláspontjától eltérõ félrevezetõ céllal tett megállapítás. Ez az emberi nyelv Isten adta rendeltetésének mond ellent. A hazugság nyolc különbözõ típusát rangsorba állította, lényegében az okozott kár természete és mértéke alapján. A hazugság legsúlyosabb esetei a vallási igazságok eltorzítását eredményezik, a legenyhébb esetben a kár okozása helyett másokat védenek meg a fizikai szenvedéstõl. Ezeket az eseteket is elítélte, éppúgy mint a tréfás hazugságot, annyit azonban megengedett, hogy ezek könnyebben megbocsáthatók. Amint mondta: "Tagadhatatlan, hogy a tökéletesség magas fokát érték el azok, akik soha nem hazudnak, kivéve amikor azzal megvédenek valakit a kártól. De ilyen esetben nem a hamisság, hanem a jószándék érdemli meg a dicséretet, és néha még a jutalmat is. A hamisság bocsánata legyen tehát elegendõ, anélkül, hogy az

dicséret tárgyává 60 válna." 2 A hazugság kategorikus tilalmát azonban nem alkalmazta teljes következetességgel: “az a hazugság, amely nem sérti meg a vallást, valamint a jó szándékú és becsületes embert, megengedhetõ a test tisztaságának védelmében”. 3 Huszonöt évvel késõbb írt még egy könyvet a kérdésrõl a Hazugság Ellen címmel. Ebben még élesebbé vált a tilalom. Azt még a hit védelmében sem engedte meg A hívõ a heretikusokat és a hitetleneket is felebarátnak tekinti, nekik sem hazudhat tehát. A hazugságban rejlõ rosszaság mértéke ugyan függ a szándéktól és az okozott kártól is, de még a legjobb szándék sem igazolja azt, mivel az mindig bûnös. Az erkölcsileg rossz cselekedetet nem teszi jóvá a vele elérhetõ jónak a reménye mondta. “Aki azt állítja, hogy létezik erkölcsileg igazolható hazugság, annak azt is meg kell engednie, hogy létezik erkölcsileg igazolható bûn is. Ebbõl az is

következne, hogy a rossz bizonyos esetekben jóvá válik. Létezik-e ennél nagyobb abszurdum?” 4 kérdezte Retorikájának heve még ma is elfelejteti a hallgatóval azt, hogy érvében a gondolatcsúsztatás klasszikus példája rejlik. Ha a hamis megállapítás erkölcsileg igazolható, akkor az nem bûn. A kivétel nélküli tilalmat sikerült a Szentírás ellentmondó szövegeivel is összeegyezetnie. Ezért tanítása hosszú idõre meghatározta a kérdés teológiai értékelését. Szent Jeromos megengedhetõnek tartotta a hivatalos hazugságot nehéz helyzetekben. De Ágostonnal folytatott vitája után megváltoztatta véleményét. A Penitenciális könyvek, és a skolasztikus teológusok Szent Tamással együtt Ágostont követték. A hitújítók is ugyanígy vélekedtek a hazugságról, noha Luther maga eltávolodott a hagyománytól. “A jó megvalósulásáért, a keresztény egyház érdekében, vagy szükséghelyzetben mondott õszinte szívbõl fakadó

hazugság, a hasznos hazugság, a szolgálatkész hazugság nem irányul az Isten ellen”, állította. Kálvin azonban hûségesen ragaszkodott a szentágostoni tanításhoz. A hagyomány több mint ezer évig megõrizte a hazugság bûnösségére vonatkozó ágostoni tanítást, annak ellenére, hogy gyakorlati megvalósítása lehetetlennek, vagy nagyon is nehéznek bizonyult sok esetben. A nyilvánvaló lehetetlenség magyarázatát, vagy az elviselhetetlen teher könnyítését három módon kísérelték meg a teológusok. Egyesek bizonyos hazugságtípusokat megbocsáthatónak tartottak. Mások azt állították, hogy vannak olyan félrevezetõ megállapítások, melyek nem számítanak hazugságnak, mert 2Enchiridion, 22.fejezet, 29old 3De Mendacio, 22. fejezet, 41old 4Contra Mendacium, 15,3. valamint a 7 és 9 fejezetek 61 valójában a megállapítás félreértésében gyökereznek. Végül voltak akik egyszerûen azt tanították, hogy nem mindenkinek van joga

bizonyos információ megszerzéséhez; ilyen estben a kérdéses információ visszatartása szándékosan félrevezetõ megállapítással is biztosítható. b/ Szent Tamás tanítása; a hazugság lehet halálos vagy bocsánatos bûn: Szent Tamás az elsõ csoportba tartozott. Véleményét a skolasztikus ismeretelmélet is alátámasztotta. Eszerint az igazság a létezõ mindent átfogó transzcendentális tulajdonsága. Isten, aki önmagában bírja létét, maga az igazság és a teremtett létrendben rejlõ igazság alapja és forrása is. A teremtés rendje ugyanis pontosan megfelel az isteni értelemnek. Az emberi értelem ennek megragadására, a nyelv pedig ennek kifejezésére van rendelve. Az arisztotelészi és tomista ismertelmélet tehát az emberi ismeret és ítélet igazságát a valósághoz igazodott értelemben találja meg (adaequatio mentis ad rem). A platonista gondolatrendszerrel ellentétben a tomista ismeretelmélet szerint az igazságot nem az emberi

értelem határozza meg, hanem az adott valóság. Az igazság nem más, mint a valóság felfedezése, fogalmainkkal való megragadása és értelmünkben történõ rekonstrukciója. Tudatos ismereteink a tapasztalatról alkotott fogalmakból indulnak ki. Fogalmaink azonban csak a valóság közös általános sajátosságait ragadják meg, annak teljes mivoltát, egyedi tulajdonságait nem képesek teljes mértékben rekonstruálni. A valóság kimerítõ ismerete csak az isteni értelem számára lehetséges. Ez a különbség azonban nem hamissá, hanem csupán emberivé teszi ismereteinket. E felfogás szerint tehát az emberi ismeretek igazsága attól függ, hogy mennyire pontos a valóság tükörképe az értelemben. A tükörképtõl szándékosan eltérõ megállapítás ellentmond a természet rendjének és az emberi értelem és nyelv rendeltetésének, tehát bûnös: ugyanis “.a szavak a megértett dolgok természetes jelei, természetellenes és nem megfelelõ az

hogy valaki szóval annak adjon kifejezést ami nincsen az értelmében” 5 .Szent Tamás tehát bûnösnek tartott minden hazugságot, a tréfát is. A súlyosság alapján három típust különböztetett meg. Hivatalos, vagy mentegetõ, másokat segítõ hazugságot; tréfát, azt a megállapítást, amely nem vehetõ komolyan; és a rosszindulatú hazugságot, mely mások megkárosítására irányul. Szent Ágostonnal egyetértve tanította hogy mindegyik típus bûnös de szerinte csak a harmadik tekinthetõ halálos bûnnek, a többi bocsánatos bûn, aminek megbocsáthatósága feltételezhetõ. A 5II. II 110, 3, i c 62 katolikus erkölcstan hosszú ideig védte ezt az álláspontot, noha a bûnösség és megbocsáthatóság egyensúlyban tartása a reformáció utáni századokban egyre nehezebbnek bizonyult és éles teológiai viták tárgyává vált. Manapság nehéz feltételezni azt, hogy léteznek olyan cselekedetek, melyek soha és semmi feltétel mellet sem

válhatnak halálos bûnné (ex toto genere suo levis). c/a hallgatólagos fenntartás álláspontja; nem kell mindig igazat mondani: A hazugság könnyû megbocsáthatósága már a reformáció idejére kialakult erköcsteológiában is nehézségekbe ütközött. Megvolt a veszélye annak, hogy a viharos korszakban a bocsánatos bûnné degradált hazugságtípusok a hétköznapi élet elfogadott gyakorlatává válnak. Valóban a kazuisták, a reformáció korabeli katolikus moralisták között, többen is tartották azt a véleményt, hogy a szándékosan kétértelmû megállapítás, melynek helyes értelmét csak a megállapítást tevõ fél fogja fel nem bûnös hazugság, hanem hallgatólagos fenntartás.(reservatio mentalis) Ilyen esetben nem félrevezetésrõl, hanem félreértésrõl van szó, amely nem a kijelentés következménye, hanem annak a ténynek, hogy a megszólíott személy (például a bíró) a szavak teljes és helyes értelmét nem volt képes felfogni.

Ha egy megállapítás megértéséhez az is szükséges, hogy a ki nem mondott szempontot is figyelembe vegyék, akkor nem hazugságról, hanem a kommunikáció tökéletlenségérõl van szó. Ez a vélemény tehát a félrevezetés szándékát egyszerûen kihagyta a hazugság meghatározásából. Természetesen ez a tanítás éles vitát keltett Pascal kritikája jól ismert a 17. századból Sanchez megengedi, mondja a Provinciai Levelekben, hogy kétértelmû kifejezésekkel olyan véleményt alakítsunk ki másokban, amit mi magunk nem vallunk. Ezt még az Isten nevére tett esküvel is megerõsíthetjük Mi ez, he nem hamis eskü? - kérdezte. A hangosan ki nem mondott fenntartás, amit csak Isten hallott meg lehetõvé tette a házasságtörõnek azt hogy esküvel állítsa azt hogy nem csalta meg élettársát (azon a napon vagy héten). A 16 század vallásüldözései idején például a nikodémiták azzal igyekeztek protestáns voltukat álcázni, hogy részt vettek a

misén, a katolikus istentiszteleten. Noha vallásos meggyõzõdésre hivatkoztak, Kálvin nagyon határozottan elítélte kétszínûségüket és azt sürgette, hogy költözzenek protestáns vidékre. A hallgatólagos fenntartás lehetõségét védõ kazuisták különbséget tettek az igazmondás negatív és pozitív törvénye között. A negatív törvény az értelem ítélete és a kifejezett megállapítás közötti szó szerinti ellentétet, a nyelv természetével 63 való visszaélést tiltja. Ez alól nincsen kivétel, betartása mindig kötelezõ A pozitív törvény az igazmondás kötelessége. Általánosan érvényes ez is, de nem kötelez arra, hogy minden esetben gyakoroljuk. (Semper sed non pro semper) Az igazságot nem kell mindig megmondani. Különbséget tettek tehát a hallgatólagos fenntartás tágabb és szorosabb értelme között. Tágabb érelemben vett fenntartás volt az a kijelentés amely nem zárta ki eleve a helyes értelmezés

lehetõségét (pl. A feltett kérdésre adott “nem tudom” - neked megmondani). A szoros értelemben vett fenntartás pontosan ezt tette eleve lehetetlenné. XI Ince pápa laxista véleményként 1679-ben elítélte azt a véleményt, hogy elõny vagy hivatal elnyerésének biztosításáért a végrehajtott cselekedet, hiba vagy bûntény kétértelmû kifejezésekkel történõ letagadása nem számít hazugságnak. 6 ) A tág értelemben vett hallgatólagos fenntartás gyakorlata azonban a mai napig sem szûnt meg. A közelmúltban katolikus orvosetikai tankönyvek is ezzel igazolták a beteg szándékos félrevezetésének lehetõségét, amikor azt az orvos véleménye szerint a beteg érdeke megkívánta. 7 Keleteurópában és Magyarországon ez még napjainkban is általánosan elfogadott orvosi gyakorlat. A tág értelemben vett hallgatólagos fenntartás lehetõsége nagyban függ a szavak, kifejezések gondos kiválasztásától. A nem teljesen világos és egyértelmû

válasszal ugyanis a kérdezõnek tudomására hozzuk azt a tény is, hogy nem kap kielégítõ választ kérdésére. Ugyanebben rejlik azonban a gyöngéje is Rosszul megválasztott szavak félrevezetõvé válhatnak; az igyekezet alkalmatlanná válhat fontos titkok megõrzéséhez is. Elméletileg pedig bensõ ellentmondást van az álláspont mögött Az ugyanis elismeri, hogy a hamis megállapítás félrevezetõ és erkölcsileg rossz, ugyanakkor a megállapítás pontatlanságával éppen a kérdezõ félrevezetését igyekszik elérni. d/ Hugo Grotius véleménye; nincsen mindenkinek joga az igazsághoz:Az igazmondás terhének könnyítésére irányuló harmadik igyekezet nem a megállapításban rejlõ hamisságot igyekezett igazolni, hanem azt állította, hogy az igazmondás kötelessége a kijelentés szó szerinti helyességén, a valóságról alkotott értelmi tükörkép pontos visszaadásán kívül más feltételeket is magába foglal. Ezért nem minden

félrevezetõ megállapítás tekinthetõ hazugságnak. Machiavelli minden jó célt szolgáló hazugságot megengedhetõnek tartott. Hugo Grotius a 17 századbeli holland jogász, valamint a 6DS 2126-28. 7Ch. McFadden, Medical Ethics, Philadelphia, 1967 64 német Samuel Puffendorf (mindketten protestánsok voltak) már sokkal szorosabb határokat szabtak. Úgy vélték, hogy a félrevezetõ megállapítás hamissága csak akkor válik hazugsággá, ha az a megszólított személy jogait megsérti. A rablónak vagy a gyilkosnak nincsen joga megszerezni azt az információt ami szükséges a bûntett elkövetéséhez. A szándékos félrevezetés ilyen esetekben az áldozat védelmére és nem az igazságtalan támadó félrevezetésére irányul, hamisság de nem hazug megállapítás ez. Hasonlóan gyermekek is csak arra az információra tarthatnak jogos igényt aminek a megértésére már képesek. A jogra való hivatkozás megkönnyítette a Szentírásban és a

görög-római filozófiában is megtalálható feltevés elfogadását, hogy nem minden félrevezetõ megállapítás tekinthetõ hazugságnak. Grotius véleménye figyelmen kívül hagyta azonban azt a tényt, hogy a nyelv természetes rendeltetése ismeretközlés. Az igazmondás kötelessége elsõsorban nem a megszólított jogaiban, hanem a beszélõ emberi méltóságában gyökerezik. Ugyanakkor helyesen hivatkozott a nyelv kommunikációs, közösségteremtõ szerepére. Az igazmondás nemcsak a kijelentés szószerinti helyességétõl, hanem a személyek közötti kapcsolat természetétõl is függ, annak szociális összefüggései is vannak. Arra azonban már nem adott választ, hogy milyen kritériumok határozzák meg az információhoz való jogot, vagy annak hiányát. Ehhez, más szempontokat is figyelembe kellett venni. Ennek ellenére a katolikus és a protestáns erkölcstanban ez a vélemény sok követõre talált napjainkig. Tanquerey szerint mindenkinek megvan

a joga ahhoz, hogy ne vezessék félre. Az igazmondás kötelessége erre a jogra épül. Laros ugyanezt állította 1951-ben is: “A hazugság meghatározásában figyelembe kell venni azt a magától értetõdõ kérdést, hogy a kérdezõnek van-e joga az igazság birtoklásához.” 8 2/ Kritikus realizmus; az igazmondás többtényezõs ítélet tárgya: a/ A modern kor kezdete, Kant véleménye; az igazság az emberi értelem kategóriáihoz igazodott valóságban rejlik: A kanti ismeretelmélet “kopernikuszi forradalma” óta a hangsúly többé nem a külsõ valóságon, hanem a “tükörképen”, pontosabban az azt kialakító alany ismeretén van. Kant véleménye szerint a megismerés aktusa az egyetlen út a valóság megragadásához. Az ismeret a “tiszta értelem” (ész) kategóriáinak és a tapasztalati jelenségeknek a szintézisbõl alakul ki. A két összetevõ nem választható szét egymástól A valóságot csak közvetve, a személy ismeretén

keresztül tudjuk megragadni. Ismereteink “tárgyilagossága” tehát csak a 8M. Laros, “Seid klug wie die Schlangen und einfältig wie die Trauber”, Frankfurt, 1951 65 megismerésben valósul meg. A valóság csak személyes ismeretként válik számunkra elérhetõvé. A kopernikuszi forradalom lényege tehát az a feltevés, hogy az értelem kategóriáihoz alakított valóságban rejlik ismereteink igazsága. Így érthetõ, hogy a modern filozófiában Kantnál találjuk meg a hazugság legélesebb kritikáját. “Az igazmondás mindenkinek formális kötelessége, ettõl nem szabad eltérni, bármekkora legyen is a vele járó hátrány.” 9 Az igazmondás tehát kategorikus, feltétel nélküli követelmény. A hazugság mindig kárt okoz, ha nem másoknak, akkor legalább a hazug személy emberségének és az egész emberiségnek is. A hazugság az erkölcsi törvényt gyökerében támadja meg, ezért az igazmondás kötelességét nem lehet az igazság

ismeretéhez való jog hiányával, vagy bármi más körülménnyel korlátozni. Kant tehát visszatért az ágostoni tanításhoz, de õ sem tudta kielégítõen megoldani a szükséges kivételek kérdését. Véleménye szerint ugyanis erkölcsi kötelességek nem kerülhetnek ellentétbe egymással. A modern kor kezdetén tehát Szent Ágoston álláspontja és a vele kapcsolatos nehézségek visszatértek, figyelmen kívül hagyva az eltelt több mint ezer esztendõ tapasztalatát. A figyelem újra az ismeret és a megállapítás közötti szoros értelemben vett kapcsolat és nem a személyek közötti tágabb viszony vizsgálata felé fordult. A modern kor problémái lehetetlenné tették azonban a kanti feltevések következetes alkalmazását, például a titoktartás komplikált eseteiben, vagy a háborús helyzetben keletkezõ dilemmákban. A Kant utáni ismeretelmélet pontosan a tágabb összefüggésre, a szociális tényezõk szerepére irányította a figyelmet. A

tiszta értelem kategóriái nem adtak elegendõ magyarázatot ismereteink kialakításához. A természettudományok fejlõdésével nyilvánvalóvá vált, hogy a megfigyelõ feltevései jelentõs szerepet játszanak a valóság értelmezésében. A tények értelmét csak elméleti feltevések keretei között lehet megállapítani. Ha a valóság megismerése nem csupán a változatlan és idõfeletti apriori kategóriák produktuma, akkor ebben olyan eszközöknek is szerepe van, melyeket történelmi és kulturális tényezõk alakítanak. Szerepük azonban csak az ismeretelmélet fejlõdésének következõ szakaszában vált vizsgálat tárgyává, amikor is a figyelem az értelem struktúráitól a megértés, az ismeretalkotás folyamata felé fordult. b/A nyelv szerepe az igazság megállapításában: Kant az értelem természetébõl magyarázta a valóság megismerését. Wittgenstein számára ugyanezt a szerepet a nyelv, pontosabban a nyelvtan töltötte be. Durván

kifejezve, szerinte az igaz ismeret 9E.Kant, On a Supposed Right to Lie 66 forrása nem a külsõ világ tükörképe, sem a “tiszta értelem” kategóriáival kialakított személyes fogalom, hanem a nyelv, melyet a történelemben kialakult közösségtõl öröklünk. Gadamer ebbõl arra következetett, hogy “(A) valóságmegragadás nyelvészeti jellege a hagyomány keretei közé illeszt és történelmi lényekké tesz bennünket.” A nyelv nem az autonóm személy kifejezõ eszköze, hanem “lényege mindannak ami összetalálkozhat velünk.” 10 Minden valóságmegállapításra irányuló vizsgálatnak tehát gondosan figyelembe kell vennie azt, hogy a nyelv milyen módon és mértékben alakította újjá a megvizsgálandó adottságot. Nem lehet tehát az ismertet és a nyelvet szétválasztani egymástól. Nem mondhatjuk azt, hogy a megszerzett ismeret kifejezéséhez meg kell találnunk a megfelelõ eszközt, a nyelvet. Ellenkezõleg a nyelv teszi lehetõvé

az ismeretek megszerzését, mivel az alakítja ki az emberi tapasztalatot. A mûvészi meglátást nem lehet a kifejezõ eszköztõl elválasztani A kettõ együtt válik emberi mûalkotássá. Ugyanez áll minden emberi ismeretre is A valóságról alkotott és a tapasztalatra épülõ de jelképekben megalkotott ismeret hiányában a személyes öntudat sem alakulhat ki. George Herbert Mead és Husserl más követõi is utaltak arra, hogy az emberi öntudat kialakításában döntõ szerepe van annak az igyekezetnek, mellyel az anya gyermekével közli jelenlétét. Ez az igyekezet, az emberi nyelv használatának elsõ és legalapvetõbb módja teszi lehetõvé a gyermek számára azt, hogy önmagát másoktól, a környezõ világtól megkülönböztesse és jelenlétét mások tudomására hozza. Érzékek hiányában tehát a nyelv és az öntudat kialakítása, valamint a valóság megragadása egyaránt lehetetlenné válik. Bizonyságul elég Helen Keller jól ismert esetére

hivatkozni A valóságról szerzett ismeret és az öntudat kialakítása dialektikus folyamat, egyik a másik nélkül nem lehetséges. Az összekötõ kapocs a nyelv, a valóságot értelmezõ jelképek tudatosan rendezett használata. Ugyanez a személyek közötti kapcsolat alkotóeleme is. Nyelv nélkül nincsen közösség Ismerteink közlésével önmagunkat adjuk másoknak, sebezhetõvé és ugyanakkor gazdagabbá is tesszük egymást az így létrejövõ kapcsolatokon keresztül. C) Az igazmondás erénye a mai katolikus erkölcstanban A személyes öntudatot, ismereteink tárgyilagosságát, valamint a nyelv öntudat- és közösségkialakító szerepét nem lehet tehát szétválasztani egymástól. A valóság 10Hans-Georg Gadamer, Reason in the Age of Science, fordította Frederick Lawrence, MIT Press, 1981. 50old 67 ismerete a személy öntudatában alakul ki és létezik, azt csak az öntudatos ember tudja megteremteni és kifejezni. Ugyanakkor ismeretek

kialakítása nélkül az öntudat sem jöhet létre. Mindkettõhöz feltétlenül szükséges egy másik, öntudattal rendelkezõ személy aki közli velünk jelenlétét, és akivel tudatjuk azt, hogy magunkat meg tudjuk különböztetni tõle és a környezettõl. Fejlõdésünk genetikus meghatározói, valamint testünk sajátosságai és az eltérõ kulturális, társadalmi és környezeti behatások miatt a valóságot személyes ismeretként tudjuk csak megragadni. A közösség létrehozása azonban azonos nyelvet, azonos valóság ismeretet kíván. Ezt biztosítja az “eszmecsere” ismereteink kritikus kicserélése és kölcsönös felismerése. Az igazság emberi megragadásának lényeges feltétele ez a tény. Nem angyali, hanem megtestesült emberi értelemmel rendelkezünk és történelemben élünk. A nyelv szerepének felismerésével az ismeretalkotás kommunikácós jellege is elõtûnik. Éppúgy mint a mûalkotást, az igazságot is létre kell hozni, meg kell

szülni. Ezt úgy is mondhatjuk, hogy öntudatunk és ismereteink a másokkal való kapcsolat létrehozásában, és azok egymásnak történõ kritikus átadásában válnak tárgyilagos (objektív) valósággá. Az ember igazság kialakító tevékenysége tehát személyes és ugyanakkor, közösségi, pontosabban kommunikatív jelleggel rendelkezik. Noha a kiindulópont közös, amint már mondtam, ugyanarról a valóságról kialakított ismereteink és ítéleteink nem azonosak. Vannak közös elemei, de nem fedik egymást teljes mértékben. Amint mondják, nem ugyanazzal a szemmel nézzük a világot A kommunikációs eszközök szerepe éppen az eszmecsere létrehozásában és fenntartásában rejlik. Ezek biztosítják annak a kulturális folyamatnak a kibontakozását amelynek segítségével ismereteinket egymásnak átadjuk és ezzel azokat gazdagítjuk, mélyítjük és pontosabban megfogalmazzuk, tárgyilagossá, mások és magunk számára megragadhatóvá tesszük. Az

eszmecsere eredményeként személy-közötti és közösségi kapcsolataink is állandóan változnak, az egymás iránt kialakuló bizalom és szeretet értéke szerint gazdagodnak, vagy sorvadnak. A valóság kimerítõ és ezért soha nem változó ismerete és szeretete csak az isteni értelem számára lehetséges. A valóság megragadása, az “eszmecsere” és a közösségi kapcsolatok kialakítása az ember számára tehát folytonos és soha be nem fejezhetõ feladat. Az ember, Szent Pál szavait használva, csak tükörben és homályosan lát (1Kor 13,12), számunkra az igazság soha sem jelent végérvényes ismeretet, annak megragadása soha be nem fejezhetõ feladat. Igaznak mondható az a megállapítás, amely a valóságot lehetõségeinkhez mérten tárgyilagosan, magunk és mások számára a lehetõ legpontosabban juttatja kifejezésre. Ez a megállapítás a keresztény 68 hittételekre is érvényes. A dogmák tévedhetetlensége nem zárja ki azt, hogy a

hittitkokról újabb, azokat mélyebben megragadó megállapításokat ne tegyünk. A dogmafejlõdés lényegéhez hozzátartozik azonban az is, hogy az újabb megállapítások összhangban maradjanak a már kifejezett hittételekkel. Az igazság megismerése a legalapvetõbb egyéni és közösségi igyekezet és igény. Olyan jog ez, amirõl sem a társadalom, sem annak tagjai soha nem mondhatnak le. Az igazság keresésére vagyunk teremtve egyénileg és a közösség tagjaiként is. Legtöbb ismeretünk kulturális hagyaték, a társadalom ingyenes és gazdag ajándéka. Ennek a gazdagságnak a felhalmozódása igazmondás nélkül lehetetlen. Az ismeretszerzés legtöbbször a forrás megbízhatóságába vetett bizalomra épül. Tehát az egyén és a társadalom jóléte egyaránt feltételezi és megköveteli az igazmondást. Az ismertszerzés lehetõségének biztosítása, a gondolat és szólásszabadság, éppúgy mint a vallásos meggyõzõdés szabad kifejezése az

igazságos társadalmi rend alapfeltételei. Az igazmondás a felebaráti szeretet és a kegyelet (az egymásiránti lekötelezettség tudata) alapvetõ megnyilvánulása is. Ismeretközlés tesz bennünket egymás számára elérhetõvé. Ebben nyilvánul meg a felszabadulás az egyéni és társadalmi gazdagodás lehetõsége, de ugyanakkor ebben rejlik a sebezhetõség veszélye is. Az egymásról szerzett ismeretekkel vissza lehet élni, azt a közösség vagy mások kárára is fel lehet használni. Mint minden más erénynek, az igazmondásnak a gyakorlása is kockázattal jár a bûnös világban és áldozatot követel mindenkitõl. Ezért van szükség az úgynevezett “magánszférához való jog” tiszteletben tartására is. Nem minden ismeret tekinthetõ tehát köztulajdonnak. A keresztény meg van gyõzõdve arról is, hogy a valóság teljessége Istenben van, ezért Isten megismerése és szeretete adja meg az igazság megragadásához és a személyes

kibontakozáshoz a kiindulópontot. Amikor Isten saját magát megismerhetõvé teszi a kinyilatkoztatásban, megadja a sajátmagunkról és a teremtett világról kialakítható ismeretek biztos alapját és a személyes kapcsolatok megteremtésének lehetõségét. Az Ige megtestesülésében találjuk meg a kommunikáció legtökéletesebb példáját. Az Isten Igéje alkalmazkodik az emberi értelem korlátaihoz. Hozzánk hasonlóvá válik mindenben, azért hogy tanítása számunkra felfoghatóvá váljon és azért hogy ezen keresztül vele egyesülhessünk. Így személye is megismerhetõvé és megszerethetõvé válik számunkra, de ezzel egyúttal sebezhetõvé is teszi önmagát értünk. A keresztény hagyomány ezért tanítja azt is, hogy az istentagadás a legnagyobb hazugság, melynek forrása a Sátán, a hazugság atyja. Az istentagadó a saját maga által alkotott világba 69 zárkózik és így emberségének kibontakozását is megakadályozza. A bûn

végsõfokon jól felfogott igényeink megvalósulását teszi lehetetlenné. a/ az igazmondás és hazugság kritériumainak pontosabb meghatározása: Grotius jelentõs befolyást gyakorolt a protestáns erkölcsteológia modernkori fejlõdésére, de amint már jeleztem a katolikus erkölcstan is felismerte az igazmondás szociális jellegének fontosságát. Ezt azonban csak a hazugság vagy az igazmondás következményeinek figyelembevételével lehet pontosan meghatározni. A 20 században tehát az értelmi ítélet és a szóbeli megállapítás közötti azonosság, és az emberi beszéd természetére épített érvek helyett az erkölcsteológia egyre nagyobb figyelmet fordít a beszélõk közötti kapcsolat sajátosságaira és a megállapítás következményeire. Vermersch Ledrus, Laros és mások megengedettnek tartották a jogos önvédelmet szolgáló hamis megállapítást. Ha az emberi beszéd értelme végsõ fokon csak a személyek közötti kapcsolat keretei

között bontakozik ki, akkor annak igazsága vagy hamissága is csak ebben az összefüggésben állapítható meg. Karlheinz Peschke szerint a hamis megállapítás erkölcsi rosszaságát a kijelentéstárgyi igazságának és az egymás iránt kötelezõ hûségnek az együttes hiánya okozza. Az õszinte ember tehát megtagadja a helyes információt olyan esetekben amikor az felesleges és másként el nem kerülhetõ kárt okozna másoknak. Amint az ember méltatlanná válhatik arra, hogy a neki tett ígéretet teljesítsék, éppen így adódhat olyan helyzet is amelyben, az igazmondásra vonatkozó általános kötelezettség elveszíti érvényét. 11 Bernhard Häring ezt így magyarázta egy példával: a Gestapó ügynökei az apácákhoz intézett kérdésükkel “gondoznak-e fogyatékos gyermekeket?” valójában azt akarták megtudni, hogy rejtegetnek-e olyan gyermekeket, akiket az adott társadalmi rendszerben a gázkamrába kellett küldeni. Ebben az

összefüggésben a kérdésre az egyetlen igaz válasz a tagadás volt, még akkor is ha éppen fogyatékos gyermekeket gondoztak; gázkamrába küldhetõ vagy küldendõ gyermekek ugyanis nem voltak náluk. Hasonlóan az igazságtalan támadó kérdését is csak szándékának fényében lehet helyesen értelmezni. A kérdésre adott hamis válasz az áldozat és a társadalmi rend védelmére és nem a támadó félrevezetésére irányul. Hasonló magyarázattal lehet igazolni az orvos döntését is (Häring véleménye szerint), aki úgy véli hogy betege az adott körülmények között nem képes állapota súlyosságát felfogni helyzetét 11K.-H Peschke, “Das Problem der absoluten Sünhaftigkeit der Lüge”, Studia Moralia, 15 (1977), 697-711 old 70 megnehezítõ érzelmi megrázkódtatás nélkül. Feltéve, hogy az orvos nem adja fel a valóság teljes feltárására irányuló igyekezetét, a prognózis ideiglenes elferdítése nem tekinthetõ hazugságnak, hanem

a beteg érdekei védelmének. 12 Ehhez azonban azt is hozzá kell tenni, hogy az elõzõ példához hasonlóan, ebben a helyzetben is szükség van arra, hogy a beteg maga jelezze valamilyen módon azt, hogy nem képes, vagy nincsen felkészülve a “rossz hír” elfogadására. A modern orvosetika azt is megkívánja, hogy az orvos gondosan elemezze és dokumentálja ezt a tényt mielõtt az általában szükségesnek tekintett információt visszatartja betegétõl, vagy azt elferdítve adja csak tudomására. Az emberi beszéd pontos jelentését tehát csak a beszélõ és a hallgató közt fennálló kapcsolat alapján lehet helyesen felfogni. Az is lehetséges, hogy bizonyos körülmények között a megállapításnak, vagy a feltett kérdésnek a társalgásban résztvevõk számára nem ugyanaz a jelentése. Ilyen helyzetben lehetséges az, hogy a hamis megállapítás nem a félrevezetett személy méltóságát és jogait sérti, hanem érdekeinek védelméhez szükséges

eszköz, feltéve, hogy más módon nem lehet õt felesleges kártól, vagy igazságtalan támadástól megvédeni. Igazmondás annyiban ésszerû és kötelezõ, amennyiben az a beszélõk közötti kommunikációt, a kapcsolat fenntartását szolgálja. Ha azonban a kapcsolatot az egyik fél igazságtalanul a saját hasznára vagy a másik kárára akarja felhasználni, akkor egy eltorzult és a résztvevõk emberi méltóságával ellentétes viszony jön létre. Ebben a helyzetben lehetséges az, hogy csak hamis megállapítással tudjuk a torzult viszonyt és annak kárt okozó hatásait csökkenteni vagy megakadályozni. Ilyen esetben a hamis beszéd az igazmondás feltételeinek, a kommunikáció lehetõségének helyreállítását célozza. Tehát nem hazugságnak, hanem a jogos védekezés eszközének tekinthetõ, feltéve, hogy ehhez más alkalmas eszköz nem áll rendelkezésünkre, valamint a félrevezetés mértéke és az elkerült kár kedvezõ arányban állnak

egymással. Az is szükséges feltétel, hogy a félrevezetés és módja hosszabb lejáratban se tegye lehetetlenné a bizalomra alapult kapcsolat visszaállítását, vagy annak fenntartását. Ebbõl az is következik, hogy a hamis beszéd hazug beszéddé válik, mihelyt a félrevezetés módja vagy mértéke túlmegy a feltétlen szükség határán, amikor nagyobb kárt okoz, mint amennyi a jogtalan kár veszélyének elkerüléséhez feltétlenül szükséges.Tehát mások szándékos félrevezetése csak legvégsõ esetben igazolható erkölcsileg, amennyiben személyes vagy társadalmi értékeket más módón nem 12Bernard Häring, Free and Faithful in Christ, 2. kötet, 47-48old 71 tudunk megvédeni az igazságtalan támadástól. A megvédett értékeknek legalább olyan fontosaknak és sürgetõknek kell lenniük, mint azoknak, amelyeket a hamis beszéddel erkölcsileg fel nem róható módon megsértünk. Mindaddig amíg ez a kár kisebb, vagy legalábbis nem

nagyobb mint az igazságtalan támadással keltett veszély, az csupán “anyagi” materiális kár és nem erkölcsi hiba, ezt úgy is mondják hogy az a moralitást megelõzõ szinten okozott kár csupán. Mindezt úgy is össze lehet foglalni, hogy az igazmondás az erényes emberek, az erkölcsileg felelõs személyek közötti kapcsolatok keretei között bontakozik ki. Ha az egyik fél erkölcsileg rossz szándékkal közelíti meg a másikat, hazug kapcsolat jön létre, melynek kárt okozó következményei ellen végsõ esetben hamis beszéddel is lehet védekezni. Az igazmondás erénye kötelezhet is erre. Az igazmondás végsõ meghatározója tehát nem csupán a szavak, kifejezések, megállapítások szó szerinti értelmében rejlik, nem csak abban tényben, hogy a felfogott valóságot érthetõ módon (és nem kétértelmûen) közöljük. A végsõ kritérium az, hogy a személyek közötti kapcsolat kereteibe illesztett beszéd jelentése a résztvevõk emberi

méltóságában gyökerezõ értékek megvalósulását és kibontakozását segíti-e vagy akadályozza. Az emberi beszéd, ismeretközlés erkölcsi értékét nem lehet ettõl a kapcsolattól függetlenül meghatározni. A hazug beszéd rosszaságának mértéke attól függ tehát, hogy a félrevezetett személy kapcsolatait lerombolta-e, vagy csupán annak gazdagodását csorbította meg. Az igazmondó, erényes személy számára a kezdeti feltevés mindig az igazságos és nyílt kapcsolat létezése. Mielõtt a hamis beszéd, a kérdezõ szándékos félrevezetése erkölcsileg megengedhetõvé válik gondosan bizonyítani kell a kapcsolat torzultságát az igazságtalan agresszió természetét és mértékét, valamint azt a tényt, hogy a hatásos védekezésnek nincsen más lehetséges eszköze az adott körülmények között. A kiindulópont, a kezdeti feltevés tehát mindig az igazmondás kötelessége. b/ titoktartás: A titoktatás kötelességét is ebben az

összefüggésben lehet megmagyarázni. A tökéletes szeretetre épített, bûnmentes közösségben nem lenne szükség titoktartásra, mivel az információval való visszaélés, az embertársak megsebzésének veszélye nem létezne. Az ilyen utópisztikus társadalomban ismereteinket, gondolatainkat és vágyainkat minden félelem és veszély nélkül közkézre bocsáthatnánk. A bûnnel terhelt világban azonban ez nem lehetséges A visszaélés veszélye határt szab ismerteink és ezeken keresztül önmagunk elérhetõvé tételének. De nemcsak a visszaélés veszélyét, hanem a befogadás, a megértés 72 lehetõségének korlátait is figyelembe kell venni. Nem kell másokat olyan információval terhelni, melynek megértésére képtelenek. Nem szükséges az újság olvasóit olyan ismeretekkel ellátni, melyek megszerzéséhez nem fûzi õket érdek. Ez a gyermekkel szembeni okos diszkriminációnak is az alapja. Ugyanezt tartotta szem elõtt az Úr Jézus is,

amikor tanítványainak azt mondta, hogy “Még sok mondanivalóm volna, de nem vagytok hozzá elég erõsek.” (Jn 16,12) Az információ okos és felelõs használata az igazmondó ember egyik sajátos tulajdonsága. A titoktartás nemcsak az igazság, hanem a szeretet követelménye is lehet. A meggondolatlan kijelentés botrányt, fájdalmat kelthet, vagy a jó kezdeményezést is elfojthatja. A titoktartás három típusát különböztetik meg: természetes titok minden olyan ismeret, melynek nyilvánosságra hozatala igazságtalan, vagy szeretetellenes lenne. Ezeket a titkokat csak akkor szabad felfedni, ha megõrzésükkel bizonyíthatóan súlyosabb igazságtalanságot vagy szeretetlenséget okoznánk, mint megtartásukkal. Ide tartoznak többek között a magánszférára vonatkozó ismeretek is. Megígért titok olyan ismeretet jelent, melynek megõrzésére bizonyos feltételek mellett ígéretet tettünk. Az ígéret feltételeinek megszûnése érvényteleníti a

titoktartást Hivatalos titok a foglalkozás vagy a hivatás gyakorlásával kapcsolatban megszerzett bizalmas jellegû információ, például az orvosok, ügyvédek, tanácsadók klienseikre vonatkozó bizalmas ismeretei. Rendszerint ebbe a csoportba tartozik a nem nyilvános jellegû hírforrás azonosítása is. A titok kötelezõ ereje függ a társadalmi és személyközötti kapcsolatoktól. Változásuk hatással van a titok természetére és a megõrzésére vonatkozó kötelességre is. Más súlya van a katonai titoknak háborúban és béke idején. Más szerepe és célja van a titkolózásnak a diktatórikus és a demokratikus társadalmi rendszerben. Megváltozik a jelentõsége a magánszférának, a személyes jellegû információnak akkor ha valaki közhivatalt tölt be, vagy arra pályázik. Más a kötelezõ ereje a gyónási titoknak, és annak a “hivatalos” titoktartásnak, mellyel pl. egy egyházi szervezet védi ügyeit és ügyfeleit. c/ a határvonalak

ambiguitása, visszaélések lehetõségei: A felesleges titkolózás éppúgy gyengíti a társadalmi kötelékeket, mint a titkok indokolatlan feltárása, kifürkészése. Az igazságos társadalmi rend bünteti a bizalmas jellegû információk felhatalmazás nélküli megszerzését, és még inkább azok nyilvánosságra hozatalát. Mivel a titoktartás az egymás iránti hûség egyik megnyilvánulási formája, a titkot meg kell õrizni mindaddig amíg a/ alóla felmentést nem kapunk, b/ amíg az meg nem szûnik, például azért mert mások azt már nyilvánosságra hozták, vagy c/ amikor a 73 megváltozott körülmények miatt a nagyobb jó megvalósítása vagy a nagyobb kár elkerülése a titok feltárását bizonyíthatóan szükségessé teszi. A hírszolgálat érdekei és céljai gyakran ellentétbe kerülnek a titoktartás szükségességével. A hírszolgálatnak az a célja, hogy a közösség javát ismeretterjesztéssel mozdítsa elõ, ugyanakkor az egyén

és a társadalom érdekei bizonyos ismeretek titokban tartását is megkívánják. A bizalmas és a közérdekû információ közötti határvonal meghúzása tapasztalatot, okosságot és nem ritkán ellenõrizhetõ (tehát a szakemberek számára nyilvános) és közös döntéshozatalt, kíván. Ez nem más, mint a szakmán belül általánosan elfogadott és kötelezõ irányelvek megfogalmazása. De ezek sem oldanak meg minden dilemmát. Bûnnel terhelt világunkban nem mindig lehet ambiguitás nélkül feloldani a tájékoztatás fontossága és a magánszféra tisztelete, valamint a közvélemény jogos érdekei és a bizalmas jellegû információk titokbantartása közötti feszültséget vagy ellentétet. Az ellentétes szempontok közötti egyensúlyt nem mindig lehet biztosan megtalálni. Tipikus példa erre a hivatalos, vagy katonai jellegû információk titkossága hadászati, politikai, nemzeti érdekek védelmében, és a közvélemény tájékoztatásának

fontossága a demokratikus társadalmi rendszerben. Hasonlóan nehéz meghúzni a határvonalat a közhivatalnokok vagy politikusok magánéletére vonatkozó információk területén a magánszféra és a közvélemény számára jogosan fenntartott ismeretek között.Az elsõ problématípusra jellemzõ a vietnámi háború és az öbölháború tudósítási lehetõségei között kialakult különbség. A vietnámi konfliktus nem volt hivatalos hadüzenettel bejelentett háború, ezért a harctéri tudósítókat nem cenzúrázták. A riporterek a harctéri eseményeket gondosan követhették, szabadon megszerezhették az információt de beszámolóikból ki kellett szûrniük azt, amit a hadmûveletek hatásossága és a hadsereg biztonsága megkívánt. Teljesen szabadok voltak azonban a háború pusztításának és a különbözõ atrocitások borzalmainak a leírásában. A háborúról készült beszámolók és képek hatásosabbnak bizonyultak a hadvezetés és a kormány

által kifejtett propagandánál, olyannyira, hogy sokak véleménye szerint a háborút nem az északvietnámiak nyerték meg, hanem az az északamerikai békemozgalom, amit a háborúra vonatkozó élethû hírszolgálat indított meg. Dean Rusk államtitkár egyszer meg is kérdezte az egyik újságírótól, hogy vajon õ melyik fél oldalán áll. Valójában a szabad és politikailag felelõs hírszolgálat gyõzelmérõl volt itt szó. Az öbölháború idejére, ami szintén nem hivatalos hadüzenettel kezdõdött, a nyugati hadvezetés már tanult a vietnámi tapasztalatból. Hivatalos cenzúrát ebben a konfliktusban sem vezettek be. Nem a megszerzett információ nyilvánosságra hozatalát korlátozták, hanem magának az információnak a 74 megszerzését. A híranyagot a hadsereg hírszolgálati szakértõi bocsátották a tudósítók rendelkezésére, amit õk “szabadon” felhasználhattak. Ennek eredményeként a közvélemény csak azt tudhatta meg a

fejleményekrõl, amit a kormány és a hadvezetés már eleve jóváhagyott. Politikai érdekek szabták meg tehát a közvélemény ítéletalkotó lehetõségeit, mivel a hírszolgálat engedelmesen együttmûködött a “hivatalos segítõ kézzel”. Hivatalos politikai érdekektõl független ítélet kialakítására csak jóval a hadmûveletek befejezése után nyílott korlátozott lehetõség. Ebben az esetben a hírszolgálat önkéntesen lemondott a szabad ítéletalkotás jogáról, aminek végsõ következménye a közvélemény politikai tájékozatlansága lett. Nem kell külön kitérni arra, hogy az információ szabad áramlásának ilyen korlátozása mennyire veszélyezteti az állampolgárok politikai állásfoglalásának szabadságát. Amint az elmúlt évtizedek tapasztalata ezt bizonyította, a hírszolgálat ilyen jellegû korlátozása a diktatúra felé vezetõ úton könnyen az elsõ lépéssé válhat. A magánszféra és a közérdek közötti ellentét

tipikus példája a bevezetõben említett epizód. A riporternek nem csak azt kellett volna szem elõtt tartania, hogy mit akarnak az olvasók megtudni, hanem azt is, hogy az érsek személyiségérõl szerzett ismereteire mennyire tarthat igényt a közvélemény. A kérdés eldöntéséhez ismerni kell az olvasótábor érdeklõdését és azt, hogy a közrebocsátott ismeret mennyiben teszi a hivatalviselõ szolgálatát hatékonyabbá és hasznosabbá, mennyire segíti az a vallásos közösség életét és a társadalomban betöltött szerepét. A magánszféra csak annyira válik köztulajdonná, amennyire az a hivatalos küldetés végrehajtására hatással van. Nem lehet tagadni, hogy a vallásos közösség vezetõinek esetében a személyes erények vagy hibák nagyobb súllyal esnek latba, mint a világi vezetõk szerepének kiértékelésében. Az élethû kép megrajzolásában a fogyatékosságoknak is szerepe van. Azok hangsúlyozása vagy a kedvezõ személyes

tulajdonságok háttérben hagyása azonban elfogultságra utal. Pontosan ez volt a gyöngéje a beszámolónak A kritikus olvasó nem szabadulhatott meg attól a hátsó gondolattól, hogy az élethû jellemrajz mögött egy álcázott és így kivédhetetlen támadás rejlik, amit nem csak az érsek személyes fogyatékosságai, hanem jóhiszemûsége, vagy talán a tudósítókkal szembeni tapasztalatlansága tett elsõsorban lehetõvé. Források: Sissela Book, Lying, Moral Choie in Public and Private Life, Qarter Books, 1980. Bernard Häring, Free and Faithful in Christ, 2. kötet 75 New Catholic Encyclopedia, 14. kötet Sacramentum Mundi, 6. kötet The Interpreter’s Dictionary of the Bible, 4. kötet 76 Somfai Béla: HÁBORÚ ÉS BÉKE A KATOLIKUS EGYHÁZ TANÍTÁSÁNAK FÉNYÉBEN A jelenkor helyzetére mi sem jellemzõbb annál a ténynél, hogy az Egyház újra és újra kénytelen figyelmét olyan kérdések felé fordítani, amik noha szoros kapcsolatban vannak az

Evangélium hirdetésével, mégis elsõsorban evilági problémák, kényes és az egész emberiség számára égetõen sürgõs megoldatlan feladatok. Önmagában véve ez nem új jelenség az Egyház történetében, mivel a keresztény erkölcsi öntudatban és az egyházi tanításban a közvetlen jövõre vonatkozó kérdések mindig jelentõs szerepet játszottak. A keresztény közösség mindig szerves tagja, sok esetben felelõs irányítója volt a politikai és társadalmi életnek. A jelenkori problémák felé fordulást azonban sajátságos körülmények teszik egyedülállóvá. A modern Egyház megszabadult a politikai hatalommal járó felelõsségtõl a múlt század második felében és elvesztette irányító szerepét is az ipari forradalmakat követõ technikailag, ideológiailag és politikailag olyan erõsen megosztott világunkban. Ez a tény lehetõvé teszi számára azt, hogy minden más szempont háttérbe szorításával egyedül az evangéliumi hit

fényében figyelje és értékelje az evilági élet eseményeit. Ugyanakkor a világ problémáinak égetõen fontossá és kritikusan sürgõssé válása megköveteli azt is, hogy a megoldások keresésében az Egyház részt vállaljon. Ennek a felelõsségnek a gyakorlása elsõsorban minden egyes keresztény feladata; amint a II. Vatikáni Zsinat tanítja: “Krisztus összes hívei érezzék át, hogy saját külön hivatásuk van a politikai közösségben: példájukkal mindannyian mutassák meg, hogy él bennük a kötelesség tudata, és hogy odaadóan szolgálják a közjót.” (G.S 75) Ezen felül azonban az Egyháznak, mint szervezetnek is megvan a politikai közösséggel szembeni sajátos feladata, mivel “.a földi dolgok és amik az ember helyzetét tekintve ezt a világot felülmúlják, szorosan egybefonódnak.” Az Egyháznak tehát az is feladata, hogy “.támogasson és magasabb értékrendbe emeljen mindent, ami igaz, jó és szép csak található az

emberi közösségben.” Ezért igyekszik a nemzetek közötti igazság és szeretet erõsítésére, és az “evangéliumhoz ragaszkodva küldetését teljesíti a világban”, amikor “Isten dicsõségére a békét erõsíti.” Ez azonban nem jelenti azt, hogy leereszkedik a napi politika problémáinak 77 színvonalára, ugyanis “.semmiképpen sem elegyedik a politikai közösséggel és nincs lekötve semmilyen politikai rendszerhez (de) jelzi is és oltalmazza is az emberi személy transzcendenciáját.” (GS 76) Ezért a politikai életben feladatát csak olyan eszközökkel gyakorolja, melyek egyaránt összhangban vannak az evangéliummal és az emberek jólétének követelményeivel is. A jelenkor Egyházának életébõl véve példákat megemlíthetjük a kanadai gazdasági életrõl néhány éve tett püspöki nyilatkozatot, amiben gyökeres reformot követelve azt sürgették, hogy a technikai fejlõdés helyet a munkalehetõség növelését, a

haszonszerzéssel szemben annak igazságosabb elosztását kell elõtérbe helyezni. 1983-ban az Egyesült Államok püspöki kara a béke lehetõségének biztosításáról írt hasonlóan bátor és sok ellentmondást keltõ körlevelet. A nyolcvanas évek végén a kormány gazdaságpolitikájának kritikáját készítették el egy ugyancsak provokatív és sok lelkiismeretet nyugtalanító nyilatkozatban. II János Pál pápa nagyon is jól ismert arról a bátorságról, amivel apostoli körútjain szembenéz nemcsak a nemzetközi politika égetõen kényes kérdéseivel, hanem erkölcsi irányítást igyekszik adni nemzeti és helyi kérdésekben is. Nemcsak a nemzetközi béke, a szegény országok növekvõ gazdasági kizsákmányolásáról vagy a munkások jogairól beszél, hanem állást foglal a nõk társadalmi és gazdasági szerepének kérdésében, a homoszexualitás vagy a magzatelhajtás problémájával szemben, a nõk szentelésének sok esetben érzelmekkel

fûtött problémájával, vagy a születésszabályozás és papi celibátus véleményeket megosztó problémáival is. Elõdje, VI. Pál hasonlóan beszélt a szegénységrõl, felhívva a gazdag világ figyelmét arra, hogy lelkiismeretben felelõsek vagyunk azért, hogy a szegények ne váljanak szegényebbekké, hanem a föld javaiból igazságos mérték szerint részesüljenek. XXIII János és a II Vatikáni Zsinat hasonló határozottsággal elítélték a fegyverkezési versenyt és az atomfegyverek elrettentõ hatására épített hidegháborút. Akik visszaemlékeznek hosszabb idõre, tudják, hogy XII Pius hasonlóan nyilatkozott az igazságos béke feltételeirõl, a terrorbombázás erkölcstelenségérõl. XI Pius nem riadt vissza attól, hogy egyaránt elítélje a bolsevizmust és a nemzeti szocializmust akkor, amikor ilyen megállapítások magukkal hozták az Egyházra nehezedõ nyomás fokozását és a vallásüldözés kiélezését. A napi élet kérdései

iránt egyre növekedõ érdeklõdés arra utal, hogy az Egyház tudatában van annak a ténynek, hogy jövõnk kritikusan bizonytalanná vált. 78 Az emberi haladás ellentmondásos jellegére mi sem jellemzõbb annál a veszélynél, amit a technológia rohamos fejlõdése jelent. Túlnépesedés, a környezet szennyezõdésének következményei, az emberiség növekvõ tömegeinek elszegényedése, és még inkább a fegyverkezési verseny és az atomfegyverek mindent elpusztító veszélyének árnyéka vetõdnek elénk. Ez az Egyház háborúról és békérõl szóló tanításának jelenkori háttere. Két évezred tanítását akarom röviden ismertetni Általános keretként azonban a vallástörténelem néhány megállapításával kezdem. Az emberiség kipusztulásának önmagunk által létrehozott lehetõsége és veszélye sajátos jellegzetessége fajunknak. Minden élõlénynek meg kell küzdenie azért, hogy fennmaradásának feltételeit biztosítsa sajátmaga

és utódai számára. Ez a küzdelem az állatvilágban azonban nem jelent mást, mint az egyedek és a faj fennmaradásának biztosítására irányuló igyekezetet. Az egyének életét, vagy a fajok jövõjét ezek az összetûzések általában nem veszélyeztetik, mivel az ilyen összetûzések az élettér, vagy a szexuális státusz biztosítására korlátozódnak. Ezzel ellentétben, az emberi nem tagjai és csoportjai nemcsak területért és élelemért küzdenek, hanem ideológiai okok miatt is összeütközésbe kerülnek egymással, ami a történelem folyamán nem egyszer az egyének, törzsek, nemzeti vagy faji csoportok pusztulásához is vezetett már. Az emberiség tehát nemcsak öntudatával, a nyelv és munkaeszközök használatával különbözik az élõlények többi csoportjától, hanem azzal a tulajdonsággal is, hogy saját jövõjét is alá tudja ásni, nemének tagjait meg tudja ölni. Ez a tény minden bizonnyal az eredeti bûnnek egyik jellegzetes

sajátossága vagy következménye. Annak ellenére, hogy az erõszak használatának e szélsõséges formája végigkíséri az emberiség történetét, minden kultúrhagyomány tanúskodik egy olyan emberi aranykornak a létérõl is, amiben a népek között békés harmónia uralkodik, vagy uralkodott, és a rendelkezésre álló javak elosztása nem vezetett összecsapásokra. Ez a hagyomány valószínûen az úgynevezett eredeti ártatlanságnak a homályos emlékét õrzi, de az is lehetséges, hogy az emberi szívben élõ gyökeres békevágynak a primitív kifejezésmódja. Ennek a meggyõzõdésnek a következménye lehet az a tény is, hogy minden nagy valláshagyomány foglalkozik az emberölés és a háború igazolásának, korlátozásának, szabályozásának problémájával. Ugyanakkor azt is meg kell jegyeznünk, hogy csak egy nagy világvallásról tudunk, amely az emberölést feltétel nélkül radikálisan megtiltja, ez a Hinduizmus Janinista változata. 79

Zarathustra követõi a Krisztus elõtti hatodik században a katonai összetûzés analógiájával fejezték ki hitüknek azt az alapvetõ meggyõzõdését, ami szerint az élet a világosság és a sötétség erõi közötti harc, amit végül is a jó nyer majd meg. Ez a meggyõzõdés adta meg az ókori Perzsiában kialakuló nemzeti birodalomnak az ideológiai hátterét, az uralkodó osztály számára a hatalombiztosítás egyik hathatós eszközét. A hinduizmus hasonlóan az õsi vallások közé tartozik. Egyik sajátossága a fegyveres összetûzés és a háború elítélésére vonatkozó tanítás amit valahogyan össze kellett egyeztetni az élettapasztalattal. Ez ugyanis a hinduizmus számára is azt bizonyította, hogy a háború az emberi történelem kikerülhetetlen ténye. Az ellentmondás kiküszöbölésére, az istenhitbõl fakadó meggyõzõdés és a tapasztalat összehangolására kompromisszumként a hinduizmus egy külön társadalmi osztályt, a

harcosok “kasztját” teremtette meg. Tagjai számára a katonai feladatok teljesítése a családi kötelességet is megelõzte, azok hûséges teljesítése nemcsak a társadalmi pozíciót biztosította számukra, hanem az örök életet is. A háború pusztító hatásának korlátozására a hinduizmus szabályokat is állított fel a hadviselésre. A lovasság csak lovassággal, a gyalogság csak gyalogsággal harcolhatott. A menekülõket, a sebesülteket nem volt szabad megölni, a hadat nem viselõket tiszteletben kellett tartani. A Buddhizmus öt nagy parancsa közül az elsõ az ölés tilalma. Ez bûnnek számít akkor, ha valaki egy élõlényt tudva és akarva egy célszerûen választott eszközzel elpusztított. Az eszközök közé sorolták az emberi kezet, a másoknak adott ölési parancsot, fegyvereket, csapdát, a varázslást, amit az emberi értelem ölésre irányított erejének tekintettek. A Buddhizmus egy liberálisabb formája azonban, a Mahayana szekta

a hetedik században már megengedte az emberölés bizonyos eseteit is. Ennek igazolására mindenekelõtt a buddhista tan tisztaságának megvédését említik. Ezenkívül egy ember megölése megengedetté vált akkor is, ha azzal több ember halálát lehetett megakadályozni. Ugyancsak meg lehetett ölni a gyilkost is szándékának végrehajtása elõtt. Az ölés eredeti tilalmának ezek a késõbbi értelmezései az etikai és vallásos gondolkodás fejlõdésében jelentõs lépésnek tekintendõk. A kompromisszumos megoldás azon az elven alapul már ebben az aránylag primitív megfogalmazásban is, hogy az emberi életet fenyegetõ agresszióval szemben nem maradhatunk közömbösek. 80 A görög-római világ társadalmi és politikai rendszere a gyõztes háborúk sorozatának gyümölcseként jött létre és fejlõdött naggyá. Vallásaikban a békének és a háborúnak is megvoltak a maguk istenei. Kultúrájuk legnagyobb értéke azonban a béke és az annak

fenntartására kialakuló igyekezet volt. A ritkán megvalósuló pax romana, a legnagyobb értéknek számított a birodalom történetében. Ugyanakkor a józan tapasztalatban gyökerezõ római bölcsesség azt is tanította, hogy a béke ára a háborúra való készség (si vis pacem, para bellum). Az is a történelem ismeretes ténye azonban, hogy a hadsereg nemcsak a birodalom fennállásának és külsõ békéjének volt az eszköze, hanem belpolitikai célokat is szolgált, amennyiben a belsõ ellenállás elnyomásával és a félelem ébrentartásával a fennálló társadalmi és politikai rendszer stabilitását is biztosította. A pax romana biztosításának ez a belsõ erõszak is egyik eszköze volt. A keresztény hagyomány megértése szempontjából a zsidóság háborúról és békérõl kialakult felfogásának van a legnagyobb jelentõsége. Amint tudjuk, a kereszténység eredetileg egy zsidó szekta formájában lépett a világ elé és sokmindenben

függött a zsidó vallásos, erkölcsi és kulturális hagyományoktól. A zsidó népszövetség is egy egyiptomi szolgalázadásból született meg és ezért az elnyomás elleni küzdelemnek és a jogos háborúnak a gondolata mélyen bele volt írva vallásos lelkületébe. A szent háború gondolata és a hadviselõ Isten képe, aki népe mellett áll küzdelmeikben, nagy szerepet játszottak vallásos történelmükben különösen a pusztai vándorlás és a királyság korában. Errõl tanúskodnak a Kivonulás, a Bírák és a Királyok könyvei, de a Szentírás más történeti könyveiben, valamint a próféták írásaiban és a zsoltárokban is gyakran találunk utalásokat erre a felfogásra (pl. MTörv 1,30; 20,4; Józs 2,24; Bír 3,28) A Szövetség Istene legyõzi népének ellenségeit, békét és igazságot biztosít a választott nép számára mindaddig, amíg hûségesek maradnak a Sinai pusztában kötött szövetséghez. A vesztes háború és az elnyomás a

hûtlenség isteni büntetésének számítottak. A hadviselés kötelessége a Szövetség ideológiai tisztaságának védelmében és a bálványimádás veszélyének elkerülésében gyökerezett. A hadviselõ Isten képe azonban hasonlat is volt, különösen a Zsoltárokban és a prófétai írásokban, annak a meggyõzõdésnek a kifejezésére, hogy Isten népe életében társul szegõdött, számukra jövõt és biztonságot teremtett. Az erõs és hatalmas Istenre való hivatkozás tehát hitük megvallásának egyik eszköze is volt. Ezen a hasonlaton keresztül az isteni igazságosságba és jóságba vetett remény szólalt 81 meg, különösen a fogság és a római elnyomás idejében. Erre a korszakra már a Messiás Király várásának a gondolata jellemzõ, akinek a szerepe elsõsorban nem a politikai, hanem a lelki felszabadítás. Amint Jézus és követõinek magatartásából tudjuk, túlzás lenne azonban azt állítani, hogy ez a lelki-szellemi

beállítottság uralkodó gondolattá vált a zsidóság késõbbi történelmében. Gondoljunk csak a Makkabeus testvérek harcára és annak vallásos értelmezésére, vagy azokra a nehézségekre amikkel Jézus követõinek kellett megküzdeni ahhoz hogy az Isten Országának politikától mentes jellegét valamilyen módon felfogják. Megállapítható tehát az a tény, hogy a zsidóság vallásos történelmében a szövetségi hit tisztaságának megõrzése és a politikai függetlenség fegyveres biztosítása össze vannak kapcsolva. Nemcsak a háborúnak, hanem a békének is megvan azonban a maga vallásos jelentõsége az Ószövetség népe számára. A béke isteni adomány, a szövetségi hûség jutalma, a messiási ország jelképe. Az Ígéret Földjének békéje az Isten és a nép közötti egység következménye volt nemcsak a prófétai írásokban, hanem már a Leviticusban is (Lev 26,3-16). A béke tehát az Istennel kötött szövetség sajátos jelévé

vált. Amint Ezekiel próféta jelezte, Isten népével a béke örökkétartó szövetségét fogja megkötni (Ez 37,26). Ennek feltétele a Szövetséghez való hûség, következésképpen igazi béke nem létezik az ígéret földjén olyankor, amikor a nép hamis istenekhez fordul segítségért (Ez 13,16). Jeremiás hasonlóan elítélte azokat, akik békét hirdettek olyankor, amikor igazságtalanság és hitetlenség uralta a Földet (Jer 6,14; 8,10-12). A Törvényhez való hûség, valamint az igazság és béke közötti kapcsolat izaiási gondolatát világosan kifejezi a fohászkodás: “Bárcsak ügyeltél volna törvényemre, akkor békéd hasonlítana a folyóhoz, és igazságosságod a tenger hullámaihoz.” (Iz 48,18). A háború kikerülhetetlen tapasztalata arra is figyelmeztette Izrael népét, hogy az igazi béke csak a messiási idõk tulajdonsága lehet. A Messiás Király országában “.Igazság és hûség találkoznak, és az igazságosság és béke

csókot vált” (Zsolt 85,11). A szentírási hagyományokon alapuló rabbinisztikus törvénymagyarázat kétféle háborút különböztetett meg: a hadviselés nem kötelezõ esetei olyankor adódnak, amikor a küzdelem célja a mások általi támadás megelõzése vagy megakadályozása; a hadviselés mindenkire kötelezõ eseteit viszont a megtörtént katonai támadás elleni védekezés teremti meg. A rabbinikus hagyomány meglehetõsen nehezen barátkozott meg a hadviselés nem kötelezõ eseteinek megengedhetõségével, és a mindenkire kötelezõ védekezõ háború módját is 82 igyekezett szabályokkal korlátozni. Gyümölcsösöket, termõföldeket és családi otthonokat nem volt szabad lerombolni. Nõket, valamint a hadifoglyokat tiszteletben kellett tartani. Az ostromolt várost pedig csak három oldalról lehetett körülvenni azért, hogy az ostromlottak számára a menekülés útja nyitva maradjon. Mielõtt a kereszténység álláspontját megvizsgáljuk

figyelmet kell szentelnünk két szélsõséges vallásos álláspontra is. A mohamedanizmus a zsidó-keresztény élet és világfelfogás egy sajátos kompromisszumos keverékét állítja elénk; ennek a törökös változatával jól megismerkedtünk történelmünk folyamán. Ennek a világvallásnak alapvetõ meggyõzõdése az, hogy Isten földi uralmának megvalósítása céljából az erõszak használata is megengedett. Ez az eszköz lehetõvé teszi azt, hogy Isten abszolút uralmának a hitetleneket is alávessék. A “szent háború” gondolata ebben a meggyõzõdésben gyökerezik. Az Iszlám számára tehát háborúval járó erõszak Isten földi dicsõségének eszköze és egy theokratikus politikai és társadalmi rendszer alapköve. A szent háború kegyetlenségére mi sem jellemzõbb mint az a szabály, ami szerint állatokat nem volt szabad megölni, de a vízforrásokat el lehetett zárni. Ennek a vallásos hitben gyökerezõ meggyõzõdésnek az átütõ

erejét, a radikális mohamedanizmus jelenkori megújulása bizonyítja legjobban. Ennek a kérdésnek kiértékelése azonban nem a mi feladatunk, ezért legalább is ennek a tanulmánynak a keretei között nem zárhatjuk ki azt a lehetséges magyarázatot sem, ami szerint a mohamedánizmus jelenkori újjáéledése a téves irányba terelt vallásos mentalitás végsõ kétségbeesett igyekezetét jelenti a jamestowni tragédiához hasonlóan. Mindenesetre a mohamedanizmus fundamentalista formájának megújuló ereje is azt bizonyítja, hogy semmi sem jelent az emberiség életében nagyobb veszélyt, mint az istenhitbõl hamisan kialakított olyan következtetések, amelyek az erõszak alkalmazásának különbözõ formáit az isteni akarattal, vagy az Isten dicsõségének elõmozdításával igazolják. A Hegyi Beszéd üzenete és az Isten Fiának türelmesen szenvedõ szentírási képe tehát a legfontosabb eszköz kezünkben ennek a szélsõségnek az elkerülésére. A

másik szélsõséget a világvallások között a hinduizmusnak janinista változata (szektája) képviseli, ami az élettel szembeni erõszak használatának minden formáját gyökeresen elítéli és elutasítja. Ez az egyetlen olyan vallásos álláspont, ami elvben pacifista magatartást tekint magáénak. Követõinek véleménye szerint a megszentelõdésnek a legfontosabb feltétele az, hogy az ölésre irányuló ösztönös hajlam minden formáját gyökeresen kiirtsuk magunkból. A janinisták tehát 83 sebészmaszkot kötnek szájuk elé, nehogy véletlenül lenyeljenek egy bogarat, söprik az utat maguk elõtt nehogy rálépjenek valamilyen élõlényre. Inkább éhenhalnak, minthogy megölt állatok húsával biztosítsák fönnmaradásukat. Végletessége mellett ez az álláspont annak a megnyugtató ténynek is bizonyítéka, hogy vallásos hagyományunkból nem hiányzik a pacifizmus elvi elfogadása sem. Ezt a tényt emlékezetünkbe kell majd idéznünk akkor,

amikor a jelenkori pacifista tendenciákat vizsgáljuk meg a katolikus teológia keretei között. Az Újszövetségi Szentírás és az Õskereszténység általában nem foglalnak elvi álláspontot a háború kérdésével kapcsolatban; azt az emberi élet egyik tényének tekintik és ítélet nélkül haladnak el mellette. Az Õskeresztény gondolkodás középpontjában Isten Országának a megalapítása, Krisztus második eljövetelének a várása állnak; az emberi élet minden más problémája ebben az összefüggésben kap csak szerepet és jelentõséget. Az Ószövetség messiási békéje Jézus Krisztus áldozatában válik teljessé. Amint Szent Pál mondja, úgy tetszett a Mennyei Atyának, “.hogy általa békítsen ki mindent a földön és a mennyben, minthogy Õ a kereszten békességet szerzett.” (Kol 1,20). Háborúra és hadviselésre vonatkozó megállapítások ebben az összefüggésben kapnak értelmet az Újszövetség lapjain. A hadviselõ Isten

képét az Apokalipszis Istenének képe váltja fel, aki a Sátánnal vívja végsõ küzdelmét. Ebben a harcban a Bárány lesz a gyõztes. (Jel 17,14) A hadviselés jellegzetes eszközei is új jelentést kapnak. A “kard” a megosztottság jele (Mt 12,34): Jézus nem békét, hanem az Isten szavát hozta, ami “eleven, átható és minden kétélû kardnál élesebb,.” (Zsid 4,12) Az Efezusi levélben a fegyverzet új, lelki értelmet nyer, amennyiben a keresztény elsõsorban a Sátán cselvetései ellen “fegyverzi fel magát” az “igazság övével”, a “megigazulás páncéljával”, az “üdvösség sisakjával” és a “lélek kardjával” (Ef 6,1317). Ugyanakkor az Õsegyházban a katonák is helyet kaptak hivatásuk elítélése nélkül (Mt 8,5-13, és párhuzamos helyek; Jn 4,46-53). Jézus getszemáni kertben tett megjegyzése szerint a kard használata azonban az erõszak útját nyitja meg életünkben (Lk 22,51 és a párhuzamos helyek). Ugyanakkor

Õ fenntartás nélkül használja a háború tényét példabeszédeiben, és dicséri a százados hitét. Az evangéliumi etikának egyik alaptényezõje az a benyomás, amit Jézus tett követõire. Õ az erõszakot nem viszonozta, a rosszért megbocsátással fizetett, és amit a Hegyi Beszédben tanított azt földi életében következetesen valóra is váltotta: az erõszak gyakorlásának miden formájától távol tartotta magát. Az Isten Országában a 84 szeretet uralkodik, ami túlnõ a családi kötelékeken, a barátság szabta határokon, és az ellenséget is befogadja. Szent Pál szavai szerint ez a szeretet mindent eltûr, mindent remél, mindent elhisz és mindent elvisel.(1Kor 13) A feltámadt Krisztus elsõ adománya követõi számára a béke volt, az a béke amit a világ nem tud biztosítani (Jn 14,27), a megigazulás belsõ békéje, az a belsõ béke amit a bûn hatalmából megszabadult keresztény a feltámadás gyümölcseként élvezhet. Ebbõl a

rövid ismertetésbõl is kiviláglik, hogy a keresztény hit forrásaiban a háború és béke fogalmai kettõs, lelki és politikai értelemben szerepelnek. A háború a bûn következménye, Isten büntetõ kezének megnyilvánulása, a béke az Istennel való kibékülésnek, a Megváltásnak a következménye, Isten Országának sajátossága. Mivel Isten dicsõsége még nem valósult meg teljesen ebben a világban, a háborúnak és békének evilági értelme és jelentõsége is van, különösen az ószövetségi világfelfogás számára; de amint látni fogjuk a kereszténységnek is szembe kellett néznie ezzel a kérdéssel késõbbi történelme folyamán, noha kezdetben nem foglalkozott a háború és a hadviselés különbözõ erkölcsi kérdéseivel. Ezzel a szemléletmóddal is magyarázható az a tény, hogy a kereszténység életének elsõ századaiban nem tanúsított egyértelmû magatartást a háború kérdésével szemben. Az Õsegyház számára az

Istennel való kibékülés és annak a midennapi életre vonatkozó következményei voltak a fontos kérdések. A feltámadt Krisztus dicsõséges visszatérésének várása jellemzi az Õsegyház magatartását. Ennek a szemléletnek az alapján ítélik meg az emberi élet alapvetõ eseményeit, tényezõit, a házasságot vagy a szüzességet éppen úgy, mit az erõszak használatát. A béke a feltámadás gyümölcse, de annak teljességét csak Krisztus második eljövetele után tapasztalhatjuk meg. Ezért az elsõ keresztény nemzedékek érdeklõdésének középpontjában nem a háború elítélése állt, hanem az Isten Országának végsõ és végérvényes megvalósulása. Ezért az Õsegyház érthetõen nehézségekkel küzdött akkor, amikor ennek a túlvilági beállítottságnak érvényt akart biztosítani a fegyveres konfliktusok kiértékelésében. Ezenkívül, az elsõ keresztények a római társadalom alacsonyabb rétegeibõl kerültek ki. A zsidók maguk

is egy megvetett népcsoport tagjai voltak, és eleinte a közülük megkereszteltek között sem akadtak olyanok, akik a világ folyását, a béke és háború kérdését befolyásolni tudták volna. Mivel a kereszténység eleinte nem töltött be számbavehetõ szerepet a birodalom életében, nem került szembe a háború és béke kérdésével. Erre csak elterjedése után került sor, amikor a társadalom elfogadott intézményévé, a Birodalom hivatalos vallásává vált. 85 Ennek a változásnak az egyik elõfeltétele az volt, hogy a keresztényeknek rá kellett jönni arra, hogy az Úr dicsõséges eljövetele nem életük egy közeli eseménye, hanem a világtörténelem végpontja lesz, amire még sokáig kell várakozni. Ennek a ténynek a lassú megértésére utalnak már azok az evangéliumi parabolák is, amik úgy írják le az Emberfiát, mint az éjjel lopakodó tolvajt. Következésképpen a keresztény közösség figyelme lassan az Úr várásától

evilági problémák felé terelõdött. Minél tovább tart a világ, annál fontosabbá váltak annak problémái. Ezt a “kifeléfordulást” a keresztény közösségek növekedése is elõsegítette; a keresztények sorai között lassan megtaláljuk a birodalom minden társadalmi rétegének a képviselõjét. Így az egyre növekvõ Egyház lassan kialakított egy új, az “átmeneti idõszakra” vonatkozó erkölcsi felfogást, amit azonban igyekezett kapcsolatban tartani az Úr visszatérésébe vetett rendíthetetlen hittel, az evilági feladatok gyakorlása iránti felelõsséget az összekapcsolni az Isten Országának elõkészítésével. Az Úr mennybemenetelekor égre függesztett tekintet lassan visszafordult tehát a föld felé, hogy a világ ügyeit a feltámadt Krisztusba vetett hit fényében újra megvizsgálja. Ennek az átértékelésnek egyik témaköre a háború volt. I. Az újszövetségi idõszak lezárásától a második század nyolcadik

évtizedéig katonák nem voltak még a keresztény közösségekben. Celsus a százhetvenes években még úgy gondolta, hogy a keresztények mind pacifisták. Origenes a harmadik század közepén erre azt válaszolta, hogy valóban a keresztények nem harcolnak a császárért, még akkor sem ha azt õ megparancsolná. (Contra Celsum, VIII,68-69,77; Die griechischen christlichen Schriftsteller, II, 258, Leipzig, 1889). Ha nem is a keresztények gyakorlata, de a Konstantin császárt megelõzõ keresztény irodalom határozottan alátámasztja ezt a véleményt. Amikor Szent Ireneusz Lyon püspöke a második század vége felé azt mondta, hogy a keresztények nem tudják, hogyan kell harcolni, mert amikor megütik egyik arcukat, odatartják a másikat is, akkor nagy tiszteletnek örvendõ szentek, vértanúk és egyházatyák szavait és példáját idézte. Szent Jusztin, Athenagoras, Tertullián, Cyprián, Origenes, Minucius és Arnobius ugyanis hasonló véleményen voltak. Ez

az elvileg pacifista álláspont azonban a Pax 86 Romana idejében alakult ki, amikor hosszabb ideig nem is volt arra szükség, hogy ez a felfogás szembenézzen a háború kikerülhetetlen dilemmájával. Ennek az általánosan elfogadott elvi álláspontnak mindenek elõtt az a magyarázata, hogy az Úr Jézus személyes példájának hatása alatt az õskeresztények a vérontásra borzalommal néztek, és azt a Hegyi Beszéd tanításával nem tudták összeegyeztetni. Amint a penitenciális fegyelem története bizonyítja, az Õsegyház csak vonakodva engedte meg az eucharisztikus liturgiában való részvételt azoknak, akik vérontással szennyezték be kezüket. Még késõbbi korszakokban is, amikor a megváltozott körülmények arra kényszerítették õket, hogy elveikbõl valamit engedjenek, megkövetelték, hogy a szentségeket kiszolgáló klerikusok a vérontás minden formájától távoltartsák magukat, és így õrizzék meg az eredeti krisztusi példát az

Egyházban. Ugyanakkor az elsõ keresztényekben megvolt az a tendencia is, hogy elzárkózzanak a társadalom tágabb köreitõl, ennek következtében csak lassan nõtt a keresztények száma azokban társadalmi rétegekben, amelyek hagyományosan a katonai szolgálatot tagjait adták. A katonákra kötelezõ császárkultusz is akadályt jelentett számukra. A század nyolcadik évtizedében azonban megváltott a gyakorlat. Marcus Aurelius egyik légiójában már találunk keresztényeket, Tertullián pedig említi, hogy keresztények találhatók már a császári palotában is, a Szenátusban és a Fórumon is. A deciusi üldözések idejében 250 körül már utalások vannak katona vértanúkra is. Galerius sikertelenül megkísérelte 303-ban a keresztények kizárását a hadseregbõl. A jelek azt mutatják, hogy elõször a birodalom határvidékén élõ keresztények változtatták meg a kialakult gyakorlati magatartást. A növekvõ számú katonakeresztények a birodalom

határainak terjedésével a keresztény hit terjesztõivé is váltak. Ugyanakkor a hadsereg újra és újra a keresztényüldözés eszköze is volt Ennek ellenére sincsen jele annak, hogy az Egyház megtiltotta volna tagjainak a katonai életpályát. Ahogy az Úr visszatérésének várása elhalványult a keresztény szívekben, úgy növekedett az érdeklõdés és az igény megfelelõ életformák megteremtésére. A katonai szolgálat az elfogadott életformák egyikévé vált már csak azért is, mivel a hadsereg a belsõ közbiztonság fenntartásának az eszközeként is szolgált. Nagy Konstantin császár ideje után a világfelé forduló kereszténység számára kikerülhetetlen lett a háború dilemmájával való gyakorlati és elvi szembenézés. Ez a tény azonban nem tette világosabbá azt a kérdést, hogy hogyan lehet a hadviselést és 87 a velejáró vérontást összeegyeztetni a Hegyi Beszéd világnézetével, a béketûrõ Mester példájával.

Konstantin császár katonai gyõzelmét a keresztnek tulajdonította és így a keresztények ellenségbõl a birodalom barátaivá váltak; ezzel azonban kikerülhetetlenül együtt járt az is, hogy a kard a keresztények barátjává váljék. Miután Konstantin császár idejében a kereszténység az egységesített állam hivatalos vallásává is vált, a katonai szolgálat erkölcsi igazolására új lehetõség nyílott. A birodalom politikai egységének megõrzése elsõsorban annak a közösségnek lett a feladata, amely a lelki egység biztosítékának is a zálogát õrizte, az egy Krisztusba vetett hitet hordozta. Ez a szerep még fontosabbá vált akkor, amikor a barbár világ nyomása megerõsödött. Miután a kereszténység a birodalom hivatalos vallása lett, a keresztények vállára nehezedett az a feladat, hogy annak biztonságát megvédjék a külsõ támadások ellen; a kereszténység jövõje és biztonsága így összefonódott a birodalom

biztonságával, annak fennmaradásával. Ezek a tények adták meg a háború és hadviselés elsõ etikai és teológiai kiértékelésének a hátterét. A katonai szolgálattal szembeni idegenkedés megszûnt, olyannyira, hogy II. Theodózius idejében az ötödik század elsõ felében már csak keresztények vállalhattak katonai szolgálatot. Szent Ambrus milánói püspök, a negyedik század második felében megválasztása elõtt pretor, Észak Itália katonai parancsnoka volt, és így személyes tapasztalatok alapján tudta a hadviseléssel és háborúval kapcsolatos erkölcsi és teológiai problémákat felmérni. Ennek a kiértékelésnek a fontosságát aláhúzta az a tény is, hogy a birodalom határait fenyegetõ barbárok közül sokan az ariánus eretnekség követõi voltak. Így a birodalom határainak védelme és terjesztése nemcsak a kereszténység politikai életterét biztosította, hanem a hit tisztaságát is védte, annak terjedését segítette.

Ambrus püspök az ígéret földjének katonai elfoglalására vonatkozó szentírási szövetségi szakaszokat használta fel az Ószövetségbõl példának, a sztoikus erkölcsfelfogást pedig elvi kiindulópontnak. Kánaán katonai meghódításának példája a keresztények számára a katonai szolgálatot igazolta. A sztoikus felfogás pedig, amit Ambrus Ciceró munkáin keresztül ismert meg, az igazságos háború elvi feltételeit adta meg számára. Cicerót követve Ambrus a háború tényét a béke biztosításának szándékával igazolta. Háborút kezdeni csak megfelelõ bejelentés vagy figyelmeztetés után lehet. Annak elindítását egy városnak vagy az ártatlanoknak a védelme, valamint az elkövetett rossz megtorlása, vagy a megkötött szövetség betartására irányuló kötelezettség teszik jogossá véleménye szerint. Gyõzelem esetén a vesztesekkel szemben irgalmat kell gyakorolni Ambrus 88 püspök azonban mindezekhez azt is hozzátette, hogy a

klérus tagjai nem vehetnek részt a hadviselésben. A vérontást és a háború kegyetlenségében való részvételt õ sem tudta összeegyeztetni a klerikusok közösségben betöltött lelki szerepével. Ez a szabály az Egyház történelmében elvben változatlanul érvényben maradt napjainkig. Szent Ágoston hippói püspök, az egyik legnagyobb keresztény teológus már egy olyan világban élt a negyedik század második felében és az ötödik század elején, amelyben a kereszténység már egy bizonyos kulturális szintézist teremtett meg, és lelki, valamint ideológiai hátteret biztosított a fennálló társadalmi és politikai rendszer számára. Szent Ágoston már a birodalomban mindenütt ismert, meglehetõsen megszilárdult hagyományokkal és a Rómában székelõ központi irányítással rendelkezõ vallásos közösségnek a tagja, a klasszikus római kultúra birtokosa, magasfokú és korszerû mûveltséggel rendelkezõ rendkívül tehetséges ember

volt. Életének egy jelentõs részét a manicheus szekta tagjaként élte le Álláspontjának megértéséhez azt is figyelembe kell venni, hogy Észak Afrikában élt, ahol a vandálok inváziójának veszélyétõl a római légiók védték meg nemcsak a fennálló politikai és társadalmi rendet, hanem a virágzó keresztény közösséget is. A Birodalom határainak és Hippo városának védelme tehát elválaszthatatlanul össze volt kötve a kereszténység védelmével is. Ebben az összefüggésben kell néznünk a háborúról kialakított véleményét,amely nagy teológiai szintézisével szervesen összefügg. Az Isten Városáról írt könyvében abból a feltevésbõl indult ki, hogy a kereszténységnek feladata a fennálló társadalmi és politikai rend barbárok elleni megõrzése is. A Birodalom rendje és szilárdsága biztosította ugyanis a hit szabad gyakorlásának kereteit is. Ez a fejlõdés azonban azt is lehetõvé tette az Egyháznak, hogy a

háborúvesztés vagy nyeréssel szembeni közvetlen érdek hiányában, az evangéliumi alapokra visszatérve elfogulatlan és átfogó ítéletet alkothasson a háború és béke kérdéseirõl. Amikor a XX. században az Egyház elveszít minden politikai hatalmat, lelkiségében egy új renaissance jön létre és erkölcsi tekintélye a történelemben eddig nem ismert mértékben megnövekszik, nemcsak a keresztények, hanem a nem keresztény nemzeti közösségek elõtt is. Ez a változás azt is lehetõvé tette, hogy egy új gondolkodásmód lépjen elõtérbe, ami hagyományos evangéliumi alapokon 89 nyugszik. IX Pius a német-francia háborúban sikertelenül igyekszik békét közvetíteni, XIII. Leó a német francia és spanyol portugál összeütközésekben játszott békítõ szerepet több kevesebb sikerrel, és 1881-ben a Diuturnum Illud címû enciclikájában felajánlja a pápaság szolgálatát arra, hogy nemzetközi közvetítõ szerepe legyen fegyveres

összetûzések esetében. 1889-ben elitéi Leó pápa a támadó háborúkat, amik a nemzetek között fennálló ellentétek megoldását szolgálják. 1900ban egy nemzetközi békekongresszust igyekszik megint csak sikertelenül összehozni X. Pius uralmára jellemzõ annak a nemzetközi feszültségnek a növekvése, amely végül is az elsõ világháborúhoz vezetett. 1905-ben a pápa elítélte a nacionalizmust és az erõpolitikát, ami a nemzetek között felmerülõ ellentéteket a hatalom és az erõszak eszközeivel igyekszik megoldani. A világháború pápája XV Benedek 1914-ben sikertelenül fegyverszünetet javasolt, és 1917-ben hasonló eredménnyel egy békejavaslatot terjesztett a háborús felek elé. XI Pius pápa a két világháború között a nacionalista és internacionalista szocializmus elõtörésének korában elitélte mindazokat a lépéseket, amik a törékeny békét egyre inkább veszélyeztették, és a nemzetek egységét megerõsíteni igyekvõ

Népszövetséget támogatja. Az Ubi Arcano címû enciclikájában hangsúlyozta, hogy a szûk értelemben megfogalmazott hazaszeretet súlyos igazságtalansághoz vezethet olyan esetben, amikor a túlzott nacionalizmusból sovinizmus lesz, ami elfedteti velünk azt az tényt, hogy minden ember testvérünk, és ugyanannak a nagy emberi családnak a tagja. És elfelejtjük azt hogy minden nemzetnek egyenlõ jogai vannak az élethez és a jóléthez. Ezeket a megállapításokat a pápa abban az idõben tette, amikor nacionalizmus csúcspontján volt Európa életében. Tudjuk nagyon jól, hogy milyen élesen elitélte a nemzeti szocializmust és a kommunizmust is. XII. Pius pápa uralmát a második világháború és a zsidóüldözés borzalmai jellemzik. Minden lépésével tartós béke megteremtésének biztosítására igyekszik. "Az igazságos rend a béke legjobb biztosítéka", mondja ismételten, a támadó háborúkat többször is elitéi 1944 és 1948

karácsonyán, és azt hangsúlyozza, hogy minden támadó háború, ami az Isten terve szerinti javak ellen irányul és amiket az embereknek minden feltétel nélkül el kell fogadni és tisztelni, minden ilyen támadó háború bûntett, az isteni fenség és az emberi méltóság ellen. Az is ismeretes, hogy ez a pápa mennyi figyelmet és energiát szentelt az Egyesült Nemzetek alapokmányának összeállítására, és annak a jogi rendszernek a megteremtésére, amitõl õ azt remélte hogy a háború jövõbeli veszélyét gyökeresen ki lehet küszöbölni. Ugyanakkor, amikor a támadó háborút ismételten 90 elitéi, 1948-as karácsonyi szózatában hangsúlyozza az igazságos (védekezõ) háború jogosságát is. A nemzeteknek megvan a joguk ahhoz, mondja, hogy megvédjék magukat. Az 1940-ben magalkotott világrendrõl alkotott felfogása nem zárja ki az életfeltételek tisztességes javításának és fejlesztésének jogát, és azt a jogot sem, hogy

megvédjük magunkat akkor, amikor békés életünket megtámadják. Ilyen esetben nem csak a védekezéshez van joguk a nemzeteknek, hanem ahhoz is, hogy a támadás okozta károk megtérítését is biztosítsuk. 1948 karácsonyán újra hangsúlyozza, hogy az a személy, akit igazságtalan támadás ért vagy annak veszélye fenyeget, nem maradhat közömbös, akkor, ha keresztényhez méltó módon akar gondolkozni, vagy cselekedni. Neki segítenie kell az igazságtalanul megtámadott embertársát Ehhez hasonlóan a népek szolidaritása és szövetsége is megköveteli, hogy az apatikus semlegesség magatartását és a nézõ szerepét elkerüljük. Az agresszív háborúval szembeni ilyen közömbösség már eddig is mérhetetlen károkat okozott, és ez egy olyan magatartás, ami a keresztény felfogással szöges ellentétben áll. Ugyanakkor az is biztos, mondja, hogy a béke parancsa az Isten törvénye, célja az emberiség javainak megvédése; ezek annyira fontosak,

hogy azok megvédése az igazságtalan támadással szemben teljesen jogos és törvényes. Ezeknek az értékeknek a megvédése nemzetközi kötelesség is, ezért a megtámadott nemzetet nem szabad a többinek magára hagyni. 1953-ban egy beszédében azt mondja, hogy minden háború büntetendõ cselekmény, hacsak kikerülhetetlen szükség nem követeli meg az önvédelmet valamilyen igazságtalansággal szemben, amit más eszközzel nem lehet elhárítani. Itt már nemcsak fegyveres támadásról van szó a szöveg összefüggése szerint, hanem a nemzetek jogának a megcsorbításáról is. 1956 karácsonyán, amikor Magyarországon még más problémákkal voltunk elfoglalva, amikor Budapest utcáin még vér folyt, nagyon is érdekes gondolatokkal foglalkozott ez a pápa. Az önvédelem lehetõvé teszi az atomfegyverek használatát is. Nem volt szükség húsz évre ahhoz, hogy ez az álláspont gyökeresen megváltozzék az Egyház tanításában. Az atomfegyverek

használatára még nem volt példa, mondja XII. Piusz, de nem lehet kétség azon szándékot illetõen, amely azok mögött a tankok mögött rejlik, amik határokon keresztül áttörve civilizált népeket arra kényszerítenek hogy olyan életformát vegyenek fel amitõl kifejezetten borzadnak; amikor a tárgyalás minden lehetõségét megkerülik, és amikor az atomfegyverek használatával fenyegetõznek azért, hogy követelményeiknek elismerést és helyet biztosítsanak, függetlenül azok jogosságától, akkor világossá válik, mint például a jelenlegi helyzetben (Magyarországra utalva), hogy egy olyan helyzet áll elõ egy nemzet életében, amiben 91 a háború veszélyének elkerülésére minden remény elenyészik. Ebben a helyzetben a hathatós eszközökkel folyatott igazságtalan támadás elleni háború, ami a béke reményéhez vezet, nem tekinthetõ tilosnak. Feltéve, hogy a siker reménye megvan Gondosan letompított éle van ennek a nyilatkozatnak

az 1956-os helyzetre utalva. Megállapításait így folytatja: ha tehát a törvényesen megválasztott képviselõ testület és a kormány védekezésre szánják magukat a végsõ és kikerülhetetlen veszély esetében, és ezeket a lépéseket a szükségnek megfelelõen a nemzetközi kül- és belpolitika törvényes eszközeivel végrehajtják, nem járnak el erkölcstelenül. Tehát a katolikus állampolgár (késõbb megváltoztatott álláspont), nem hivatkozhat lelkiismeretére ilyen esetekben abból a célból, hogy visszautasítsa a katonai szolgálatot, és azokat a kötelezettségeket, amiket a törvény ilyen esetekben ráró. Ebben a kérdésben álláspontunk tökéletesen megegyezik elõdeink véleményével, XIII. Leó, XV Benedek véleményével, akik noha nem tagadták ezeknek a kötelezettségeknek a létét, elítélték a fegyverkezése versenyt és azokat a veszélyeket, amiket a kaszárnyaélet hoz magával, és sürgették a lefegyverkezést, mint ennek a

veszélynek egyetlen hathatós orvosságát. A történelmi hátteret ismerve két éle van ennek a megállapításnak. Az elsõ az, hogy az államnak joga van a hadviseléshez, még a nukleáris háborúnak a megindításához is, hogy megvédje magát és állampolgárait ( a közjót). Ugyanakkor a törvényes és erkölcsileg elfogadható hadüzenet esetén az állampolgár köteles a hadviselés terheit elfogadni, azokat viselni. Katolikus állampolgár tehát lelkiismeretére hivatkozva nem utasíthatja vissza a katonai szolgálatot igazságos védekezõ háború esetében. XII Pius pápával egy korszak lezárul, aminek a végére az igazságos háború tana négy lépésben teljes világossága kialakult. Szent Ágoston politikai összefüggésben látja a kérdést, a közrend megvédésének és az Evangélium hirdetésének lehetõségét kell biztosítani vele. Az erõszak használata elfogadható, mivel az a bûnbeesés következménye. De csak az uralkodó dönthet a

háború megindításának kérdésében. A Hegyi Beszéd problematikussá teszi számára a háborúról alkotott ítéletet és ezért nem teljesen következetes az álláspontja. A katona mentes az emberölés vétkétõl a háborúban, függetlenül attól, hogy áldozata ártatlan vagy sem. Ugyanakkor ha valaki más öl meg egy embert az csak a halálos ágyon bocsátható meg. Szent Tamás bizonyos kompromisszumokat teremt, amikor a háborút a "jogos önvédelem kategóriáján keresztül ítéli meg. Igazságos ok, törvényes tekintély és erkölcsileg elfogadható szándék és eszközök kellenek a háború elfogadhatóságához. A szeretet etikájából kiindulva ítéli meg Szent Tamás a kérdést, mert véleménye szerint a nagyobb jó 92 megteremtése a végsõ cél, a közjó végsõ fokon történõ biztosítása nagyobb érték, mint a háború által okozott kár. Az emberölés problémája megmarad Szent Tamásnál is minden olyan esetben, amikor az nem

a jogos önvédelem célját szolgálja. Azt is ide kell azonban sorolni, hogy Szent Tamás tanítványai közül többen megengedték azt például, hogy visszavonuló katonák véletlenül elpusztíthatják a harcban nem álló nõk vagy gyermekek életét is, ha az a visszavonulás igyekezetével elválaszthatatlanul össze van kapcsolva. A cél nem az erõszak igazolása, hanem az erõszak korlátozása, és a bûnös világ által biztosított lehetõségek keretei között a lehetõ legjobb feltételek megteremtése. Önvédelembõl szabad ölni olyan esetekben, amikor az kikerülhetetlen, és a kettõs okozat elve alapján a hadviselõ szándéka tiszta marad akkor amikor önvédelembõl visel jogos háborút. A szent ágostoni tendencia, hogy a háború kereteit leszorítsuk, tovább folytatódik Suarez, de Vittoria és a protestáns Grotius korában, akik már a lassan kialakuló nemzeti államok keretei között és a reformáció korszakában gondolkodtak. A háborúról

beszélve hangsúlyozták a hadviselés módszerének és eszközeinek az igazságosságát. Mindkét fél számára egyenlõ esélyt kell biztosítani a gyõzelemhez. Ebben a gondolkodásmódban gyökerezik a nemzetközi hadjog alapja. A huszadik század közepéig az Egyház háborúra vonatkozó tanítása nem változik. XII Pius pápa az igazságos háború tanát fejleszti, amennyiben leszûkíti a háború elfogadható okait. Koráig három elfogadható ok létezett: önvédelem, az agresszió kivédése és a megsértett jogok helyreállítása. XII Pius számára csak egy elfogadható ok marad: a nemzeti önvédelem az igazságtalan támadással szemben. Ahogy a fegyverek romboló ereje növekszik a második világháború után, úgy nehezedik ennek az álláspontnak az erkölcsi igazolása. Ez a tény megint alapvetõ változást okoz nem annyira az Egyház és az államok közötti politikai struktúrákban, hanem az államok közötti hadviselés módszereiben, a fegyverek

hatásosságának a fejlõdése nyitja meg az utat az egyházi tanítás legújabb álláspontjának kifejlõdésében. Ez az új fejlõdési szakasz tulajdonképpen a Vatikáni zsinattal zárul le. Azóta valójában csak részletkérdésekrõl vitatkozunk, noha ezek a részletkérdések nagyon is fontosak. Például az Egyesült Államok püspökkarának idevonatkozó legutóbbi és jól ismert nyilatkozata azzal a kérdéssel is szembenéz, hogy erkölcsileg megengedhetõ-e egy katolikusnak az, hogy olyan katonai szolgálatot teljesítsen, ami esetleg megköveteli az atomfegyverek használatát is. A kérdés elvi alapjait a Zsinat és az azt megelõzõ pápai nyilatkozatok tulajdonképpen már eldöntötték. 93 Tehát az igazságos háború hagyománya alapjában véve azt tartja, hogy erõszak használata a keresztény számára tilos, mivel az a Hegyi Beszéd tanításának és a Krisztus személyes példájában gyökerezõ meggyõzõdéssel, de az ember bûnös

állapotában kivételeknek helyet kell hagyni. Kétféleképpen nézhetünk ezekkel a kivételekkel szembe. Az egyik beállítottság a pacifizmus A háború gyökeres elitélése, az erõszak radikális visszautasítása, és a totális háború viselésének kérdése. Ez a két véglet létezik. A kérdés tehát az, hogy vajon a háború mindig bûn-e? A pacifisták egyértelmû igennel felelnek a kérdésre. És valójában az emberiség bûnös állapotából kiindulva a háború ennek az állapotnak egy világos megnyilvánulásának tekinthetõ. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a hadviselõk személyes bûnössége is szükségszerûen növekszik a hadviselés állapotában, különösen akkor, ha azt elfogadott szabályok keretei között folytatják. Ezek a szabályok: ne okozzunk a szükségesnél nagyobb kárt, a védekezés szükséges az igazságtalan támadás esetén. Az eddigi fejlõdésbõl leszûrhetõ tapasztalatokat igy lehet összegezni: a háborút törvényes

hatalomnak kell kinyilvánítania, megüzenni, ahhoz igazságos ok kell, azt csak végszükség esetén lehet alkalmazni, a siker józan reményével rendelkezni kell, a pusztítás és az elérendõ eredmény arányban kell, hogy maradjanak. A hadat nem viselõket és nem katonai célpontokat minden lehetõ eszközzel védeni kell. Helyes szándék kell, hogy vezesse a hadviselõket a háborúban és béketeremtésben is egyaránt. Ez azt jelenti mindenek felett, hogy nem bosszú, hatalomvágy, hanem az igazságos társadalmi rend visszaállítása, vagy annak megvédését kell szem elõtt tartani. XXIII János pápa, aki kinyitotta az ablakokat az Egyházban, és aki a pápaságnak egy olyan oldalát állította a világ elé, amit az már majdnem egy évezrede nem látott, 1963-ban megírta a Pacem in Terris címû körlevelét. Az elsõ megállapítás ebben az enciclikában a fegyverkezési verseny éles elitélése, és annak a terrornak az elitélése, ami verseny által

keltett erõegyensúly hátterében áll. Ha csak ez a félelem tart vissza bennünket a háborútól, mondta, akkor nagyon is veszélyes helyzetben vagyunk. Maga ez a félelem vezethet háborúhoz, tehát a nemzetközi politika struktúráját gyökeresen meg kell változtatni. A másik fontos megállapítása soha nem említi az igazságos háború tanát. Azt nem teszi magáévá, de el sem ítéli a hagyományos elvet. Nem beszél a kérdésrõl Harmadszor az enciclika kétségbevonja az igazságos háború alapelvét. Az idevonatkozó eredeti szöveg értelmezésében még ma is eltérnek a szakértõk, mivel az több változatban jelent meg. Az különbözõ 94 nyelvû hivatalos fordítások közötti eltérések bizonyos fokig kétségbevonják a szöveg értelmét, de a legpontosabbnak látszó szöveg fordítása így hangzik: tehát a mi korunkban amit az atomerõ büszke birtoklása jellemez, nem ésszerû, hanem irracionális gondolkodás mód az, ami a háborút

tekinti a megsértett jogok igazságos rendezése eszközének. A háború nem lehet a megsértett jogok helyreállításának eszköze. Nagyon sokan úgy értelmezik ezt a szöveget, hogy ezzel a pápa abszolút pacifista állásponthoz kötötte magát. Ugyanakkor késõbbi megnyilatkozásai, különösen II. Vatikáni Zsinat tanítása megismétlik a hagyományos tanítást, és ezért a legjobb esetben ezt a szöveget egy prófétai megállapításnak lehet tekinteni, amit még nem értettünk meg teljes mértékben; ugyanakkor az is lehet, hogy a pápának nem volt szándékában a hagyományos tanítás elitélése. Mindenestre a szöveg autenticitásához kétség nem fér. II. VI Pál adott sokat a Zsinat tanításához. Elítéli a fegyverkezési versenyt és azt összekapcsolja a népek elszegényedésének jelenségével. Ezért az ilyen igyekezet nemcsak a háború lehetõségét növeli, hanem egyre növekvõ igazságtalanságot is okoz a világ rendjében.

Hangsúlyozza, hogy a történelem tanúsága szerint a forradalom mindig megnöveli az igazságtalanságot azzal, hogy felborítja a társadalom egyensúlyát. Ez alól csak az a szituáció jelent kivételt, amikor hosszú életû, vagy nagyon kegyetlen diktatúrák a közösség jogait és az egyéni szabadságot egyaránt veszélyeztetik. Ebben a helyzetben lehetséges, hogy a forradalom megoldást jelent. A pápa természetesen állandóan hangsúlyozza a béke fontosságát 1978-ban az Egyesült Nemzetek közgyûlésén tartott beszédében a fegyverkezési versenyt a jelenkor nagy botrányának jelenti. A pénz, energia és tehetség, amit abba fektetünk a halál szolgálatában áll és igy jövõnk semmiképpen sem biztosítható. II. János Pál pápa személyes tapasztalataiból indul ki. Átélte a világháború, az elnyomás és a terror borzalmait. A Redemptor Hominisben ismételten hangsúlyozza fegyverkezési verseny véglegességét, és azt mondja, hogy a háborúra

vonatkozó hagyományos bölcsesség érvényét napjainkban kétségbe kell vonni. Régen azt mondták a bölcsek: 95 si vis pacem, para bellum, ha békét akarsz, készülj a háborúra. Ez volt az emberi tapasztalat kézzelfogható megállapítása. Napjainkban azonban ennek a beállítottságnak nincsen többé értelme. A jelen korban olyan pusztító eszközök állnak rendelkezésünkre, amiknek tényleges használata nem gyõzelmet, hanem pusztulást jelent a gyõzõnek ás a vesztesnek egyaránt. Ha háború elkerülésére az elrettentés eszközeit használjuk, folytatja a pápa, ezek az eszközök az elnyomás eszközeivé is válnak, és növelik azt a félelmet és bizonytalanságot, amiben élünk. Ez a tény igazolja azt, hogy ha rosszul fogunk egy probléma megoldásához, akkor abból jó nem jöhet ki. Ugyanis, a fegyverkezési verseny, az elrettentés igyekezete maga is erkölcsileg rossz eszköz. Ijesztjük az ellenfelet azzal, hogy olyan eszközöket fogunk

használni, amik minden élet végét jelentik majd. Ahhoz hogy ennek a lehetõségnek meglegyen az elrettentõ eszköze, azt komolyan kell venni, amihez a szándék készsége feltétlenül szükséges. De ha a szándék megvan, ezeknek a fegyvereknek az alkalmazásának valószínûsége is fennáll és így nem várhatjuk, hogy a háború veszélye csökkenni fog. Ha valamelyik fél ebbõl a konfliktusból ki a kar hátrálni, az erõegyensúly megbomlása áll elõ, ami megnöveli megint csak a háború veszélyét. Ez egy olyan dilemma, amit az Amerikai Püspöki Kar az 1970-es évek óta pasztorális tanításának többször is tárgyává tett. Érdekesen, a 70-es évek elején a püspöki kar azt hangsúlyozta, hogy egyoldalú lefegyverkezés megnövelheti a háború veszélyét, és mivel egyik fél sem bízhat meg a másikban, az egyetlen kivezetõ út kölcsönösen ellenõrzött kétoldalú lefegyverkezés lehet. Ugyanakkor az 1983-ban nyilvánosságra hozott körlevelük

más álláspontot foglal el, amennyiben hangsúlyozzák, hogy a fegyverviselés lelkiismeretbeli visszautasításának lehetõségét a törvénynek el kell ismernie és azt is hangsúlyozzák, hogy az atomfegyverkezés folytatását meg kell szakítani, nem kizárva az atomfegyverek egyoldalú leszerelését sem. Ennek a gondolkodásmódnak hátterében az a meggyõzõdés áll, ami szerint nemcsak az atomfegyverekkel történõ verseny az erkölcsi rossz, hanem az azok használatára irányuló szándék is. Ezenkívül, az atomháborúban mindkét fél egyaránt veszíteni fog Mi az egyházi tanítás utolsó fejlõdési stádiumának a jellegzetessége? Mik azok a tanítási pontok, amikben az általános Egyház megegyezik? Az elsõ a fegyverkezési verseny elitélése. Ez egy csapda, amiben az egész világ benne van A kétoldalú és kölcsönösen ellenõrzött lefegyverkezés az egyetlen kivezetõ út ebbõl a helyzetbõl. A második pont a totális háború elítélése, és

az olyan fegyverek elítélése, amiknek pusztító erejét nem lehet korlátozni. Itt elsõsorban a II Vatikáni Zsinat 96 tanításáról van szó, ami a stratégikus nukleáris fegyvereket helyezte ítéletének középpontjában. A taktikai nukleáris fegyverek, amiknek kisebb hatósugaruk van, nem biztos, hogy beleesnek ebbe a kategóriába, de a nagy kérdés az, hogy a taktikus fegyverek használata nem vezet a stratégikus nukleáris fegyverek használatához. A második világháború tapasztalata szerint a kémiai fegyverek használatát az az egyetlen tény akadályozta meg, hogy a hadviselõ felek mind egyformán fel voltak szerelve ezekkel az eszközökkel is. A mai tanítás harmadik pontja a lelkiismeretbeli visszautasításának lehetõsége minden, vagy esetleg kiválasztott háború esetén. Az állampolgároknak személyes kötelességei vannak a hadviseléssel kapcsolatban és errõl a kérdésrõl minden egyes kereszténynek lelkiismeretében ítéletet kell

alkotnia. Ez a fejlõdés legjelentõsebb pontja. Tudjuk azt, hogy hasonló lépésekre sor került a középkorban is amikor a pápa feloldozta az alattvalókat a feudális úr iránti engedelmesség köteléke alól olyan esetekben, a mikor a hûbérúr erkölcsileg elítélendõ magatartást tanúsított. Ehhez hasonló helyzetben áll a modern világ a háború kérdésében. A tanítás negyedik pontja szerint az államnak azonban megvan a joga az önvédelemre. Ezen kívül a háború nem szükségszerûség, hanem elkerülhetõ és elkerülendõ rossz. Mindezideig az Egyház megalkudott a háború tényével A bûnös állapot következményét látta benne (a halálhoz hasonlóan), A feladat nem annak kiküszöbölésében, hanem a pusztítás korlátozásában rejlett. Ezzel szemben az Egyház ma azt hangsúlyozza, hogy mindent meg kell tennünk annak elkerülésére. Védekezõ háború szükségességét is ki kell küszöbölni. Következõ pont: az atomfegyverek

készítése, tárolása, azok használatára irányuló kifejezett szándék rossz. Szemben állunk egymással ezekkel a tényekkel? A két hatalmi tábor szemben áll egymással az elrettentés erejével? Ebbõl a bûnös konfliktusból egyenlõre nem tudunk kiszabadulni anélkül, hogy a háború lehetõségét ne növelnénk. Ezért a béke lehetõségét kell minden erõnkkel támogatni és elõmozdítani. Ezenkívül az is fontos, hogy ne csak a tanítás, hanem az egyházi gondolkodásmód, a tanítás mögött rejlõ elõfeltevések is megváltoztak; és ez a tény még fontosabb mint a tanítás fejlõdése. Ami az Egyházat arra készteti, hogy az igazságos háború tana helyett más szempontokra hivatkozzék, ideértve a lelkiismereti szabadságot is az az arányosság elve. A mai pusztító eszközök sokkal nagyobb kárt fognak okozni mint a háborútól remélhetõ összes jó. Tehát az eszközök romboló ereje nincsen többé arányban azzal az összjóval, amit a

háborútól remélni lehet. Régebben a helyzet fordítva volt Ezért tulajdonképpen nem elvi kérdésrõl van szó, az igazságos háború elvi elitélésérõl, hanem arról a tényrõl, hogy az igazságos háború elvének alkalmazása elfogadhatatlan 97 következményekkel járna. Ez a proporcionalitás elve más területekre is alkalmazható Jelenleg azonban még nagyon sok olyan erkölcsi terület létezik, ahonnan az Egyház hivatalos tanításában minden erõvel ki akarja zárni ezt az elvet, princípiumot, mint például a szexualitás és a reprodukció területei. Ez jellegzetes a jelenkori hivatalos egyházi tanításra, amibõl sok kapcsolatos probléma is fakad. Meg kell tehát állapítanunk, hogy az egyházi tanítás megváltozott a háborúra vonatkozóan. Ennek a változásnak jelentõs állomásai XXIII. János pacifizmusa és a Zsinat ítélete a totális háborúra vonatkozóan. Egy bizonyos kalkulációra, mérlegelésre van szükség, és ha arra a

következtetésre jutunk, hogy az atomháborúból senki sem remélhet egy jobb életrendet, akkor azt el kell kerülni mindenképpen. Tehát, hogyha a elrettentés problémájára még egyszer röviden visszapillantunk, akkor világosan áll elõttünk az a tény, hogy erkölcsi ellentmondáshoz vezet ez a politika. Fegyverkezés veszélyhez vezet, a fegyverek használatának szándéka növeli ezt a veszélyt, mert ha a szándék komoly, az azt jelenti, hogy készek vagyunk azok használatára, ha azonban a szándék nem komoly, akkor nemcsak hazugsággal állunk ellenfelünk elé, hanem számára egy erõbeli elõnyt is adunk azzal, hogy nincsen szándékunkban az atomfegyverek használata. Ezenfelül a komoly szándék annak készségét is magába zárja, hogy elfogadjuk a pusztulásnak olyan fokát, amely aránytalanul nagyobb, mint az a veszély vagy kár, amit eredetileg el akartunk kerülni. Tehát az egyensúly fenntartásához nem a félelem a legmegfelelõbb eszköz. A

félelem teremtése tehát egy újabb dilemmát is okoz: az egyensúly fenntartásának problémáját: a konfrontáció egy bizonyos egyensúlyt teremtett, és ennek a félelemmel való fenntartása az egyetlen jó amit jelenleg magunknak biztosítottunk ezekkel az eszközökkel. Az azonban nem elégendõ jövõnk biztosításához. Ha már a habozás, vagy a bizonytalanság jelét is adja az egyik fél, ez már megadja a másiknak a támadás lehetõségét. Ez a pszichológiai biztonság természeténél fogva nagyon is kiszámíthatatlan jövõ elé állit bennünket, és rányomja bélyegét egész életünkre. Az elriasztás tehát az egyetlen kezünkben lévõ eszköz; rosszal kell fenyegetõznünk ennek az eszköznek a hatékonyságához és ennek a rossznak olyan hatása lenne azonban, hogy az életet teljesen elpusztítaná. Ezért érdekes az, hogy az Amerikai Püspöki Kar errõl beszélt, lehet, hogy nem mindenki fogadta el, de õk mégis megfogalmazták. Jelentõs

lépést tettek azonban a nyilatkozat elõkészítésének módszerében is, mert felszólították az egész Egyházat, hogy vegyenek benne részt. A nyilvános folyamat, ami a dokumentumot elõkészítette, nagyon is figyelemreméltó, mert egy olyan álláspont kialakításához vezetett, ami jól kifejezi az katolikus közvéleményt még akkor is, ha a világegyház nem mindenben 98 ért vele egyet. A módszer maga is jelentõs eredmény, amennyiben megjelöl egy olyan eszközt, ami biztosítékot ad olyan kérdések megvitatásához is, amikben a közösség még nem jutott összhangra. Az összhang és rajta keresztül az egység biztosításának módszere tehát a nyitott dialógus, amiben az ellenérvek is súlyt kapnak, amiben nem a hierarchikus különbségek vagy a tradíció tanítása, hanem az érvek súlya dönti el a vitatott kérdést. Ez a módszer megjelöli a békéhez vezetõ utat Ha a nukleáris halál félelme erre is megtanította az Egyházat, akkor az

Egyesült Államok Egyházának küzdelme, nyilvános lelkiismeretvizsgálata nagyon is sok eredmény adott mindannyiunknak már ezen a még kezdetlegesnek tekinthetõ fejlõdési fokon is. 99 Copyright, B. Somfai SJ 1991. febr 9 IGAZSÁGOS HÁBORÚ ÉS A HÁBORÚ IGAZSÁGA A Perzsa Öbölben kirobbant háborúnak legelõször azok a remények estek áldozatul, amik az elõzõ két három év erõszaktól mentes európai fejleményei alapján bontakoztak ki szívünkben. Az emberiségnek újra szembe kell néznie a történelem szomorú tanulságával, amit II. János Pál pápa a Világbéke Napján 1982-ben így foglalt össze: .a keresztények tudják, hogy ebben a világbana teljesen békés emberi társadalom sajnos csak utópia. Azok az eszmeáramlatok, amik ennek könnyû megvalósításával kecsegtetnek érveiktõl függetlenül olyan reményre épülnek, amit nem lehet megvalósítani. Kétségtelen az az alapvetõ igazságosságból fakadó jog és kötelesség is,

hogy.az igazságtalan agresszióval szemben szabadságuk és fennmaradásuk biztosítására a nemzetek a megfelelõ és szükséges eszközöket felhasználhatják. (Origins, 11 (1982) 477 old) Ennek a kötelességnek a gyakorlását a keresztény erkölcsi hagyomány az "igazságos háború" szabályai közé szorította. Ezeknek célja nem az, hogy a háború lehetõségét kizárják, hanem hogy annak gonoszságát elítéljék, káros hatásait korlátozzák és a hadviselés módszereit emberibbé tegyék. Igazságos háborút csak törvényes államhatalom kezdeményezhet, de csak abban az esetben, ha azt erkölcsileg elfogadható okok (igazságtalan támadás, vagy nemzetközileg elismert jogok megsértése) kikerülhetetlenül szükségessé teszik, és ha megvan a gyõzelem lehetõségének józan reménye. A hadviselés erkölcsileg elfogadható célja nem az ellenség elpusztítása, sem bosszúállás, hanem az igazságos béke mielõbbi biztosítása. A

hadviselés emberiességéhez az erre vonatkozó nemzetközi egyezmények betartására van szükség, elsõsorban arra, hogy a hadat nem viselõ lakosság biztonságát tiszteletben tartsák, és hogy az emberi életben és javakban okozott kár ne haladja meg a gyõzelem és béke biztosításához feltétlenül szükséges mértéket. I. 100 Ennek a hagyománynak századunk háborús tapasztalataival való fokozatos összehangolásában a modern egyház pápáinak és a II. Vatikáni Zsinatnak döntõ szerep jutott. A háború borzalmainak elítélése mellett XII Pius pápa még úgy vélte, hogy igazságosságának eldöntése a hatalom gyakorlóinak lelkiismeretét terheli, a katonai szolgálatot teljesítõ hívõ keresztény csupán az emberséges magatartás biztosítására van kötelezve. Az 1956-os karácsonyi üzenetében a pápa elítélte a támadó háború lehetõségét, de azt is hangsúlyozta hogy a jogos nemzeti önvédelmet biztosító háborúban a katolikus

hívõ "nem hivatkozhat saját lelkiis-meretére a katonai szolgálat megtagadásában". Így érthetõ az, hogy amikor a második világháborúban az osztrák Jägerstetter Ferenc megtagadta a katonai szolgálatot, arra hivatkozva hogy Hitler háborúja igazságtalan, prófetikus álláspontja nem részesült egyházi támogatásban. Püspöke arra intette, hogy az igazságos háború kérdését bízza a politikai vezetõkre, és õ maga csak családja jólétének biztosításával törõdjön. XXIII. János pápa és a Zsinat egyaránt elítélték a háború borzalmait, a tömegpusztító eszközök használatát, azok felhalmozását és a fegyverkezési versenyt. A Zsinat azonban már azt is tanította, hogy a hadviselés lelkiismertben visszautasítható és sürgette azt hogy ennek lehetõségét ".emberséges jogszabályokkal biztosítsák mindazoknak akik lelkiismeretbeli meggyõzõdésbõl visszautasítják a fegyverviselést, feltéve, hogy hajlandók más

módon szolgálni a közösséget." A Zsinat a pacifista magatartás lehetõségét kifejezetten is elismerte, amikor csodálatát fejezte ki azok iránt, "akik lemondanak az erõszak használatáról és jogaik védelmére olyan eszközökre szorítkoznak, amik csak a gyengébb félnek állnak rendelkezésére". (GS 78,79) VI Pál pápa ismételten elítélte a modern háborús erõszak minden formáját, de a Populorum Progressio címû enciklikájában nem zárta ki teljesen a társadalmi elnyomás leküzdésére irányuló forradalom lehetõségét. 1968ban a Medellín konferencián adott nyilatkozatában azonban ezt az engedményt gyakorlatilag visszavonta. II János Pál pápa ugyanakkor a társadalmi átalakulás biztosítékát nem az erõszak használatában, hanem a fokozatos fejlõdésben látja. Politikai realizmusára az is jellemzõ, hogy a nukleáris háború elkerülésével kapcsolatban kialakult vitában az egyoldalú és önkéntes lefegyverkezés

lehetõségét visszautasítva a kölcsönösen ellenõrizhetõ és kétoldali fokozatos fegyvercsökkentés mellett tört pálcát. Ezzel tehát erkölcsileg elfogadhatónak tekintette az atomfegyverek használatából fakadó elrettentés ideiglenes szerepét, valamint az erõegyensúly fenntartásának szükségességét is. 101 II. A béke biztosítására vonatkozó sok pápai és püspökkari nyilatkozatból egyenlõre még nem kristályosodott ki egy egységes és minden kapcsolatos kérdésre következetesen alkalmazható erkölcsi tanítás. A Zsinat például elismerte a fegyverviselés lelkiismeretbeli visszautasításának általános lehetõségét, de még ma sincsen "hivatalos" egyházi álláspont az egyes háborúk igazságosságára vonatkozó lelkiismeretbeli döntés súlyára vonatkozóan. A nyolc boldogság lelkületében gyökerezõ pacifista beállítottság fokozódó szerephez jut az Egyház életében és egyre nagyobb figyelmet nyer az

egyházi tanításban és az erkölcsteológiában is. A hagyománynak és ennek az új prófetikus magatartásmódnak az összevetésébõl két megállapítást tehetünk. Az egész nemzet felelõs egy háború megindításáért és a hadviselés emberséges módszereinek használatáért. Ezen kívül minden egyes állampolgárnak kötelessége az, hogy az adott történelmi és politikai helyzetet kiértékelje és az "igazságos háború" kritériumainak segítségével lelkiismeretében eldöntse, hogy az adott háborúval együttmûködhet-e, vagy sem. Ezért kell tehát a most kirobbant háború igazságos-ságát nekünk is megvizsgálnunk. A koreai háború óta ugyanis ez az elsõ alkalom, amikor a fegyveres összetûzés az Egyesült Nemzetek szankciójának eredménye. Erkölcsi kiértékelésnek tényekre és összefüggéseik helyes megállapítására kell épülnie. Ez a követelmény azonban a feladat megoldásának a legnagyobb akadálya is. A háború

elsõ áldozatai között van ugyanis a tények cenzúra nélküli megismerésének a lehetõsége is. Ezen kívül az összefüggések rövidebb vagy hosszabb lejáratú kiértékelése is befolyásolja az elfogadott tények értelmezését. Kuvait lerohanása a második világháború óta az elsõ eset. A világbéke fenntartásának lehetõsége kétségtelenül megköveteli az agresszió elhárítását, aki a történelem tanulságát figyelmen kívül hagyja, az annak tévedéseit is megismétli. A nap-jainkban kialakult világrend megköveteli az államhatárok tiszteletben tartását. Nem az agresszió igazolására, hanem annak pontosabb megértéséhez azonban távolabbi szempontokat is figyelembe kell venni. A trianoni határokhoz hasonlóan Kuvait határait is a gyarmatosító hatalmak saját érdekeik szerint húzták meg az elsõ világháború után. Ezeknek a határoknak éppúgy köze van ehhez a konfliktushoz, 102 mint az elsõ világháború utáni mesterséges

határoknak a második világháború kitöréséhez. A háborús gyõzelem ugyanis nem biztosítéka az igazságos békének Tartós béke csak igazságos alapokra épülhet. A középkeleti ellentéteket tehát nem lehet nagyhatalmi érdekek alapján hozott korábbi döntésektõl teljesen elválasztani.A történelem ismétli önmagát. Ennek további bizonyságául érdemes itt megjegyezni azt a kevésbé ismert történelmi tényt is, hogy amikor 1920-ban az irakiak fellázadtak az angol uralom ellen, Winston Churchill javaslatára a hadsereg mérges gázt használt az ellenállás letörésére, éppúgy mint hetven évvel késõbb Sadam Hussein a kurdok ellen. Igazságos háború feltételezi azt is, hogy a fegyverhasználat a végsõ és kikerülhetetlenül szükséges lépés legyen. Mivel a teljes igazság megismerésének lehetõsége a háború elsõ áldozatai között szerepel, nem lehet megállapítani azt, hogy miért vált a fegyveres összetûzés kikerülhetetlenül

szükségessé, vagy hogy miért nem lehet azt jelenleg egyszerûen abbahagyni. A diplomáciai, gazdasági és pénzügyi blokád eredményességének kiértékelése vagy nem történt meg, vagy az nem vált közismertté. Így tehát számunkra gyakorlatilag eldönthetetlen kérdés marad az, hogy milyen okok tették a fegyveres össztûzést végsõ fokon szükségessé, és hogy az így okozott kár nem haladja-e meg az igazságos béke biztosításához szükséges mértéket. Lehet, hogy a blokád gyenge eszköznek bizonyult, de az is lehetséges, hogy a szövetség politikai akarata mutatkozott gyengének az esetleg évekig elhúzódó szankciók fenntartásához. Ebben az esetben a fegyveres konfliktust nem Irak kiéheztetésének elkerülése, hanem a szövetség esetleges felbomlásának megakadályozása tette szükségessé. Ez a szempont azonban nem rendelkezik döntõ fontossággal. Ha az agresszió elhárítása szükségessé tette a külsõ beavatkozást, akkor a

szövetség belsõ gyengesége alátámaszthatja a kérdés gyorsabb megoldását biztosító fegyveres erõ használatát. Rövid távon, az események közvetlen összefüggését vizsgálva Kuvait függetlenségének és szabadságának biztosítása megokolja az agresszióval arányban álló eszközök használatát. Mindent összevetve feltételezhetõ tehát, de nem biztos, hogy az adott körülmények között a fegyveres beavatkozásnak megvoltak a kikerülhetetlenül szükséges okai. Hagyományos erkölcsi tanítás alapján a háború igazságossága a hadviselõ felek szándékának helyességétõl is függ. Az igazságos béke biztosítását és a Kuvait felszabadítását szolgáló fegyveres beavatkozást az Egyesült Nemzetek jóváhagyták. Az ennek eléréséhez szükséges stratégiai és taktikai lépések meghatározása azonban 103 a hadvezetés feladata. Az emberéletben okozott kár korlátozása, legalább is a szövetséges oldalon, megköveteli

nemcsak a Kuvaiton kívüli katonai célok lerombolását, hanem a hadiipar, a közlekedés, a hírszolgálat megbénítását, és Irak katonai erejének teljes felmorzsolását is. De a pusztítás terjedése ezzel még nem áll meg. A kémiai és biológiai fegyverek használatától való elrettentés a nukleáris fegyverek "korlátozott" használatának a lehetõségét helyezi kilátásba, valamint eddig még ki nem próbált tömegpusztító fegyverek esetleges bevetését is (fuel-air mixed bombs). Szövetséges oldalon tett nyilatkozatokból arra is lehet következtetni, hogy ezzel a katonai beavatkozással egyszer és mindenkorra véget kell vetni annak a veszélynek is, hogy Irak nukleáris fegyverek esetleges használatával zsarolhassa ellenségeit (elsõsorban Izraelt). Azt is meg kell akadályozni, hogy katonai erõvel létrehozott új politikai nagyhatalom jöhessen létre az Öböl térségében, ami az olajtartalékok feletti befolyásával zsarolhatná a

(nyugati) világot. ugyanis Hitlerhez hasonló felelõtlen és hatalomtól elvakult õrült szövetséges háborús propaganda fényében. A háborút kirobbantó tehát nem akadályozza meg a pusztítás fokozatos és aránytalan Sadam Hussein - legalább is a okok jogossága terjedését, és a propaganda gyûlöletet szító hatásának mindkét oldalon érvényesülõ hosszúlejáratú következményeit. A gyõzelem lehetõsége - az igazságos háború egy másik feltétele kétségtelen. Ez azonban nem biztosítja a hosszúlejáratú béke lehetõségét Ellenkezõleg, a gyõzelem maga kelthet olyan érzelmi változást az arab politikai közvéleményben, aminek a hosszúlejáratú keretei között ezt a konfliktus csak bevezetõnek tekinthetõ. A technológiai civilizáció a modern világ fokozatos egységesítését követeli meg. A gazdasági élet fejlõdése és a kereskedelem szabadsága a vámhatárok eltörlését, közös nyelv használatát, egységesített

pénzügyi politikát, könyvvitelt és politikai és jogi rendszert követel. Amint a magunk életében tapasztaljuk, a bekapcsolódás lehetõsége és a vele járó anyagi és kulturális elõnyök biztosításának nagyon is sok elõfeltétele van. A civilizáció rohamos fejlõdése ugyanakkor kikerülhetetlenné teszi az egységesedét; végsõ fokon ez okozta a szovjet rendszer összeomlását is. Kikerülhetetlen a még fennmaradt totalitáris rendszerek összeomlása is. A világtörténelem egy kritikus periódusában élünk, valóban egy új világrendszer születésének vagyunk a tanúi. A mohamedán világ is igyekszik ebbe a rendszerbe bekapcsolódni, de az együttmûködés már kialakult játékszabályait nem követik. A szekularizált 104 államformát nem vallják magukénak, ennek következtében a kialakult politikai ellentéteket sok esetben a vallásos fanatizmus tüze is hevíti. Sadam Husszein maga is szent háborúról beszél. A nõket a társadalmi

elnyomás különbözõ terheivel sújtják, a nyugati világ liberális és individualista ideológiáját visszautasítják, a társadalom demokratizálódását, a felhalmozott anyagi gazdagság igazságos elosztását, és a nyugati világ egyik legsajátosabb találmányát, a születés korlátozást hagyományaikra való hivatkozással megakadályozzák. Így a nyugat szembetalálja magát egy gyorsan túlnépesedõ és egyre agresszívabbá; s nacionalistává váló blokkal. A kérdés, ami már többszáz évvel ezelõtt is felvetõdött az, hogy mennyire maradhatunk közömbösek az eltérõ világnézettel és életfelfogással szemben csak azért, hogy az együttmûködés lehetõségét biztosítsuk. A vallásos türelmetlenség, az embertelen elnyomás a nõkkel szembeni igazságtalanság durva tényei az egyesülõ világ számára egyre fontosabb lelkiismeretbeli problémává is válnak. Ezeknek a megoldására a keresztesháborúk nem bizonyultak jó eszköznek.

Hosszabb távon tehát az a kérdés, hogy mennyire leszünk képesek a történelem tanulságából okulni. A rövidlejáratú probléma, a háború igazságosságának az eldöntése sem egyszerûbb feladat. Érvek mindkét oldalon találhatók, bizonyítva azt, hogy emberi konfliktusok megoldásában az erõszak használata mindig durva és többértelmû eszköz. A fennmaradó bizonytalanság arra is rámutat, hogy az erkölcsi elvek felállításában és azok értelmezésében megvan az Egyháznak a sajátságos adománya. Azok konkrét esetekre való alkalmazásában azonban az egyéni lelkiismeretre tartozik az utolsó szó. Így érthetjük meg azt is, hogy erre a kérdésre vonatkozóan egymásnak ellentmondó püspöki véleményeket találunk a sajtóban. A Szentatya maga is csak annyit mondott mindezideig, hogy háborúban nem gyõztesek, hanem csak vesztesek vannak. Meg kell engedni azt is, hogy politikai vezetõk a helyzet pontosabb ismeretében megbízhatóbb ítéletet

alkothatnak ennek a háborúnak az igazságosságáról, mint az állampolgárok. Ez a tény azonban nem ment fel bennünket az alól az erkölcsi kötelesség alól, hogy az eseményeket a jó és rossz szempontjai alapján értékeljük, és alapvetõ gyanúval forduljunk az erõszak minden alkalmazása felé. A lelkiismeretbeli állásfoglalás tehát fontos feladat, de még fontosabb a béke minél gyorsabb biztosítására irányuló személyes és politikai akció, valamint az õszinte és állhatatos imádság. A béke és igazság ugyanis nem emberi igyekezet eredménye végsõ fokon, hanem az isteni irgalom adománya. Ugyanezeket a szempontokat természetesen alkalmazni lehet a délszláv konfliktus kiértékelésére is. A konfliktus talán még bonyolultabb és az arról kialakítható kép még homályosabb. A lelkiismeretben 105 történõ állásfoglalás szükségessége azonban nem kevesebb súllyal nehezedik ránk ebben az esetben sem. A kereszténynek soha sem

szabad visszariadnia attól a kötelességtõl, hogy a világ gonoszságáról ítéletet alkosson, még akkor is, ha ez számára veszélyt jelent. 106 Somfai Béla, 1992. AZ AMERIKAI PÜSPÖKI KAR PÁSZTORLEVE A BÉKÉRÕL A nyolcvanas évek a “hidegháború” kiélezõdésével kezdõdtek, és annak lezárásával fejezõdtek be. Ehhez a nyugati oldalon a stratégiai fegyverzet modernizálása adta meg a lökést, a keleti oldalon pedig a szocialista rendszer gazdasági és ideológiai összeomlásának belátásából kirobbant gorbacsovi politika. Brian Hehir véleménye szerint a fejleményekhez jelentõsen hozzájárult a háború és béke kérdésének “demokratizálódása” is. 13 Az évtized kezdetétõl a korábban titkos nukleáris stratégia részleteiben is egyre kiszélesedõ nyilvános nemzetközi vita tárgyává vált. A világ többszörös elpusztítására teremtett lehetõség egyre meggyõzõbben bizonyította azt, hogy az emberiség

öngyilkosságával egyértelmû atomháború félelmével nem lehet a békét tartósan biztosítani Ez a meggyõzõdés stratégiailag nem várt nyomást gyakorolt a nyugati politikai vezetésre és lényegesen felgyorsította a nukleáris fegyverkezési verseny csökkentésére tett nemzetközi igyekezetet. A vita gazdag irodalmat hozott létre, amelynek egyik fontos témája az elrettentés stratégiájának erkölcsi kiértékelése volt. Az amerikai püspökök pásztorlevele több szempontból is jelentõs terméke ennek. 14 Elõkészítésének módszere a püspöki hivatal testületi (kollegiális) gyakorlásának és a pasztorális tanítóhivatal megnyilatkozásának egy új formája. A körlevél szövegét “munkadokumentum” formájában széleskörû tanulmányozás és kritika céljából több változatban közrebocsátották. A második verzió egy vatikáni konzultáció témájává is vált. A körlevél végsõ szövege (a munkadokumentum harmadik verziója) a

vatikáni kritikán kívül magába foglalta a helyi katolikus közösségek módosítási javaslatait is. A levél tanítása sikeres kísérlet az “igazságos háború” hagyományos tanának és a zsinat óta kialakult pacifista gondolkodásmódnak az összehangolására is. Az arányosság (proporcionalitás) elvére épült érvelése pedig a katolikus erkölcstan egy vitatott módszerének sikeres alkalmazására ad példát.A körlevél a keresztény hagyomány “igazságos háborúra” vonatkozó tanításából indul 13B. Hehir, "Catholic Teaching on War and Peace: The Decade 1979-1989", in Ch Curran (ed), Moral Theology, Challenges for the Future, Paulist Press, 990, 355-357.old 14National Conference of Catholic Bishops, The Challenge of Peace: God’s Promise and Our Response, A Pastoral Letter on War and Peace, NCCB, Washington 1983, VIII-103.old 107 ki. Ez a “realista” hagyomány nem a háború megszüntetését, hanem annak elítélését,

pusztító hatásának korlátozását és a hadviselés módszereinek emberibbé tételét tekinti a közvetlenül elérhetõ célnak. A modern háborúk tapasztalata alapján azonban az Egyház napjainkban egyre inkább minden háború feltétel nélküli elítélését hangsúlyozza. Az igazságos háborúban való részvétel XII Pius szerint még erkölcsi kötelességként nehezedik a hívõ keresztény lelkiismeretére, VI. Pál pápa az Egyesült Nemzetek közgyûlésén azonban megkülönböztetés nélkül minden háborút elítélt. Néhány évvel késõbb a II. Vatikáni Zsinat a fegyverkezési verseny és a tömegpusztító fegyverek használatának kategorikus elítélésén kívül dicsérte azokat a keresztényeket is, “.akik lemondanak az erõszak használatáról, és jogaik védelmére olyan eszközökre szorítkoznak, amik csak a gyengébb félnek állnak rendelkezésére”. 15 A püspökkari körlevél a modern pápák tanításával fonódik össze,

pacifizmusra vonatkozó álláspontja pedig a zsinat megállapítására épül. II János Pál pápa maga is belekapcsolódott a kiszélesedõ vitába, és sokat foglalkozott az erõszak használatának és a nukleáris fegyverek alkalmazásának kérdésével, valamint az elrettentés és a lefegyverzés stratégiájával. A püspökkari levél értelmezésének hátteréhez röviden össze kell foglalnunk a pápa tanítását. Õ is az igazságos háború elvébõl indul ki: az igazságosság alapvetõ követelménye nevében a népeknek joguk van arra, hogy az igazságtalan támadóval szemben megfelelõen arányos eszközzel magukat megvédjék”. A keresztényeknek be kell látniuk, “hogy ebben a világban az állandóan és tökéletesen békés emberi társadalom sajnos csak utópia. Ideológiák, melyek ennek könnyen elérhetõ lehetõségét állítják elénk, olyan reményre építenek, mely nem valósítható meg“. 16 Sokkal több figyelmet szentelt azonban az

erõszak elítélésének, mint az erõszakos eszközök megengedhetõ használatának. A Krisztusba vetett hitre és az apostoli küldetésre hivatkozva ismételten hangsúlyozta, hogy “.az erõszak rossz, az a problémák megoldásának elfogadhatatlan eszköze, az erõszak nem méltó az emberhez. Olyan hazugság az, mely ellentmond a hit igazságának, az emberiség igazságának. Az erõszak elpusztítja azt, amit meg akarunk vele védeni: az emberek méltóságát, szabadságát és életét.” 17 Ezt a megállapítást egy évtizeddel 15GS 78. 16II. János Pál pápa, "Üzenet a Világbéke Napján", Origins,11 (1982), 477 old 17II. János Pál pápa, "Allokúció az írországi Droghedában", Origins, 9 (1979) 274 old 108 késõbb megismételte. 18 A nukleáris elrettentésre vonatkozó álláspontját 1982-ben fogalmazta meg az Egyesült Nemzeteknek adott szózatában: “A jelenlegi helyzetben az erõegyensúlyra alapozott elrettentést

erkölcsileg elfogadhatónak lehet tekinteni; noha ez nem önmagában vett cél, mégis egy olyan lépés, amely a fokozatos lefegyverkezés felé vezet.” 19 Ez a sokat vitatott megállapítás nem az erkölcsi igazolásra irányult, hanem azt a realista meggyõzõdést fejezte ki, hogy a béke biztosításának a fokozatos és kétoldalú leszerelés az egyetlen lehetséges eszköze. 20 Amint a pápa a diplomatáknak tartott beszédében 1982-ben hangsúlyozta, a “.végsõ cél, amit soha nem szabad szem elõl téveszteni, a teljes nukleáris lefegyverzés”. 21 Az amerikai, püspökök körlevele is elismeri, hogy szorosan meghatározott feltételek mellett a háború lehetõségét, mint az igazság védelmének és a béke helyreállításának végsõ eszközét, nem lehet mindig elkerülni bûnnel terhelt világunkban. Ez ugyanis a nemzetek jogos önvédelmének végsõ eszköze. Pusztító hatását azonban a lehetõ legnagyobb mértékben korlátozni kell. Az “igazságos

háború” jogának (jus ad bellum) gyakorlásához megfelelõ okra, a hadüzenet törvényes declarációjára, valamint erkölcsileg elfogadható szándékra van szükség. Ez a szándék magábafoglalja a béke mielõbbi megteremtését, és azt az igyekezetet, hogy az elérendõ jó cél (az igazságos béke biztosítása) arányban van a kikerülhetetlen kár okozásával. A hadviselésnek igazságos módon kell történnie (jus in bellum) Ezt mindenekelõtt az arányosság elve és a hadat nem viselõk megóvása biztosítja. Nemzetközileg elítélt fegyvereket nem szabad használni, és a hadmûveletet az ellenség katonai erejének megtörésére kell korlátozni.Az általános elvek lefektetése után stratégiailag fontos kérdések erkölcsi kiértékelésével foglalkozik a körlevél. Az arányosság elve megköveteli, hogy elkerüljük a küzdelem intenzitásának növekedését és kiterjedésnék veszélyét, amik a hadviselés modern módszereivel szorosan össze

vannak kapcsolva. A mai fegyverekkel folytatott “totális háború”, mely civilizációnk 18II. János Pál, "Üzenet fiataloknak az erõszakmentességrõl", Origins, 18 (1988) 253 old Ez a meggyõzõdés a magyarázata annak, hogy a pápa a társadalmi igazságtalanság és elnyomás elleni küzdelemben az erõszakos és forradalmi eszközök használatát visszautasította, mondván, hogy rendszerint annak a szegények és az elnyomottak fizetik meg az árát. 19II. János Pál pápa, "Üzenet az Egyesült Nemzetek Lefegyverzésrõl Tartott Második Különlegel Ûléséhez", 8 .par 20J. Finnis, J Boyle, G Grisez, Nuclear Deterrence, Morallity and Realism, NY Oxford UPr, 1987, 89 old Ezek a szerzõk kétségbe vonták ennek a konklúziónak erkölcsi megalapozottságát. 21II. János Pál pápa, "Üzenet a Diplomatákhoz", L’Osservatore Romano, 1988 január 5 109 pusztulását okozná “félelmetesen aránytalan válasz lenne még az

igazságtalan támadás megtorlására is.” 22 A modern háborúban nemcsak a "fegyverviselõ katonák" vesznek részt, hanem a polgári társadalom jelentõs rétegei is. A “fegyvert nem viselõk” sérthetetlenségének elvét tehát ennek a ténynek a fényében kell értelmezni. A katonai célpontok meghatározása sem egyszerû feladat A háborús igyekezetbe kétségtelenül be nem kapcsolódott személyek életének és polgári célpontoknak direkt elpusztítása azonban nem engedhetõ meg. A körlevél külön elítéli a gyermekek, iskolák, kórházak, vagy betegek, az öregek, valamint a nem katonai iparban vagy a mezõgazdaságban dolgozók direkt megtámadását. 23 Ezek után a körlevél három lépésben elemzi a modern hadviselés, és specifikusan az atomfegyverek használatának különbözõ módját. A II Vatikáni Zsinat tanítására hivatkozva mindenekelõtt a tömegpusztítás eszközeit ítéli el feltétel nélkül. 24 Ezeket még ellenséges

akció megtorlására sem szabad használni, még akkor sem, ha a támadás egész városokat elpusztított. “Jó lelkiismerettel a keresztény nem hajthat végre olyan parancsot, és nem követhet olyan eljárásmódot, mely a hadat nem viselõk szándékos elpusztítására irányul”. 25 Önmagukban vett rossz eszközöket ugyanis semmiféle cél sem szentesíthet. Ez a tilalom azonban nem terjed ki az atomfegyverek használatának minden módjára, sem azok stratégiai alkalmazásának lehetõségére. A püspökök elismerik, hogy ezeknek a kérdéseknek az eldöntésében elõre meg nem határozható esetleges szempontokat is figyelembe kell venni. A II Vatikáni Zsinat és II. János Pál álláspontján túlhaladva, valamint az 1983 nyarán kiadott francia és német püspökkari nyilatkozatok álláspontjával ellentétben, a körlevél elítéli az atomfegyverek “elsõ” használatának lehetõségét is: “Nem tudunk olyan elõadódható helyzetre gondolni, amely

erkölcsileg lehetõvé tenné az atomfegyverek kezdetnek szánt még legkorlátozottabb alkalmazását is.” 26 "Ez a lépés ugyanis aránytalanul felfokozná az összecsapás intenzitását és az egész világra kiterjedõ atomháború veszélyét. Az a feladatunk, hogy minden lehetõ eszközzel megelõzzük az 22The Challenge of Peace, 103. old 23I.m 108 old 24"Isten és ember elleni bûntett minden olyan háborús cselekedet, amely városok lakosságának megkülönböztetés nélküli elpusztítására irányul”,GS 80. 25GS 149. 26GS 150. 110 vagy nagy területek atomfegyverek használatát." 27 Ez a megállapítás a nukleáris elrettentés stratégiájára vonatkozó elvi ítéletet is megfogalmazta. A kritikák véleménye szerint azonban ezt a ítéletet nem sikerült teljes összhangban tartaniuk vizsgálatuk harmadik lépésével. Álláspontjuk sebezhetõségének elismerésével a püspökök arra a következtetésre jutnak, hogy a támadás

visszariasztására elegendõnek látszik a rendelkezésre álló konvencionális katonai erõ és az atomfegyverek megtorló jellegû, de korlátozott (taktikai) használata. 28 Ez a keskenyre nyitott kapu is feltételezi azonban az atomfegyverek használatának szándékát. Az eltérõ álláspontok tudatában elismerik megállapításuk gyakorlati gyöngéit, és sürgetik a kérdés további tanulmányozását és a nyilvános vita folytatását. Az elrettentés erkölcsi elfogadhatóságának biztosítására kiindulópontként leszögezik, hogy nukleáris elrettentés nem alkalmas a béke tartós biztosítására. Ennek a ténynek a fényében az elrettentés stratégiáját világosan megfogalmazható irányelvek korlátozzák. Az elrettentéshez nincsen szükség az atomtámadással vagy a megelõzõ atomtámadással való fenyegetésre. Az atomfegyverkezésben az egyensúlyt, és nem technikai fölényt kell biztosítani. A végsõ cél a fokozatos nukleáris leszerelés

legyen. A nukleáris fegyverzet fejlesztését ehhez a célhoz kell szabni. Ezért feltétlenül el kell kerülni olyan fegyverrendszerek kifejlesztését, melyek megváltoztatnák az egyensúlyt. Ki kell küszöbölni az atomfegyverek akcidentális bevetésének lehetõségét, és meg kell akadályozni ezeknek a fegyvereknek a nemzetközi terjedését. Azok az új típusú fegyverek, amelyek az ellenség megtorló erejének semlegesítésére irányulnak, hosszabb lejártban a megelõzõ atomtámadás veszélyét növelik. Hasonlóan aránytalan veszélyt okoz azoknak a fegyvereknek a fejlesztése is, melyeket nehéz a hagyományos atomfegyverektõl megkülönböztetni. Ezt az elemzést a nukleáris lefegyverzés meggyorsítását szolgáló jól átgondolt gyakorlati javaslatokkal fejezik be. 29 Noha kétlik, hogy egy atomháborút elõre megszabott keretek között lehet tartani, mégsem 27GS 152,153. 28Ebben a kérdésben a francia és német püspökkari nyilatkozatok európai

stratégiai helyzetbõl kiindulva eltérõ álláspontot foglaltak el. Számukra a konvencionális fegyverekkel szemben a nukleáris fegyverek stratégiai használata adta meg a biztonságot, ezért vonakodtak a megelõzõ nukleáris támadás kifejezett elítélésétõl és a konvencionális fegyverek használatának javaslatától is. A francia körlevél egyszerûen megjegyezte, hogy a francia stratégia az erõsebb fél elrettentésére irányul. "Az elrettentés eszközeinek korlátozottságából következik, hogy a mi stratégiánk a városok elleni stratégiára épül, amit a Zsinat minden fenntartás nélkül elítélt." Cf "Joint Pastoral Letter of the French Bishops" Cf. JVSchall (kiadó), Out of Justice, Peace and Winning of Peace, San Francisco, Ignatius Press, 1984, 110.old 29I.m 188-191 old 111 tanítják azt, hogy az atomfegyverek minden lehetséges használata önmagában vett rossz (intrinsece malum). Az elrettentés hatásosságának

megõrzésére, ami a megelõzõ évtizedek törékeny békéjét biztosította, a püspökök megõriznek egy bizonyos fokú ambiguitást (kétértelmûséget) ebben a kérdésben. Ez a szándékosan választott nem teljesen tisztázott álláspont a körlevél legtöbbet kritizált és legtámadhatóbb megállapítása, mely az igazságos háború elvének és a pacifista álláspontnak a védõit egyaránt kielégítetlenül hagyta. Álláspontjuk tisztázására a püspökök azt is hangsúlyozták, hogy az atomfegyverek népes területeken történõ korlátozott használata mindig aránytalan marad az okozott tömegirtással, még akkor is, ha a katonai helyzet azt megkívánná. “Noha az arányosság megítélésében a vélemények mindig eltérnek, kétségtelenül vannak olyan cselekedetek, melyek feltétlenül aránytalanok.” Végsõ fokon a püspökök meg vannak gyõzõdve arról, hogy az atomháborút sem megnyerni, sem pedig elõre megállapított korlátok között

tartani nem lehet. 30 Ezért nagyon kétlik, hogy ezek bármilyen feltétel mellett is az igazság és a béke megteremtésének megfelelõen arányos eszközei lehetnének. Ennek a lehetõségnek a “bizonyítása azoknak a feladata, akik az atomfegyverek korlátozott használatának (gyakorlati) lehetõségét állítják.” Az emberiségnek mindezideig nincsenek tapasztalatai ebben a végzetes veszélyt jelentõ kérdésben. 31 Az egyházi tanítás kivételt nem tûrõ általános elveinek és a körülményekhez szabott prudenciális ítélet lehetõségeinek megkülönböztetése lényegében a körlevél második változatára kapott vatikáni kritika eredménye volt. Ezzel a püspökök biztosították a háború esetében a körülményektõl függõ konkrét elhatározás lehetõségét, és ugyanakkor megszabták a lelkiismeretbeli kötelesség határait is. Ennek a gyakorlati ítélet és az egyházi tanítás közötti határvonalnak az óvatos meghúzásával

tanítóhivataluk hitelét és tekintélyét is biztosították. - Összehasonlítás céljából megemlítjük a francia püspökkar egy megállapítását. Õk élesen megkülönböztették a fenyegetést a fegyverhasználattól és feltették a kérdést: “Nem rossz-e azzal fenyegetõzni, amit rossz megtenni?”. Véleményük szerint erre a kérdésre nem lehet egyértelmû igennel válaszolni, mert a fenyegetés és a fegyverhasználat erkölcsileg nem egyenlõ értékû. Ebbõl feltehetõen az következik, hogy erkölcsileg szabad olyasmivel fenyegetni, amit soha sem tehetünk meg; ez ugyanis a fenyegetés beváltásának szándékát nem foglalja 30I.m 161 old 31I.m 159 old 112 magában. Az erkölcsileg rossz cselekedet végrehajtásának szándéka maga is rossznak számítana. A végrehajtás szándékának hiányában azonban a fenyegetés és az elrettentés elveszíti meggyõzõ erejét és értelmét. Mivel az amerikai püspökök nem zárták ki kategorikusan a

nukleáris fegyverek használatának lehetõségét, álláspontjuk ambiguitásával megõrizték az elrettentésre építhetõ (törékeny) biztonságot, R. McCormick véleménye szerint. 32 A körlevél az “igazságos háború” tanát és a keresztény pacifizmust is párhuzamba állítja. A pacifista magatartás teológiai történetének és a jelenlegi katolikus teológiai véleményeknek a rövid összefoglalásából arra a megállapításra jutnak a püspökök, hogy a pacifizmus és az igazságos háború teológiai alapjai “egyaránt megtalálhatók a keresztény teológiai hagyományban; mindkét álláspont hozzájárul ahhoz az egységes erkölcsi felfogáshoz, ami az emberi béke megvalósításához szükséges. A két felfogás kiegészíti és az eltorzulástól megóvja egymást.” Mindkét felfogás egyetért ugyanis azoknak a modern hadviselési módszereknek az elítélésében, melyeket nem lehet a totális háborútól megkülönböztetni. 33

Befejezésül a püspökök hangsúlyozzák, hogy az atomfegyverekkel kapcsolatos kérdések nemcsak politikai és hadászati jellegûek, hanem alapvetõ erkölcsi jelentõségük is van. A világpolitika rossz irányban halad, mivel ezeknek a fegyvereknek a felhalmozása végeredményben a béke lehetõségét gyengíti. A Szentatya szavait idézve hangsúlyozzák, hogy csak a háborúra vonatkozó álláspontunk radikális megváltóztatásával tudunk nemet mondani a nukleáris konfliktusnak, a fegyverkezési versenynek és az atomkorszak zsarolási lehetõségében rejlõ erkölcsi veszélynek, “amely az emberiséget az állandó terror, vagy a feltétel nélküli megadás elfogadhatatlan dilemmája elé állítja. A béke megteremtése nem esetleges lehetõség számunkra, hanem hitünk követelménye. Erre nem a történelmi pillanat adottságai késztetnek bennünket, hanem az Úr Jézus Krisztus. Béketeremtõ feladatunk részleteit és kereteit nem egy politikai vagy

ideológiai program szabja meg, hanem Krisztus Egyházának tanítása.” 34 A körlevél jelentõségét méltatva Ch Curran kiemeli, hogy az eltérõ álláspont lehetõségének elismerése nemcsak erre a körlevélre hanem minden általános erkölcsi elv gyakorlati alkalmazására is 32Richard McCormick, "The Challenge of Peace", Notes on Moral Theology 1981 through 1984, 213. old 33I.m121 old 34I.m 332-333 old 113 vonatkozik. 35 A körlevélnek szentelt általános figyelem Ratzinger bíborost arra a mostanáig is vitatott konklúzióra vezette, hogy a mandátum docendi, a tanításra való püspöki küldetés csak a megyéspüspöki hivatallal kapcsolódik, és nem a püspökkari konferenciával. 36 A körlevél tanításának újdonságát David Hollenbach három pontban foglalta össze. Az igazságos háború tanának és a pacifizmusnak egymást kiegészítõ szerepére sem a zsinati, sem pedig a pápai tanítás eddig nem figyelt fel. Ez a körlevél az

atomfegyverek általános tilalmának elsõ példája; megtiltja azoknak a települések elleni és a támadást megelõzõ célú elsõ használatát, és azt is kétli, hogy használatuk elõre megállapított korlátok között tartható. Végül a körlevél az elrettentés stratégiájának erkölcsi kiértékelésében sokkal részletesebb ítéletet formál, mint bármilyen elõzõ egyházi dokumentum. Elítéli a nukleáris hadakozásra épített stratégiát és minden olyan fegyverrendszer bevezetését, mely a lefegyverzést megnehezítené. Hollenbach véleménye szerint ezért az kétségtelenül teológiai fejlõdést jelent, és profetikus hatással rendelkezik. 37 Mindez nem jelenti azt, hogy a püspököknek sikerült minden problémát megoldaniuk. Ha feltételezzük az atomfegyverek bármilyen korlátolt használatának lehetõségét, a használat szándékát sem lehet kizárni. Következõleg az atomfegyverek használatára biztosított keskeny ajtó utat nyit a

nukleáris konfliktus kiélezõdésének lehetõségére is. René Coste ezért egy fontos különbségtétellel értelmezi a körlevél jelentõségét: Az elrettentés csak a kisebb rosszként fogadható el, és csakis addig, amíg konkrét tények bizonyítják, hogy ez a béke fenntartásának elengedhetetlenül szükséges eszköze. Meg kell különböztetni a fenyegetést és az atomfegyverek használatának tényleges szándékát. Az elrettentés hatásosságának legfontosabb feltétele az, hogy a szándék titokban maradjon. 38 35Ch. Curran, "Metodologia morale della lettera pastorale dei vescovi americani su guerra e pace", Rivista di teologia moale, 15 (1983), 487-498. old 36J. Ratzinger Origins, 12(1983), 691-95old 37D. Hollenbach, SJ, "The Challenge of Peace in the Context of Recent Chuch Teachings", Catholics and Nuclear War, 3-5. old 38René Coste,S.J, "Le probleme éthique de la discussion nucléaire" Esprit et Vie, 93 (1983), 513-528 old

114 Somfai Béla, Ph.D, University of Toronto, School of Theology SZABADIDÕ ÉS ÜNNEPLÉS A MUNKA ÉS A JÁTÉK KERESZTÉNY ÉRTELMEZÉSE Az elõadás anyagához merítettem Josef Pieper gondolataiból, valamit II. János Pál pápa Laborem exercens címû enciklikájából is, de lényegében ez nem más, mint az idevonatkozó keresztény teológiai és liturgikus hagyomány kifejtése. A cím nem pontosan jelöli meg a témát. A “munka”, a “szabadidõ” és a “játék” szavak jelentése ugyanis nem egyértelmû. Ezek elmúlt társadalmi és gazdasági rendszerekben kialakult értelmezést is õriznek, ezért a közhasználatban elfogadott értelmük nem fedi tökéletesen a megjelölt tevékenységmód modern jelentését. Tehát fogalomzavarral küszködünk, amikor munkáról, szabadidõrõl és játékról beszélünk. A “nyugalom” és “megnyugvás” kifejezések használata sem segítene a problémán, mivel ezeknek a szavaknak a jelentése

pszichológiai konnotációval is rendelkezik. A “felüdülés” kifejezés a modern szóhasználatban össze van kötve azzal a céllal, hogy erõt gyûjtsünk a következõ hét robotjához. A “szabadidõ” jelentése is magán viseli a munka terhének árnyékát. Mindenki azért dolgozik öt vagy hat napig, hogy biztosíthasson magának legalább egy napot, amely mentes ettõl a tehertõl. A teljes felszabaduláshoz azonban nem csak a munka és szabadidõ szétválasztása szükséges, hanem az is, hogy a szabadidõ - amit mindnyájan nagyra értékelünk - autentikus szerepet kapjon életünkben. Ennek biztosításához elõször a munka értelmét és jelentõségét kell megvizsgálnunk a keresztény hagyomány fényében. Szolgáljon ehhez kiindulópontként az elõbb említett fogalomzavar további részletezése. Ki tudná megmondani, hogy az Egyház liturgikus törvénye - amit feltehetõleg mindenki ismer - miért tiltja vasárnap az úgynevezett “szolgai munka”

végzését, és ugyanakkor miért engedi meg a “szabad” foglalkozást. Vajon mi ennek a megkülönböztetésnek az alapja és értelme? Manapság ezt a tilalmat úgy fogalmazzuk meg, hogy a vasárnap lelkületének megõrzésével ellentétben áll minden olyan tevékenység, amibõl megélhetésünket és anyagi hasznot, biztosítunk. Ugyanakkor az a tevékenység, amely megélhetésünkkel nincsen szoros kapcsolatban, szabad idõtöltésnek számít és ezért vasárnap is megengedhetõ, még akkor is ha az nagyon is sok fizikai energiát követel. 39 39A vasárnap szó eredetileg “vásárnap” volt. Ez a szóhasználat a kora középkorra megy vissza, amikor a pénzgazdaság és kereskedelem valójában még nem rendelkezett értékteremtõ szereppel. Szent István azért 115 Mi a különbség a munkadíj és a tiszteletdíj között? A tiszteletdíjból nem lehet megélni, mondhatná valaki. Ez a tény azonban már a modern korban kialakult társadalmi és gazdasági

kapcsolatoknak a következménye. Régen ez a megkülönböztetés a tevékenység természetére, valamint életstílus és társadalmi, helyzetbeli különbségekre is utalt. Akik a marxista agymosás következményeit viselik magukon a mai napig, valószínûleg meg sem értik a következõ kérdést: mi a különbség a “mûvészet” és az “iparmûvészet” között? A hagyományos gondolkodásmód keretei között miért nem lehet a mûvészt szerzõdéssel kötelezni arra, hogy egy pontosan meghatározott mûalkotást létrehozzon? A mûalkotás értékét kifejezi-e annak “piaci” ára? Miért sorvad el, vagy kerül a “föld alá” a mûvészet a “totalitárius” társadalmi rendszerben? 40 Valójában “játékosok-e azok a sportolók, akik számára a versengésben való részvétel szerzõdésben megszabott és megfizetett feladattá válik? Miért beszélünk orvosi, ügyvédi vagy pedagógusi “hivatásról” és hivatalnoki, utcaseprõi vagy vasmunkás

“foglalkozásról”. 41 Lát-e valaki manapság ellentmondást abban, hogy orvosok, tanárok vagy “hivatásos katonák” szakszervezetbe tömörüljenek érdekeik védelmére - amit például sok egyetem tanári kara megtett? Miért mondjuk azt, hogy az orvosi vagy katonai hivatáshoz az is hozzátartozik, hogy õk egészségüket vagy még életüket is kockára tegyék feladatuk betöltésében, függetlenül az anyagi ellenszolgáltatás mértékétõl? Cinikusnak hangzik a mai társadalmi és gazdasági rendben, de valójában a “hivatás” egy lényeges elemére tapint az a megállapítás, hogy ezért a kockázatért nem “fizetés”, vagy más pénzbeli ellenszolgáltatás, hanem “tisztelet” jár. A társadalom szétbomlásának egyik veszélyes jele például az, hogy a rendõröknek ezen az alapon kijáró megbecsülés és tisztelet szükségességét már fel sem tudjuk fogni. Természetesen nem szabad elfelejteni azt sem, hogy minden emberi szolgáltatás

(munka) megköveteli nemcsak az igazságos bér megfizetését, hanem a szolgáltató személy méltóságának az elismerését is. A “hivatását” betöltõ személyt azonban “megkülönböztetett” tisztelet illeti meg. Végül kérdezzük meg azt is, hogy vajon sértés vagy elismerés-e azt mondani a családanyának, aki minden idejét és energiáját családjának szenteli, hogy “nem dolgozik”? A kérdésre adott válaszban figyelembe kell venni azt is, hogy a munkapiacról való kizártság mennyire sebezhetõvé teszi a családanyát. A technológikus civilizációban kialakult helyzet fonákságára jellemzõ az, hogy a nõi építtetett minden tíz falunak egy templomot, hogy a “vásárnapon” mindenki eljuthasson oda, ahol az istentiszteleten kívül a termékek és más javak kicserélésére, valamint az “ünneplés” nem vallásos módjára is lehetõség nyílott. A templom a lelki központ volt, a körülötte lévõ tér pedig, ami régi települések

esetén nem ritkán ma is piactér, a társadalmi és gazdasági élet központjává vált. A pénzgazdaság kialakulásával a kereskedelem is értékteremtõ foglalkozássá vált, és lassan a “vásár” hétköznapokra tolódott át, az is “szolgai” munkává vált 40A szó jelentése nem azonosítható “feudalizmussal”, “abszolutizmussal”, vagy “arisztokratikus” társadalmi renddel. 41Az ácsmester, a cipész vagy az asztalos szerepe e két kategória között található valahol. 116 felszabadulás egyik legfontosabb mércéjének tekintjük a munkapiacon számukra biztosított egyenlõséget. Ugyanakkor nehezen értjük meg azt, hogy a nõiesség teljes megvalósulásához, a “nõi hivatás” betöltéséhez az életadás, az anyaság is hozzátartozik. Ennek betöltése elõnyök helyett nagyon is sok anyagi és társadalmi hátránnyal jár, aminek következtében az abortus nem ritkán szinte kikerülhetetlen szükségszerûséggel nehezedik a

“dolgozó” nõre a mai társadalmi rendben. Egyelõre elég annyit megjegyezni ezekrõl a kérdésekrõl, hogy a munka természetérõl alkotott felfogás adja meg a válasz kulcsát. Még a mai - klasszikus kapitalizmus utáni - társadalmi és gazdasági rendszerben is találhatunk olyan emberi tevékenységet, aminek az értékét nem lehet pénzzel, vagy más anyagi ellenszolgáltatással felbecsülni, amit egyszerûen nem lehet szerzõdésben lefektetett kötelezõ funkciókkal meghatározni, vagy jutalmazni. Ne lepõdjünk meg azon, hogy a keresztény hagyomány számára valójában nincsen egyetlen olyan foglalkozás sem, aminek a munkabére az emberi szolgálat teljes értékét visszaadná, a keresztény hagyomány ugyanis nem választja szét a munkateljesítményt és a munkás személyes méltóságát. Ez a szemléletet azonban a modern gazdasági rendben nem érvényesül, vagy a legjobb esetben csak csökevényes formában õriztük meg annak maradványát. Erre a

tényre akartam rávilágítani a kezdetben felvetett kérdésekkel. Az iparosodással és a modern kapitalista társadalmi és gazdasági rend kialakulásával gyakorlatilag minden emberi tevékenység a “megfizethetõ” munka szintjére alacsonyodott le. Ennek mindent átfogó következményét semmi sem bizonyítja jobban, mint korunk szocialista ideológiája (nacionalista és marxista formájában egyaránt), amely a munkást állította a társadalmi élet eszményképévé. A náci koncentrációs táborok felirata “a munka szabaddá tesz”, vagy a “szocializmust építõ társadalom” minden utcasarkon látható jelszava, “a munka becsület és dicsõség dolga” (tehát nem kell tisztességes bért fizetni érte) egyaránt ennek az ideológiának a fonákságát bizonyítják. A munkás gigantikus alakja rányomta bélyegét nemcsak a “haladó szocialista” mûvészetre, hanem a szocialista társadalom gondolkodásmódjára is, olyannyira hogy sok ember

számára ennek az ideológiának a hirtelen összeomlása teljesen érthetetlen meglepetést jelent a mai napig is. Nem ritka az a magyarázat sem, amely az összeomlást nem az ideológia végkimerülésében, hanem a kialakult korrupció romboló hatásában látja. Valójában az elmúlt néhány év drámai eseménysorozatának az egyik legfontosabb gyümölcse számunkra az a remény, hogy a fejlemények következtében nemcsak az elavult és elnyomó gazdasági és politikai rendszertõl, hanem a munkát és a munkást bálványozó gondolkodásmód béklyóitól is megszabadulhatunk. Herbert Marcuse már negyven évvel ezelõtt is látta, hogy a modern élet fejõdése nem felel meg a marxista társadalomszemlélet várakozásának. A kapitalizmust végleg elsöprõ és mindenkit felszabadító forradalom, a proletár paradicsom egyre jobban késik. Ennek magyarázatát õ abban a tényben találta meg, hogy a munkás kényelmessé vált, a technológia fejlõdése

megszüntette a munka terhét, az anyagi biztonság és jólét elhomályosította a “kizsákmányoltság” tudatát. A felszabadulás reményének hordozóit tehát a modern élet peremére kiszorított 117 társadalmi csoportok tagjaiban kereste, akik nem képesek beilleszkedni a mai társadalmi és gazdasági rendbe. Sem õ sem más marxista ideológus nem vette azonban észre azt, hogy a technológiára épült modern világ milyen mélyreható változásokat okozott és mennyire primitívvé tette a munka kizárólagos értékteremtõ szerepére és a “kizsákmányolásra” épített társadalomszemléletet. (Herbert Marcuse, The one dimensional man) II. A bevezetõ kérdések mögött rejlõ probléma megértéséhez vissza kell mennünk a munka fogalmának a teológiai gyökereihez és meg kell vizsgálnunk a megváltás rendjében betöltött kettõs szerepét. A teremtéstörténet szavaiból indulunk ki. Amint tudjuk, a teremtéstörténet a “mitológia”

irodalmi mûfajába tartozik Nem történelmi, hanem vallásos ismereteket közöl. Tehát nem az elbeszélés részletei a fontosak számunkra, hanem annak vallásos jelentése. Az ember “paradicsomkerti állapotának” leírásában nem az a fontos kérdés, hogy hol volt ez a hely, hogy volt-e egyáltalán ilyen hely, hanem az Isten és az ember közötti eredeti kapcsolatra vonatkozó megállapítások; többek között az is, hogy Isten terveiben az ember számára a munka nem volt szükséges. Nem volt ugyan tétlenségre kárhoztatva, de az Isten és teremtményei közötti harmonikus állapot következtében jövõje, boldogsága és biztonsága nem a munka eredményétõl, hanem az isteni gondviseléstõl függött. Miután megkísérelte azt, hogy olyan legyen mint az Isten, megváltozott a helyzet. Az Isten magára hagyta az embert, a bûnbeesés után saját erejébõl kellett jövõjét és boldogságát biztosítani. Nemcsak ártatlansága veszett el tehát, hanem a

biztonsága is. Autonómiát követelve megkapta a bûnös emberhez méltó jutalmat, azt, hogy saját igyekezete gyümölcsétõl függjön a jövõje. A Szentírás erre vonatkozóan a következõket mondja: “Mivel ettél a fáról - jóllehet megtiltottam -, a föld átkozott lesz miattad. Fáradtsággal szerzed meg rajta táplálékodat, életed minden napján tövist és bojtorjánt terem számodra. A mezõ füvét kell enned, arcod verejtékével eszed kenyered, amíg vissza nem térsz a földbe amibõl vetettél. Por vagy és porba térsz vissza” (Teremtés könyve 3. fejezet 17 vers) Ezzel az isteni határozattal a szabad emberi tevékenység munkává, szükséges és terhes tevékenységgé vált. Ebben rejlik az emberi munka egyik lényeges sajátossága a mai napig. A szabad emberi tevékenység, a nagylelkû isteni szeretet eredeti ajándéka, a kényszertõl mentes emberi teremtõ tevékenység szükséges teherré, büntetéssé vált. Megtartotta értékteremtõ

képességét, de terhessé vált és elvesztette szabad jellegét; megélhetésünk, jövõnk és boldogságunk függ tõle. Ennek biztosítása azonban a legjobb igyekezet mellet is kétséges, az orosz közmondás jellegzetes pesszimizmussal 118 utal erre a tényre: “a munka nem gazdaggá, hanem púpossá tesz”. Szent Pál apostol szavai a kényszert emelik ki: “aki nem dolgozik az ne is egyék”. Ez a megállapítás azonban nem foglalja magában a munka átkának, büntetés jellegének legújabb megnyilvánulási formáját, azt a romboló tényt, hogy a modern gazdasági rendben a munka lehetõsége nem az egyéni igyekezettõl függ csupán. Ma már a munka lehetõsége sem kézenfekvõ feltevés. Rohamosan növekszik azoknak a száma, akik szeretnének ugyan dolgozni, de nem adatik meg számukra a lehetõség. Ugyanakkor hány olyan ember van, akinek nem kell dogoznia, mondhatná valaki. A valóság az, hogy helyettük másoknak kell dolgozni. Itt elsõsorban nem a

munkaképtelenekre gondolunk, akik mások támogatására szorulnak, hanem a szó klasszikus értelmében vett “kizsákmányolókra”. Végsõ fokon azonban az igazságtalanságot okozó ember szenvedi a nagyobb kárt, emberi integritásával kell kényelméért fizetnie. Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról sem, hogy az Isten terveiben a büntetésnek végsõ fokon gyógyító, felemelõ szerepe van. Az Évára kiszabott büntetés magába foglalta a megváltás reményét is, és azt az ígéretet, hogy a megváltó, aki megtöri a gonosz hatalmát, Éva ivadéka lesz. A testvérgyilkos Kaint Isten kiközösítette Ádám családjából. A kiközösítés jele azonban, amit homlokán kellett viselnie, az isteni irgalom eszközévé is vált, mivel az egyúttal annak a parancsnak a jele is volt, amivel Isten megtiltotta, hogy életét bosszúból kioltsák. Hasonló a helyzet a munkával is. Szükséges és terhes, de megtartotta teremtõ képességét, azt az eredeti isteni

képességet, amivel folytathatjuk a teremtõ Isten mûvét a világban, amivel emberi módon ugyan, de biztosíthatjuk jövõnket. Teremtõ, értékalkotó, emberhez méltó, de kétértelmû tevékenység tehát az emberi munka. Képesek vagyunk alkotni, de csak áldozatok árán, munkával biztosítjuk jövõnket, de jövõnk bizonytalanságát nem tudjuk megváltoztatni, mivel csupán saját erõnkre támaszkodhatunk. Munkával jólétet biztosítunk, de nem mindenkinek; munkával idõtálló értékeket hozunk létre, ezek azonban felboríthatják a helyes értékszemléletet és az örök értékeket kiszoríthatják életünkbõl. Munkával újjáteremtjük, vagy leromboljuk környezetünket, a társadalmat és önmagunkat is. A munka felszabadít és képességeink kibontakozásához vezet, de ha öncélúvá vált, szolgaságot és belsõ kiüresedést okoz. Az öncélúság megakadályozáshoz, valamint a munka gyógyító, felemelõ szerepének a kibontakozásához azonban a

hagyományos értelemben vett ünneplésre is szükség van. Mielõtt erre a kérdésre térnénk, helyzetünk néhány más sajátosságát is szemügyre kell vennünk. A munka terhét a technológia megkönnyíti ugyan, de a technológiára épített civilizáció szigorúan megszabott életritmust követel, amitõl hetente öt, hat napig valójában sohasem lehet megszabadulni. A termelõ munka rendje, az iskolai órarend, az üzleti, vagy hivatali idõrend megszabja a felkelés, a lefekvés, az étkezés, a vásárlás és a szórakozás vagy szerelem és imádság idõtartamát, lehetõségét. Ebbõl a számítógéppel beprogramozott életstílusból sok anyagi és nagyon kevés emberi elõny származik. Akiben nincsen elég önfegyelem, vagy akiben túlságosan magasan lobog a szabadságvágy lángja, az kireked a társadalomból, az útszélre sodródik és már halála elõtt úgymond eltûnik az élõk sorából. A technikai fejlõdés a munka terhén könnyített ugyan, de

annak “szolgai” jellegét kiterjesztette az élet minden ágára. 119 Amikor tehát igyekszünk a munkához való jogot a társadalom minden tagja számára biztosítani, valójában bilincseket is osztogatunk. Ezért hangsúlyozta az Egyház már hatvan évvel ezelõtt is (XI. Pius, Quadragesimo Anno), hogy az igazságos bért nem a munka - piac, hanem a tisztességes jövõ joga, a családi élet biztosításához szükséges feltételek határozzák meg. Ezeknek biztosítása nem kizárólag a munkaadó kötelessége, hangsúlyozta a pápa, hanem az egész gazdasági és politikai rendszer feladata, mivel az egész társadalom biztonsága és jóléte függ ettõl. A keresztény társadalomszemléletben a munka felszabadulásának kulcsa a harmonikus együttmûködésben rejlik. Ezért követeli II. János Pál pápa azt, hogy a munkás számára biztosítani kell a termelõeszközök birtoklásának és a munkafeltételek meghatározásának bizonyos mértékû

lehetõségét is. (II János Pál, Laborem exercens) Nem az ember van a munkáért, hanem a munka az emberért, hangsúlyozza a pápa. Az “igazságos munkabér” közhasználatban lévõ fogalma más értelemben is kifejezésre juttatja a fejtetõre állított értékszemléletet. Ez a fogalom ugyanis feltételezi azt is, hogy a munka értéke pénzzel kiegyenlíthetõ. A valóságban nem ez a helyzet. A munkavállalás alárendeltségi viszonyt jelent Ezt nem lehet anyagi ellenszolgáltatással kiegyenlíteni, már csak azért sem, mivel az nem teljesen szabad elhatározásból, hanem a munka szükségességébõl jön létre. Ennek megszüntetéséhez az igazságosan megállapított munkabér nem elegendõ. Nemcsak a munkabért kell megadni, nemcsak a szerzõdésben vállalt kötelezettségnek kell mindkét oldalról eleget tenni, hanem ki kell fejezni a kapcsolat személyes, tehát meg nem határozott lehetõségek felé nyitott jellegét is. A munkás és a munkaadó között

személyes kapcsolat jön létre, aminek fenntartásához a kölcsönös lekötelezettség tudatából fakadó tisztelet és hála is szükséges. A kollektív szerzõdések személytelensége, valamint a munkások és vállalkozók közötti társadalmi megkülönböztetés, vagy a szakszervezetek tévesen értelmezett szerepe gyakran álcázzák ezt az igényt. Ennek kielégítése nélkül azonban emberhez méltó munkaviszonyt nem lehet fenntartani. Ki kell emelni itt azt a jellegzetes tényt is, hogy a munkavállaló éppúgy hibázhat ezen a területen, mint a munkaadó. Gondoljunk itt arra tipikus szakszervezetes gondolkodásmódra, amely ezt a kapcsolatot a szerzõdésben szorosan meghatározott feladatok elvégzésére és pontosan meghatározott ellenszolgáltatásokra szorítja le és gyakorlatilag tagadja azt, hogy a személyes kapcsolat nyitott, azok határait nem lehet egyértelmûen megfogalmazni; lojalitásnak, tiszteletnek, hálának, és a kapcsolat mélyülésének

lehetõséget kell biztosítani. A jogilag kötelezõ és szûken meghatározott munkaszerzõdés bizonyos értelemben ellentétben áll a személyes kapcsolat nyitottságával, az emberi méltóság iránti tiszteletben gyökerezõ kölcsönös lekötelezettség tudatával. A modern gazdasági rendszer személytelen légkörében azonban szükség van az ilyen szerzõdésre és a szakszervezeti tömörülésre is, olyannyira, hogy a fenti megállapítások utópisztikusnak hangzanak. A gazdasági élet jelenlegi problémái közül éppen a munkaszervezés és a termelés módszereinek emberibbé tétele az egyik legsürgetõbb feladat. Ezért hangoztatta II János Pál pápa 120 azt, hogy a munkásnak joga van a munkakörülmények befolyásolásához is. (Laborem exercens) A pénzszerzés vágya és annak sokat ígérõ lehetõségei könnyen elfelejtetik velünk ezeket a mélyebb, tehát nehezebben megfogalmazható emberi igényeket. A modern munkásmozgalom a munkás

felszabadulásának biztosítékát éppen a lehetõ legmagasabb jövedelem biztosításában látja. Herbert Marcuse a maga szemüvegén keresztül nézte ezt a problémát, és arra a következtetésre jutott, hogy az anyagi igények kielégítése, az éhségérzet és a fáradtság megszüntetése eltompította a munkásmozgalom forradalmi élét. A megelégedettség ellustuláshoz vezetett, ezért kell a végsõ felszabadulást a társadalom peremére kiszorítottaktól várni. Azt azonban õ már nem vette észre, hogy az elszemélytelenedett munkaviszony mekkora kárt okoz az egész társadalomnak. Ezek után vizsgáljuk meg a munka büntetés jellegû terhétõl való felszabadulás lehetõségeit is. A magánvállalkozó, aki saját magának dolgozik, szabad embernek érzi magát, még akkor is, ha jövedelme elmarad a “szervezett” dolgozók keresetétõl. Így érthetõ az a fáradságot nem ismerõ igyekezet, amellyel a kiskereskedõk, a kisiparosok és a kisgazdák

ragaszkodnak életmódjukhoz. Nemcsak foglalkozás, hanem életstílus, társadalmi helyzet és emberi méltóság kérdése is az üzlethez, a szakmához vagy a földhöz való ragaszkodás. Manapság azonban a legnagyobb igyekezet is csak a szabadság látszatát õrizheti meg számukra. A megélhetés biztosításának szükségessége és a piaci verseny nagyon is sebezhetõvé teszi õket. A szocialista társadalomszemlélet pedig elvben megtagadta tõlük még a létezés jogát is. Régebben a “szabad foglalkozás” mivolta abban rejlett, hogy az nem járt megszabott ellenszolgáltatással. Az ügyvéd, a tanár, vagy az orvos anyagi szempontoktól függetlenül képviselhette kliense vagy tanítványa érdekeit, megélhetése - legalább is elvben - nem függött munkájától. A “tiszteletdíj” kifejezés erre a tényre utal eredeti értelmében. Az nem a munka, vagy az elért eredmény ellenszolgáltatását jelentette, hanem a személyes kapcsolatból fakadó

kölcsönös lekötelezettségnek a kifejezését. Biztosan állíthatjuk, hogy “szabadfoglalkozást” a szó eredeti ételmében ma már nehezen lehet találni. A tanárok szakszervezetekbe tömörülnek, elsõsorban azért, hogy saját és nem diákjaik érdekeit védjék. Az orvosok és ügyvédek is hasonló módon igyekszenek jövedelmük és társadalmi helyzetük biztosítására. A kliens szolgálata, érdekeinek, vagy igényeinek védelme második helyre szorul. Ezzel természetesen ezeknek a foglalkozásoknak a “hivatás” jellege is megszûnik. Mi sem bizonyítja ezt a tényt jobban, mint a Magyarországon kialakult és a beteget és az orvost egyaránt megalázó úgynevezett “hálapénz” rendszer. A durva materialista gondolkodásmódnak és erkölcsi elszegényedésének nagyon is találó kifejezése ez a szó. Pénzzel mindent ki lehet egyenlíteni A hála nem személyes lekötelezettség többé, hanem pénzbeli ellenszolgáltatás kérdése csupán. A

hála-pénz rendszer védelmében felhozott érvekre most nem érdemes idõt vesztegetni. Többé nem látszik magától értetõdõnek az a megállapítás sem, hogy a munka büntetés jellegétõl az szabadul meg leginkább, aki az ellenszolgáltatásról, a “fizetés” bármilyen formájáról eleve lemond, és szolgálatát ingyen bocsátja embertársai 121 rendelkezésére. Erre társadalmunkban az önkéntesen vállalt és csak ideiglenesen lehetséges szeretetszolgálatban találunk példát, valamint azoknak az életében, akik önkéntesen örök szegénységre kötelezik magukat azért, hogy az Evangélium, vagy más erkölcsi vagy valláseszmény hirdetésének szentelhessék életüket. Megint csak a fejtetõre állított értékszemléletre utal az ilyen életmóddal szembeni ösztönös gyanakvás, amit a “szocializmus” vallásellenes propagandája olyan ravaszul kihasznált; valamint az az általánosan elfogadott vélemény, amely ennek az életstílusnak

csak a sebezhetõségét látja. A családanyához hasonlóan az önkéntes szegénységet vállaló személy lemond arról a jogról, hogy jövõjét saját munkájából biztosítsa. A holnapról való gondoskodást mások nagylelkûségére, az Istenben hívõ közösségre bízza. Számára csak egy a fontos, az Evangélium hirdetése a felebarát önzetlen, mindenrõl lemondó szolgálata, vagy egyszerûen az Isten dicséretével és imádásával eltöltött élet. Ha ez az életforma értelmetlennek látszik számunkra, vagy csak sajnálkozva tudunk rá gondolni, ha ebben csak a kiszolgáltatottságot, és nem a felszabadulást látjuk, akkor az evangéliumi szegénység szellemétõl, annak megértésétõl nagyon is távol állunk. Ilyen szemszögbõl nézve természetesen még furcsábbnak, vagy ostobának is hangzik az a megállapítás, hogy mindannyiunk számára szükséges az hogy biztosítsuk ennek a megélhetés gondjaitól felszabadult életmódnak a lehetõségét.

Ebben a látható példában van ugyanis számunkra is a reménység alapja. Mindannyian erre vagyunk hivatva A jelenlegi körülmények között ez lemondás, mások által vállalt áldozat nélkül nem lehetséges, de eljön a nap amikor ez az emberhez egyedül méltó életforma mindannyiunk birtoka lesz. A mûvészek ugyanezt a szerepet töltik be a világi társadalomban. A szépnek a megteremtésével, annak szolgálatával Isten képét teszik láthatóvá számunkra nem kifejezetten vallásos keretek között. Ez is egy kiváltságos emberi hivatás, aminek a kibontakozásához fel kell szabadulni a holnap gondjaitól. Ha ezt nem tudjuk a társadalom kivételes adományokkal megáldott tagjai számára biztosítani, mindannyian sokkal szegényebbek leszünk. Ha arra kényszerítjük õket, hogy “termékeiket” a piacra vigyék, és ezzel áruba bocsássák sajátmagukat, a prostitúciónak egy nagyon is pusztító formáját hozzuk létre. A “szépet”, a mûvészi

alkotást, csakúgy mint az emberi szerelmet, nem lehet piacra dobni. Nem védekezhetünk azzal sem, hogy ez mindenütt így van a modern világban, a mûalkotásnak piaci ára van. Ha ez válik értékmérõvé (ami kikerülhetetlenül bekövetkezik, ha piaci szempontok határozzák meg a mûalkotást), akkor elvben és gyakorlatban is lemondunk felszabadulás reményének egyik leghatásosabb eszközérõl. A mûvészet szépségteremtõ ereje, csakúgy mint az “életszentség”, az Isten jelenlétét idézi fel számunkra, annak az Istennek a képmását, aki magához hasonlóvá teremtett minket. A mûvészet “szabadságának” a biztosítása is feltétlenül szükséges tehát emberségünk megõrzéséhez. Az önkéntes szegénység és a mûvészet tágabb szerepének a megértéséhez az is szükséges azonban, hogy felül tudjunk emelkedni a fogyasztó társadalom gondolkozásmódján. Az anyagi gazdagságnál fontosabb emberi értékek is léteznek, melyek

biztosíthatják az emberhez méltó és boldog életet alacsonyabb életszínvonal és egyszerûbb életstílus mellett is. 122 Mindez nagyon szép, mondhatná valaki, de nem elegendõ ahhoz, hogy bennünket, közönséges földi halandókat is megszabadítson a munka büntetés jellegû terhétõl. Az önként vállalt szegénység lehetõségéhez és a mûvészethez különleges isteni adományra, sajátos “hivatásra” van szükség. Van-e lehetõsége mindenkinek arra, hogy a hétköznapi munka terhei fölé emelkedjék? Pontosan ezt biztosítja számunkra a játék és az ünneplés, a vallásos ünneplés. A játékról nem kell sokat mondanom mivel ezzel a kérdéssel már foglalkoztak. Az a szabadon választott tevékenység, amely anyagi haszontól függetlenül veszi igénybe energiánkat és tehetségünket, felüdít, felemel és felszabadít. Pontosan ebben rejlik a játék szerepe az emberi életben. Akinek megvan a lehetõsége rá, az mintegy elveszíti

önmagát abban, nem bajlódik a holnap gondjaival és felszabadul a megélhetés terhétõl, legalább is ideig-óráig. A germekkorra való nosztalgikus visszaemlékezést pontosan ez az élmény ragadja meg. Csakúgy, mint a mûvészet, a játék is elveszíti azonban felszabadító hatását, ha megfizetett munkává, szerzõdésben pontosan lefektetett kötelességgé válik. Az igazi lelki szegénység terhét azok nyögik, akik már nem képesek a játékra, akár a kegyetlen nyomor igája, akár a haszonszerzés féktelen vágya miatt. Az ünneplés is ehhez hasonló élmény életünkben. A történelem tanúsága szerint a szekularizált modern világot megelõzõ korszakokban valójában minden ünneplés vallásos jellegû volt. Csak a francia forradalom és a felvilágosodás kora teremtették meg a politikai vagy nemzeti ünnepet. A vallásos ünnepnek a lényege az, hogy életünkbõl kiszakítunk és elhatárolunk egy idõszakot és egy területet, azokat “szentté”

tesszünk, azaz Istennek szentelt idõvé és térré alakítjuk át, mintegy az Istennek adjuk. Kivesszük a haszonszerzés keretei közül, és belekapcsolódunk az isteni drámába, a megváltás nagy áldozatába. Az ünneplés lényegéhez hozzátartozik tehát, hogy a “hétköznapi munka” sodrából kiemelkedjünk és magunkat az Isten imádásának szenteljük. Az így eltöltött idõ megszabadít bennünket a holnap gondjaitól. A vallásos ünneplés így képes felidézni azt az emberhez igazán méltó állapotot, amelyben társteremtõi küldetésünk az isteni gondviselésbe kapcsolódhatik a holnap félelme nélkül. Természetesen az ünneplés lehetõségének biztosításához is szükség van a munkára. Meg kell teremtenünk azokat az anyagi feltételeket, melyek ezt a felszabadulást egy-egy rövid idõszakra lehetõvé teszik számunkra. Az igazi felszabaduláshoz azonban az is szükséges, hogy tekintetünket ne a holnapra, ne az anyagi haszonra, hanem az

Istenre irányítsuk. Az ünneplés hitben gyökerezik Az Isten jelenlétének, életünkben betöltött szerepének felidézése nélkül a szabadidõ csak a holnap robotjára és nem az eljövendõ örök boldogságra emlékeztet. Ezt biztosítja a liturgia, az isteni színjátékba, a megváltás mûvébe való bekapcsolódás. A szó eredeti értelmében nem “kötelezõ” funkciót jelent, amelyen a társadalmi helyzetünkhöz illõ módon kiöltözve kell résztvennünk, nem is minden részletében megszabott ceremóniát, amelybe hallgatással lehet legjobban beleilleszkedni, hanem cselekvõ részvételt, az áldozat bemutatásába való tevékeny bekapcsolódást. A liturgiának, az isteni színjátéknak rendelkeznie kell szabad, elõre pontosan meg nem határozott elemekkel is. Enélkül az sablonossá válik Amikor a hitoktató vagy a lelkipásztor a “vasárnapi misehallgatás kötelességérõl“ beszél 123 korunk fejtetõre állított értékszemléletérõl és

kifordított gondolkodásmódjáról ad tanúbizonyságot. Csakúgy mint a játék, a vallásos ünneplés is “munkává” válik, ha azt nem lelki megújulást és felszabadulást biztosító lehetõségnek, hanem megszabott kötelességnek tekintjük. A “misehallgató” nem az ünneplés cselekvõ résztvevõje, hanem a futballmérkõzés résztvevõjéhez hasonló, ülõhelyét (nem ritkán jó drágán) megfizetett nézõ. A liturgia megreformálása volt a II Vatikáni Zsinat egyik legfontosabb döntése. Az - legalább is elvben - lehetõvé tette az ünneplést megbénító merev hagyományok és az idegen nyelv elhagyását. A hozzánemértés, közömbösség, vagy egyszerûen a változás félelme sajnos nagyon sok helyen megakadályozta ennek a reformnak a teljes kibontakozását. Így érthetõ az is, hogy miért olyan népszerû éppen a mai fiatalok között a kötetlenebb formában folytatott liturgikus cselekmény. Az általános keresztény liturgiai

hagyományokat nem követõ szekták, az evangélikus vagy pünkösdista keresztény közösségek spontán liturgikus tevékenysége is ugyanezért gyakorol olyan nagy vonzóerõt elsõsorban az alacsony vallásos mûveltséggel rendelkezõ keresztényekre. Az Isten imádása, a megváltás nagy mûvébe való ünneplõ bekapcsolódás biztosítja tehát mindannyiunk számára a munka terhétõl való felszabadulás ideiglenes lehetõségét. Erre buzdít bennünket a Szentírás, amikor kijelenti, hogy maga az Isten is megpihent a hetedik napon. Számára a teremtés nem munka volt, számunkra a társteremtõi tevékenyég azonban az. Így az ünneplés a bûntõl és a büntetéstõl való felszabadulás lehetõségét biztosítja, a megváltás áldozatába való bekapcsolódás pedig ébren tartja bennünk azt a reményt, hogy egy napon minden emberi tevékenység elveszíti terhes jellegét, egyszer teljesen felszabadulunk a bûn minden terhétõl. Befejezésül meg kell még

jegyezni azt is, hogy a liturgikus ünneplés nélkül a felszabadulás minden ígérete utópia, az emberi szív elérhetetlen vágya marad csupán. Hazug tehát minden olyan ideológia, amely felszabadulást ígér vallásos ünneplés nélkül. Az emberi méltóságra veszélyes minden olyan politikai rendszer, amely a vallásos életet, az imádságot vagy a szemlélõdõ életmódot a társadalom számára haszontalannak véli, és azok mûködését lehetetlenné teszi, vagy a mûvészetet az ideológia szolgálatának, vagy piaci feltételeknek veti alá. Az a társadalom, amely nem hajlandó biztosítani az ünneplés és az Istennek szentelt imádságos élet lehetõségét, valamint a mûvészetek szabadságát, valójában mindenkitõl megtagadja a felszabadulás lehetõségét. Mindannyiunknak szüksége van tehát a hitben gyökerezõ ünneplésre, és arra, hogy legyenek közöttünk olyan kiváltságos emberek, akiknek az élete nem munkájuk gyümölcsétõl függ, akik

a holnap bizonytalanságától felszabadulva életben tudják tartani bennünk a teljes szabadság reményét. Ezek az isteni gondviselés által kiválasztott emberek, akik magukat teljesen egy eszménynek tudják szentelni, legyen az Isten vagy az embertársak önzetlen szolgálata vagy a ”múzsák”, a szépség ápolása. Az Isten jóságának és szépségének szentelt élet számára tehát helyet és lehetõséget kell biztosítani életünkben, ettõl függ nagy mértékben mindannyiunk méltósága és boldogsága. Befejezésül Platon-t idézem Az õ gondolatában az imádság, a mûvészet és az istenek egy kategóriába tartoztak: 124 Az istenek megkönyörültek a munkára kárhoztatott emberi nemen és megteremtették számukra az újra és újra visszatérõ ünnepnapokat azért, hogy a fáradozás után fellélegezzenek. Az ünnepléskor pedig az istenekkel való érintkezés az ünnep légkörében erõt és világosságot adjon részükre az igazi élethez.

Források: Josef Pieper, Die Musse und Kult, Herbert Marcuse, One Dimensional Man, XI. Pius pápa, Casti connubii, II. János Pál pápa, Laborem exercens 125 ERŐSZAK A HÁZASSÁGBAN A quebec-i püspöki kar szociális bizottsága pasztorális tanulmányának részletes összefoglalása. Az Egyház és a társadalom életére egyaránt jellemző az erőszak mindent átfogó jelenségére fordított fokozódó figyelem. Ha erőszaktól mentes életmódot akarunk kialakítani, akkor különösen a nők elleni erőszak formái érdemelnek fokozott figyelmet és világosan megfogalmazott ítéletet. Bevezetőnek néhány statisztikai adatot kell figyelembe venni. Kanadában évente minden tizedik házassági viszonyban élő nő az erőszak áldozatává válik. Quebecben l985-ben 300,000 tizenöt évnél idősebb nő lett valamilyen házassági erőszak áldozata. Egy másik adat szerint minden hetedik nő szenved az erőszak valamilyen formájától. Ezekkel a tényekkel szemben

nem maradhatunk tétlenül, ha mint hivők az Isten gyengéd szeretetét át akarjuk ültetni életünkbe és ebbe a világba. Noha nem könnyű ennek a jelenségnek a meghatározása, a kifejezést a következő értelemben használjuk: a házassági kapcsolatban élő nő akkor válik erőszak áldozatává, ha élettársa megveri (fizikai erőszak), veréssel fenyegeti, vagy olyan jeleneteknek teszi ki, amikből verésre, gúnyra vagy a megalázás más formájára lehet következtetni (szóbeli erőszak). Hasonlóan erőszak jellege van annak a helyzetnek is, amely a nő személyiségét, önbizalmát vagy önérzetét hosszabb lejáratban lerombolja, vagy azzal fenyegeti (pszichológiai erőszak). Az erőszak, vagy annak fenyegető lehetősége nem ritkán túléli a házassági kötelék felbomlását is. A jelenleg rendelkezésre álló szakismeret felhasználásával és sok szakember bevonásával ez a tanulmány azzal a céllal íródott, hogy erre a jelenségre felhívja

mindazok figyelmét, akik pasztorális munkájukban szembekerülhetnek e problémával. Először a problémára vonatkozó adatokkal, az erőszak jellegzetes sajátosságaival, valamint annak a családra gyakorolt hatásával foglalkozik a dokumentum. A második rész a jelenségnek, mint egyéni és társadalmi problémának az okait vizsgálja. A harmadik az egyházi közösségek számára adódó megoldási lehetőségeket teszi mérlegre. I. AZ ERŐSZAK SAJÁTOSSÁGAI A női felszabadulás mozgalmának köszönhető az, hogy az évszázadokon keresztül elhallgatott tény, a nőkre nehezedő erőszak ténye, mint egy rejtett seb napvilágra jutott. Ennek ellenére a félelem, a szégyen vagy a társadalmi előítélet súlya az áldozatokat 126 továbbra is rejtőzésre és hallgatásra kényszeríti. Ennek következtében sokan továbbra is áldozatok maradnak, amit nem ritkán hamis bűntudat és teljes elzárkózás is megterhel. 1. Ki az áldozat Az a nő, aki

elvesztette önérzetét, önállóságát, biztonságát, mivel gyakran vagy állandóan ki van téve a fizikai, pszichológiai, gazdasági, szexuális vagy szóbeli erőszaknak. Az a nő, aki a kritikus helyzetben barátaitól, rokonaitól, vagy a hivatalos szervektől (orvosok, rendőrök, papok, stb.), segítség helyett a kétely kifejezett vagy inszinuált jeleit kapja, aki kénytelen szavahihetőségét megvédeni, akit kifejezetten vagy tudat alatt provokációval vádolnak, akinek az esetében a vádaskodó előítéletek elfödik kétségbeesését, a biztonság sürgető szükségét, és azt a tragikus tényt, hogy az erőszak egyszerűen tönkreteszi őt. Az a nő az áldozat, akitől a hivatalos szervek megtagadják a segítséget magánéletének hamis tiszteletére hivatkozva, vagy akit meggondolatlanul arra buzdítanak, hogy családjáért viselje el a kikerülhetetlen sorsteherként ránehezedő erőszakot. 2. A házastársi erőszak négy kategóriába osztható 

Pszichológiai erőszak az élettárs személyének becsmérlése, kritikával vagy gúnnyal történő megalázása, primitív magatartással való kezelése.  Szóbeli erőszak a másik személy fizikai bántalommal való fenyegetése vagy becsmérlő szavakkal történő megsértése.  Fizikai erőszak a testi integritás különböző módon történő megsértése. Ide sorolható a durva magatartás, ütlegelés, a testi sértés vagy sebzés, csonttörés vagy gyilkosság.  A szexuális erőszak a félelem vagy a fizikai erőszak kényszerével készteti élettársát a szexuális kapcsolatok fenntartására; ez valójában nem más, mint házasságon belüli nemi erőszak. A megfigyelők adatai azt bizonyítják, hogy az erőszaknak ezek a formái nem hétköznapi nézeteltérésekben gyökereznek és nem tekinthetők beteges lelkületű férfiak irracionalitás felé hajló haragos magatartásának alkalmi jeleiként sem. Az erőszak normális emberek magatartása. Az

agresszió nem a türelem egyszerű elvesztésének következménye A magatartásnak ezek a formái a házassági kapcsolatok fokozatos romlásából erednek, és természetükből kifolyólag egyre gyakoribbá és súlyosabbá válnak. Átlagban minden harmadik áldozat orvosi kezelésre szorul, és a kanadai gyilkosságok 20%-át olyan férfiak követik el, akik feleségüket hibáztatják valamiért. (Gyakorlatilag minden esetben a férj az, aki megöli feléségét.) Mindehhez hozzájárul a társadalmi erőszak is. Ez elkopott szólamok hangoztatásában, előítéletek ápolásában, vagy a társadalmi valóság olyan eltorzításában nyilvánul meg, ami a nőket leértékeli, vagy őket a férfi elnyomó uralmának veti alá. A nők elnyomását és kizsákmányolását a társadalom törvényei, szokásai, szabályai és szervezetei is magukba zárhatják. 3. Az erőszak (dinamikája) fokozódik Legtöbb esetben rosszabbá válik a helyzet, az erőszak elmélyül néha

gyorsan, máskor hónapok és évek hosszú folyamán. Az áldozat ezt gyakran tagadja, vagy a házasélet árnyoldalaként elfogadja, amíg annak felfokozott megnyilvánulása elviselhetetlenné 127 nem teszi helyzetét. Nem ritkaság az sem, hogy két kirobbanást a szerető kibékülés igyekezete váltja fel, ami a hamis remény fölkeltésével megnehezíti a veszély valóságos mértékének és a védekezés sürgősségének felismerését. Az erőszak rendszerint pszichológiai támadással kezdődik. Ez kikezdi a nő önérzetét, eltorzítja szavait és cselekedeteit. A szóbeli erőszak, sértegetés és fenyegetés gyakran megelőzi a fizikai erőszakot, ami az idő teltével azután csak fokozódik. Amikor az erőszaknak ez a formája a házastársak kapcsolatában már helyet talált, az erőszak többi formája biztosan feltételezhető. Az adatok szerint a támadók 44%-a azt állítja, hogy a támadás pillanatában elveszti kapcsolatát a valósággal és még

fizikai cselekedetének sincsenek tudatában. Az önuralomnak ez az elvesztése alapot ad nemcsak az erőszak mértékének növekedéséhez, hanem az élettárssal szembeni hamis mentegetőzéshez is. Az "őrültség pillanatára" való hivatkozás az áldozatot bizonyos kényszerhelyzet elé állítja és a támadót felmenti felelőssége alól. A támadó önző beállítottságára az is jellemző, hogy vonakodik a terápiától, így a dührohamok megismétlődnek és egyre súlyosabbá válnak, mindaddig amíg a feleség ott nem hagyja férjét. 4. Az erőszak három fázisa a) A feszültség fokozódik. Ennek első jelei azok a tényezők, amik érzelmi kirobbanásokat okoznak (alkohol, belső feszültség, terhesség, stb.) Ezek a férj és feleség közötti összetűzés incidenseivel folytatódnak. Ezután olyan erőszakos jelenetek következnek melyeket a férj már saját családjában megtanult. Ezekre felnőtt életének tapasztalatai, valamint a férfi-női

kapcsolatok szociális formái, és a társadalomban elvárt szexuális szerep is gyakran hatással vannak. b) A kirobbanás és agresszió A férfi önuralmának elvesztése, ami néhány perctől egy napig is eltarthat; az erőszak-kirobbanás feltételeinek megerősödése: mivel a nő pánikba esik és el akarja kerülni az ütlegelést, enged a férfi követeléseinek, vagy legalább igyekszik a dühkirobbanás okait elkerülni. Ez a magatartás lényeges előfeltétele az erőszak megismétlődésének és az erőszakos magatartásmód megszilárdulásának is. A nő reakciójának különféle megnyilvánulásai: Vannak akik dühvel és erőszakkal válaszolnak, de a férfi ereje az esetek túlnyomó többségében a nőt előbb-utóbb puszta önvédelemre kényszeríti. Mivel a nőket nevelésük nem készíti elő meglévő erejük hathatós felhasználására, legtöbben csak védekezésre képesek és valamilyen menedékhelyet keresnek. Az áldozat benső megrázkódtatása

következtében nem ritkán az okozott kár lebecsülésével vagy férjének mentegetésével igyekszik magát megnyugtatni, ez az igyekezet az incidens tagadását is magába foglalhatja. Ennek a fázisnak a végén az erőszak megrázó ereje csökkenik, de csak a harmadik fázis előkészítésére. c) Kibékülés és megbocsátás - Az erőszakos férfiak többsége bűnösnek érzi magát és bánja tettét, ami hízelgő magatartásban mutatkozik meg, ajándékozásban és kedvkeresésben. (Például kirándulást javasol, régen megígért ajándékokat vásárol meg, stb.) 128 - Az áldozat házasságot védő magatartása is elősegíti ezt. Az így kialakult remény arra készteti a nőt, hogy elfelejtse vagy le is tagadja az incidenst és a feszültséget. "Ő már megbánta, és nem fog többé így viselkedni", mondja. A bűntudat elleni védekezésből a támadó is tagadja vagy lebecsüli az esemény jelentőségét. "Minden rendben van",

mondja "ő már megbocsátott és most is szeret engem, legjobb ha elfelejtjük az ügyet." "Valójában nem ártottam neki, neki nem lett volna szabad azt mondania, hogy. kezdjünk új életet" Végül az áldozat vállalja magára a felelősséget. Ha azonban a támadó nem tesz lépéseket, nem ismeri el hibáját és nem keres új utat társa felé, az erőszak ciklusa újra kezdődik, a feszültség újra növekedni kezd. - A kibékülés időtartama azonban rendszerint rövidül. Néhány nap, néhány hét vagy hónap is eltelhet, de ezek az időszakok egyre rövidebbek lesznek és az erőszak gyakoribbá válik. Az erőszaknak ebben a ciklikus természetében rejlik annak a ténynek a magyarázata, hogy miért olyan nehéz az áldozat közreműködését biztosítani az agressziót követő megrázkódtatás idejének elmúltával. Ehhez ugyanis az áldozatnak meg kell értenie az erőszak ciklikus természetét. Mielőtt a nők segítséget keresnek, több

ilyen cikluson is átmennek és rendszerint csak negyvennyolc órán belül keresik a segítséget. A segítségnek tehát akkor kell rendelkezésre állnia mihelyt az áldozat jelzi szándékát, hogy menekülni akar támadója elől. Ekkor ugyanis ő nagyon is sebezhető helyzetbe kerül A menedékszolgálatot adók tapasztalata szerint maga a segítség kérése nagyon veszélyes helyzetet teremt számára. 5. Az erőszakos magatartás következménye Az emberi fejlődés lehetőségét vágja el a támadókban és áldozatokban egyaránt. A szeretet, megbecsülés és tisztelet iránti vágyat a sikertelenség és bűntudat érzése váltja fel, az a zavaros érzelmi állapot, amit a szeretet és gyűlölet együttesen teremt meg. Az erőszaknak megvan a hatása a gyermekekre is, akik maguk is szenvednek a fizikai vagy pszichológiai következmények súlya alatt. a) a nő számára: fizikailag és lelkileg kiborulva neki testi sebeket kell viselnie. A megfigyelők adatai szerint

az erőszak áldozatainak több mint fele szenved testi zúzódást, minden tizedik külső sérülést, és minden harmadik súlyos sebet, például csonttörést, vagy égést. - szembe kell néznie az erőszak megismétlődésének rémisztő lehetőségével. Az ebből fakadó feszültség aggály és depresszió általánosan tapasztalt következmény a szakértők megfigyelései szerint. - az önbizalom A nők gyakran tekintik magukat felelősnek a házasság érzelmi sikeréért, és nem tudnak megszabadulni attól az aggályos gondolattól, hogy magukat hibáztassák az erőszak kirobbanásáért vagy megismétlődéséért. - elzárkózó, passzív magatartás, a megbénultság érzése, ami a tehetetlenség állapotához vezet. űz a lelki állapot arra a meggyőződésre vezeti a nőt, hogy teljesen képtelen az adott helyzet megváltoztatására, függetlenül attól, hogy mit cselekszik vagy mond, helyzete változtathatatlan. Fokozatosan felhagy a védekezéssel,

bűntudattal terheli önmagát, és a teljesen tehetetlen áldozat magatartását veszi fel. Az erőszak elfogadása az életben 129 maradás eszközévé válik. Ennek azonban nagy ára van Ez az életmód teljes benső érzelmi kiüresedéshez vezet, a reménytelenség, sikertelenség és csüggedés állapotához. - a környezet nyomása azok részéről, akik nem hisznek neki, vagy hibáztatják és férjével szembeni magatartásának megváltoztatását sürgetik. - menekülési kísérlet alkohollal, drogokkal vagy öngyilkosságon keresztül. Depresszió és pszichoterápia szükségessége a leggyakoribb eset. Minden idevonatkozó adat azt bizonyítja, hogy ezeknek a következményeknek a gyakorisága arányban van az erőszak időtartamával. - alkalmakként a nő is erőszakossá válhat, gyermekeinek és önmagának védelmére, mivel az erőszak állandó félelmében él. - egész élettervét át kell gondolnia és rendeznie. Mivel az erőszak pontosan azt rombolja

le, amit életében a legfontosabbnak ítélt: a boldog családi életet. Egész élete ekörül mozgott. b) a férfi számára az erőszak ára: - az érzés, hogy megvetendőbb lett, bűnösé, és önérzetében hiányosabbá vált. Mindezek a tények érzelmi világának részei voltak már az erőszak kirobbanása előtt is. Még akkor is tudatában van rossz tettének, ha tagadja felelősségét, de elfojtott mérgét nem tudja másként kifejezni. - egyre inkább kidomborodik életében az a tény, hogy önmagát csak erőszakos cselekedettel tudja igazolni. Mivel érzelmi világával elveszíti kapcsolatát, dühével tudja csak a belső feszültségét és érzelmi ellentéteit levezetni. Minél inkább az erőszak felé fordul annál erősebb lesz benne a szeretet utáni igény, annál tudatosabb lesz benne a félelem és annál inkább igyekszik feleségét uralni. "Lassan ő válik felelőssé mindazért amit a férfi soha sem volt képes megtenni: rendezni érzelmi

életét; ezért élettársát tartja felelősnek öröméért, kielégüléséért, szenvedéséért, és dührohamaiért is. Ő az aki felel mindenért ami vele történik". - lassan az élettárssal tapasztalható igazi bensőség minden lehetőségétől megfosztja magát. A félelemmel aláfestett szeretet lealacsonyodik, és képtelen lesz igazi kapcsolatok fenntartására, bárkinek a kielégítésére is. - kényszermagatartás felé sodródik, az erőszakos magatartásnak ugyanis megvan a maga pszichológiai hatása az erőszakos személyre. - büntetett előélet. A bíróság elítéli és ezzel jövő lehetőségei is leszűkülnek - elveszíti családját, válás vagy börtön ugyanis rendszerint kikerülhetetlen. c) a gyermekek számára: akár mint áldozatok akár mint tanúk a gyermekek is súlyos árat fizetnek a házassági erőszakért. - az otthon feszült hangulatától szenvednek, és mély sebeket szenvednek mint az erőszakos jelenetek tanúi vagy annak

áldozatai, akár az apjuk akár az anyjuk kezében. - azok a fiúk akik erőszakos otthonban nőttek fel több magatartás-problémával küzdenek mint mások. - az ilyen fiúkban megvan a hajlam ,hogy testvéreikkel vagy barátaikkal is erőszakos módon intézzék el konfliktusaikat. A serdülőkben kialakul a tendencia arra is, 130 hogy az erőszak láttán vagy anyjuk védelmére keljenek, vagy maguk is erőszakosan forduljanak feléje. Ha fiúk gyakran erőszakos magatartást sajátítanak el felnőtt korukra, miért nem történik meg ugyanez a lányokkal is? Ennek az a magyarázata, hogy az erőszakra való hajlam nem egyszerűen átöröklött magatartásmód, hanem a társadalomba való beilleszkedés eltérő folyamatának is az eredménye. - azok a fiúk akik fizikai erőszak áldozatai voltak gyermekkorukban, az esetek 61.7%-ában ki vannak téve annak a veszélynek, hogy erőszakos felnőtté válnak A tanácstalan és magára hagyott tanú az erőszak hatása alatt

ezt a magatartást lassan normálisnak fogadja el, és felnőtt korában is így fog viselkedni. - a megvert leányok képviselik a megvert asszonyok 33%-át, és a megvert asszonyok 31.5%-a az erőszak tanúja volt gyermekkori családjában Ezek a tények arra utalnak, hogy azok a leányok akik ki voltak téve erőszaknak az áldozatra jellemző magatartást sajátítják el felnőtt korukra. II. AZ ERÔSZAK OKAI Mielőtt a megoldás vagy beavatkozás lehetőségeit kutatnánk, a házassági erőszak okait kell szemügyre venni, hogy felismerhessük annak gyökereit és azt a tényt, hogy ezek megtalálhatók mindannyiunkban. Ezért megvizsgáljuk annak történelmi alapjait, azonosítjuk néhány nyelvünkben egyházi és társadalmi életünkben található megnyilvánulási formáját, és végül megvizsgáljuk a problémát mint egyéni és társadalmi jelenséget. 1. Az erőszak történelmünkbe mélyen begyökerezett valóság A Genezis (Gen. 1, 27) világosan tanítja a

Teremtő szándékában gyökerező férfi-női egyenlőséget. Ebben a tényben gyökerezik az egyházi tanítás is, amit I János-Pál így fejezett ki: "Mivel Isten az embert férfinek és nőnek teremtette egyelő személyes méltóságot adott nekik és kisajátíthatatlan jogokkal és a személyhez méltó felelősséggel ruházta fel őket." A történelem folyamán azonban emberi társadalmak újra és újra megváltoztatták ezt az isteni elhatározást. A házassági erőszak azért olyan égető probléma napjainkban is, mivel az mélyen belegyökerezett történelmünkbe. Szociális, politikai, gazdasági és vallásos strukturális tényezők támogatásában gyökerező értékrendre épült és ezért túlélt sok évszázados változást. Ezek a tényezők a férfi uralmi helyzetét biztosítják és megerősítik napjainkig is. A nőkre nehezedő erőszak abban a szociális és kulturális meggyőződésben gyökerezik, ami azt állítja, hogy a nőknek

kevesebb értéke van mint a férfiaknak, és nincsen joguk a férfiakat megillető státuszhoz vagy tisztelethez. a) Az ószövetségben: A Genezis második fejezetében található történet szerint Évát Isten Ádám bordájából teremtette. Ezt a megállapítást helytelen magyarázattal a nő alárendeltségének igazolására használták napjainkig, noha a szöveg helyes értelme éppen az ellenkező. Az a két személy közötti egyenlőséget és méltóság szerinti azonosságot hangsúlyozza. A férfi elsősége és 131 uralma, amit a harmadik fejezet állít elénk, csak a bűn következtében jött létre, az nem volt Isten eredeti tervében. Az is megállapítható azonban, hogy az Ószövetségben számos utalás van a nők siralmas helyzetére. Minden önállóságtól megfosztva, a gyönyörvágy kielégítésének eszközeiként megvetésnek, erőszaknak és félelemnek volt kitéve életük. Egyedüllétet, elhagyatottságot, megcsonkítást vagy még halált

is el kellett viselniük. Erre bizonyíték Hagar esete (Gen. 21, 9-11), vagy Támár Absalom testvérének példája (2 S 13, 1-30) Hasonlóan utalni lehet Efraim ágyasára (Bírák 19, 1-30), vagy Jephte leányának esetére is (Bírák 11, 2940). Ugyanakkor a törvény elítélte azt aki megüti felebarátját, vagy valamilyen más módon megsérti őt. (Dt 27, 24) De ki az én felebarátom? Ez a kérdés az Újszövetségben is felmerül de még napjainkban is van értelme, hiszen nem olyan régen a feleség ütlegelését nem tekintették bűntettnek, nyilvánvalóan azért mert őt nem tekintették a férj felebarátjának. Ez a tény egy nagyon is sajnálatos emberfelfogásra utal szinte napjainkig. Az Ószövetség sorain keresztül egy olyan korszak képe bontakozik ki, amely nem tette magáévá az igazságtalanságot és az erőszakot elítélő új isteni kinyilatkoztatást. Noha a mózesi törvény korlátozza az apai kényuralmat és a negyedik parancsban igyekszik az

apa és az anya közötti egyenlőséget helyreállítani, a zsidó társadalom a feleséget a férj tulajdonává tette, és nem ritkán anyagi javaival egyértékűnek tekintette. (Ex 20, 17: Dt 24, 2, a héber nyelvben a magyarral ellentétben a "feleség" szó is annyit jelent mint "egy férfihez tartozni"). Apjuk, fiútestvéreik vagy férjük és férjüknek fiútestvérei örökös gyámjogot gyakoroltak a család nőtagjai felett (Dt. 25, 5-6)) Számukra pusztán a házi munkában volt hely. A nő társadalmi helyzetét csupán szexuális kapcsolatokon keresztül biztosíthatta, mint férjének felesége, vagy gyermekeinek anyja. Ez saját személyes értékein, vagy alapvető emberi méltóságán keresztül nem volt lehetséges. A tanulás minden lehetőségétől el volt zárva, még a Törvény tanulásától is: nyilvánosan nem szólalhatott meg, még férjével sem beszélhetett. A bíróság nem ismerte el tanúságát, a zsinagógában jelenléte

nem volt beszámítható a politikai döntésekhez szükséges minimális létszám megállapításában. A templom belső udvarába nem mehetett be, és még kevésbé volt helye az áldozatok bemutatásánál. Ebben az összefüggésben érthető meg a zsidó férfi imája: "Hálát adok neked mivel nem teremtettél pogánynak, nőnek, vagy semmiházinak". Ez volt Jézus küldetésének és szolgálatának szociális és kulturális háttere is. b) Az Újszövetségben: Az újszövetség kétségtelenül utat nyit a női szabadság és méltóság kibontakozásához. Jézus mindent megújító kegyelme, az ő felszabadító munkája helyreállította azt az eredeti rendet, amiben az ember Isten képmására volt teremtve. A Teremtővel való egységre rendelve férfiak és nők egyenlő értékkel rendelkeznek, egyformán Isten gyermekei. Jézus a feleség értékét is felemeli, egyenlővé téve őt férjével. Azt tanította, hogy a férj ugyanúgy nem hagyhatta el

feleségét, mint ahogyan a feleség sem hagyhatja el férjét (Mk. 10, 11) Meggyógyította a vérző asszonyt (Mk 5, 25-34), és elítélte a rituális tisztátalanság törvényeit, amik olyan rettenetes terhet róttak a nőkre. A szombat megtartásának szabályát megváltoztatta, hogy felemelhesse a meggörnyedt asszonyt (Lk 13, 10-17), és megvédte azt a nőt akit csak magát társa nélkül vádoltak házasságtöréssel. Mindennél jelentősebb volt azonban az a tény hogy felszabadító munkájába nőket is bevont, köztük volt található Márta, Mária Magdolna és az apostolok feleségei, akik a Tizenkettőt állandóan kísérték (Lk. 8, 1-3: 132 Mt. 27, 55-56: Mk l5, 40-41) A feltámadás első tanúi lévén ők is meg voltak hívva a Jó Hír hirdetésére. Jézus a nőket is hitük alapján értékelte, és nem mint feleségeket, anyákat vagy háztartási munkásokat. Jézus tanításában különös tisztelettel szólt azokról, akik a testi bántalmat

szenvedett nőkhöz hasonlóan sebezhetők voltak, hátrányt szenvedtek, akiknek nem volt szavuk, akik védtelenek voltak. Szerepük és társadalmi helyzetük helyett Jézus létük teljességét vette tekintetbe, és lehetővé tette a nőknek, hogy haladjanak, növekedjenek és éljenek. c) Az Őskereszténységben Szent Pál is tudatában volt ennek a felszabadulásnak amikor a Galata levélben ezt írta: "Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert mindannyian eggyé lettetek Krisztus Jézusban." Ugyanakkor más leveleiben, rabbinista hatás alatt és kultúrájának, valamint közösségének nyomására az elfogadott szexuális magatartástípust előnyben részesítette a krisztusi felszabadulással szemben. A későbbi századok tovább homályosították a nőknek az őskereszténységben betöltött szerepét, noha azt Újszövetség olyan meggyőzően igazolta. d) Az Egyházatyák korában: Az ő tekintélyük is Pál

álláspontját támogatta, amennyiben elfogadták ugyanazokat a szexuális előítéleteken nyugvó társadalmi formaságokat amiket Pál is hangoztatott tanácsaiban. Koruk emberei lévén a nők egyenlőségét hirdető evangéliumi üzenetet nem tudták a nők lealacsonyítását okozó társadalmi előítéletekkel szemben előnyben részesíteni. (eltekintve néhány jelentős kivételtől: Szt. Jeromos, Nagy Szt Vazul, Szt Ambrus - az összeállító megjegyzése). Alárendelt helyzetüket a női természetben rejlő hiányossággal, valamint Éva bukásával igazolták, és őket tették felelőssé az eredeti bűnnek az egész emberiséget terhelő következményeiért, idefoglalva Jézus keresztre feszítését is. Ez az összefüggésükből kiszakított biblikus szövegekkel illusztrált és társadalmi előítéletekkel terhelt gondolkodásmód, amely még képtelen volt a kinyilatkoztatásról rendszeres képet adni, nagy hatással volt a patrisztikus irodalomra épülő

későbbi teológiára is. Gratianus például a nőkre vonatkozó szentpáli szövegek patrisztikus értelmezése alapján alárendeltségüket az Efezusi levél egy szövegére vezeti vissza: "Amint tehát az Egyház alá van vetve Krisztusnak, az asszony is mindenben férjének." (Ef 5, 24) e) A középkorban Az Egyház és az állam egyaránt megengedte a férjnek felesége testi fenyítését. Bizonyos törvények pontosan előírták a kihágások természetének megfelelő ostor- vagy vesszőcsapás súlyosságának mértékét. A büntetés kiszolgáltatásához az Egyház nem ritkán üdvös intelmeket csatolt. e) A reneszánsztól napjainkig: A reneszánsz nem javított a nők helyzetén. A meggyőződés, hogy a nők verésre szorulnak napjainkig életben maradt. Erről Moliere világos tanúságot tett már a XVII században. A patriarchális társadalmi rendszer Badinter szerint egyszerűen a szexuális elnyomás rendszere. Ez egy olyan társadalompolitikai

rendszernek a megnyilvánulása aminek bizonyos teológiai alapjai vannak. A történelem folyamán a nők elnyomásának különböző változatairól tanúskodik ez a rendszer, attól függően, hogy az elfogadott teológiai felfogás az egyénnel szemben mekkora tiszteletet, türelmet vagy hatalmat tanúsított. A XVIII-ik században például a katolikus monarchiákban az elnyomás sokkal durvább volt, mint a 133 protestáns országokban. Alárendeltség a rendszerre jellemző kifejezés (E Badinter Lun est lautre, Des relations entre hommes et femmes, Paris, ed. Odile Jacob, l986, p l9l-205) A modern történelem folyamán férfiak újra és újra megkísérelték egy új társadalmi rend kialakítását a szabadság és egyenlőség elve alapján, de csak a maguk számára. A kiharcolt politikai szociális és gazdasági jogokból a nők hosszú ideig kizárva maradtak. Franciaországban a forradalmi eszme az egyenlőséget a természetes különbség elé helyezte, a

nemiség azonban megtartotta megkülönböztető szerepét. A zsidókat l791-ben, a fekete rabszolgákat l794-ben szabadították fel; mindez azonban nem változtatott semmit sem a nők helyzetén. A személynek kiharcolt emberi és természetes jogok a nőkre nem vonatkoztak A forradalom utáni "Conventio" ellenezte a nők szavazó jogát, és megtiltotta azt, hogy szervezeteket hozzanak létre a maguk számára. A családi otthonba szorították őket vissza, mondván, hogy "mindegyik nem arra a munkára van hivatva, ami neki megfelelő". Noha a férfiak megszüntették a politikai patriarchátust, annak családi formáját gondosan megőrizték. Ez látható a XIX. században gyakran hangoztatott konzervatív és egyházi figyelmeztetésből is: ".a szabadságért és egyenlőségért folytatott harccal aláássák (a nők) az apa hatalmát és ezzel a családi élet alapjait veszélyeztetik." A forradalom után még majdnem kétszáz évnek kellett

eltelnie ahhoz, hogy az apák és férjek elismerjék azt a tényt, hogy a nők is ugyanolyan emberi lények, mint mindenki más: ugyanazok a jogok és kötelességek vonatkoznak rájuk is, mint mindenki másra. Az első törvény, ami megtiltja a feleség elleni erőszak alkalmazását csak száz éves (l890). Kanadában a nők csak 1929-ben nyerték el a személyt megillető jogi státuszt, Québecben pedig csak 1940-ben kaptak szavazó jogot. Noha a feminista mozgalom erre az időre már egyaránt erős volt az óceán mindkét oldalán, a törvény még ekkor sem tekintette a házasságon belüli erőszakot bűnténynek. Az Egyház is, csakúgy mint az állam, vonakodott ezzel a problémával szembefordulni, attól félve, hogy ezzel megsértené a házastársak közötti kapcsolatot, a házasság szent jellegét. A kanadai szövetségi törvényhozás 1968-ban ismerte el a fizikai és pszichológiai erőszakot válási okként. Később a polgári jog reformján dolgozó

bizottság megfogalmazta a házastársak egyenlőségének elvét, és végül az Emberi Jogok nyilatkozata elítélte a nemiségben gyökerező megkülönböztetés minden formáját. Mindezek ellenére (machoizmus) a hamis férfiasság öntudata nagyon is életben maradt. 2. Erőszak mint egyéni probléma Itt azokról a tényezőkről beszélünk, amik az erőszakot kiváltják, vagy amiket nemzedékről nemzedékre átöröklünk. a) Az erőszakot kiváltó tényezők: Alkoholizmus, kábítószerek használata, a munkanélküliség, szegénység, vagy a nem várt terhesség okozta feszültség mind felboríthatja a családi élet egyensúlyát, és a házasságon belüli erőszak kiváltásához vezethet. Ezeket az egyéni tényezőket indítóokoknak nevezzük, mivel nem alkotják a házassági erőszak alapját. Az asszonyverés 50%-a alkohol fogyasztással van kapcsolatban. Ez azonban gyakran csak kifogás az erőszak alkalmazására. A férfi nem azért veri meg feleségét

mert iszik, hanem 134 azért iszik, hogy képes legyen felesége megverésére. (L MacLeod, La femme battue au Canada: un cercle vicieux, Ottawa, l980, p.23-24) Más szóval az erőszakra való hajlam az ilyen esetekben már meglévő probléma, nem minden alkoholistában található ez meg. Az erőszakot túlságosan gyakran az alacsonyabb, hátrányba szorított társadalmi osztályokkal azonosítjuk, mondván, hogy ez műveletlenséggel, vagy munkanélküliséggel van kapcsolatban. Legújabb tanulmányok azonban azt bizonyítják, hogy a jelenség megtalálható a társadalom minden rétegében. Megtalálható ez a gazdagok között, akkor is ha mindkét fél dolgozik, megvan minden fajnál és népnél, minden életkorban, gyermekes és gyermektelen házasságban is. Egyesek az erőszakot provokációval magyarázzák. Az áldozat a támadót szavaival szüntelenül kínozza, amíg az el nem veszti türelmét és öklével válaszol. Ez a felfogás tagadja az erőszakkal

járó felelősséget és a támadót a jogos önvédelem alapján igazolja. A házassági erőszak ilyen beállítása kivételes esetekre épít és figyelmen kívül hagyja azt a statisztikai tényt, hogy pl. Kanadában minden tizedik házasságban megtalálható a rendellenes magatartásnak ez a formája. b) Az erőszak a szülőktől átszármazó alap-beállítottságtól és a szociális körülményektől függ: Mindannyian tudatában vagyunk első ismereteink és kezdeti érzelmi kapcsolataink jelentőségének. Attól függően, hogy ezeket a mérséklet és határozottság, a tisztelet és megértés kapcsolataiban tapasztaljuk-e meg vagy sem, ezek a kezdeti benyomások különböző módon alakítanak bennünket és készítenek elő saját kapcsolataink kialakítására. Milyen sok olyan gyermek van, aki már családjában megtanulta hogy az erőszakkal együtt éljen, és tényként elfogadja azt, hogy a férfiak erőszakosak a nőkkel szemben. Ezek rendszerint ki nem

elégített érzelmekkel terhelt felnőttekké válnak, akik nem lesznek képesek érzelmeik és kielégületlenségük kifejezésére. Aggodalmaiknak és gyötrelmüknek csak az erőszakon keresztül tudnak majd kifejezést adni, és ezzel az erőszak véget nem érő láncán egy új szemet hoznak létre. A következő statisztikai adatokat érdemes figyelembe venni: azok a férjek, akiket gyermekkorukban megvertek, az esetek 50%-ban megverik feleségeiket, a hasonló helyzetben lévő nők harmad részével szemben. Az agresszív férfiak 52%-a volt tanúja az erőszaknak saját családjában a nők 31%-ával szemben. A házassági erőszakot túlságosan gyakran a megoldatlan személyes probléma vagy eltévelyedés szintjére csökkentjük le. Gyakran tréfa tárgyává is tesszük, és ezzel tovább tompítjuk annak élét. Túlságosan sok tragikus következménye van azonban az erőszaknak ahhoz, hogy a kérdést így leegyszerűsítsük. A probléma gyökerében sokkal

mélyebb mint a személyes dilemma, vagy alkalmi krízis eredménye. Életfelfogás nyilatkozik meg ebben, amit családi hagyományok, vallásos nézeteink, társadalmi hagyományaink és intézményeink tartanak életben. Amint már láttuk mindennek megvannak a történelmi gyökerei is 3. Erőszak mint szociális probléma: Itt azokkal a társadalmi tényezőkkel foglalkozunk, amik a nemek szétválasztásával, és az emberi szeretet és családi élet megcsonkított fogalmain keresztül állandósítják az 135 erőszakot. Ezt erősítik a politikai, jogi, szociális és egyházi struktúrák is, amik a patriarchátussal és a fennálló gazdasági rendszerrel vannak kapcsolatban. a) A patriarchátusban gyökerező erőszak: Patriarchátusnak nevezzük azt a társadalmi rendszert, ami támogatja és megszenteli a férfi uralmát, ami a hatalmat és a kiváltságokat férfiak kezébe helyezi. Mindezzel a nő alárendeltségét és a felette gyakorolt uralmat fenntartja, és

ugyanakkor megakadályozza a nemek közötti kapcsolatok egyenlőségre alapozott kifejlődését is. Az erők ilyen egyenlőtlen elosztása teremti meg és állandósítja ezt a rendszert társadalmunkban. Ez ad hatalmat és nőkkel szembeni előnyöket a férfiaknak, és végső fokon ez ad magyarázatot sok esetben az erőszak gyakorlásának is. i) A patriarchátus szexuális szólamokat hangoztat: Ezek között megemlítjük azokat amik a férfi és női természet különbözőségére utalnak: - az emberi természet férfias, -a nő természete (hivatása) abban rejlik, hogy a férfi társa legyen, létére semmi más nem ad magyarázatot, mint a férfival fenntartott kapcsolata; - a férfi természetes tulajdonságai: erő, racionalitás, tekintély, kezdeményező erő, az érzelmek megfékezése; - a nő természetes tulajdonságai: érzékenység, intuíció, alárendeltség, passzivitás és együttérzés (szimpátia). Így sajátítják el a férfiak a saját

felsőbbrendűségük tudatát, a nők pedig alacsonyabb rendűségükét. Nevelésünk azt a meggyőződést alakította ki bennünk, hogy semmi sem rosszabb mint a másik nem magatartásának utánzása. A férfinek el kell fojtania érzelmeit, "az igazi férfi soha sem sír". Azt a nőt, aki férfias magatartást tanúsít szigorúan bírálják, mint "ki nem elégült (frusztrált) fiút". Intellektuális beállítottságú nőket gyakran a pszichoanalitkusok is kritizálják, mivel "férfiassági komplexumuk van". A férfiasságnak erővel, az érzelmek elnyomásával és a domináló hajlammal való azonosítása megteremti a hajlamot a házassági konfliktusok erőszakkal történő megoldására. A passzivitással és alárendeltséggel azonosított nőiesség pedig az alacsonyabbrendűség érzését sugallja és így képez a nőből áldozatot. A férfi-női, a felsőbb- és alsóbbrendűség, valamint a test és lélek dualista ellentétbe

állítása a férfiben és a nőben egyaránt gyökeresen megrontja a kölcsönösség emberi képességét. A jó és rossz, a gyenge és az erős kategóriáin keresztül kialakított gondolkodásmód lehetetlenné teszi azt, hogy közös tulajdonságainkat észrevegyük egymásban. El kell fogadnunk azt is, hogy az egyházi szervezet sem mentes ettől a megcsonkított szemléletmódtól. Az Egyház az emberi mibenlétből fakadó férfi-női egyenlőséget tagadja és nőket hamis öntudat kialakítására készteti akkor, amikor őket csak a nekik előre kiszabott szerep és csak az ő sajátos természetük keretei között tudja szemlélni. Ugyanakkor ez a gondolkodásmód olyan sajátságokat is tulajdonít a nőknek, amiket minden személyben meg kellene találni: intuíció, érzékenység, türelem, kedvesség, együttérzésre és szeretetre való képesség. Egyházi személyek még ma is terjesztik ezeket a szólamokat melyekkel megnehezítik az emberi személy

teljességének felismerését. Ez a veszély különösen fönnáll, amikor Máriát kizárólag a hallgatagság hagyományos női 136 eszményképének korláti közé állítják, vagy amikor az emberi természet olyan fogalmára hivatkoznak, ami ellentmond korunk tudományos álláspontjának. ii. A patriarchátus a szerepeket és feladatokat nem szimmetrikusan osztja szét: - a férj megszentelt feladata a gondoskodás, - a feleségnek el kell fogadnia a családi feladatokat az anyagi biztonság fejében. Valójában éppen ez a biztonság válik könnyen bizonytalanná és a függő helyzet valamint a szegénység forrásává. A rendszerint nőknek fenntartott társadalmilag alábecsült és meg nem fizetett szerep gazdasági szegénységet és társadalmi alárendeltséget teremt számukra, ami családi konfliktusok esetében az alárendelttel szemben további erőszak kapuját nyitja meg. - a férfi választott hivatásának él, - a nő ezzel szemben gyakran alárendeli

hivatásos előmenetelét a család gondozásának, visszavonul munkájából, vagy korlátozza tanulásra vagy hivatására vonatkozó terveit. A szomorú valóság azonban azt bizonyítja, hogy öt feleség közül négynek előbb vagy utóbb sajátmagáról vagy még családjáról is gondoskodnia kell. A függő helyzet elfogadása sorsukra hagyja őket, és jövőjüket egyáltalán nem biztosítja. Ez a gazdasági függés a házastársak egyenlőségét veszélyezteti: ahhoz, hogy megvalósítsa lehetőségeit, hogy önállóságát biztosítsa és fejlődésének lehetőségeit megteremtse, a nőnek rendelkeznie kell az ehhez szükséges eszközökkel, és azokkal a biztosítékokkal amikkel a nem kívánatos helyzeteket elkerülheti. Ezek az eszközök mindenek előtt gazdasági jellegűek. Hosszú időn át a nők ki voltak zárva a nyilvános és vallásos jellegű funkciókból; a felsőfokú tanulmányok és a felelősséggel járó tudományos, gazdasági vagy politikai

pozíciók nem voltak számukra elérhetőek. Az utóbbi években belopakodtak ezekre a területekre is, de csak kevesen és gondosan kiszelektálva. Itt meg kell küzdeniük az előítéletekkel, a férfiak érdekvédelmi szövetségével, és nem ritkán szembe kell nézniük megvetéssel és igazságtalanul terhes feladatokkal is. A női munkaerő nagy része a számukra hagyományosan fenntartott munkaterületekre van korlátozva még ma is. Ezek: a nevelés, az egészségügy és a szolgáltatások alacsonyan fizetett területei. A házimunka, amit most is majdnem mindig a nők végeznek alig kap elismerést - Ugyanakkor az emberek státusza leggyakrabban a jövedelmüktől, vagy hivatásuk fontosságától függ ma is. - Napjainkig a bíróságok nem tekintették a házimunkát a családi jövedelem tényezőjének. - A pénzügyi irányelvek és törvények a feleséget ma is a férj eltartottjának tekintik a legtöbb esetben. - A házimunka és az önkéntes munka

jelentéktelennek számít ma is, amihez képzettségre nincsen szükség, és amit nem lehet fizetett foglalkozással összehasonlítani. Amikor a nők munkavállaláshoz fel akarják használni a családi életben és a háztartásban szerzett gazdag tapasztalataikat, ezek az előítéletek megannyi akadályként állnak előttük. A munkahely társadalmi struktúrája patriarchális egyszerűen. Figyelmen kívül hagyja és elnyomja az egyenlőségre való törekvést, megnehezíti a családi élet olyan megszervezését, ami a férj számára is lehetővé tenné a család gondozásába való aktívabb bekapcsolódást, és a feleség számára való munkavállaló. Sem a kormány sem az üzleti élet nem tett lépéseket 137 ennek a lehetőségnek gyors megvalósításához. A férfiak számára biztosítható gyermeknevelési segély, szabadon változó munkarend, napközi otthonok létesítése nem váltak még a jóléti politika megvalósult céljaivá. Valójában az

Egyház szervezete is a patriarchális gondolkodásmódot támogatja és erősíti, amikor - a nők szerepét továbbra is majdnem kizárólagosan az anyaság betöltésével és a női pszichológia sajátosságaival azonosítja, - amikor nyelvében csak a férfi nemet jelöli meg, és ismeri el (ez az indo-európai nyelvek sajátos problémája ami a magyar nyelvben nem található). - amikor az egyházjog a nőket eltiltja bizonyos feladatok és felelős pozíciók betöltésétől: például a lektor vagy akolitus feladataitól (cf. Canon 230, 1 par), a papszenteléstől (Canon 1024), vagy homíliák tartásától (Canon 767, 1 par.) Az egyházi és társadalmi struktúráknak amik egymást kölcsönösen támogatják ezen a területen megtérésre és az ebből fakadó gyökeres átalakulásra van szükségük, ha nem az erőszak növekedését, hanem a béke és harmonikus élet előfeltételeit akarják megvalósítani. iii. A pátriárkátus leszűkíti a szeretet szerepét

Kultúránkban és egyházi hagyományainkban még mindig találhatunk olyan előítéleteket, melyek a nőket az emberiség alacsonyabb megnyilvánulási formájának tekintik, mivel ők a természettel és a gonoszsággal közelebbi kapcsolatban állnak, és csalárd vagy rosszindulatú hajlamokkal rendelkeznek. Ebbe az elképzelt szerepbe helyezve a nőket nyilvánvalóan nem lehet baráti és testvéri kapcsolatok fenntartására alkalmasnak tekinteni. Ilyen előítéletekkel nyilvánvalóan nem lehet a feleségben bízni. Patriarchális társadalmi rendszerben a nők és férfiak egyaránt a nyers ösztön, a félelem és a gyönyörvágy terhei alatt élnek. Szerető baráti kapcsolatok kialakítása, ami a személyek közötti egyenlőségre épül, kölcsönös bizalomra támaszkodik, és egymás megbecsülésében talál kifejezést nehezen valósítható meg. - Társadalmunk eszményképe még mindig a romantikus szerelem és szenvedély: amit a hétköznapi nyelv

"szerelembe esésnek" nevez. - Társadalmunk nagyra értékeli az érzelmek intenzív kitörését, az érzelmi elragadtatást (paroxysms). Erre utal az olyan televíziós programoknak népszerűsége is, amikben az érzelmek kirobbanása erőszakhoz vezet. A tömegkommunikáció gyakran szervesen összekapcsolja az erőszakot a szeretetben gyökerező kapcsolatokkal. Ebből fakad a magánosság, az erőszakos uralomvágy, egymás kihasználása és a többé kevésbé brutális szexuális játék idealizálása is. Romantikus szerelem, a szenvedélyek sodró ereje, a szeretett személytől való elzárkózás alkotják annak az éremnek a másik oldalát, amivel a féltékenységgel és elzártsággal terhelt ütlegelt asszonyoknak szembe kell nézni. iv. A patriarchátus meggátolja a családról alkotott valóságos kép kialakulását: - A férfi a nő természetes protektora, hangoztatja a hosszú életű tévhit. Noha mindannyian tudjuk tapasztalatból, hogy időnként

és alkalmakként mindenkinek korától és nemétől függetlenül szüksége van támaszra és védelemre. 138 - Ennek a felfogásnak a hatása alatt nők passzív szerepekre szorítkoznak, és gyakran vonakodnak a kenyérkeresőnek, a család felelős vezetőjének vagy védelmezőjének szerepétől. Valójában ettől a szereptől a nő meg van fosztva. Ez a felfogás állandósítja és erősíti a nők romboló hatású gazdasági és társadalmi függő helyzetét, és továbbra is korlátozza lehetőségeiket. - A családot ma is sokszor a biztonság és barátságos együttélés (conviviality) torzító prizmáján keresztül nézik és a harmonikus emberi kapcsolatok álomvilágának tekintik. Mennyire eltér ettől az ideális elképzeléstől az a valóság amivel olyan sok családnak szembe kell néznie. Statisztikai adatok szerint a házasság vagy az együttélés valamilyen más formája az, aminek keretei között a nő számára az erőszakos támadásnak a

legnagyobb esélye van. Természetesen nincsen semmi rossz abban, ha a családot a béke, biztonság és gyöngédség székhelyének tekintjük, feltéve, hogy ez nem akadályozza meg a riasztó valóság elfogadását. Az őszinte józanság megköveteli, hogy tudomást vegyünk konfliktusokról és azokról az elidegenítő és romboló elemekről, melyek házassági kapcsolatokban létrejöhetnek. A valóságérzet megköveteli, hogy szembenézzünk ezeknek a hibáknak a leetetőségével mielőtt a házaspár szétszakad egymástól, és mielőtt végérvényesen tönkreteszik egymást. Az az egyházi gondolkodásmód, amely a házasság egységének minden áron történő fenntartását sürgeti - "a jóban vagy a rosszban" - ami a nőket arra készteti, hogy korlát és gyakran feltétel nélkül megbocsássanak minden sérelmet, hogy valami misztikus és gyakorlatilag megvalósíthatatlan eszményre hivatkozva mindig a megbékélést keressék, ez a gondolkodásmód

a házassági kötelék fenntartásáért emberek életét áldozza fel. Ennek a püspöki körlevélnek minden előkészítője és a házassági erőszakkal foglalkozó minden megkérdezett szakember is egyhangúan megegyezett ebben a megállapításban. Bizonyos esetekben ugyanis a házassági köteléknek nem marad semmi értelme sem. Egészen biztos, hogy vannak olyan körülmények, amikor a kötelék nem képes többé a Krisztus és Egyháza közötti kapcsolat jelképes kifejezésére, amiben a házasság állandósága gyökerezik. A szentségi jel igazságának nevében sok keresztény nő és férfi kért bennünket (a püspökkari bizottság tagjait), hogy az intézményes egyház szempontjából adjunk választ erre a kérdésre. Az erőszak ciklusának dinamikája és annak növekedése elleni védekezésnek csak egy lehetősége van: ezt az alvilági folyamatot teljesen meg kell megsemmisíteni azét, hogy megmentsük a belesodródott személyek méltóságát, akiket

Isten szeret. 4. Az erőszakot gazdasági tényezők is erősítik: A kapitalista rendszer a a maga eredeti tisztaságában a patriarchális rendszer támogatója. Klasszikus formájában ugyanis ez a rendszer nem ismer a haszonnál fontosabb értéket, nem veszi figyelembe a szolidaritás, a részvétel, valamint az élet minőségének és a gyengék védelmének fontosságát. Valójában ezt a rendszert szervezeti patriarchátusnak is lehet nevezni. Törvényeivel, követelményeivel és erejével uralja vagy megsemmisíti az emberi személyt. Más szóval az erőszaknak a társadalom életében általánosan elfogatott formáját gyakorolja. 139 A) Ez a gazdasági rendszer a hatalomért folytatott küzdelem példáját állítja elénk a gazdasági és társadalmi rend ugyanis nagyra értékeli a versenyt és a gyengébb alárendeltségét. A rendszer valójában - az egyéni kezdeményezésben gyökerezik a szolidaritás hátrányára, - a korlátlan verseny rendszere,

amelyben a győzelem a legerősebbé, a legravaszabbé és azé ki aki legtöbbet produkál, függetlenül a használt eszközöktől és az emberi és környezeti károktól. - a lehető legmagasabb haszonra törekszik, amely a gazdag helyzetét erősíti, és nem törődik a gazdagság igazságos elosztásával. Ez a gazdasági rendszer valóban olyan kapcsolatokat termet melyekben nincsen helye részesedésnek, szolidaritásnak, személyes értékeknek, vagy a női és férfi élet minőségének. A gazdasági életben kialakult kapcsolatoknak és folyamatoknak ez a példája természetes hatást gyakorol a családi és házastársi kapcsolatokra is, ott mintegy megismétlődik. Ha a férfi munkájában nem talál kielégülést, valószinűleg az uralomnak azokhoz az eszközeihez fog fordulni, amiket munkahelyén eredményesnek talált. Maga a gazdasági rendszer is hasznot húz az általa teremtett feszültségnek ebből az áthelyezéséből. Nem kell tehát csodálkoznunk azon,

hogy kiszolgáltatott helyzetbe kényszeríttet dolgozók visszafojtott mérgük egy részét átviszik családi életükbe. Ezzel feleségeik a basáskodó előmunkás vagy üzemvezető áldozati bárányává válnak. B). A gazdasági rendszer saját érdekeit segíti elő a nők kizsákmányolásával Ez a gazdasági rendszer a nők kizsákmányolását világszerte előmozdítja. Mi sem jellemzőbb erre mint az, hogy a női és férfi átlagbér különbsége világszerte megközelíti a 40%-ot. Quebec-ben, ahol ennek áthidalására nagy gondot fordítottak az elmúlt években, az azonos munkáért nőknek kifizetett bérek átlagban 32.2%-kal maradnak a férfiak bére alatt C). A gazdasági rendszer hasznot húz a pornográfiából: Mivel a rendszer csak a haszonnal törődik, kevés figyelmet fordít az eszközökre. A pornográfiára is ez érvényes. Ez az üzletág világszerte mintegy 50 billió dolláros forgalmat teremt, és mivel csak a haszonnal törődik a nők

lealacsonyításának és megvetettségének egyik nagyon is hathatós eszköze. így érthető, hogy az erőszakos hajlammal rendelkező férfiak a pornográfiában magatartásuk igazolását vagy kihangsúlyozását találják meg. A pornográfiának a kevésbé szembetűnő és “elfogadott” formája, amit a televízióban, a hirdetésekben, mozi játékokban vagy divatlapokban találunk, az erőszak erotizálásának a veszélyesebb módja, mivel ez az agressziót, a hétköznapi élet szintjére vetíti és azt összekapcsolja az élettárs utáni szexuális vággyal. D). A gazdasági rendszer üzletet csinál az erőszakból: A haszonvágy fegyverkereskedelemre; háborúval és erőszakkal kapcsolatos játékszerek terjesztésre késztet, valamint bűnügyi módszereket és a "férfias" agresszivitás eszközeit javallja az ellentétek megoldásához. A gyermekek és a tömegek nevelésében a 140 kommunikáció eszközeivel azt a benyomást kelti a lakósság

széles rétegeiben, hogy az erőszak a hétköznapi élethez tartozik. Az erőszakot okozó és támogató társadalmi renddel szemben sem az emberi sem a keresztény közösség nem maradhat közömbös. Annak elítélése nem elegendő, azt meg kell változtatni. E) A diagnózisból levonható következmény: A házassági erőszak tüneteinek vizsgálata nemcsak a kirobbantó tényezőkre vetett fényt, hanem annak mélyebb okaira is. Felfedtük azt a tényt is, hogy történelmünkben sok (antropológiai, vallásos, pszichológiai és szociológiai) tényező vezetett a nőkre vonatkozó negatív vélemény létrejöttéhez és annak igazolásához. Ugyanezek a tényezők a nemek közötti kapcsolatokat is átformálják. Ehhez a jelenkori gazdasági és szociális struktúrák is hozzájárulnak. Mindezeken keresztül kialakítottuk az erőszak mullt és jelenkori arculatát Véleményünk szerint a házassági erőszak okai átfogóbbak és mélyebbre hatóak mint az egyéni

magatartást létrehozó tényezők. Ezeknek az okoknak szociális, gazdasági, politikai természete is van. Gyökerük a patriarchális társadalmi rendszerre megy vissza, és annak szervezeti hatásaira. Mindez nem jelenti, hogy a probléma megoldhatatlan. Ehhez azonban új utakat kell teremteni, a reményhez új alapokat kell találni. III. A MEGOLDÁS ÚTJAI "Új eget és új földet láttam" (Jel. 21,1) Az erőszak legyőzhető. A feminista mozgalom nyomására az átalakulás kezdeti jelei már megfigyelhetők. A megújulás azonban nem válik teljessé - amíg az öntudat és a szív megtérését nem hozza létre - amíg ki nem bontakozik az egyéni öntudatban, a másokról alkotott felfogásban eseményekben és a Szent Lelek jelenlétében, - amíg az nem gyökerezik abban a valóságszemléletben, amelyben a megszilárdulás következtében erre a kérdésre már nekünk is kell ügyelnünk, és amikor előítéleteink miatt a problémát már nem létezőnek

tekinthetjük, - amíg az nem hozza létre a patriarchális gazdasági és társadalmi rendszer átalakulását. A magatartásmód megváltoztatása volt Jézus munkájának legfontosabb célja. Amint Márk leírja nyilvános működésének első szavaitól kezdve Jézus megtérésre és bűnbánatra hív mindenkit (Mk 1,15). A biológiai kapcsolatokat félretéve kiemeli azt az általános női és férfiúi képességet, hogy Isten akaratát megtéve az ő testvérei, nővérei és anyja legyünk. (Mk 3, 31-35). Következetesen visszautasították az uralkodás magatartását a maga és tanítványai számára: "ha valaki közöttetek első akar lenni, legyen mindenkinek szolgája". (Mk 10, 4245) Erre az álláspontra építette Jézus a személyre vonatkozó keresztény tanítás alapját 141 Ebben az evangéliumi tanításban találja meg az Egyház nemcsak a bátorítás, hanem az erőszak elleni küzdelem erkölcsi alapjait is. Ma az Egyháznak a változás

kezdeményezőjévé kell válnia; mindenek előtt el kell fordulnia saját erőszakosságától és fel kell figyelnie a körülötte létező erőszak formáira is. Csak így lesz képes arra, hogy az erőszaknak a szokásokban, a nyelvben, cselekedetekben, magatartásban, manipulációban és struktúrákban elrejtett formait felfedezze. Így szerzi meg majd a bátorságot ahhoz is hogy ezeket a világi civil és a keresztény közösség előtt egyaránt nyíltan elítélje. A kérdés elhallgatása bűnrészesség lenne. 1. Eddigi eredmények: Az elmúlt években több kezdeményezés indult a megvert nők megsegítésére, és a közvélemény figyelmének felkeltésére. , Jelentőségben kiemelkednek az egyéni támogatással és női szervezetek segítségével létrehozott menedékházak, valamint a női szerzetesek anyagi és személyes támogatásával fenntartott otthonok a fizikai erőszak női áldozatai számára. A fennálló törvényes előírások pontosabb

betartása is növeli a védelmet. A problémával foglalkozó szakemberek képzése valamint különböző segélyszervezetek felállítása is megkezdődött, különösen fontos az erőszakos férfiak gyógykezelésének lehetővé tétele. A quebec-i kormány növelte az otthonok anyagi támogatását, és a közvélemény figyelmének felkeltesere irányuló igyekezetet. Az igazságügy minisztérium fokozott gondot fordít a házasságon belüli erőszak elleni büntető eljárások megindítására és gyors lefolytatására. Minden panaszt, igyekeznek rendőrileg kivizsgálni. Az agresszort rendőrségi őrizetbe veszik A bíróság által kötelezővé tett gyógykezelés lehetőségeit, kiterjesztik. A provinciális és a szövetségi kormány szorosabban összehangolja tevékenységét ezen a területen. 2. A jelenlegi igyekezet hiányosságai: A gondolkodásmód nem változik meg egyik napról a másikra. A jelenleg életbe léptetett rendelkezések nem képesek a

probléma átfogó jellegével szembenézni. Egyik legsürgetőbb nehézség a menedékházak férőhelyeinek korlátozott száma. I988-ban nyolcszorosára emelkedett a házassági erőszak elleni büntető eljárások száma. A büntető jognak ez a kiterjesztése jelentősen növeli a házasélet biztonságát, mivel, hitelessé teszi a kormány álláspontját: az erőszakot nem lehet tűrni, a félelem nélküli élethez mindenkinek joga van. - lehetővé teszi az áldozatok ideiglenes védelmét és biztosítja, hogy a támadók megkapják megérdemelt büntetésüket, és világosan kifejezi a társadalom ítéletét az ilyen cselekedettel szemben. Ugyanakkor a büntető eljárásnak megvannak a maga korlátjai is: - az áldozatot nagyon fájdalmas dilemma elé állíthatja. A bűnvád ellenére nagyon kevés feleség akarja férje börtönbüntetését. Az esetek 91%-ban azt kívánják, hogy férjüknek biztosítsanak megfelel szakterápiát. - megvan a veszélye annak is, hogy

az erőszak megakadályozásának igyekezete támadót gyermekként kezeli és felelősségének elfogadását ezzel megnehezíti. Rendszerint a feleség és a gyermekek hagyják el az otthont a támadás után, mivel biztonságuk ezt követeli meg. Ezért nagy szükség van megelőző biztonsági lépésekre, és az erőszaknak kitett nők szamara fenntartott otthonok elérhetővé tételére. Jelenleg ezek mind 142 súlyos anyagi nehézséggel küzdenek, le többször a szükséges fedezetnek csak 50%-ával rendelkeznek. Az igény nagyságára jellemző, hogy egy québec-i segélyszervezet, amely telefonhívásokra válaszol, 1989 januárja és augusztusa között havonta 920 hívást kapott. A nyolc hónap alatt 7354 hívás 44%-a házassági erőszak eseteiben történt. Ezek között 213 férfi is kért segítséget, többnyire elmenekült feléségüket keresték. Az erőszakos magatartásmód megváltoztatásához egyszerre két szinten kell a problémával foglalkozni: az

egyénin és a társadalmin. Mivel az erőszak társadalmi produktum is, tehát közösségi probléma is. Szükség van a közösségi megoldások vizsgálatára, és meg kell találni a módját annak, hogy a társadalom minden rétegének figyelmét felhívjuk rá. 3. Cselekvési lehetőségek A házassági erőszakkal szemben küzdelem hatásossá tételéhez mozgósítani kell a társadalom minden rétegét, ideértve az egyházi közösséget is, a IeIkipásztorokat és munkatársaikat is. Az ő bekapcsolódásuk módja, lehet az öntudat feleresztésére irányuló igyekezet, a kritikus reflexió, vagy nevelés és társadalmi átalakulás szolgálata. a) A reflektálás lehetőségei:  A visszaélés lehetőségének csökkentésére és a hatékonyság biztosítására minden helyreigazító és probléma megoldó igyekezetnek szüksége van kritikus önvizsgálatra. Ez elmélyíti az igyekezet alapjait, tisztázza annak irányelveit, motívumait és szándekait valamint

meghatározza a program végrehajtásának, körülményeit és idejét. Ez annyit jelent hogy erre a vizsgálatra újra és újra szükség van. Ezért igyekszik az Egyház is megújítani teológiáját az idők jeleinek fényében.  Ehhez az Egyháznak, teológusainak és az Isten népének részéről szükség van. i) Emberi és anyagi erőtartalékok felszabadítására; munkacsoportok létrehozására olyan nők és férfiak részvételével, akik a teológia, exegetika és antropológia időszerű ismereteinek birtokában képesek a nők szerepére a családi élet és házasság jelentőségére vonatkozó közfelfogást megváltoztatni, és fel vannak arra is készülve, hogy a kérdésekkel kapcsolatos erkölcsi problémákat is megvilágítsák. ii) Az E háznak el kell ismernie közösségi életében és tanítási modorában azt a tényt, hogy nők és férfiak egyenlő társak. Szabályok, kulturális tradíciók és politikai szervezetek amik a nők egyenlőség

énem magvalósulását akadályozzák váljanak kritikus vizsgálat tárgyává. Sok olyan fiatal házaspár életében történt máris gyökeres változás, akik az egyenlőség és kölcsönösség, hétköznapi megvalósítására szánta magukat. Ez megnyilvánulhat házasságot megelőző megegyezésben, ami lehetővé teszi képességeik egyenlő használatát valamint az egymást érintő döntések együttes meghozatalát. A nők társadalmi és gazdasági egyenlőségének valóra váltásában az állam egyre nagyobb szerepet vállal, ami a társadalom arculatát fokozatosan átalakítja. Ez mar látható a kommunikáció eszközeinek használatában munkalehetőségek megoszlásában a bérpolitikában, valamint a munkaidő rugalmasabb megszabásában, ami férfiaknak és nőknek egyenlő lehetőséget nyújt a gyermekeikkel való foglalkozásra. Hasonlóan egyházmegyék is egyre fontosabb szerepet bíznak nőkre is. iii). A nők szerepe növekszik a teológiai

reflexióban, is amikor Istenről vagy Mária szerepéről vagy a Szentírás tanulmányozásáról van szó. 143 A közelmúltig a teológia kizárólag a férfiak szakterülete volt. Ma egyre több nő folytat tanulmányokat ezen a területen is, a világi tudományokhoz hasonlóan. A szent tudományok minden ágát elérhetővé kell tenni számukra megkülönböztetés nélkül. Munkájukat nem szabad előítélettel fogadni. iv) A feminista mozgalmat meg kell ismertetni a keresztény közösséggel, hogy az jobban tudatosíthassa azokat a keresztény és emberi értékeket, amiket ez a mozgalom magáévá tett. Ma az egyház nem foglal állást minden gazdasági, tudományos vagy művészeti irányzattal szemben még akkor sem, ha azok képviselői kérdéses vagy elvetendő álláspontra jutottak egyes kérdésekben. Miért ne lehetne ugyanezt a magatartást tanúsítani a feminista mozgalommál szemben amely olyan sokat tett az igazságtalan és elfogadhatatlan szituáció

elítélésében? b) Az elfogadás lehetőségei: Lelkipásztorok és segítő társaik ne odázzák el és ne becsüljék le a házassági erőszak problémáját. Ne kísérletezzenek a türelemre, a megbocsátásra vagy a nagyobb önuralomra való buzdítassa sem. Az áldozatot segíteni kell, a támadót pedig felelősségének elfogadására kell vezetni. Hogyan lehet ezt valóra váltani tévedés veszélye nélkül, vagy anélkül, hogy átvennénk a kérdésben jól képzett és nagy tapasztalattal rendelkező szakemberek szerepét, akiket végső fokon felelősség terhel az ilyen esetekben? A pap és a pasztoráli munkatársa szerepe a következő feladatokra irányul: i) A problémával, terhelt személyeket fogadják őszinte barátsággal. Tegyék számukra lehetővé, hogy problémájukat feltárjak, anélkül, hogy olcsó utat vagy a felületes megoldás módszereit javallnák nekik; anélkül, hogy a bizalmatlanság, vagy az érzelmi terhük iránti gúny valamilyen

jelét is mutatnák. ítélet és állásfoglalás nélkül világosan tudassák azt, hogy az erőszakot elfogadhatatlannak tartják. ii) Biztosítsák a megvert nők számára a szükséges segélyforrásokat. A rendelkezésre álló szervezetek címet, telefonszámát és az ott elérhető tanácsadók nevét tartsák nyilván a plébániákon. A segély gyors elérésével is mutassák, hogy az áldozatot őszintén segíteni szeretnék. Kettős gondot kell azokra a nőkre fordítani, akik fajuk, műveltségük, nemzetiségük vagy lakóhelyük miatt nem jutnak segítséghez. iii) A támadók számára is biztosítani kell a szaksegítség lehetőségét. A szociális stigma és a büntető eljárás okozta tragédia és belső zavar amivel az erőszak okozója szembetalálja magát kedvez alkalom lehet az igazi szabadság felfedezéséhez. Nincsen minden veszve, ha a férfiben felébresztjük a rehabilitációs program sikerének reményét. iv. A közösség erőszak elleni

igyekezetét támogatni kell Ezért is biztosítani kell lehetőleg, hogy a szomszédok és rokonok megadjak a szükséges segítséget az erőszak áldozatainak. Néha a felkérés, a javaslat vagy a hála jeleire van szükség ahhoz, hogy a hathatós szeretet segítsége elérhetővé váljon. c) a köztudat felébresztésének lehetőségei: az Egyház tekintélyét és befolyását latba kell vetni a probléma megoldásához i. A közvéleményt fel kell hívni arra a tényre, hogy a házassági erőszak soha sem tűrhető el Ezt plébániai bulletinokon idevonatkozó dokumentumok terjesztésével és kampány megszervezésével lehet legjobban megvalósítani: a béke biztosítása a mi célunk. 144 ii. A problémával foglalkozó szervezetek munka annak szorosabb összehangolása: Szükség van arra, hogy mindazok akik ezzel a kérdéssel szembe kerülnek (szakszervezetek, nevelési és egészségügyi valamint szociális szervezetek, a bíróság és az egyházak)

összehangolják igyekezetüket. Koordináló szervezeteken keresztül nemcsak a segítséget, de az "utókezelést" is sokkal hatásosabbá lehet tenni. d) A nevelés lehetőségei: Az Egyháznak mindig nagy szerep jutott az emberi és keresztény nevelésben a fiatalok és a felnőttek életében egyaránt. A lelkipásztorok és munkatársaik, akik neveléssel, prédikációval és más eszközzel a jegyeseket házasságra és általában az életre előkészítik akik felnőtt nevelő programokat irányítanak vagy, szociális munkát végeznek nagyon sok lehetőséggel rendelkeznek az erőszak problémájával való foglalkozáshoz. A következőket kellene megtenniük: i. A házasságra készülőket és azokat akik velük kapcsolatba kerülnek fel kell világosítani az erőszak okairól és következményeiről, és annak a tiszteletnek és autonómiának a fontosságáról, ami a házasélet fenntartásához szükséges. ii. Szakemberek segítségével foglalkozni

kell a házas életben felmerülő konfliktusok levezetésének módszereiről, a feszültség és kiábrándulás elkerülésének konkrét eszközeiről. Az élet kikerülhetetlenül magával hozza a konfliktusokat vagy érzelmi ellentétek létrejöttét de az erőszak elkerülhető. A türelem és alkalmazkodás hirdetesse hamis reményeket kelt csupán és arra buzdítja a házastársakat, hogy a családi egység kötelékeit előnyben részesítsék és fenntartsák még a fizikai és lelki biztonság hiányában is. A házasság szétválásának is megvan az evangéliumi értéké és helye az élet folyamatában. Ugyanakkor a feszültség és megrázkódtatás találékonyan evezethető az erőszak alkalmazása nélkül is. Senkinek sincsen joga ahhoz, hogy embertársából áldozatot teremtsen. A férj és feleség közötti együttműködés és kommunikáció váljon kapcsolataik családi és társadalmi fenntartásának leghatékonyabb eszközévé. iii. A nőben fel kell

ismerni nemcsak az anyát és a feleséget, hanem az emberi személyt is, akinek nemcsak korlátai (hibái), hanem gazdag erőtartalékai is vannak, akinek . joga van a méltóságához illő tiszteletre. A felesé mindenek, előtt emberi szemel Ez és nem az anyaság alapozza meg méltóságát. Noha az is nemes és tiszteletreméltó küldetés, sok nő nem a fizikai sem a lelki anyaságban, hanem más területen találja meg tehetségének megvalósítását. iv Támogassuk azokat, akik a férfi-állapot kérdéseivel foglalkoznak, és az férfiasság újabb és kifinomultabb megvalósítására törekszenek. A férfiben lehet a versenytársat, a tekintélyt, az uralomra való hajlamot vagy, az erő forrását is látni, de ugyanakkor ő lehet élet- vagy munkatárs is, lehet nagyon is jószívű személy. Az erővel való visszaélés nem lényeges kelléke a férfiasságnak, az nem feltétele a virilitásnak v. Az apaság fogalmához az is hozzátartozik, hogy a férj

felelősséget gyakoroljon az élet és a gyermek fele. Ez több mint az anyagi javakról való gondoskodás feladata Idetartozik az is, hogy az apa olyan szerepet is magara vállaljon, amit társadalom "anyai" feladatnak tart, amit mindezideig gyakorlatilag kizárólag a nők végezték. Az "apa" kifejezés sajnos nem egyértelmű, mert gyakran magába foglalja a tekintély erőszakos gyakorlását, a büntető kéz használatát is. Ugyanakkor az apa az a személy aki 145 gyermekének fejlődését akarja biztosítani, aki gyermekét szabadságában meg akarja erősíteni, aki támogat, aki a család tagjait boldoggá akarja tenni és őket önzetlenül szereti. vi. Fel kell újra fedezni a nőt és a férfit azok nélkül az elavult formaságok és klisék nélkül, amik meghatározzák, hogy mit követelnek az emberek szexualitásuktól. Férfiak és nők napjainkban lassan megtanulják hogyan lehet egymás szeretetét és az önszeretetet egyensúlyban

tartani; a szabadságot és együttélést teljessé tenni. Az érettség magába foglalja annak felismerését is, hogy a szeretett és a szerető személy mindketten önálló lények. Azokat a nevelési eszközöket amik a szexuális kliséket állandósítják az egyházban, különösen a házassági előkészületi programokban, félre kell tenni. vii. A papok képzésében is ki kell térni a házassági erőszak problémáira, annak forrására, következményeire, és azoknak a pasztorális eszközöknek a használatára miket erőszak eseteiben használni lehet. e) A társadalmi átalakulás lehetőségei A keresztény közösség tagjai és pásztorai sürgessék a politikai és gazdasági hatalom birtokosait arra, hogy igyekezzenek a kapitalista rendszer állandó javítására, átalakítására. Ez a rendszer a gazdasági életben gyakorolt erőszakos módszereken keresztül rossz hatással van azokkal szemben, akik gyengék, akiknek a Jogi és igényei védelemre

szorulnak. Ennek megvalósulására a keresztény közösségnek i. fel kell hívnia a hatóságok figyelmét az elnyomás minden, olyan esetére amely lázadáshoz vezethet, például a munkanélküliség, a lakáshiány és a kizsákmányolás minden megnyilvánulására. ii. Ki kell állni és össze kell fogni azért, hogy igazságos bánásmódot biztosítsunk a társadalom hátrányba szorított rétegei számára. iii. Időnként szimbolikus aktusokra is szükség van, amiken keresztül a köztudat figyelmét felhívjuk segítség és támasz biztosításának fontosságára. Ezt a profetikus szerepet szerzetes közösségek, plébániai csoportok alkalmanként már betöltik. Szükség van ezek számának megnövelésére Minden fronton igyekezni kell az "új ég és az új föld" kialakítására (2 Pt 3,13). A házassági erőszak nemcsak egyéni, hanem szociális probléma is. BEFEJEZÉS EI kell fogadnunk azt a tényt, hogy jelenlegi helyzetünktől és

meggyőződésünktől függetlenül a nők felszabadulásának megvalósulása a mai idők egyik jele. Ha felszabadulásról beszélünk, annak az az oka, hogy a nők azelőtt, el voltak nyomva és korlátok közé voltak szorítva. Ez a folyamat meg nem érte el célját mindenütt, sok helyen még meg sem indult. Ebben a kérdésben, a kereszténységről alkotott meggyőződésünk és Jézus Krisztusnak életünkben való alapvető elfogadása forog kockán. A nők felszabadítása egy kihívás és felelősség férfiak és nők a hierarchia és Isten egész népe, a klérus és a laikusok számára egyaránt. Mindannyiunknak bizonyítani kell az evangéliumi hűségben gyökerező lekötelezettségünket ebben a kérdésben, mivel ez ma az Egyház küldetésétől elválaszthatatlan feladat. (fordította Somfai Béla) 146