Ezoterika | Tanulmányok, esszék » Szőnyi György Endre - Titkos tudományok és babonák

NNCL587-3B1V2.0 SZŐNYI GYÖRGY ENDRE Titkos tudományok és babonák a 15–17. sz művelődéstörténetének kérdéseihez Felelős kiadó a Magvető Könyvkiadó igazgatója Felelős szerkesztő Lovas Ildikó Műszaki vezető Sebestyén Lajos Tipográfus Tóth Éva A fedelet Fájó János tervezte Kiadvány szám 2897 Megjelent 6,8 (A/5) ív terjedelemben, 1978-ban, New Times betűtípusból MA 3260 Szedte a Nyomdaipari Fényszedő Üzem (77.8555) 77-2054 - Dabasi Nyomda, Budapest-Dabas ELEKTRONIKUS KIADÁS MADÁRFEJŰEK TÁRSASÁGA NNCL587-3B1V2.0 1 TARTALOM ELŐSZÓ 3 ELSŐ FEJEZET Alapfogalmak: a nagy mágusok kora 5 MÁSODIK FEJEZET Okkult filozófia és természettudomány 27 HARMADIK FEJEZET A titkos tudományok publicitása: mágia, tudomány és társadalom 48 KITEKINTÉS 66 IRODALOM 69 2 ELŐSZÓ „Fludd, uram, sok képtelenséget írt, mert meg akart magyarázni dolgokat, amiket akkor nem lehetett. De a lényegben, a lényegről sokkal

többet tudott, mint a mai tudósok, akik már csak nem is nevetnek a teóriáin. Nem tudom, Önnek mi a véleménye, de ma nagyon sokat tudunk a természet apróka részleteiről; akkor az emberek többet tudtak az egészről. A nagy összefüggésekről, amiket nem lehet mérleggel mérni, és felvágni, mint a sonkát.” (Szerb Antal: A Pendragon legenda) Mágiáról, alkímiáról, rózsakeresztesekről hallván a magyar olvasónak Bátky János, a derék szöszmötölő filológus jut eszébe Szerb Antal regényéből, aki a „fölösleges tudományok tudoraként” régi papirosokat bújt naphosszat, hogy aztán hirtelen, igazi Pendragonokkal találkozván, nyakába szakassza a sötét erőket, akárcsak Goethe híres bűvészinasa. Bátky Jánosnak könnyű dolga volt, mert élőben láthatott egy feltámadt rózsakeresztest, sajnos, a mai kutatónak már jóval nehezebb, hiszen csak papirosok, nemegyszer kétes értékű papirosok között keresgélhet a régi idők egyre

inkább múlt ködébe vesző, legendákba burkolózó eseményei, furcsa emberi kísérletei után. Vajon igaza van-e az Earlnek, amikor azt állítja, hogy a mai ember már elvesztette a nagy összefüggések ismeretét, elveszett a részletekben? És mi volt az a titkos, mélységes ismeret, ami a három-, négy- vagy ötszáz évvel ezelőtt élt emberek birtokában volt? Mennyire volt álom és mennyire valóság a reneszánsz impozáns kísérlete az örök bölcsesség és univerzális tudás megszerzésére? És mennyire volt valaminek a betetőzése ez a kor, s ugyanakkor milyen mértékben volt valami újnak az elindítója, alapja, amire mostani tudásunk rakódott? Ilyen kérdések merülnek föl, amikor a reneszánsz titokzatos-ezoterikus kísérleteiről gondolkodunk, s talán némelyik többékevésbé meg is válaszolható, bár, mint mondtam, a történész dolga korántsem könnyű. Legyünk most mégis Bátky Jánosok, s kíséreljünk meg, ha csak papirosokra

támaszkodva is, visszaereszkedni a múltba, s lehetőleg nem tévesztve szem elől a helyes történelmi léptéket, próbáljuk megvizsgálni e távoli korszak gondolkodásmódjának néhány sajátosságát. Bizonyára érnek majd meglepetések bennünket. Géniuszok, nagy alkotók, akikről eddig azt hittük, hogy mindent tudunk már róluk, új színben tűnhetnek fel, s a szellemi környezet teljesebb feltárásával műveik, alkotásuk más hangsúlyt kaphat. E munka (támaszkodva elsősorban az angol kutatások idevágó eredményeire) az európai gondolkodásnak egy érdekes jelenségét vizsgálja, azt, hogy az emberi szellem fejlődése során időről időre megerősödő irracionális-ezoterikus irányzatok koronként hogyan lettek új gondolkodási rendszerek, tudományos eredmények bölcsői is. Ez áll többé-kevésbé a művelődéstörténet minden korszakára. A kutatás jelenlegi állásában azonban a reneszánsz és az azt követő periódus, a 17. század első

két harmada az az 3 időszak, amelyből egyre több bizonyítékunk van arra, hogy ma már kétségtelenül hibásnak tűnő koncepciók a felderítő aprómunkában önmagukon messze túlmutató eredményekre jutottak; és fordítva is: olyan kísérletek, amelyek módszertanán, részmegállapításain ma már csak mosolygunk, nemegyszer óriási hatást gyakoroltak egész korszakok kultúrájára, esztétikájára, filozófiájára. Ezek figyelembe nem vételével hamis képet kapunk a korszakról, s a fejlődés menetét is aligha érthetjük meg. A dolgozat első részében a reneszánsz mágus eszményének kialakulására, a nagy neoplatonista gondolkodók mágiával kapcsolatos elképzeléseire utalok, és röviden arra is, milyen hatást gyakorolt mindez a kor esztétikájára-művészetére, hogyan határozta meg Botticelli, Michelangelo, Castiglione, vagy akár a mi Janus Pannoniusunk világképét. Az általuk képviselt gondolkodásrendszer, mely a 15 század második

felében formálódott meg, végigkísérte a reneszánsz történetét. Sajátos módosulásokkal tovább élt a késő reneszánsz válságos évtizedeiben, de nyomait megtaláljuk a már barokk korszaknak nevezett 17. század végéig A neoplatonizmus e hermetikus irányzata (s itt mindjárt meg kell jegyezni, hogy e tárgyban és megközelítési módban az okkultista, ezoterikus és hermetikus jelzők egyenértékűek és felcserélhetőek) melegágya lett mindenfajta alkímiának, titkos tudománynak. Három szempontból vizsgálom ezt a művelődéstörténeti jelenséget: a filozófia, a természettudomány és a publicitás oldaláról. Ez utóbbi szempont a fentebb jelzett titkos tudományok művelődéstörténeti helyére utal, nem feledkezve meg az irodalmi alkotásokról sem, amelyekben ezek az eszmék hangot kaptak. Érdemes megjegyezni, hogy ez a látszólagos tematikai csoportosítás kronológiai rendre is utal, ugyanis az a gondolatrendszer, amely a 15. század

második felében tiszta filozófiaként fogalmazódott meg, a következő században behatolt a művészetelmélet, majd a természettudomány területeire, hogy a 17. század végére popularizálódva, szociológiai jelenségként enyésszen el. A történelem kútjába való lemerülés előtt itt mondok köszönetet Frances A. Yatesnek, a londoni Warburg Intézet professzorának, akinek könyvei és nem utolsósorban személyes biztatása is a legnagyobb inspirációt adta munkámhoz; Klaniczay Tibor akadémikusnak, szakmai útmutatásáért és értékes tanácsaiért; és Keserű Bálintnak, tanáromnak a szegedi egyetemen, aki e munkának végig ösztönzője és irányítója volt. Szönyi György Endre Szeged, 1977. január 4 ELSŐ FEJEZET Alapfogalmak: a nagy mágusok kora „Ki ne vágyna arra, hogy nem törődve a földi dolgokkal, megvetve a szerencsét és semmibe véve a testet az istenek vendége legyen még földi életében, és megrészegülvén az

örökkévalóság nektárjától halandó voltában is részesüljön a halhatatlanság adományából? . Végül, kimondhatatlan szerelemtől égetve felemelkedünk s mint lángoló Szeráfok elszakadunk önmagunktól, s isteni erővel töltekezvén többé nem mi leszünk, hanem Ő Maga, aki teremtett minket.” (Pico delta Mirandola: Oratio de hominis dignitate – Az ember méltóságáról, 16. szakasz) 1 Az e fejezet élén, mottóként álló idézet a 15. században lezajló tudati változások szinte legfontosabb tételeire mutat rá. Először a kérdés: lehet-e az ember, a gyarló, halandó lény bármiképpen hasonlatos az istenekhez, örökléttel bíró és tökéletes természetfölötti lényekhez? S aztán a válasz: igen, lehet, valami szerelemhez hasonló szent révületben felemelkedhet egészen addig, ahol már megszabadul önmagától, s azonosul magával a teremtő Istennel. Túlvilágot ígér ez a gondolatmenet? Halál utáni üdvözülést? Ha ígér is, nem

erre helyezi a fő hangsúlyt. Még halandó voltunkban, földi életünkben elérhetjük a beteljesülést és tökéletességet – olvassuk Pico traktátusában –, feltéve ha buzgó tanulmányozóivá válunk a filozófiának, s megszerezzük a szükséges magasrendű tudást. Földi tökéletesség, filozófia és tudás, mindez, úgy tűnik, megfelel a reneszánszról alkotott mindennapi elképzelésünknek, annak a reneszánsz-képnek, amelyet nem egy népszerűsítő könyvben olvashatunk megfogalmazva: „A hit, a hagyomány, az egyház tekintélye fölé helyezett én – íme, ehhez a nagy eszméhez vezet a reneszánsz-kutatás minden útja. Az én felsőbbrendűségének kinyilatkoztatása tiltakozás a középkori aszkézis ellen, a tekintélyelv ellen, a természeten erőszakot követő minden eljárás ellen, egyszersmind apoteózisa az e világi létnek, amely megérdemli, hogy önmagáért éljék, minden fájdalmával és örömével együtt” (OTETEA, 1974., 13)

Ha van is benne igazság, mégis sematikus ez a kép, amely még Jacob Burckhardt múlt századi reneszánsz-koncepciójára nyúlik vissza. Szerinte ez a korszak a sötétnek és barbárnak gondolt középkor tagadásaként jött létre, a vallással szemben közönyös volt, felvilágosult és racionalista. Ha mindez igaz lenne, ugyan miért beszélnénk éppen ezekben a századokban a titkos tudományok virágkoráról, amelyek fő célja mindig is az volt, hogy természetfeletti hatalmat adva az ember kezébe, az irracionális szférákba hatoljon. Az individualizmus, az én-kultusz nem járt 1 Ahol fordító nincs feltüntetve, az idézeteket saját magyarításomban közlöm 5 mindig szükségszerűen együtt a korábbi világkép tagadásával, a történelmi fejlődés sokkal bonyolultabb, ellentétesebb – ha úgy tetszik: dialektikusabb – folyamatok eredménye, mint azt korábban képzeltük. A középkori vallásos világképet a reneszánsz embere nem teljesen

számolta fel, hanem átértelmezte, és lényegében ellentétes hangsúlyokkal látta el (vö.: CASSIRER, 1963) Az emberközpontú, a világi tevékenységeket, a földi örömöket igenlő életérzés ennek az átértelmezesnek az eredménye, de a filozófia szintjén ez a kompromisszumos megoldás még idealista, nemegyszer mágikus jellegű támaszokat igényelt. Ebben az értelemben ír Klaniczay Tibor is: „A reneszánsz nem diametrális ellentéte tehát a középkornak, nem tagadása a megelőző korszaknak, hanem egy új értékrend elsősorban, a kultúra összetevőinek más, újszerű elrendeződése” (KLANICZAY 1976., 282) Mióta Jules Michelet 1855-ben először beszélt a reneszánszról mint korszakfogalomról, e szó tartalma – a kutatások mindenkori állásától és a kutatók világnézetétől, tudományos meggyőződésétől függően – számtalanszor megváltozott, átértékelődött. A filozófiatörténeti, irodalomtörténeti és

tudománytörténeti vizsgálódások mintha az utóbbi időben ismét a reneszánsz ideológiai hátteréről vallott felfogások módosítását eredményeznék. Különösen a neoplatonista és hermetikus filozófia, valamint az ezekkel szorosan összefüggő mágia az, amelynek újraértékelése jelentősen kitágíthatja a reneszánsz ember világképéről meglevő ismereteinket. Feltehetően a mágia és a titkos tudományok – nem alaptalanul – kétes híre okozta azt, hogy e kérdéskör sokáig jórészt felderítetlen maradt, ám ma már egyre inkább tudjuk, hogy a történelem e nagyszerű és izgalmas korszakában racionális és irracionális, tudomány és képtelenség nem egymást kizáró ellentétek, sokkal inkább együttműködő és egymásba kapcsolódó rendszerei voltak a gondolkodásnak. Mindennek figyelembevétele nem annyira szenzációs újdonságok felfedezését, mint inkább a korszak árnyaltabb és gazdagabb megismerését szolgálja, olyan új

vonások felderítését, amelyek a már ismert gondolkodók-alkotók művét is új megvilágításba helyezik. Egy színvonalas műalkotás természetesen minden korban képes élményt nyújtani befogadójának, ugyanakkor az is aligha tagadható, hogy bizonyos – a mű struktúráján kívüli – dolgok ismerete az értelmezés új meg új szintjét nyithatja meg, s azt sem szabad elfelejtenünk, hogy éppen a reneszánsz nagyon is tudatosan fogalmazta meg a műalkotás kettős (köznapi és magasabb rendű) jelentésének tételét. Dante – már 1305ben, Convivio (Vendégség) című művében – az értelmezés négy szintjét különítette el: (1) a szó szerintit, (2) az allegorikus-filozofikusat, (3) a morálisát és (4) a teológiai jelentést. Dante-életrajzában Boccaccio ezt a tételt frappáns hasonlattal szemléltette: „a költészetről is elmondhatni . hogy olyan, mint a sima folyású mély folyó, melybe a kicsiny bárányka is belegázolhat, s melyben a

nagy elefánt is kényelmesen úszhat” 2. Az angol reneszánsz kiváló költője, Philip Sidney is hasonlóan fogalmazott An Apology for Poetrie (A költészet védelme) című értekezésében: „higgyetek nekem, hogy sok titok van a költészetben, amelyek szándékosan íródtak homályosan, nehogy profán szellemek bemocskolhassák” 3. 2 3 Fordította: Koltay-Kastner Jenő Fordította: Molnár Katalin 6 Joggal várhatjuk tehát – bár e munka elsődleges célja nem ez –, hogy vizsgálódásunk egy Botticelli, Michelangelo vagy Shakespeare művészetének jobb megértéséhez is hozzásegít bennünket. Nagy reneszánsz költőnk, Balassi is figyelmeztetett a ravasz fogásra: „Jelentem versben mesimet / De elrejtem értelmemet” – írta Aenigma című versében, kétségtelenül arra biztatva, hogy használva elménket, a mondanivaló felszíne alá hatoljunk. E szükséges kitérő után térjünk vissza eredeti gondolatmenetünkhöz (s itt hadd emlékeztessek a

Pico-idézet után felmerült kérdésekre), – s remélhetőleg – tekintélyes elefántként ereszkedjünk bele a reneszánsz filozófia mély folyamába. Furcsamód, a reneszánsz kori misztikus platonizmus feléledése éppen a kialakuló individualizmus és a késő középkori racionalizmus konfliktusából következett. A középkor vezető filozófiája arisztoteliánus volt, melyet Szent Tamás a skolasztikába ágyazva a kereszténység dogmarendszerével egyeztetett össze. Csakhogy ez az arisztotelizmus egészen másfajta értelmezést is kínált. Az arab Averroës (1126–98) mutatott erre példát előzőleg, aki Arisztotelészt kommentálva kimondta, hogy a világ örökkévaló, mivelhogy a teremtés is örökké tartó folyamat, így nincs első ember sem, de bűnbeesés, utolsó ítélet sem. Ugyancsak tagadta az egyéni lélek létezését is, pusztán az emberiség közös értelméről beszélt. Ezzel a halál utáni örök élet lehetőségét is kizárta,

amely így mindössze az emberiség emlékezetében való (esetleges) megmaradásra korlátozódott (vö.: KRISTELLER, 1944, 9–11) Averroës tanait követve európai iskola szerveződött, az 1250-es években a párizsi egyetemen Siger de Brabant teremtette meg az úgynevezett latin averroizmust, amelynek késői virágkora a reneszánsz Itáliában, padovai iskola néven ismeretes. Nos ez a Szent Tamás-i rendszertől messze eltérő és az ateizmus csíráit is hordozó arisztotelizmus egyben megmutatta a skolasztika gyengéit is, megteremtve az igényt egy szellemileg és lelkileg egyaránt újító vallási reform iránt, amelynek eredményeképpen a vallásos rajongásnak és az emberi cselekvés lehetőségeit kitágító praktikus mágiának egyaránt teret engedő gondolkodási rendszer jönne létre. Az új gondolkodási rendszer keretéül a platonizmus kínálkozott, amely ugyancsak nem volt ismeretlen a középkorban: Szent Ágoston és más egyházatyák művein

keresztül. Természetesen ez a platonizmus meglehetősen egyoldalú volt, és távol állt Platón eredeti műveitől, mégis költői emelkedettségével, személyes fűtöttségével Augustinus szolgáltatott elvi alapot minden vallásos reformmozgalomnak a középkoron át: a misztikusoktól Nicolaus Cusanusig (KRISTELLER, i. h) A reneszánsz platonisták már nemcsak ezt a teljesen kereszténnyé tett Platónt ismerték, hiszen az ekkorra már szélesebben kibontakozó humanista filológia jóvoltából, az antikvitás mind alaposabb megismerésének programjában egyre több Platón-mű került elő, s a korai humanisták néhány dialógust le is fordítottak latinra. Jelentős lökést adott a bontakozó szellemi mozgalomnak a töröktől elfoglalt bizánci birodalomból menekülő platonista filozófusok Itáliába érkezése, akik közül Bessarion és Plethon nemcsak tanításukkal hatottak, de felbecsülhetetlen kincsként magukkal hozták Platón műveinek eredeti görög

szövegeit is. Megvolt hát a világnézeti igény, s összegyűltek a tárgyi feltételek is egy olyan művelődéstörténeti jelenség kibontakozásához, amelynek eredménye a Mediciek firenzei Academia Platonicá-ja lett, a humanitás, bölcsesség és barátság gyűjtőudvara, meg Botticelli csodálatos 7 festményei, Michelangelo szobrai és szonettjei: ez a nagyszerű utópista álomvilág, álom az emberről, aki még életében Isten mellé, az öröklétbe telepedhet. A korai humanisták amatörizmusa után az egyre inkább tudományosabbá váló reneszánsz neoplatonizmus érdeklődését egy horribilis filológiai tévedés terelte a mágia és titkos tudományok irányába. Ez esetben pontos dátumhoz is köthetjük a filozófiai fordulatot: 1460-ban egy macedóniai szerzetes különös görög kéziratokat hozott Firenzébe Cosimo Medicinek; a régóta elfeledett Corpus Hermeticum anyagát. Az idős herceget annyira lázba hozta a titokzatos mű, hogy azonnal

utasította udvari filozófusát, Marsilio Ficinót (1433–99): hagyja abba a Platón-fordítást, amin dolgozik, s lásson azonnal a Corpus Hermeticum latinra átültetéséhez, mert még halála előtt olvasni akarja a titkos bölcsességet. Mindezt maga Ficino mondja el Plótinoszkommentárjainak előszavában, melyet a „nagy” Medicinek, Lorenzo Il Magnificó-nak dedikált (idézi YATES, 1964., 13) Mi volt hát ez az irat, amely annyira izgatta az új tudomány keresőit és kidolgozóit? Ennek megértéséhez tudnunk kell, hogy a reneszánsz visszatekintő korszak volt. Történelemszemléletében az idő ciklikus felfogása, vagyis a nézet, hogy a tisztaság és igazság aranykorából a történelem az azt követő korokon át a jelen vaskorszakába fejlődött vissza, a múlt állandó kutatására ösztönzött. Az emberek úgy vélték, hogy a csodálatos múlthoz képest a jelen nem más, mint elviselhetetlen romlottság és elkorcsosulás (vő.: YATES, 1964, 1 skk) A

középkori ember számára a hajdani aranykor, a bűnbeesés előtti ártatlan állapot csak a túlvilági életben volt ismét elnyerhető – ennek megfelelően írt a történelemről Augustinus Civitas Dei-jében. A gondolkodás ismert okok miatti megváltozása következtében a 15. század rajongói hinni kezdték, hogy az aranykor még a földön is visszatérhet, feltéve ha sikerül birtokába jutni az ősi bölcsességnek, amely visszavezet a hajdani szent tudáshoz. A reneszánsz így, bármennyire is előremutató korszak volt, energiáit mégiscsak a múltból, a visszatekintésből nyerte, hatalmas értéket tulajdonítva mindannak, ami régi, ősi, patinás. A humanisták a klasszikus örökséghez, a görög-római irodalomhoz nyúltak vissza útmutatást keresve, a neoplatonisták egy sokkal tisztázatlanabb eredetű anyaghoz; Platón művein túl a keleti örökséghez: a püthagoreus számmisztikához, a káldeusok csillagászatához, perzsa és zsidó

spekulációkhoz, egyiptomi varázslásokhoz. És ebben fő forrásuk a Corpus Hermeticum, titkos-mágikus iratok gyűjteménye volt. A reneszánszban úgy gondolták, hogy ezek az iratok rendkívül ősiek. Szerzőjük, Hermész Triszmegisztosz – a „háromszor nagy” Hermész, aki titokzatos egyiptomi pap volt, és Thottal, az írás egyiptomi istenével is azonosították – Mózessal élt egy időben, munkái tehát feltétlenül ősibbek Platón műveinél, s értékük a Bibliáéval vetekszik. Érthető tehát Cosimo izgalma, s az, hogy előnyt biztosított Hermésznek Platónnál szemben a fordítások sürgősségének tekintetében. Maga Ficino a következőképpen rangsorolta az ősi bölcsesség, a prisca theologia forrásait ősiségük, vagyis értékességük szerint: (1) Zoroaster, (2) Mercurius Trismegistus (Hermész latinos neve), (3) Orpheusz, (4) Aglaophémosz, (5) Püthagorasz, (6) Platón (Theologia Platonica, 1482.) Plótinosz-kommentárjaiban Ficino azt

állította, hogy az ősi bölcsesség egyszerre kezdődött a perzsáknál Zoroasterral és az egyiptomiaknál Hermész Triszmegisztosszal. Ezután került a görögökhöz, akiknél Orpheuszon kezdve s a többieken át egészen 8 Platónig jutott el, aki aztán többé-kevésbé be is építette filozófiájába ezt a tudásanyagot (vö.: WALKER, 1954, 204–59) Csakhogy Ficinóék sajnálatos filológiai tévedés áldozatai lettek. A klasszikus antikvitással foglalkozó humanista, mondjuk Cicerót olvasván jól tudta, hogy melyik korral szembesítse önmagát, a rajongó neoplatonisták viszont a bizonytalan múltba, az emberiség hajnalkorába kívántak visszanyúlni. Sajnos, a hermetikus iratokban elmélyedve pusztán alig ezer évvel korábbi gondolatokkal találkozhattak, hiszen, mint Isaac Casaubon, az Angliában megtelepedett kiváló késő humanista filológus 1614-ben megállapította: ezek a 3. század körül keletkeztek, s a késő hellén filozófia termékei

voltak. A Corpus Hermeticum modern kritikai kiadásának egyik elkészítője írja le a kort és a művelődéstörténeti állapotot, amelyben ezek az iratok keletkeztek, La Révélation d’ Hermes Trismégiste című könyvében: a korszak, amelyben a hermetizmus megszületett, kívülről a béke és rendezettség benyomását keltette (pax Romana), ám lényegében már egy túlbürokratizálódott állam bomlásjegyeit viselte magán. Természetes reakcióként termelődött ki az igény egy olyan gondolkodási rendszer iránt, amely intuitív, misztikus és mágikus (FESTUGIRE, 1950–4., 1:1– 85.) Nagy mennyiségű görög nyelvű irodalom keletkezett ebben a korban az elképzelt ősi egyiptomi pap, Hermész Triszmegisztosz neve alatt, amely asztrológiával, okkult tudományokkal, növények és kövek titkos erejével, talizmánmágiával és hasonló tárgyakkal foglalkozott. E hermetikus keretbe filozófiai témák is kerültek, így keletkezett a Corpus Hermeticum

és Asclepius címeken ismert kolligátum, feltehetően több, ismeretlen görög szerző tollából, akik a kor népszerű görög-hellén filozófiáját, platonizmust és sztoicizmust elegyítettek zsidó és talán perzsa gnosztikus elemekkel. Egyes kutatók szerint az egyiptomi hatás sem kizárt: „Ezek az iratok főként az egyiptomi neoplatonisták művei, akikre a sztoicizmus, a héber és perzsa teológia s valószínűleg az egyiptomi néphit és vallási misztériumok is hatással voltak, és természetesen Platón, különösen a Timaiosz” (BLOOMFIELD, 1952., 342) Az egyiptomi hatás érthető, hiszen az egyre dekadensebbé váló római császárkorban igen népszerű volt e furcsa ország kuriózumokkal teli hagyományvilága. Nem egy irodalmi mű, például Apuleius Aranyszamár című regénye is megörökítette az egyiptomi misztikus szertartásokat. Apuleiusról egyébként azt tartják, hogy valószínűleg ő az Asclepius ókori latinra fordítója, s még

életében perbe is fogták tiltott mágiáért. Kákosy László is hasonlóképpen látja a hellén filozófia misztikába fordulásának okát: „A hellenisztikus birodalmak és a rómaiak nem tudták nagyobb mértékben átformálni az uralmuk alá került keleti területek vallásait, világnézetét. Az antik istenek, melyekben a filozófia tanításainak hatására a művelt vezető réteg már sehol sem hitt, főként csak a hivatalos állami szertartásokon szerepeltek. A politikai válságok, a súlyosbodó gazdasági helyzet közepette az államban nem bízó, a csodát áhító tömegek számára a keleti misztériumok istenei és az ősi tanításokon alapuló egyiptomi, káldeus mágia nyújthatott bizonyos csalóka biztonságérzetet” (KÁKOSY, 1974., 106) A gondolatok ilyen eklektikus konglomerátumát formálta filozófiai egységbe Plótinosz (205–70), aki megújította a platonizmust, és annak látomásosvallásossá átformálásával az istenséggel való

misztikus eggyéolvadást tűzte ki célul – akárcsak Hermész Triszmegisztosz iratai (FALUS, 1976., 705) 9 Lassan érthető már, miként alakult Platón tanainak sorsa a késői császárkorban, ám továbbra is kérdés, hogyan tévedhettek ekkorát a Mediciek filológusnak sem akármilyen filozófusai a kéziratok megítélésénél? Mentségükre szolgáljon: tekintélyekre hagyatkoztak, méghozzá nem is akármilyen tekintélyekre. Az egyházatyák, különösen Lactantius, de Augustinus is készpénznek vették Plótinosz utalásait a rendkívül régen élt Hermész Triszmegisztosszal kapcsolatban, s bizonyos elismeréssel szóltak a Corpus Hermeticum teológiai fejtegetéseiről, amelyeket a Biblia pogány igazolásaként is felfoghattak. Lactantius például többször idézte az Asclepius-t, s De ira Dei című művének kilencedik fejezetében azt állította, hogy Triszmegisztosz sokkal régebben élt Platónnál és Püthagorasznál (YATES, 1964., 7) Divinae

Institutiones című munkájában még tovább ment: Hermészt az egyik legfontosabb nem zsidó prófétának tartotta, aki megjövendölte Krisztus eljövetelét (i. m, 8) Szent Ágoston már gyanakvóbb volt. A De civitate Dei-ben szigorúan megrótta „Hermészt, az egyiptomit, akit háromszor nagynak neveznek”, merthogy bálványokról ír, viszont abban, hogy Mózessal egykorú lenne, ő sem kételkedett (i. m, 8–12) Tiszteletre méltó tekintély tehát bőven akadt (említhetném még Kelemen alexandriai püspököt és másokat is, akiket W. Scott felsorol a húszas években kiadott Hermeticá-jának egyik supplementumában), hogy bátorítsa Ficinót nagy horderejű filológiai tévedésének elkövetésében. De mi volt az a tartalom, amely olyan mélyen érintette a középkori gondolkodást újraértelmező reneszánsz embert, hogy miatta még kritikai érzékét is hajlandó volt elaltatni? Az, hogy míg az újrafelfedezett tudás egyfelől könnyen

összeegyeztethetőnek látszott a kereszténységgel, tehát alkalmas volt reformideológiának, másfelől teret engedett az individuum kibontakozásának, az ember Isten szintjére való emelkedésének is. Festugire a hermetikus iratokat két csoportra osztja (FESTUGIRE, 1967., 30– 50.) A korábbiak közé, mint erről már szó esett, asztrológiával, mágiával, alkímiával kapcsolatos traktátusok tartoznak. A másik csoportot, amely a 3 század körül keletkezett, a gnosztikus filozófiát és teológiát tárgyaló művek alkotják. Az iratok meglehetősen különbözőek, nemegyszer ellentmondóak, csupán főszereplőjük, Hermész a közös, és az a filozófiai törekvésük, hogy megtalálják az istenséggel való individuális és intuitív egyesülés útját. Ugyanakkor ezekből a traktátusokból explicit vagy implicit módon egy asztrologikus kozmosz-kép is kibontakozik, amelyben az alacsonyabb szintű világokat a csillagok és a hét planéta

kormányozzák (YATES, 1964., 22) Minden égitestet démonok ellenőriznek, ezek közül legerősebb a hét bolygó hét „kormányzója”, ahogy a hermetikus irodalom mondja. Az idő szintén asztrológiai befolyás alatt áll; harminchat „dékán” uralkodik az egyes zodiákusjegyekben, s a gnosztikus vallási élmény mindig összekapcsolódik a kozmikus erők megtapasztalásával-befolyásolásával is. (Az egész asztrológiai világkép leírását 1 FESTUGIRE, 1950–4., l: 89–186) A szövegek általában a gnoszisz, a misztikus tudás elérésével foglalkoznak. A törzsszöveg két nagyobb részből áll; a Pseudo-Apuleius által fordított Asclepius-ból, amelyet Ficino „az isteni Akaratról” szóló könyvnek nevezett, és a Corpus Hermeticum-ból. E tizennégy traktátust tartalmazó iratot Ficino „Isten Erejéről és Bölcsességéről” szóló könyvnek mondta, s fordításában a Pimander címet adta neki, 10 mivel az első irat ezt a címet

viseli. A Pimander a hermetikus teremtésmítoszt meséli el, amely nem egy ponton érdekes hasonlóságokat mutat a Biblia Genezis-ével, ezért is gondolhattak a neoplatonisták arra, hogy ez a tanítás összeegyeztethető a keresztény dogmákkal. Mindkét teremtéstörténetben Isten szavára keletkezik a világ, s e szó, az Ige (Logos) majd megtestesül, isten fiaként. A Pimander is azt állítja, hogy az ember Isten képmásaként teremtetett, s Mózes és Triszmegisztosz egyaránt feljegyzi a bűnbeesést, amelynek során a tiszta értelem szférájából az ember az esendő testbe leszállni kényszerült. A Biblia és a Pimander istene egyaránt kilátásba helyezi ugyanakkor, hogy az ember majd újra elnyerheti korábbi, megszentelt állapotát. A teremtésmítosz dialógusformában íródott, amelynek során Pimander, a Nousisten, vagyis az isteni szellem és értelem (mens) megjelenik Hermész Triszmegisztosznak, álmot bocsát rá, amelyből megtudhatja a világ

keletkezésének történetét. Pimander az ember teremtését is felfedi, s ez a történet már jelentősen különbözik a Genezis beszámolójától : „Ezután a Nous, minden létezők atyja, Embernek adott életet, aki hozzá hasonló, s akit saját fiaként szeretett. Az ember gyönyörű volt, apja képmását mutatta: s merthogy ez valóban a saját formája volt, az Isten megszerette szerelemmel, és mindenét neki adta. Azután, merthogy megfigyelte a teremtést, amint a demiurgosz formáltatott a tűzben, az Ember is alkotni akart, és erre engedélyt is nyert az Atyától. Belépvén így a demiurgoszok szférájába. a »Kormányzók« is beleszerettek, s mindegyik adott neki a maga hatalmából.” (Corpus Hermeticum, idézi FRENCH, 1972, 73) S ezzel még nem ér véget az ember diadalútja. Ahogy egyre több hatalmat kap a szellemvilágban bolyongván, maga a természet is szerelemre lobban iránta, s egyesülésükből hét ember születik, egyszerre férfi és

nőneműek, mindegyik a Hét Kormányzó egyikének ékes tulajdonságaival felruházva. A Pimander szerint tehát az ember isteni eredetű, és közvetlenül is rokona a csillagok démonainak. Tevékenységében, a teremtő aktusban mágusként mutatkozik meg az ember, s különösen ez a tulajdonsága az, amely felgyújtotta a reneszánsz filozófusainak képzeletét, érthetően izgalmasabbnak tartották, mint Ádámot, aki a föld porából lett összegyúrva, s meggondolatlansága folytán örökös munkára, robotolásra ítéltetett. És még egy fontos motívum: míg a Biblia csak az utolsó ítéletkor ígéri beváltani a Krisztus által elhozott feloldozást, Pimander felfedi Hermésznek, hogy az ősidőkben elvesztett megszentelt állapot az intellektus által a földi életben is visszanyerhető: „ha megtanulod úgy ismerni magad, mint aki fényből és életből vétetett . visszatérsz az életbe” (FRENCH, i. h) A Pimander-t követő második traktátusban Nous még

tovább megy. Egyenesen arra szólítja fel az embert, legyen maga is istenné: „ha nem teszed magad Istennel egyezővé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá hasonló által ismerszik meg” (i. m, 75) Az ember számára semmi sem lehetetlen, sőt kötelessége is mind magasabbra törekedni: 11 „Parancsold a lelkednek, vigyen Indiába, és hamarabb, mint parancsolod, úgy lesz. Parancsold, hogy szelje át az óceánt, és egy pillanaton belül már túl lesz, nem úgy, mintha egyik helyről a másikra utazna, de mintha mindig ott lett volna. Parancsold, hogy szálljon a mennyekbe, s nincs szüksége szárnyakra: semmi sem akadályozhatja, sem a nap tüze, sem a levegő, sem a mennyek forgása, sem más égitestek” (i. h) S mindezek a csodák a mágia segítségével érhetők el, amely így megszentelt cselekvéssé, az ember Istennel való egyesülésének eszközévé válik. A hermetikus irodalomban a mágikus nem választható el a misztikustól és a

vallásostól, ugyanis a gnoszisz alapja egy asztro-mágikus világkép. A mágia képessé teszi az embert, hogy varázsformulák segítségével ellenőrizze a csillagok démonait, s így biztonságosan vezesse lelkét a felsőbb világokban tett utazása során (FESTUGIRE, 1950–4., 4:199.) Ez a felfogás alapvetően megváltoztatja a mágia státusát a gondolkodás rendszerében. Az individualizmusellenes középkori egyház üldözése a mágiát tiltott és titkos cselekvéssé, meglehetősen primitív rituálék szánalmas alanyává degradálta (más kérdés, hogy számos kutató, de a 16–17. századi reformátorok számára is a középkori egyház szertartásai sem voltak egyebek mágikus istengyalázásnál). Ficino és kortársai filozófiájában a mágia – nagy részben a hermetikus iratok hatására – modern diszciplínává, hovatovább a filozófia és teológia segédtudományává változott, amely nagyon rövid ideig ugyan, de az egyházi zaklatást is

el tudta kerülni. Természetesen hiba volna azt hinni, hogy a középkorban nem, vagy alig volt mágia, s azt is érdemes megemlíteni, hogy Apuleius Asclepius-forditása révén, no meg az egyházatyák erre vonatkozó megjegyzéseiből Hermész Triszmegisztosz sem volt ismeretlen a középkori filozófusok előtt. Roger Bacon például „a filozófusok atyjának” nevezte Hermészt, s Szent Ágoston intő szavai ellenére számos 12–13. századi alkimista kézirat szól elismeréssel a „háromszor nagy egyiptomi papról, filozófusról és törvényhozóról” (THORNDIKE, 1923–58., 2:219–22) A hellenisztikus neoplatonizmus – akárcsak a görög filozófia más elemei – arab közvetítéssel szivárgott vissza Európába, s az arab szövegek között volt egy, a Picatrix, amelynek latin fordításai különösen nagy hatást gyakoroltak nemcsak a középkor, de a reneszánsz mágikus elméleteire is. Magának Ficinónak is ez az irat volt egyik fő forrása mágikus

gyakorlatának kialakításában, természetesen az újra felfedezett Corpus Hermeticum mellett. A Picatrix a mágikus szimpátiák rendszerével foglalkozik, amelynek alapprincípiuma az, hogy a csillagokról állandóan láthatatlan energia sugárzik a földi dolgokra, s irányítja azokat. Az anyagi világ minden eleme telve van okkult vonzódásokkal, amelyeket megfelelő csillagától nyer. Kellő tudás birtokában a kutató, mondja a Picatrix, felderítheti ezeket az energiákat, és fel is használhatja őket. A fontos csak az, hogy tisztában legyen a rejtett összefüggésekkel: mondjuk, ha valaki a Venus bolygó erejét akarja a maga javára fordítani, tudnia kell, hogy milyen növények, kövek és fémek, milyen állatok tartoznak Venushoz, s csak ezeket használhatja, ha a bolygó démonához fordul. Az efféle mágiában igen fontosak a talizmánok is, amelyek megszemélyesítik az illető égitestet, illetve magukban hordják a 12 megfelelő szellem erejét.

Előbbi példánknál maradva a kutatónak tehát azt is tudnia kell, miképpen fest a Venus emberi képzelet által teremtett szimbóluma, ennek kell rajta lennie a talizmánon, amely ugyancsak a megfelelő fémből kell hogy készüljön, s csak az asztrológiailag alkalmas pillanatban fejti ki hatását, egyébkor hiábavaló a kutató kísérletezése (vő.: FESTUGIRE, 1950–4, 1:89 skk; YATES, 1964, 45) Az összefüggéseknek igen sokrétű rendszere keletkezett így, s az egészet még bonyolította a zodiákus, és a hozzá tartozó harminchat démon, a „dékánok” hatásmechanizmusa. Csak a mágus tudott eligazodni a kapcsolatok erdejében, s talizmánok, invokáció és a csillagok nevének bonyolult felhasználásával „munkába is fogta” ezeket az erőket a földi dolgokon. A bonyolult összefüggések megvilágítására három táblázatot mellékelek egy a gyakorlati okkultizmussal foglalkozó modern kézikönyvből, ezek valóban csak a legelemibb

kapcsolatokat mutatják: ÖSSZEFÜGGÉSEK TÁBLÁZATA Bolygó Nap Hold Merkúr Venus Mars Jupiter Saturnus Szín narancs ibolya sárga smaragdzöld skarlát kék indigó Növény napraforgó cikória mogyoró mandula pimpó verbéna rózsa árvalányhaj fehér üröm kerti ruta nárcisz tölgy kőrisfa ciprus Fém arany ezüst higany réz vas ón ólom kristály kvarc agát opál smaragd türkiz rubin ametiszt zafír ónix zafír Drágakő topáz gyémánt (CONWAY, 1974., 114) Akárcsak az égitesteknek, az állatövi jegyeknek is megvan a maguk összefüggésrendszere: 13 A ZODIÁKUS ÖSSZEFÜGGÉSEI Jegy Szín Növény Fém Drágakő Kos Bika Ikrek Rák Oroszlán skarlát piros – narancs narancs borostyán zöldessárga geránium verbéna orchidea lótusz napraforgó vas réz higany ezüst arany rubin topáz ónix smaragd opál Szűz Mérleg Skorpió Nyilas Bak Vízöntő Halak sárgászöld smaragdzöld zöldeskék kék indigó ibolya vörös liliom aloé

kaktusz tikszemfű bogáncs fehér üröm ópium higany gyémánt réz jade-kő vas malachit ón zafír ólom fekete-opál ólom lápiszlazuli ón ametiszt (CONWAY, 1974., 116) Már az összefüggések táblázatai alapján is megfigyelhetők bizonyos megfelelések az égitestek és az állatövi jegyek között. Valóban, a bolygók nem egyformán viselkednek az egyes állatövi jegyekben, van, amelyikben igen kedvezően fejtik ki hatásukat, másokban egyáltalán nem. Minden bolygóhoz tartozik egy zodiákusjegy, amelyben a bolygó „egzaltált”, s egy másik, amelyben „depressziós”: Bolygó Egzaltáció Nap Hold Merkúr Venus Mars Jupiter Saturnus Kos Bika Szűz Halak Bak Rák Mérleg Depresszió – Skorpió Halak Szűz Rák Bak Kos (CONWAY, 1974. 121) A táblázatból látható, hogy a Napnak nincs depressziós ideje, s ebből következik, hogy a Mérleg az a kellemes csillagkép, amelyben egyik bolygó sem baljóslatú értelmű. Az összefüggések rendszerének

elsőrendű fontosságú eleme a szándékok táblázata, amely a mágust eligazítja, hogy mely bolygó égisze alatt végezte a szertartást a varázslás céljának megfelelően (CONWAY, 1974., 111–3) Ennek ismertetése azonban már meghaladja a szerző okkult ismereteit, s egyébként is a szimpatikus – vagyis ezoterikus vonzódásokon alapuló – mágia gyakorlatának 14 feldolgozása mindenképpen szétfeszítené e tanulmány kereteit. Elégedjünk meg annyival, hogy a Picatrix igen nagy számban ismerteti a világ összefüggéseit feltáró táblázatokat, különös tekintettel a talizmánokra, melyekkel az irat első része foglalkozik. Illusztrációként néhány bolygókép leírása: A Saturnus képe: „Emberalak, hollófejjel és lábbal, trónon ül, jobb kezében lándzsa, baljában nyíl.” A Jupiter képe: „Emberalak, sason ülve, palástba burkolózva, lábai alatt sasok keringenek.” A Mars képe: „Koronás emberalak, felemelt karddal jobb

kezében.” A Nap képe: „Trónon ülő király-alak, fején korona, lábánál a nap mágikus ábrázolása.” A Venus képe: „Kibontott hajú asszony alak, szarvason lovagol, jobb kezében alma, baljában virágok, köntöse fehér.” (idézi YATES, 1964., 53) A traktátus többi része a kövek, növények, állatok és a bolygók összefüggéseit fejti ki, majd az emberi test mint mikrokozmosz felépítését, aztán varázsformulákat, mágikus invokációkat közöl, végül egy orációval zárul, amely az égitestek rendszerét magasztalja. A mű sokoldalú kézikönyve a mágusnak, s nemcsak a középkorinak, hiszen Ficino is haszonnal forgatta, s igen népszerű volt egészen a 16. század végéig Frances Yates figyelmeztet, hogy ez a fajta mágia jelentősen különbözik a köznapi értelemben vett asztrológiától, amely sokszor nem is mágia, hanem matematikai tudomány, irracionális célra felhasználva. A Picatrix által képviselt mágia viszont – bár

annyiban valóban asztrológia, hogy a csillagok feltételezett természetére alapozódik – inkább filozófia, amely a megváltás útját keresi. Azt a módot, melynek során a lélek elhagyva földi börtönét, bepillantást nyerhet az isteni rendbe. Ezért helyesebb, ha „asztrologikus” helyett „asztrális mágiának” nevezzük ezt a diszciplínát (YATES, 1964., 60) Marsilio Ficino Platóntól kölcsönzött filozófiájában hangsúlyozott szerep jutott a szerelemnek és szépségnek. Maga Platón A lakoma és Phaidrosz című dialógusaiban foglalkozott ezzel a problémával, és arra a következtetésre jutott, hogy a szerelem mozgatója, hajtóereje a szépség, ez vonatkozik egyaránt a földi és a természetfeletti létre. A vallásos érzés is úgy magyarázható, hogy a lélek szerelemvággyal törekszik a tökéletes égi szépség – isten – felé. Ez a magyarázat nagyon alkalmasnak tetszett a reneszánsz vallási megújítói számára, s a szerelem és

szépség kategóriái például Ficino filozófiájában – sajátos allegória- és szimbólumrendszer segítségével – fontos filozófiai tartalmak, nemegyszer teológiai mondanivaló kifejezőivé, hordozóivá is váltak (vö.: KLANICZAY, 1976., 314–6) 1462 és 68 között jelentek meg Ficino Platón-fordításai Firenzében, a Lorenzo de’ Medici által létrehívott újplatonista akadémia támogatásával, s ezek alapvetően meghatározták a reneszánsz filozófia további fejlődését. Ficino kommentárokkal látta el Platón műveit, s ezekben fejtette ki szépségkoncepcióját, amelyet aztán Theologia Platonica (1482) című művében összegzett. A szépség „nem más, mint a tökéletesség 15 szimbóluma, vagyis az istenségnek az érzéki világban való tükröződése, az igazság látható aspektusa. A szépség az isteni teremtő aktusnak köszönheti létét, az az ember tehát, aki képes szépséget elővarázsolni, maga is isteni adottságokkal

rendelkezik” (KLANICZAY, 1975., 14; l még: BÁN, 1976, 122–8) S ez az a pont, ahol a mágia bekapcsolható a filozófiába. Emlékezzünk a Nous-isten felszólítására: „ha nem teszed magad Istennel egyezővé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá hasonló által ismerszik meg” (l. fentebb, 25) A lakoma-kommentárban a szerelmet is mágusnak nevezi Ficino: „Mert a mágia minden ereje a szerelemben áll. A mágia működése nem más, mint egy dolog sajátos vonzódása egy másik iránt, természeti hasonlóságuk által. E világ részei, miként egy állat tagjai, mind a szerelemtől függnek, és egy természetes egység által kapcsolódnak össze . A kapcsolatoknak e közösségéből születik a Szerelem, amely a vonzást hozza létre, s ez az igazi Mágia” (Ficino, In convivium Platonis de amore, VI., 10; idézi YATES, 1964, 127) Ficino élt is a lehetőséggel, amelyet a neoplatonikus filozófia kínált neki a mágia bekapcsolására,

tiszteletre méltó tudománnyá tételére. Ficino asztrális mágiája azt tartalmazta, amit forrásai – a Corpus Hermeticum, az Asclepius és a latin Picatrix – lehetővé tettek. A Corpus Hermeticum latin fordítása (emlékezzünk: Ficino a Pimander címet adta az egész kolligátumnak) 1471-ben jelent meg Firenzében, a fordító saját, mágiáról vallott nézeteit pedig De vita coelitus comparanda (A csillagok életerejének elnyerése) című munkájában összegezte, amely 1489-ben került kiadásra. A Ficino mágiáját részletesen elemző D. P Walker összefoglalójából (WALKER, 1958., 17–42) kiderül, hogy a hermetikus iratok fordítója tulajdonképpen nagyon is óvatos duhaj volt, mindig rendkívül határozottan elhatárolta magát az ártó, s a kereszténységgel össze nem egyeztethető fekete mágiától. Titkos tudománya, azon túl, hogy nagy tisztelettel beszélt Hermészről és a többi priscus theologus-ról, tulajdonképpen csak a talizmánokkal

folytatott naturális mágiára korlátozódott, amellyel kapcsolatban fő forrása a Picatrix volt. A továbbiakban látni fogjuk, hogy Ficino ezen kísérletei követőinek merészségéhez hasonlítva pusztán jámbor és meglehetősen akadémikus próbálkozásoknak tűnnek. * Ficino tehát élesen elhatárolta magát az ártó, „ördögi” mágiától, saját rendszerét tulajdonképpen teológiának tekintette. A mágiának ez a kétfelé osztása egyébként már az ókor óta szokásban volt. A mágia szó eredetileg a perzsa varázsló papok, a mágusok tudományát jelentette, s e tudomány „nem rendeltetésszerű felhasználása” volt a „fekete mágia”. A hellenisztikus filozófia, így Plótinosz is a theurgia és goétia terminusokkal különböztette meg a kettőt, „melyek közül az előbbi jelentette a varázslásnak azt a formáját, mely összeegyeztethető a vallással, nem lép fel az istenekkel szemben, és céljai jóindulatúak. A goétia felel meg a

fekete mágiának, rontó 16 varázslásnak, művelését bűnös dolognak tartották, s az állam is üldözte” (KÁKOSY, 1974, 34.) A katolikus egyház már nem volt toleráns a theurgiával szemben sem, s ha Ficino, a vallási reformer nem is került súlyosabb összeütközésbe a hivatalos egyházzal, tanítványának, Pico della Mirandolának (1463–1494) rövid élete során is nemegyszer kellett szembenéznie az eretnekség vádjával és az egyházi vizsgálóbíróval. Igaz, hogy jóval messzebb is ment mesterénél, s tudása sem akármilyen volt; 1485-ös németországi útja alkalmából Rudolf Agricola így magasztalta: „Olyan ember, aki minden nyelvben járatos, latinban, görögben, héberben, káldeusban, arabban; azonfelül teológus, filozófus, költő, s hogy mindent elmondjunk, mindenben kiváló” (idézi SECRET, 1964., 25) Híre Angliába is eljutott, életrajzát Morus Tamás fordította latinról angolra. Picót hébertudása segítette hozzá a

hermetikus filozófia és mágia továbbfejlesztéséhez, ugyanis alkalma volt megismerkedni a kabalával, a zsidó filozófiának ezzel a középkorban kivirágzott furcsa áramlatával, amelynek kozmológiája kitágította és egyben tudományosabbá is tette Hermész Triszmegisztosz tanítását. A zsidó vallás filozofikussá emelője Alexandriai Philón (i. e 20-i sz 50) volt, aki ugyancsak a platonizmushoz folyamodott, hogy a vallást a filozófiai gondolkodás szintjén rendszerré tegye. Philón a sztoikus platonikus filozófia tanításait az ő szemében szent monoteizmus tudományos igazolására fordította. A logosz törvényének és Jahve törvényének közelítésével, a sztoától átvett allegorikus szövegmagyarázat eszközeivel s a teremtésnek a görögök számára is elfogadható platonikus interpretálásával kívánta modernizálni a zsidó tradíciót (vö.: FALUS, 1976 653) Philón rendszerének emanáció-, azaz isteni kisugárzás-tana bekerült a

középkor zsidó gondolkodóinak filozófiájába is, olyan módosítással, hogy a világ teremtésének és kormányzásának munkája nem közvetlenül Isten műve, hanem közreműködőké, akik maguk is inkább teremtmények, semmint emanációk, ám erejüket kétségkívül isteni kisugárzás szolgáltatja, így vált teljessé az angyalok és démonok kara, olyannyira, hogy a 16. századi francia humanista, Jean Bodin azt is pontosan tudta, s Démonomanie (1580) című művében meg is írta, hogy az ördögi monarchia 72 fejedelemségből, s lakossága 7 405 926 démonból áll (KLANICZAY, 1973., 243) A kabalisztikus tanítás szerint a világ tulajdonképpen Isten önkifejeződése, s e teremtő folyamat az istenség gondolatainak kiáradásával, emanációjával jön létre, amit szimbolikusan áradó fénysugaraknak foghatunk fel. Isten tíz ilyen sugarat bocsát ki, mindegyik az előtte levőnél valamivel kevesebbet tartalmaz az isteni esszenciából, míg az utolsó

formálja meg az esendő anyagot. Az isteni energia emanációja az isteni nyelv kinyilatkoztatásának is felfogható, és az okkultisták igen hamar rájöttek arra a sarkalatos igazságra, hogy alkotó gondolat csak verbálisan fogalmazható meg. Éppen ezért gyakran beszéltek a teremtésről olyan terminusokban, amelyek szavakkal és az azokat alkotó szent betűkkel foglalkoztak; mindebből szerveződött szent tudománnyá a kabala. 17 Maga a szó „hagyomány”-t jelent, olyan hagyományt, amely Mózesnak tulajdonított ősi bölcsességet tartalmaz, amelyet nem írtak le, hanem szájhagyomány útján öröklődött nemzedékről nemzedékre. Milyen ismeretet tartalmaz ez a tudomány? „Valójában ez a formák világa mögötti valóság misztikus víziója. Mint minden miszticizmus, az egyén és teremtője közötti érintkezésre törekszik, s mély személyes élményt tételez fel” (CONWAY, 1974., 41) Természetesen egy idő után e „hagyomány” írott

formában is megörökítődött, s a hermetikus tradícióhoz hasonlóan perzsa és egyiptomi gnosztikus elemekkel is ötvöződött gondolkodásrendszer (BLAU, 1944., 6–7) szent könyvekkel egészült ki Ilyenek a Sefer Yetsirah, vagyis a Teremtés Könyve, amely a 6. században keletkezett, és a Sefer Hazzohar (ismertebben a Zohar), vagyis a Világosság Könyve, amely a 13. századra tehető. E misztikus gondolkodásrendszer természetesen a zsidó hagyományés hitvilágra épül, elsősorban arra az anyagra, amely a Pentateuch-ban, vagyis az Ószövetség öt mózesi könyvében van. A kabalisták sajátos módszereket dolgoztak ki a szent szövegek rejtett értelmének felfedezésére (ezekről: CONWAY, 1974., 42–3; BLAU, 1944., 8–9) A három legismertebb módszer a gematria, a notarikon és a temura, mindegyik számszimbolikus kombinációkon alapul. Az első azon, hogy a héber ábécé betűi egyben számokat is reprezentálnak, így két különböző szó, ha betűik

számösszege megegyezik, azonos titkosjelentést hordoz, s akár fel is cserélhető. Érdekes módon az isten (JHVH), és az első ember, Ádám neve is egyenértékű ily módon, a reneszánsz idején ez aztán fontos érv lett az ember Istennel való egy szintre helyezésének tételéhez. A notarikon sokféleképpen alkalmazható akrosztichonszisztéma, vagyis hogy több szó kezdőbetűi egy másik értelmes szót adnak ki. A temura „áthelyezést” jelent, szintén sokféleképpen kezelhető betűkombináció: egy szó betűinek felhasználásával, annak anagrammáját, új értelmes szót hoz létre. A kabala emanációval foglalkozó tanai a középkorban szerveződtek rendszerré. Samuel Abulafia (1240–92) iskolája, majd Abraham Gikatilia (c. 1247–1305) foglalta össze az elődöktől örökölt elméleti és gyakorlati kabalisztikus tudást. Az is Gikatilia érdeme, hogy véglegesítette a sefirot, vagyis az emanációk doktrínáját, abban a formájában, ahogy

majd keresztény interpretációjára is sor került (BLAU, i. m, 9) Az isteni emanáció folyamatát leírván a kabalisták négy szférát, ha úgy tetszik, lépcsőfokot különböztettek meg: atsiluh, az isteni emanáció; beriah, a teremtés; yetsirah, a formálás és asiyah, a cselekvés világait. Mindegyik világ további tíz rangra oszlik, a legfelsőt alkotja a tíz sefira, a kozmikus értelem különféle megnyilvánulásai. Ezek egyben az ember archetípusának, a tökéletes Adam Kadmon-nak is sajátjai, így forr egységbe a makrokozmosz, a világegyetem, és a mikrokozmosz, vagyis a kicsinyített világ, az ember. Gikatilia rendszerében a sefirot szigorúan meghatározott és bonyolult hierarchiát alkot, amelyet az Élet Fájaként – Etz-Hay-Yim – szokás ábrázolni, s csak ennek megtanulása és megértése árán juthatunk közelebb Isten megértéséhez: 18 Mint az ábra mutatja, az Élet Fáján a sefirák rendszere egy háromszögekből álló,

összetett ábrát alkot, amelynek elemei a számmisztikában is alapvetően fontosak. A „fa” az oppozíciók elvére épül, a háromszögek egy-egy ellentétes, s egy harmadik, az ellentéteket kiegyenlítő sefirát foglalnak magukba. A „fa” jobb oldala, a Fekete Oszlop, vagy a megbocsátás oszlopa hímnemű és pozitív, míg a bal oldali Ezüst Oszlop, vagy szigorúság oszlopa nőnemű és negatív. A középen lévő sefirák, amelyek kiegyenlítik a két oldalt, kétneműek. A Malkuth-tól Kether-ig emelkedő hierarchia végül is magában foglalja a teljes univerzumot, a látható és a láthatatlan világot, az embert és a világegyetemet, s a csúcs fölött már maga az en-sof, az Örök Végtelenség uralkodik. Bár e dolgozatban aligha volna lehetséges még csak vázlatosan átfogó képet is adni a kabaláról, a fentebb elmondott lábjegyzetnyi anyag talán mégis sejtetni engedi azt a gondolatrendszert, amely a 16–17. században beépült a

keresztény-neoplatonista filozófiába. E beépítésben két tudós vállalt oroszlánrészt, Pico della Mirandola és Johann Reuchlin (1455–1522), a filológus és nyelvtudós. Reuchlin a kor nagy hatású humanistája, a „Reuchlin-ügy” révén a kultúrtörténet érdeklődésére is számot tart (vö.: ÖTVÖS, 1975, 73) Ő volt az, aki a zsidóüldözések idején keresztény létére kiállt a zsidó vallás mellett, nagyra értékelve szent könyveiket, mindenekelőtt a Talmud-ot, s nagy vitákba keveredett a kölni dominikánusokkal. Már De verbo mirifico (A csodatévő szóról, 1494.) című munkájában példát mutatott a kabala keresztény interpretálására, s ugyanakkor világossá tette a számmisztikái gondolkodás jó néhány nehéz elemét. 19 Fő műve a De arte cabalistica (A kabala művészetéről, 1517.), amely korának egyik legnagyobb hebraista teljesítménye. Dialógus formában íródott, s eszméiben Abraham Gikatilia rendszerét követi

(ismertetését l.: BLAU, 1944, 50–9) E könyvének célja annak kimutatása, hogy a zsidó iratokban lévő keresztény tartalom mindenképpen nélkülözhetetlen a hit felfrissítése szempontjából. A párbeszédnek három résztvevője van, ifjabb Philolaus, a püthagoreus, Marranus, a mohamedán és frankfurti Simon, a tudós rabbi. Philolaus egy frankfurti fogadóban találkozik Marranusszal, és elmondja neki, azért jött ebbe a városba, hogy Simon rabbitól megtanulja a kabala igaz művészetét. Marranus kísérőjéül szegődik, mert érdekli a filozófiai vita a püthagoreus és a kabalista között, az ő lakóhelyén mindkét gondolkodási rendszer ismeretlen. A rabbitól megtudják, hogy a kabala a külső érzékelés belsővé tételének útja, majd az átalakulások további sorozata: képzelet – képzet – ész – intelligencia – értelem, s végül maga a fény, amely elárasztja az emberiséget. E megvilágosodás útja a sefirot, amelynek rendszerét

részletesen elmagyarázza hallgatóinak, nem feledkezve meg a matematika fontosságáról, amely e szent tudomány alapvető alkotóeleme. Ezután a teremtésről beszél; „Kezdetben alkotta Isten a Mennyet és a Földet”, s így két világ van, „a testi és a testetlen, látható és láthatatlan, érzékelhető és intellektuális, anyagi és ideális, egy alsó világ és egy magasabb szintű”. Éppen ezért kezdődnek a zsidó szent iratok a beth (B) betűvel, amelynek numerikus értéke kettő, s így a világ dualizmusát jelképezi. Ezután Simon a Tetragrammaton, vagyis Isten nevének négy betűje (JHVH) számszimbolikus értelmét magyarázza. Ezt kiegészítve Philolaus a püthagoreus számmisztikáról beszél, s a négyes szám sokértelműségére hoz példákat, arról sem feledkezve meg, hogy az első négy szám (l, 2, 3, 4) összege viszont tíz, ami az isteni emanációkkal hozható összefüggésbe. A hármas, folytatja most Philolaus, hasonlóképpen

titkos értelmű szám, hiszen Püthagorasz szerint a világegyetem hármas irányultságú: Végtelen, Monad és Diad – s ez megfelel az Isten, Idea és anyag platóni hármasságának. A beszélgetés több napon keresztül tart. Az eszmecserék vége felé arról esik szó, hogyan hozható összefüggésbe a héber számmisztika a keresztény hitrendszer tanaival, Marranus felveti, hogy a keresztszimbólum, s Krisztus jelmondata – IHSV, „In Hoc Signaculo Vince” (e jelben győzni fogsz) – ugyancsak a kabalisztikus eszmék igazát bizonyítja. Simon némileg kitér a válasz elől, s végkövetkeztetésként csak annyit mond: hitrendszerektől függetlenül a kabala célja szép élet által szép halálhoz juttatni az embereket. A könyv Reuchlin X Leó pápához írt levelével zárul, amelyben figyelmezteti az egyházvezetőt az értelmetlen pusztításra, amellyel a fanatikus hívők elégetik a zsidó szent iratokat, és a bennük hívőket üldözik, bántalmazzák.

Jóllehet Reuchlin Pico della Mirandola tanítványa volt, mégis tárgyunk, a hermetikus mágia szempontjából Pico mutatott előbbre. Míg a kitűnő német hebraista (l. még: SECRET, 1964, 44–72), miközben filologikus pontossággal feltárta a zsidó teológia kabalisztikus elemeit, s rámutatott azoknak a kereszténységhez kapcsolódó pontjaira, nem foglalkozott a kabalisztikus számmisztika mágikus jelentőségével; Pico megtette ezt. 20 A 15. század második felének Itáliájában komolyan divatba jött a kabala iránti érdeklődés, Secret ezt az időszakot ebből a szempontból „aranykornak” nevezi (i. m, 73–141.), amelyben elsőrendű jelentőségű Pico munkássága Ficino tanítványa volt, s mesteréhez hasonlóan érdeklődött az asztrális vagy természeti mágia iránt. Gondosan tanulmányozta a hermetikus iratokat, de a kabala tanításait is, s kimutatta a két rendszer párhuzamos vonásait, mindenekelőtt azt, hogy az egyiptomi pap, Hermész

Triszmegisztosz szerint, de ugyanúgy Mózes szerint is (a kabalát Mózestől származó ősi bölcsességnek tartották, amelyet a törvényhozó már nem írt be a Bibliába) Isten a világot szavak által teremtette (l. fentebb, 15) Ezt megerősíti Lactantius is, amikor azt írja, hogy Szent János szavait – „Kezdetben volt az ige” – nem keresztény szerzők is bizonyítják, így „Trismegistus, aki egy s más eszközök által majdnem minden igazságot kikutatott, gyakran írta le az Ige tökéletességét és méltóságát, s elismerte, hogy van egy leírhatatlan és szent kinyilatkoztatás, amelynek visszaadása meghaladja az ember képességeit” (Lactantius, Divinae Institutiones, IV., ix; idézi YATES, 1965, 161.) 1486-ban Pico Rómába ment, és ott tette közzé 900 tézisét, amelyben nyilvános vitára szólította fel a filozófusokat egy olyan gondolkodásrendszer kidolgozása céljából, amely összebékítené a különféle filozófiai és vallásos

iskolákat, eredményeiket a kereszténység tökéletesebbé tételére használva fel. Téziseinek nem volt túlságosan nagy hivatalos sikere, s vita helyett a következő évben Picónak már Apologiá-t kellett publikálnia, amelyben tisztázni igyekezett magát az eretnekség gyorsan felmerült vádja alól. Ennek ellenére még ugyanebben az évben, 1487-ben megjelentette az Oráció az ember méltóságáról című művét, s ez a traktátus a reneszánsz neoplatonizmus egyik legfontosabb filozófiai megnyilvánulása lett, habár a szerző szándéka, mint maga írta, pusztán a vita megnyitása volt. Pico kilencszáz tézisében radikálisabbnak bizonyult Ficinónál, s ugyanakkor szélesebb látókörűnek is, hiszen érdeklődése a teológián túl a természettudomány, matematika, geográfia és orvosi ismeretek felé is tágult (vö.: DÁN, 1973, 17–8) Huszonhat tézis kimondottan a magia naturalis-szal, illetve a kabalisztikus mágiával foglalkozott: Conclusiones

Magicae. Az elsőben Pico mestere, Ficino fogásával él, s elhatárolja magát a diabolikus mágiától. „Magia naturalis licita est, et non prohibita” mondja a második tézis, vagyis a természeti mágia viszont megengedett és nincs tiltva (idézi YATES, 1965., 163), a harmadik pedig leszögezi, hogy a mágia része a tudománynak: „Magia est pars practica scientiae naturalis.” A további tézisek a mágia és a kabala természetével foglalkoznak, és azt a tudományos újdonságot is kifejtik, hogy Jézus isten voltának bizonyítására nincs alkalmasabb módszer ennél a titkos tudománynál: „Nulla est scientia que nos magisa certificet de divinitate Christi, quam Magia et Cabala”, olvashatjuk a hetedik tézisben (i. m, 183) Kozmológiájában Pico igyekszik összeegyeztetni az Aquinói Tamás által szentesített szférikus világképet, amelyet Pseudo-Dionüszosz alakított ki a 6. század körül a sefirot hierarchikus rendszerével, s nem is sikertelenül 21

Az ember méltóságáról szóló értekezésében, melyet a tézisekről folytatandó vitaindítónak szánt, Pico megismétli a kabaláról és a mágiáról vallott elképzeléseit. Kétféle mágia van, az egyik a démonok műve és kárhozatos, a másik viszont tiszta természetfilozófia. Ez segíti hozzá az embert, hogy képességeit a legvégső határokig kitágítsa, és kihasználja. Művét Hermész Triszmegisztosz mondásával kezdi: „Magnum, o Asclepi, miraculum est homo”, ami a 17. századi magyar Prágai András interpretációjában így hangzik: „Nem ok nélkül Hermes Trismegistus az embert minden csudác közt legnagyob csudánac mondotta.” „Mindent birtokolhatsz, amilyen lakóhelyet, amilyen alakot s amilyen feladatot csak kívánsz magadnak. A többi létező természete korlátozott, és az általam (mármint Isten által) előírt törvények közé szorított. Te, akit nem kötnek korlátok, szabad akaratod szerint – amelynek irányítására

bíztunk téged – magad választhatod meg természeted korlátait” (Oráció, 3. szakasz) olvashatjuk a De hominis dignitaté-ban s ugyanitt Pico síkraszáll a filozófia igazsága mellett is: „Ezek azok a megfontolások, tiszteletre méltó Atyák, amelyek engem nemcsak ösztönöztek, de kényszerítettek is a filozófia tanulmányozására” (i. m, 21 szakasz). Pico filozófiájának összegzéseként Frances Yates a következőket írja: „Az ember mint mágus és operátor, aki magában isteni teremtő erővel és azzal a képességgel bír, hogy a földet a mennyel összekapcsolja; az ember méltósága azon a gnosztikus tételen alapul, hogy ő valamikor az isteni mens, az értelem tükörképe volt, s intellektusán keresztül ismét azzá lehet. A reneszánsz végső értékelésében a mágus isteni emberré válhat, s emlékezzünk, hogy hasonlóképpen ez volt az a jelző, amellyel a kortársak a művészi nagyságot címezték, és gyakran beszéltek az isteni

Raffaellóról, az isteni Leonardóról, az isteni Michelangelóról” (YATES, 1965., 190) Ezek a gondolatok igen fontos helyet kaptak a reneszánsz művészetesztétikában (l.: KLANICZAY, 1975, 12– 23.), ugyanis Ficino és Pico gondolatmenetét végigjárva a kortárs művészek levonhatták a következtetést: az az ember, aki képes szépséget elővarázsolni, maga is isteni adottságokkal rendelkezik. A mágus és a művész szerepe így némileg összemosódott. Philip Sidney ki is mondta, hogy a költők teremtő istenek: „Ne tartsuk túl arcátlannak az összehasonlítást, amikor az emberi szellem legmagasabb pontját a természet hatóerejével kívánjuk ugyanazon szintre emelni: inkább adjuk meg a legőszintébb megbecsülést a mennyei teremtőnek, aki saját hasonlatosságára megteremtvén az embert, elébe és fölébe helyezte őt ama második természet minden alkotásának, amelyből sehol máshol nem mutat meg olyan sokat, mint a költészetben, amikor az

isteni sugallat erejével az ő teremtményeit messze túlszárnyaló dolgokat hoz létre” (An Apology for Poetrie) 4. 4 Fordította: Molnár Katalin 22 E. H Gombrich kimutatta, hogy a kor hermetikus filozófiájának fényében Botticelli Primaverá-ja nem csupán egyszerűen antikizáló festmény, hanem nagyszabású mágikus allegória, annak a művészi kifejezése, amiről a Picatrix beszélt, s amit Ficino talizmán-mágiája foglalt rendszerbe. Ugyanez a neoplatonista mozgatóerő áll Michelangelo csodálatos alkotásai, elsősorban misztikus szonettjei mögött (vö.: TOLNAY, 1975., 54, 252), de ugyanezzel magyarázható a reneszánsz számos művészi és költői remekműve: Castiglione Az udvari ember-e, Ronsard Természethimnuszai, s az angol költő, Edmund Spenser mitologikus eposza, a Tündérkirálynő. Magyarországon, Mátyás udvarában is jelentős volt e gondolkodásmód hatása. Ficino személyesen ismerte kiváló humanista költőnket, Janus

Pannoniust, s több művét a királynak, illetve magyar főuraknak ajánlotta, így a Disputatio contra iudicium astrologorum címűt Váradi Péter kalocsai érseknek, aki még Firenzében iskolatársa volt (GERÉZDI, 1968., 93–7; 1 még: HUSZTI, 1924) Az itáliai neoplatonizmus tehát a kor művészetének egyik meghatározójává vált, ugyanakkor a hermetikus mágia továbbfejlődésének is utat mutatott, amely a 16. században Trithemi is és Cornelius Agrippa filozófiájában immár félelmetes területekre hatolt be: a természetfeletti világ mágikus befolyásolását kísérelte meg. * A 16. század folyamán az a kegyes magia naturalis, amely Ficinónál és Picónál jószerivel csak az ősi iratok csodálatára szorítkozott, alaposan átalakult, s egyre inkább az ég felé kacsingatván, lassan teljesen a természetfeletti hatalmak kutatása és rendszerezése felé fordult. A velencei franciskánus szerzetes, Francesco Giorgi Pico szinkretizmusát folytatta. De

harmonia mundi totius (Az egész világ harmóniája, 1525.) című művében zenei analógiát használ a világmindenségben és a teremtésben érvényesülő isteni harmónia érzékeltetésére (KLANICZAY, 1975., 23) Mindehhez illusztrációképpen a kabalista és püthagoreus számmisztikát használja fel, munkájával egyben a reneszánsz harmóniaelmélet egyik legköltőibb megfogalmazását adva. Mélyen hatott rá Hermész Triszmegisztosz tanítása, amelyet Ficino fordításában olvasott (l.: VASOLI, 1955, 79 skk.), s a harmóniaelmélet matematikai megalapozásával olyan iskolát teremtett, amely majd Kepler Harmonices mundi-jában (1619) kapta egyik legeredetibb megfogalmazását. A sponheimi apát, Trithemius (1462–1516) már tudatosan az angyalok rendjei kutatásának szentelte magát (l.: SECRET, 1964, 157–8) 1499-ben írt Steganographiá-ja, amely csak 1606-ban jelent meg nyomtatásban, de kéziratból már egész Európa ismerte, eredetileg ugyan írástannal

foglalkozó munkának, afféle titkosírás kézikönyvnek készült, valójában azonban érdekes példája az alkalmazott mágiának. Az első könyv olyan angyalok megidézéséről szól, amelyek a földön uralkodnak, a második könyv az idő, a napok és az órák angyalainak előhívását írja le, míg a harmadik hét, az előbbieknél magasabb rangú angyallal foglalkozik: a hét planéta angyalait ismerteti. Trithemius célja a démonológiával igen gyakorlati: telepátiával kísérletezik, és azt reméli, hogy kalkulációi segítségével (a könyv igen bonyolult 23 matematikai számításokat tartalmaz) megtudhat mindent, ami a világban történik (YATES, 1964., 145) Trithemius kísérletei messze túlmutatnak a reneszánsz neoplatonizmus kezdetein, ám ennek az időszaknak kétségtelenül legkülönösebb figurája a sponheimi apát tanítványa, a nettesheimi Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1535), aki felhasználta ugyan elődei eredményeit, mégis egy

egészen sajátságos, s a teljes univerzumra érvényes mágikus-kabalisztikus rendszert dolgozott ki. Fő műve a De occulta philosophia, amelyet 1510-ben írt, de nem adott ki. Kiadta viszont egy másik művét, amelynek különös címe: De incertitudine et vanitate omnium scientarium (1530), vagyis „Könyv minden tudomány bizonytalan és hiábavaló voltáról”. Valószínűleg humorérzéknek sem volt híjával a mester, mert három évre rá, hogy fenti könyvében nevetségesnek és szükségtelennek nevezett minden tudományt, beleértve a titkos tudományokat is, mégiscsak publikálta a De occulta philosophiá-t (1533). Az univerzum három világból áll, idézi Agrippa a dionüszoszi világképet (a mű leírását l.: YATES, 1964, 130–43), ezek az elemi világ, a csillagvilág és a szellemvilág. A mágus feladata, hogy mindhárom világhoz megtalálja a megfelelő mágiát. Az elemi világ erényeit az orvostudomány és természetfilozófia segítségével, a

csillagvilág tulajdonságait asztrológiával és matematikával derítheti fel, míg a szellemvilág közelébe a vallás szent szertartásainak tanulmányozása árán juthat. Ezek az érdeklődési területek adják tehát a filozófia fő ágazatait, amelyek a fizika, a matematika és a teológia. Szembeötlő a változás: míg Pico a filozófiát még csak a teológia segédtudományának tartotta, Agrippa megfordítja a sorrendet, s a filozófia előlép valódi metatudománnyá. Agrippa könyve rendkívül bonyolult, s felöleli a reneszánsz mágia minden területét. Valószínűleg ma is csak egy mélyen eltökélt mágus értené meg, az alázatos történész pusztán csak annak a ténynek kiemelésére szorítkozhat, hogy a mű harmadik részében – amely angyalok megidézésével, a szellemvilág, hovatovább Isten befolyásolásával foglalkozik – a mester a reneszánsz ember vágyainak olyan messzeségébe jut el, ahol Pico Oració-jának szimbolikus tanítása:

„Végül, kimondhatatlan szerelemtől égetve felemelkedünk, s isteni erővel töltekezvén többé nem mi leszünk, hanem Ő Maga, aki teremtett minket” – immár szó szerint értendő. * Az eddigiekben láttuk a kifinomult, intellektuális mágia behatolását és térhódítását a 15–16. század emberének gondolatvilágába, ahol összefonódva a neoplatonista filozófiával, kétségtelenül a kor, ha nem is egyetlen és legjelentősebb – de egyik meghatározó eszmeáramlata lett. Joseph Blau írja: „A 16 században a mágia majdnem hivatalosan elfogadott volt. Az egyetemeken nem tanítottak mágiát, de a hallgatók közül sokan foglalkoztak vele. A mágia sokkal többet jelentett ráolvasásnál és varázsigénél, s valójában elvei sokkal jelentősebbek voltak, mint gyakorlata. A korszak legeredetibb gondolatai többnyire mágiával foglalkozó könyvekben találhatók” (BLAU, 1944., 78) E gondolatok népszerűségét mutatja popularizálódásuk,

bekerülésük az irodalomba. Faust doktor figurája – legszínvonalasabb megfogalmazása 24 Marlowe drámájában – akár az egész korszak embereszményének szimbóluma is lehetne. Természetesen hiba volna azt gondolni, hogy a mágia útja töretlen diadalul volt, visszaszorítását célzó hivatalos intézkedések és létét megkérdőjelező tudományos támadások nélkül. Bár a tridenti zsinatot követő vallási megszigorodás következtében mindkét vallási táborban fellobbanó máglyák idejét még a távoli jövő rejtette, már Picónak is meggyűlt a baja az egyházi hatóságokkal, jóllehet az életének utolsó éveiben uralkodó VI. Sándor, a Borgia pápa nagyon is érdeklődött az asztrológia és a titkos tudományok iránt. A Pico eretnekségét kivizsgáló egyházi bizottság egyik tagja, Pedro García spanyol püspök írta az első tudományos, mágiaellenes tanulmányt, amely Rómában jelent meg 1487-ben. Ebben a szerző nemcsak elutasított

mindenfajta mágiát, de a kabala és hasonló bölcsességek ősi voltát is kategorikusan tagadta (vö.: THORNDIKE, 1923–58., 4:497–507) Miként Picónak, Reuchlinnak is akadt vitatkozópartnere. A kölni dominikánusok zsidóellenes kampányának keretében írta Jacob Hoogstraten azt a pamfletet, amely 1519-ben jelent meg, s amely a Reuchlin elleni támadáson túl a ferencesek egész rendjét bírálta miszticizmusukért, kabalisztikus érdeklődésükért (BLAU, 1944., 61) A mágia ellen két oldalról is megindult a támadás (l.: YATES, 1964, 157–68), részben a teológia részéről, részben a klasszikus antikvitással foglalkozó humanisták oldaláról, akik az arisztotelészi tradíciót folytatták. Pico testvére, Giovanni is írt egy traktátust Adversus Astrologiam címmel, s Johann Wier, Trithemius tanítványa egyenesen odáig ment, hogy az egész prisca theologiá-t gonosz pogány babonának nevezte a De praestigiis daemonum-ban. (A démonok tekintélyéről,

1566.) Agrippa is belekeveredett a Reuchlin körül folyó vitába, s amikor egy Johannes Catilinet nevű szerzetes támadására válaszul meg akarta jelentetni a De occulta philosophiá-t, Trithemius azt tanácsolta neki, folytassa ezoterikus tanulmányait, de egyelőre ne publikáljon. Hiába fogadta meg a tanácsot, a támadások tovább folytak ellene, s többször elkeseredett kísérleteket kellett tennie, hogy pártfogóinak, Miksa császárnak és lányának, Margit ausztriai hercegnőnek jóindulatát visszaszerezze (BLAU, 1944., 79) Ilyen, jószerivel kedélyesnek is mondható csatározások közepette telt el az az időszak, amelyet a reneszánsz mágia virágkorának nevezhetünk, s amely szorosan összefonódott a korszak filozófiai utópiájával, az ember mindenhatóságának eszméjével. Ez igazából soha nem valósult meg, s a művészek által ideig-óráig megteremtett érzékeny egyensúly és harmónia is súlyos ellentmondásokba került a társadalmi és

politikai realitás tényeivel. Klaniczay Tibor ezt így fogalmazza meg: „A 16. század második felének gazdasági, társadalmi, politikai, ideológiai válsága végleg elsöpörte az emberi teljességnek, az emberi tudás és hatalom határtalanságának, ember és világ ideális harmóniájának reneszánsz utópiáját” (KLANICZAY, 1976., 290) A mágia azonban nem szűnt meg, sőt most volt csak szükség igazán természetfeletti erejére. Ekkor szerveződtek a titkos társaságok, s hozzájuk csatlakoztak azok a szellemek, akik némileg szélmalomharcot folytatva fenntartani, sőt akár továbbfejleszteni igyekeztek a nagy-reneszánsz eredményeit. 25 A titkos tudományok egy másik jelentőségéről is meg kell emlékeznünk ugyanekkor. A 16 század folyamán az ezoterikus filozófia egyes „segédtudományai”, mint az alkímia, vagy számmisztika vulgarizált formában bekerültek az akkoriban kialakuló szaktudományok rendszerébe, s nemegyszer hermetikus

gondolatok voltak olyan elméleti-gyakorlati felfedezések ösztönzői, amelyek már a 17. század tudományos forradalmát készítették elő. Mindez azonban már egy új korszak, s egyben új fejezet anyagához tartozik. 26 MÁSODIK FEJEZET Okkult filozófia és természettudomány „Jól van, Prudenzio mester! Ha ez a te közhiedelmed annyiban igaz, amennyiben régi, úgy bizonyára már új korában is hamis volt. A te gondolkodásodnak megfelelő filozófia előtt volt már a khaldeusok, egyiptomiak, mágusok, orphikusok, pythagorikusok filozófiája s még régibbek, mik a mi gondolkodásunknak felelnek meg.” (Giordano Bruno: Cena delle Ceneri, – Hamvazószerdái lakoma, l. dial) 5 A reneszánsz ember természetesen nemcsak utópiákban gondolkodott. A korszak egyik fontos felfedezése volt, hogy megfogalmazta a politika realitását, ha úgy tetszik, a reálpolitika doktrínáját (HAUSER, 1968., l:287) Miközben egyfelől Castiglione Az udvari ember-e (1528) a

platonista ideákban megtisztult eszmei humanista típust rajzolta meg, Machiavelli Fejedelme hideg fejjel beszélt a politika racionalizmusáról, arról az elvről, amely tervszerűen rekesztette ki a gyakorlatból a kor uralkodó keresztény eszményeit. A hírhedtté vált olasz írónak pusztán körül kellett néznie: kora történelme kínálta az általánosítást. Látta a végzetes ellentmondást elmélet és gyakorlat között, s a történelem még meggyőzőbb, nagyobb szabású bizonyítékokat is produkált, mint a prototípusként megírt itáliai fejedelmecske gaztettei. Az értékek relatívvá váltak, minden jó kezdeményezés visszájára fordult. „Vajon mi volt V Károly, a katolikus egyház oltalmazója, aki a Szent Atya életét fenyegette és a kereszténység fővárosát elpusztította, ha nem skrupulus nélküli realista? S Luther, a modern népvallás prototípusának alapítója, aki a népet elárulta az uraknak és a bensőségesség vallását a

legéletrevalóbb, a világgal a legszorosabb kapcsolatban lévő társadalmi réteg vallásává tette? És Loyolai Ignác, aki Krisztust másodszor is keresztre feszítette volna, ha a feltámadottnak tanításai az egyház fennállását veszélyeztették volna?” (HAUSER, 1968., l:297) A tridenti zsinat a század közepén befagyasztotta a katolicizmus reformján dolgozók törekvéseit, de a református táborban szerencsét próbálók sem jártak több sikerrel, bizonyította ezt Szervét Mihály máglyája, és a többieké, akik szembeszálltak a kálvini autokráciával. A változás természetesen fokozatos volt. 1542-től működött az inkvizíció, 1543ban bevezették a nyomtatványok cenzúrázását, de még a század végéig megtaláljuk azokat a társadalmi szigeteket, fejedelmi udvarokat, egyetemeket, egyes városok polgári közösségeit, ahol meghúzódhattak a reneszánsz eszmények megőrzőitovábbfejlesztői, sőt mint látni fogjuk, e gondolkodástípus

még a 17. századra sem tűnt 5 Fordította: Koltay-Kastner Jenő 27 el, habár funkciója jelentősen megváltozott. Az optimizmusnak azonban befellegzett Shakespeare Prosperója eltörni kényszerült varázspálcáját, Cervantes búsképű lovagja árnyakkal, szélmalmokkal bocsátkozott kilátástalan küzdelembe, s valószínű, inkább az értékek bomlása, semmint saját szembetegsége késztette El Grecót szabálytalan alakjainak felvázolására, hiszen a művészeti elméletírók, maga Giordano Bruno is a művészet teljes és kötetlen szabadságát, a műalkotás fantáziára hagyatkozó szabálytalanságát hirdették. Kétségtelenül válságperiódus volt ez, a talaját vesztett reneszánsz utolsó szakasza. Emberei szomorú emberek, idézi Klaniczay Fernand Braudelt, tragikus hősök, korukat messze megelőző lázadók (KLANICZAY, 1976., 289.), akik, azért hozzá kell tennünk, nagyon is koruk gyermekei voltak, a reneszánsz utópiáinak örökösei. Milyen

szerepet kapott ebben a korban az intellektuális mágia, amelynek kialakulását az előző fejezetben láttuk? Elmondhatjuk, hogy a reneszánsz világkép ellentmondásainak, illuzionisztikus voltának felismerésével az irracionális elemek súlya még csak növekedett. A korábbi periódusban a mágia még csak segédtudományként szerepelt, valósnak hitt célok elérésében – az emberi eszközök kudarcával azonban hovatovább az egyetlen eszköz maradt, hogy az eredeti reneszánsz törekvések egy részét valóra váltsák. A mágia maradt az egyetlen eszköz, természetesen azok részére, akik hittek benne, mert erre az időre, mintegy a válság másik pólusaként nagymértékben megnövekedett a radikális vallási újitók, szabadgondolkodók s ateisták száma is. A gondolkodás fejlődésének magasabb szintű lépcsőfoka viszont kétségtelenül e két véglet valamilyen szintéziséből következett, amely egy Bacon vagy Descartes filozófiájában, Galilei és

Newton természettudományában fogalmazódott meg. Láttuk, hogy a 15–16. század naturális és asztrális mágiája milyen nagy hatást gyakorolt a reneszánsz művészetre (l. korábban, 48–49): a művészt egyfajta mágusnak tartották, aki nemcsak utánzásra, de önálló teremtésre is képes. Ugyanekkor a mágikus tevékenység is magában foglalt bizonyos művészet iránti érdeklődést: a már emlegetett talizmánok, allegorikus ábrázolások ma is számot tarthatnak a művészettörténet érdeklődésére, az orphikus varázshimnuszok vagy az univerzális harmóniával kapcsolatos spekulációk pedig a kor zeneművészetének eredményeit hasznosították (vö.: YATES, 1968, 263) A hanyatló reneszánsz művészetének ezoterikus elképzelései szorosan kapcsolódtak az Arisztotelész 1498-ban újrafelfedezett Poétiká-ja körül kialakult vitákhoz. A 16 században egymást érték a Poétika-magyarázatok, mind a természetutánzást, a mimézisz-t hirdetve. A

század közepétől azonban Arisztotelész tekintélye alaposan megrendült. A francia Ramus logikáját kérdőjelezte meg, néhány itáliai humanista pedig esztétikáját igyekezett szétzúzni. Ezek a költői ihlet elsődlegességét hirdették, újplatonista alapokon. Különösen Francesco Patrizi jelentős ebből a szempontból, aki Della poetica (1586–8.) című munkájában megpróbálta összefoglalni a századvég „szomorú embereinek” esztétikáját. A reneszánsz szépségeszménnyel szemben Patrizi a szárnyaló fantáziát dicsőítette, a műalkotás alapvető követelményeként a képzeletet megragadó csodálatos-ról beszélt (vő.: KLANICZAY, 1975., 61–75) Érezte, hogy szükséges ez a realitástól eltávolodó s 28 eltávolító elem, mert a valóság már vajmi kevés szépséget nyújthat. Megrendítő szavakkal írta le a válságot: „ .a félelem az igazi gyökere minden élőlény minden bajának és boldogtalanságának. De leginkább az

emberekben maradt meg a kettős félelem: félelem az állatoktól és félelem önmaguktól. Az embereken kábulat vett erőt Ezt a kábulatot az okozta, hogy az első apák bukását követően elvesztették a dolgok ismeretét. Minden dolog összezavarodott, mindenki a másét foglalta el rabolva, gyilkolva. A tehetséget a vakmerőség szolgálatába állították Így éltek azelőtt az emberi társadalmak, így élnek jelenleg, és így fognak élni a jövőben is, állandó hullámzás és változások közepette, átmenvén egyik kézből a másikba” (Lamberto, avagy a beszédről. Tíz párbeszéd a retorikáról) 6 Gondolatainak logikus továbbfejlődésével Patrizi, aki kezdetben minden tekintélyt tagadott, hamarosan eljutott a hermetikus filozófiához, s platonizmusának összegzéseként kommentárokkal ellátva kiadta néhány priscus theologus feltételezett műveit, Nova de universis Philosophia. Quibus postremo sunt adjecta Zoroastris oracula CCCXX. Hermetis

Trismegisti libelli Asclepii tres libelli (Velence, 1592) címmel. A hosszú című munka láthatóan Zoroaster és Hermész Triszmegisztosz műveit foglalja magában, beleértve az Asclepius-t. E könyvéből egyfajta politikai utópizmus is kibontakozik – mint látni fogjuk, az utópia rendkívül fontos a bomló eszmények korszakában –, Patrizi Boldogságváros-ának célja megmutatni az uralkodónak, hogyan vezesse népét Isten végtelen jóságához. Erről már jogi műveiben ír az olasz humanista, az egység és rend vágya – akárcsak nem sokkal később Tommaso Campanellát Napállam-ában – szinte az építészeti szimmetria szigorúságát viszi be államelméleti műveibe (EVANS, 1973., 19) A festészetelméletet Paolo Lomazzo gazdagította az ezoterikus szimbolikával. 1590-ben jelent meg Idea del tempio della pittura (A festészet templomának ideája) című értekezése, amelyben ezt a képzőművészeti ágat egy templom allegóriájával írta le, ahol a

templomot tartó hét pillér mindegyike egy-egy planétának van alárendelve, s ezek egyúttal a festészet valamely elemét, adottságát is jelképezik. „Az asztrológia, s ezzel összefüggésben a mágikus spekuláció a szerző művészetkoncepcióját alapjaiban hatja át. Minthogy az égitestek elképzelt sugarainak megértésére és befogadására csak a mágus képes, Lomazzo a festészet egyes ágait jelképező, kiemelt nagy művészeket is mágusoknak tekinti, illetve a mágusok különböző fajtái közé osztja be” (KLANICZAY, 1975., 77–8) így lesz Michelangelóból az indiai gümnoszofisták, Dürerből a gall druidák, Mantegnából a püthagoreusok, Raffaelló-ból pedig a görög platonisták rendjébe tartozó mágus. Valószínűleg ez a filozófiai rendszer a betetőzése a mágia és művészet azonosításának, ugyanekkor azonban tanúi lehetünk, hogy a társadalomtudományok, az államelmélet is hogyan kerül az okkult eszmék befolyása alá.

Rajongók és szkeptikusok, vallási reformerek és eretnekek együtt élnek ebben a világban, s eszméik sokszor ugyanazon gondolatok eltérő megfogalmazásai. 6 Fordította: Benedek Nándor 29 Miként már Ficinóék esetében, a vallási megújulás gondolata sokszor összekapcsolódott az ezoterikus gondolatokkal, s az irénizmus, a vallási kibékülés, az egységes, s minden eszmét magában foglaló világvallás gondolata ilyen talajból nőtt ki. Ezért küzdött a század második felének egyik legeredetibb figurája, a francia Guillaume Postel (1510–81) is. Tudós hebraista és kabalista volt, s egész életén át a concordantia discordantum, a teljes megbékélés keresése vezette, amelyet valamely ezoterikus-okkult szintézis segítségével kívánt volna elérni, bekapcsolva zsidókat és mohamedánokat is (vö.: KVACSALA, 1911, 285 skk) Az egység és harmónia keresését Postel politikai síkon is megfogalmazta, tervezett államszövetségét

Franciaország vezetésével Velence és a Habsburg-birodalom alkotta volna. Honfitársa, Jean Bodin (1530–96) ugyancsak jól példázza, hogyan elegyedett a kor értelmiségének tudatában számtalan, sokszor ellentmondó eszme, elképzelés, magatartásforma. Államelméleti művében (République, Lyon, 1576) a keresett harmónia letéteményesének az abszolút uralkodói hatalmat tartotta, természetfilozófiai munkáiban mindezt erőteljes neoplatonista miszticizmussal ötvözte (EVANS, 1973., 17.) La Démonomanie des sorciers című könyvéről már volt szó (l fentebb, 37), utolsó, érett munkájában, a Heptaplomeres-ben (1593) már teljesen feladta korábbi szkepticizmusát, s Postelhez hasonlóan tett hitet az ősi vallási egység helyreállítása mellett. A platonista eszmék kétségtelenül elsősorban a vallási megbékélés híveire hatottak, míg a radikális vallási reformerek és eretnekek inkább az averroista arisztotelészi hagyományra támaszkodtak,

amelynek a 16. század végi Padovában volt jeles iskolája (KRISTELLER, 1944., 9–14) Ennek ellenére a filozófiai iskolákat és vallási irányzatokat nem lehet mereven szétválasztani, s az ortodoxiától való különbözés sokszor nagyobb összekötő kapocsnak nyilvánult, mint az egyes iskolák közti eszmei-dogmatikai különbségek. Régóta kedvenc példája a kultúrtörténészeknek a természettudós és eretnek Szervét Mihály (Miguel Serveto, 1511–53), aki a tüdő vérkeringésének felismeréséhez és a szentháromság tagadásához egyaránt a neoplatonikus tradíciótól kapott indíttatást (l. KLANICZAY, 1973, 268) Szervét Kálvin máglyáján végezte, a másik híres háromságtagadó, az Erdélyben is működő Jacobus Palaeologus (l520–85) pedig a római inkvizíció áldozata lett. Elvbarátja, az Erdélyt is megjárt Christian Francken (+1595) ugyancsak szépen példázza a századvégen eluralkodó lelki bizonytalanságot s az e bizonytalanság

feloldására irányuló kísérleteket. D Cantimori és Pirnát Antal kutatásai bizonyítják, hogy ezek az eretnekek – átérezve a válságot és keresve a megoldást – miként ingadoztak különféle eszmei végletek között, misztikus spekulációk és vallási szkepszis mellett időnként a hivatalos egyház kebelébe is megtérve (vö.: CANTIMORI, 1960; PIRNÁT, 1961) Francken, a kiugrott jezsuita 1587-ben még az okkultista John Dee-vel és alkimista barátjával, Edward Kellyvel tartott kapcsolatot (róluk még lesz szó a továbbiakban), 1593-ban már Kolozsváron találjuk, ahol az antitrinitáriusok vezére, s arisztoteliánus szellemben jószerivel ateistának mondható könyvet ír De incertitudine religionis christianae, azaz „A keresztény vallás bizonytalan voltáról”. Ennek előszavában ezt az e korban igen szokatlan megállapítást olvashatjuk: 30 „Mivel minden vallás csak valószínű bizonyításra támaszkodik, s minden valószínű

bizonyítás cáfolható, ebből következik az, hogy ami egyesek szemében tökéletesen igaz vallás, azt mások igen valószínűtlennek vélik, hamisnak tartják.” 7 S hogy Francken természetes halállal halt meg, azt csak szenvedélyes vallási útkeresésének köszönhette, annak, hogy rövid életében majd féltucatszor követett el aposztáziát, azaz lett hitehagyó, hogy legutoljára ismét katolizáljon. A Palaeologus- és Francken-féle figurák sorsának feltárása, értékelése ma még a kezdeteknél tart. A kibontakozó kutatások eredményei tovább szélesíthetik tudásunkat a késő reneszánsz ideológiai színképének új árnyalataival, s egyben Közép-Európa és Magyarország szerepéről, az itteni eszmei áramlatokról is többet tudhatunk meg. Az ezoterikus érdeklődésű neoplatonizmus azonban nemcsak a reneszánsz művészetére gyakorolt számottevő hatást. A 16 század közepétől a mágus alakja már nem a művésszel, hanem egyre inkább a

tudóssal azonosult. Ennek az új típusú mágusnak első reprezentánsa Trithemius, akinél az olyan misztikus operáció, mint az angyalok megidézése, összemosódik gyakorlati célok megvalósításával, amelyek viszont a korabeli technikai ismeretek számbavételét is igénylik. Agrippa, az általa három részre felosztott mindenség mindhárom részének feltárására megadja a megfelelő tudományt; a legalsó, a természeti világ megismerésére szolgáló „mágikus ismeretet” a fizika és az orvostudomány foglalja magában, amelyekben nem nehéz felismernünk az irracionális keretbe helyezett, de racionális ismeretekre is támaszkodó, kialakuló természettudományokat. A mechanika például mindig is az ezoterikus tudományok érdeklődési centrumában állt, hiszen az ember által készített és működésbe hozott gépek, szerkezetek, akárcsak a művészi alkotások, a teremtés aktusára emlékeztettek, s pontosan összevágtak a reneszánsz ember

természetfeletti hatalomra törő elképzeléseivel. Természetesen mindennek számukra úgy volt értelme, hogy a mechanikus mozgást is élő, lélektől mozgatott organikus mozgásnak képzelték, s lehetett-e az ember számára mámorítóbb alkotás, mint saját képére és hasonlatosságára formált „lelkes” teremtmény létrehozása? Már a késő hellén misztikus iratok, így Hermész Triszmegisztosz munkái is nagy tisztelettel beszéltek az ősi egyiptomiak által készített „mozgó aranyszobrokról”, vagy a görög Héron gyártotta automaták-ról. Ezek éppolyan csodái voltak a mechanikának, mint a fémátalakítás a korabeli alkímiának, s egyként természetfeletti magyarázatot kaptak. Mindez nem változtatott azon a tényen, hogy a mágusnak, hogyha igazán csodás dolgokat akart véghezvinni, jól kellett értenie a természettudományokhoz, optikához, geometriához, asztronómiához, de a zenéhez is, s csak ezután léphetett magasabb szintre, hogy

matematikával kevert teológia segítségével kapcsolatba lépjen a természetfeletti erőkkel is. Érdekes, hogy John Dee, az angol természettudós és okkult filozófus, míg egyfelől hírhedt szellemidézésekbe bonyolódott, másfelől elmés mechanikus játékokat, önmozgó szerkezeteket készített az 7 Fordította: P. Maier Erika és Karácsonyi Béla A még meg nem jelent műből vett idézetet a kézirat felfedezője és sajtó alá rendezője, Keserü Bálint szíves engedélyével közlöm. 31 Erzsébet kori angol színházak részére. Az is igaz viszont, s ez jellemző a közgondolkodásra, hogy a kézügyességét és fantáziáját dicsérő barkácsolásért éppen úgy varázslónak bélyegezték, mint mágikus démon-idézéseiért. Panaszkodott is emiatt: „Miért kell egy becsületes tudóst és erényes keresztényfilozófust varázslónak tartani és nevezni csodálatos tetteiért és készítményeiért, melyeket természettudományosan, matematikailag

és mechanikailag tervezett el, és kivitelezett?” (idézi YATES, 1968., 259) Mindezek a kísérletek azonban – bár egy ma már hibásnak tekinthető gondolatrendszer keretében – hozzájárultak nem egy tudományos felfedezés létrejöttéhez s nem egy tudományos módszer tökéletesítéséhez. Látványosan, s nem kis részben az okkult filozófia hatására következett be az alkímia szakítása az arisztotelészi elvekkel, s e szakítás a modern kémia és orvostudomány kezdeteit is jelentette egyúttal. A szakítás látványosságát a század egy különös csodabogara, Theophrastus Bombastus von Hohenheim, közismertebb nevén Paracelsus (1493–1541), svájci orvos biztosította. 1527-ben hirdette meg előadásait „az új orvostudományról” a bázeli egyetemen, amelyek bevezetéseként nyilvánosan elégette a görög orvos, Galénosz s az arab Avicenna műveit (THORNDIKE, 1957., 443.) Legjelentősebb elméleti tétele az volt, hogy elvetette az elemek

négyes arisztotelészi felosztását, s ehelyett három alapvető elvről és tulajdonságról beszélt, amelyeket az alkimista gyakorlatból már jól ismert kén, higany és só után nevezett el. A higanyt a fémes tulajdonságok, a ként a vegyülési hajlam, míg a sót a nem fémes tulajdonságok és a tűzzel szembeni ellenállás megtestesítőinek tartotta (vö.: SINGER, 1959., 200) „A vas, acél, ólom, smaragd, zafír, kova semmi más, mint kén, higany és só. és az ember, hasonlóan a fémekhez, ugyancsak e háromból áll” (idézi: BALÁZS, 1974., 150), hirdette Paracelsus, s ezzel szószólójává vált az úgynevezett jatrokémiának, amely a világ anyagi egységét hirdette, s a gyógyászatban is forradalmi újításokat hozott, a gyógyszeres kezelés eszméjét. Indulatosan elutasította azt a gyakorlatot, amikor az egyetem orvosprofesszora hallgatói gyűrűjében állva mindössze Arisztotelész és Galénosz műveivel szemléltetett, Paracelsus

elsőrendű fontosságúnak tartotta a kísérleteket, mindenekelőtt a kémiai vizsgálatokat. A betegségeket a testben lévő elemek egyensúlyának megbomlásában látta, s attól sem riadt vissza, hogy mindezt pácienseinek az előadásokra bevitt bélsarával illusztrálja, tanítványainak nem kis megdöbbenésére. Indulatos ember volt, s miközben kísérletezve és tapasztalatokat gyűjtve bejárta Európát (Magyarországon is megfordult), nemegyszer kellett menekülnie. Műveinek stílusa is szenvedélyes, személyes fűtöttségű, s bizony nemegyszer obskurus, nehezen érthető misztikába, alkímiai szimbolikába öltöztetett a mondanivaló. (Paracelsus kémiai nézeteiről l BALÁZS, 1974, 150–3; filozófiájáról: KÄMMERER, 1971.) Ennek ellenére hatása óriási volt, a század egyik legélesebb természettudományos vitáját provokálta, amely túlzás nélkül hasonlítható a csillagászat kopernikuszi fordulatához. Hatása Magyarországra elég későn

jutott el, de azért megtaláljuk anyanyelvünkön is: 32 „Sok nyavalyák, mellyeket gyógyulhatatlanoknak mondanak a’ Galenus tanitványi, meg gyógyittatnak Paracelsustul és az ő igaz és elmés követőitől” (Az Doeg-Halalról való elmélkedés, 131.), írja Csanaki Máté, Bethlen Gábor tudós udvari orvosa, 1634-ben Kolozsváron kiadott könyvében, amelyet a pestis elleni védekezésnek szentelt. A betegség gyógyszerét a következőképpen adja meg: „Nem haszontalanb port czinálnak az meg készített Smaragdból és Hyacintbol is. jóllehet mind ezeknél foganatosb az arany víz, ha ki azt mesterségesen meg tudná czinálni” (i. m, 136) Látható a jatrokémiai elvek hatása, Paracelsushoz hasonlóan Csanaki is természetes elemeket ad gyógyszerül a betegnek, a nagy alkimista cél, a mesterségesen előállított arany lehetőségéről viszont már elég szkeptikusan nyilatkozik. Az Agrippa és Paracelsus által képviselt mentalitás készítette

tehát elő a szellemi talajt az új típusú mágus, a természettudományok felé forduló okkult filozófus számára. Ezt a fajta tudóst Frances Yates rózsakeresztes típusúnak nevezi (YATES, 1968., 263), nem mintha képviselői mind, személy szerint kapcsolatba hozhatók lennének a 17. század elején szerveződött, és mindmáig érdemben felderítetlen titkos társaságok tényleges működésével. Inkább úgy mondhatnánk, hogy műveik azt a stílust és ideológiát vetítik előre, amely majd e titkos társaságok fennmaradt alapító manifesztumaiban visszhangzik. Mi jellemzi ezt a mentalitást? Továbbra is hermetikusezoterikus érdeklődés, miként a neoplatonikus iskola korábbi szakaszában A nagy reneszánsz mágusok individualizmusa itt már azonban valamiféle közösségi érzésbe csap át, fontos szerepet kap a vallási megbékélés eszméje, az irénizmus, különféle filantropikus célok, amelyek társadalmi utópiákban fogalmazódnak meg. Az

interkonfesszionista, azaz egyik vallásfelekezethez sem tartozó gondolkodók a társadalmi-politikai helyzet változása következtében (l. fentebb, 57–59) nemegyszer komoly veszedelembe kerültek, s a rózsakeresztes filozófus, akár ténylegesen hozzátartozott egy titkos szervezethez, akár nem, kénytelen volt rejtőzködővé válni. Ezt a törekvését még támogatta az a korábban is népszerű hermetikus gondolat, hogy az igazán nagy dolgok s a legmélyebb igazságok csak kevesek számára felfoghatók, s távol kell tartani őket a tömegektől. Ennek a tudós-filozófus típusnak egyik legjellemzőbb alakja a már emlegetett angol John Dee (1527–1608), akinek pályája és művei kitűnően példázzák a késő reneszánsz mágus életét, eszményeit és társadalmi státusát. Londonban született, középnemesi családból. Korán megtanult latinul, 1542-ben apja a cambridge-i Szent János Kollégiumba küldte tanulni, ahol elsősorban természettudományokkal,

de hasonlóan magas szinten filozófiával is foglalkoztak. Naplójában Dee úgy emlékezik erre az időszakra, hogy a nap huszonnégy órájából tizennyolcat többnyire tanult, s nem jutott napi négy óránál több az alvásra (FRENCH, 1972., 24) 1546-ban, a cambridge-i Trinity College alapításakor segédtanári állást kapott az intézetben, de hamarosan külföldre bujdosott, további ismeretek szerzése 33 végett, s „hogy tanult emberekkel, főként matematikusokkal találkozhasson”. Ez sikerült is neki, 1547-es németalföldi útja során Gemma Frisiustól tanult geográfiát, s a nagy térképésszel, Gerard Mercatorral is megismerkedett. 1548-ban doktorált, majd még ebben az évben Louvainbe utazott. Nem lehetett megelégedve az angol egyetemek begyepesedett ciceronianista szellemével, ahol retorikán kívül mást alig tanítottak, mert visszautasított egy cambridge-i és egy oxfordi tanári állást. Valóban, erre az időre már szinte elfelejtődött az

oxfordi egyetem természettudományos érdeklődésének hagyománya, s az intézmény falain belül vajmi kevéssé őrizték az olyan kitűnő tudósok emlékét, mint a századokkal korábban ott tanító Roger Bacon. Nem volt ugyan ismeretlen az ezoterikus neoplatonizmus Angliában sem, elsősorban John Colet (1467– 1519) révén, aki Itáliában Savonarolát és Pico della Mirandolát hallgatta, angliai házában viszont Cornelius Agrippát látta vendégül, mindez azonban elzárt humanista körökre koncentrálódott, s a hivatalos oktatásban nem sok hatását mutatta. John Dee tehát érdeklődésének megfelelően külföldön, elsősorban Párizsban és Németalföldön sajátította el az ezoterikus ismereteket, s közben otthoni birtokán, a London melletti Mortlake-ben afféle „magán-akadémiát” szervezett, amelynek tudományos programjába a Roger Bacon-féle alkimista tradíció feltámasztása, s ennek az új, Itáliából importált okkultizmussal való

ötvözése tartozott. A már említett forrásokon túl Agrippa és Reuchlin műveinek ösztönzésére alkotta meg matematikai filozófiáját, amelyről 1550-ben Párizsban előadásokat is tartott. Huszonhárom éves volt ekkor, de már ismerőse a kor számos nagy tudósának, izgalmas egyéniségének, így az Arisztotelész-tagadó Petrus Ramusnak és a rajongó Guillaume Postelnak is. Angliába való visszatérte után magas rangú arisztokratáknál nevelősködött, még Robert Dudley, a későbbi Leicester gróf, a tudományok legnagyobb Erzsébet kori patrónusa is felfigyelt a fiatal tudós tehetségére. 1562-ben ismét hosszabb útra indult a kontinensre, először Németalföldre, ahol az antwerpeni nyomdásznál, Willem Silviusnál szállt meg. Itt tett szert Trithemius Steganographiá-jának egy kéziratos példányára, amelyet olvasván elragadtatottan írta haza: szorgalmas tanulás után többet tudott meg erről a kevéssé ismert filozófiáról, mint amennyit

valaha is remélni mert (idézi: FRENCH, 1972., 36) 1563 nyarát Itáliában töltötte, ahová Zürichen keresztül érkezett meg. Svájcban Conrad Gessner, a paracelziánus orvosprofesszor vendége volt, Itáliában az urbinói hercegé; itt részt vett néhány matematikai értekezés sajtó alá rendezésében és kiadásában. Rómába is ellátogatott még, de szeptemberben már Magyarországon találjuk, Pozsonyban ott volt Miksa császár magyar királlyá koronázásán. Az esemény olyan nagy hatást tett rá, hogy hét éve tervezett s végül 1564 januárjában 12 nap alatt irt hermetikus értekezését, a Monas Hieroglyphicá-t a császárnak ajánlotta (JOSTEN, 1964., 87) E mű – a Monas Hieroglyphica, vagyis a „Rejtelmes Egység”, amelyet az antwerpeni Willem Silvius nyomtatott 1564 tavaszán – foglalata és szép példája a matematikai és geometriai alapról induló hermetikus filozófiának, egyben Dee egyik fő műve. E vékony könyvben a szerző

megpróbálta összefoglalni a világról alkotott képét, s egy olyan jelképet, monad-ot alkotni, amely képes kifejezni a világ egységességét és teljességét, s így, a világ egészét reprezentálva mágikus erővel is rendelkezik. A Miksa 34 császárhoz írt ajánlólevélben Dee arról beszél, hogy csak egy igen tudós s szent életű, magányos hős fejtheti meg a természet titkait, s ezzel kapcsolatban egy matematikai táblázatot is közöl, kimutatván, hogy hány ezer embernek kell születnie, míg egy ilyen tudós hős akad. Okfejtése arra enged következtetni, hogy magát e kiválasztott személynek érzi, bár ezt nyíltan sehol sem mondja ki. Ezután az általa feltalált monádszimbólumot említi, amely oly zseniálisan és univerzálisan tükrözi az egész világot, hogy ezzel feleslegessé teszi jószerivel az összes tudományág kutatóinak munkáját. E tudományterületeket oldalakon sorolja, ilyenformán: „Hogy megütődhet a zenész a

csodától, mikor itt mozgás és hangok nélkül kaphatja az égi harmóniák magyarázatát. És az, aki egy életet szentelt a súlyviszonyok pontos vizsgálatának, most elbírálhatja munkájának és a ráfordított pénznek is értékét, mikor itt monadunk doktrínája a legbizonyosabb tapasztalással megtanítja neki, hogy a föld-elem a víz fölött is úszhat” (M. H, f6v) Senki fizikus vagy Héron követője, folytatja Dee, nem merné ezt állítani, de a Monas Hieroglyphica bizonyítja, hogy a föld-anyag a vízen keresztül a tűzbe emelkedhet. Az arisztotelészi négyes elem-felosztás ilyenfajta kritikája azért is jelentős, mert Giordano Bruno éppen az elemek keveredésének elvével, e paracelsusi és Dee által is felhasznált doktrínával bizonyítja a világegyetem anyagi egységét és végtelenségét. Maga a mű tézisek gyűjteménye, amelyekben Dee feltárja monad-szimbólumának titkos jelentését, az I–X. tézisekben a szimbólum elemeivel

foglalkozva, a későbbiekben pedig az embléma és a természeti, majd természetfölötti világ viszonyát taglalva. Az egész munka erőteljes geometriai érdeklődést mutat, mindez elegyedve a kabalisztikus és püthagoreus számmisztika spekulációival. Az I–II tézisekben azt fejtegeti, hogy minden dolog legegyszerűbb és elsődleges megjelenési formája az egyenes vonal és a kör. Fontos még a pont is, amely mind az egyenes vonalat, mind a kört alkotja (f12v). Ezek az egyszerű geometriai elemek a Merkúr, vagyis higany hagyományos alkímiai jelének összetevői: Ez az alkímiai jel alkotja Dee monadjának testét, kiegészítve a zodiákus Bakjegyének asztrológiai ábrájával: 35 A félkör a Holdat jelképezi, a kör a Napot, s kettőjük kapcsolata utal a természet rendjére, nappalok és éjszakák váltakozására. A Nap jele – kör, jelölve középpontja is – egyben a földközéppontú kozmoszt szimbolizálja. A kereszt számos számmisztikái

értelmezést kínál. A két egyenes és metszéspontjuk hármat, a szárak által bezárt derékszögek négyet adnak. Könnyűszerrel levezethető a kettő és az egy is A négy első szám (l, 2, 3, 4) összege viszont tízet ad, az isteni tökéletesség számát, gondoljunk csak a 10 sefirára a héber kabalában. A háromság elsődleges magyarázata: test–szellem– lélek, ahogy Platón is mondotta. A négy a földi dolgokat, a négy elemet jelképezi, a kettő összege, hét viszont a testi és szellemi világ egységét hirdeti (vö.: SÜPEK, 1964, 315.) A Kos jelének magyarázata: a Kos a három tűz-hónap (Kos, Oroszlán, Nyilas) közül az első, a tűz pedig a legfontosabb és legfinomabb elem, amely vegyülésre, átalakulásra serkenti Merkúrt, vagyis a higanyt. Az egész művet alkimista szimbolika szövi át (JOSTEN, 1964., 101), bár a szöveg sejteti, hogy a végső értelmezésben nem annyira az átalakítandó fémen, hanem az emberen van a hangsúly, aki a

transzmutáció igazi alanya. Ennek eredményeképpen aztán az igazi mágus hozzájuthat a bölcsek kövéhez, vagyis a tökéletes tudáshoz. Ezt jelképezi a monad-jelet keretező ovális, amely egyrészt a Merkúr bolygó ovális alakjára utal, de főként az alkimista edényre, a titokzatos lombikra, amelyben a vegytani folyamat végbemegy. Kétségkívül Dee a betetőzője a tökéletes monad-szimbólum megalkotására irányuló kísérleteknek. Ilyenekkel Agrippa is foglalkozott, de első kezdetleges formáját már a középkori, szintén Hermész Triszmegisztosznak tulajdonított Tabula Smaragdiná-ban is megtalálhatjuk. Gyakorlati ismeretet keveset ad Dee műve, pusztán a szimbólum megszerkesztéséhez szükséges matematikai-geometriai ismereteket közli. Az akkoriban szóbelileg hagyományozott tudásanyag nélkül e mű ma már homályosnak tűnik, és jórészt érthetetlen. Dee más művei szorosabb kapcsolatot mutatnak a mai értelemben is tudománynak számító

diszciplínákkal. Volt már szó geográfiai, térképészeti érdeklődéséről, de ugyancsak szakértőnek számított tengerhajózási, navigációs kérdésekben is. Tanácsát nem egy esetben Erzsébet királynő is kikérte. Ismereteit könyvben foglalta össze (General and Rare Memorials pertaying to the Perfect Arte of Navigation, London, 1577.), amely mai napig is az angol tengerészek egyik becses kézikönyve Legfontosabb alkotása azonban kétségkívül a Mathematicall Preface, vagyis az 36 „Előszó”, amelyet az 1570-ben, Sir Henry Billingsley fordításában kiadott euklideszi geometriához írt. E munkájában Dee hangsúlyozza a matematika fontosságát, amelyet természetesen az embert és Istent összekötő közvetlen kapocsnak tart, mestere, Cornelius Agrippa nyomán (FRENCH, 1972., 106) Míg egyfelől Dee az általa érvényesnek tartott hermetikus filozófia keretei közé helyezi a matematikai tudományokat, másfelől gyakorlati hasznosításukra is

példát mutat, hosszan értekezik az építészet fontosságáról, s Angliában elsőnek hívja fel a figyelmet Vitruvius római építész munkásságára, amelynek reneszánsz kori felfedezése jelentőségében Arisztotelész Poétiká-jával vetekedett. Nemcsak az itáliai építészet okult belőle, hanem, mint Frances Yates kimutatta, éppen Dee nyomán az Erzsébet kori színház építészeti megvalósítására is hatással volt (YATES, 1969., 124–6) A Mathematicall Preface másik nagy érdeme, hogy szakítva a tudományos nyelv hagyományos latinságával, angol anyanyelven népszerűsítette az antik tudományosság, Eukleidész és Vitruvius eredményeit, s ugyanakkor a hermetikus-neoplatonista filozófia alapelemeit. Nemcsak elméletírónak volt jelentős John Dee, a késő reneszánsz mágus, de tudománytervezőnek, a kulturális kapcsolatok fejlesztőjének is. Mortlake-i házában kora egyik legnagyobb s legmodernebb könyvtárát gyűjtötte össze (FRENCH,

1972., 40–61.), amelyben a hagyományos antikvitás-központú humanista irodalom mellett elsősorban kora természettudományos ismereteinek anyaga volt megtalálható. Nevelőtevékenységének fontos része volt, hogy maga köré hívta kora fiatal értelmiségét, s rendelkezésükre bocsátotta a több mint 4000 kötetes könyvtárát. Dee köréhez tartozott az angol reneszánsz költészet két vezéregyénisége, Philip Sidney és Edmund Spenser, ez utóbbi költészetében különösen erőteljesen érződik a neoplatonista ezoterikus filozófia hatása. A kor néhány kiváló tudósa szintén Dee „magánakadémiáján” szerezte természettudományos ismereteit, mint a felfedező Humprey Gilbert és Walter Raleigh (JOHNSON, 1959., 340) A tudós legkitűnőbb tanítványa és barátja a kiváló matematikus, Thomas Digges volt, aki 1576-ban kiadott könyvében (A Perfit Description of the Caelestiall Orbes) mutatta be Kopernikusz új csillagászati elméletét, s

ráadásul angol nyelven. Dee tevékenysége közvetlen előzményét alkotta a híres Gresham College megalapításának, amely egészen a 17. század utolsó harmadáig, a Royal Society létrejöttéig az angol tudományos élet központja volt. John Dee munkásságának magyar vonatkozásai is vannak, 1582-ben jelent meg Londonban egy magyar ifjú, Budai Parmenius István allegorikus költeménye, De navigatione címmel. E műben az Albionba vetődött magyar humanista, akinek pályafutását legutóbb Klaniczay Tibor vázolta fel (l.: KLANICZAY, 1976, 225–41), Sir Humphrey Gilbert tervezett felfedező expedíciójához kívánt reklámot csinálni. Azon túl, hogy a már említett Gilbert Dee munkatársa volt, Parmenius valószínűleg személyesen is ismerte, de legalábbis ihletet meríthetett néhány évvel korábban megjelent tengerészeti munkájából. A tervezett Gilbert-expedíció létre is jött 1583-ban, s Parmenius is vele tartott, így ő lett az első magyar, aki

Amerika földjére lépett. Sajnos visszatérni már nem tudott, a hazafelé úton hajószerencsétlenség áldozata lett, s az öreg kontinensre csak rövid prózai beszámolója került el, amiben megörökítette az expedíció eseményeit. 37 Ugyanebben az évben Dee ismét elhagyta Angliát, s ezúttal Közép-Európába utazott. Erre az időre a mester egyre mélyebbre hatolt be a mágia titkaiba, s eljutott a legmagasabb lépcsőfokra is; naplójában 1581-től tudósít angyal-idézéseiről, amelyeket a kabalisztikus matematika segítségével hajtott végre. Lengyelországba médiumával, Edward Kelly alkimistával jutott el, ahol Albert Laski hercegnél vendégeskedtek. A következő évben Dee visszakísérte a herceget Angliába, ahol az az oxfordi egyetem tudós publikuma előtt a szintén ott tartózkodó Giordano Brunóval disputált. A történetet Bruno Cena delle Ceneri (Hamvazószerdái lakoma) című dialógusából ismerjük. A szerző beszámolója szerint az

egyetemi közönség, akiket Bruno közvetlenül „pedáns barmok”-ként említ, nem éppen tudományosan viselkedett a lélek halhatatlanságáról és a kopernikuszi világrendszerről folytatott disputációkon: „Íme az angol nevelés gyümölcse! Kutassatok, amerre csak akartok, napjainkban mindenütt csak grammatikán lovaglókat találtok, akiknek boldog hazájában a konok és tudatlan pedantéria és a bárdolatlan udvariatlanság olyan keveréke uralkodik, ami Jób türelmét is próbára tenné. Ha nem hiszitek, menjetek Oxfordba és meséltessétek el magatoknak, hogyan járt a Nolai (vagyis Bruno – Sz. Gy E), mikor a teológiának ottani doktoraival vitatkozott nyilvánosan Alasco lengyel herceg és sok angol nemes jelenlétében” (Cena delle Ceneri, 4. dialógus) 8 Dee számára nem volt szerencsés ez az év. A királynői kegy csappanni kezdett, s mig a 60-as években Erzsébet még személyesen látogatta meg a mágust otthonában, a bonyolódó államügyek

most új személyeket toltak az előtérbe. A mortlake-i ház is megrongálódott: Dee távollétében felbőszült tömeg tört be a birtokra, elpusztítva a nagy értékű tudományos berendezéseket, s komolyan megrongálva a könyvtárat is. Az elkeseredett Dee újra a kontinensen próbált szerencsét, 1584-ben elküldte a Prágában uralkodó, elmebeteg II. Rudolf császárnak a Monas Hieroglyphica egy példányát, s hivatkozva, hogy már atyjának koronázásán is részt vett, felajánlotta tudósi szolgálatait (JOSTEN, 1964., 92) Az uralkodóval mindössze egyszer találkozott, nem sikerült a kegyeibe férkőznie, mert azt katolikus tanácsadói az „eretnek és varázsló” Dee ellen hangolták (EVANS, 1973., 222) Ennek ellenére 1589-ig Európában maradt, s különféle főurak pártfogását élvezve főként Prágában, kisebb részben Krakkóban és egyéb közép-európai városokban tartózkodott. Erről az időszakról is beszámol Private Diary-jában, vagyis

naplójában, amelynek kéziratát a 19. században fedezték fel, és adták ki Dee nagy hírnévre tett szert ebben az időben angyal-idézéseivel, míg társa, Edward Kelly alkimistaként volt ismert. Életének tulajdonképpen ez a csehországi időszak az egyik legfontosabb szakasza, amikor jelentős kultúrdiplomáciai tevékenységet is végzett. A már említett Postelhez vagy más nemzetközi vándorhumanistákhoz hasonlóan Dee „európai missziója” során egy nagyszabású nemzetközi reformmozgalom kiépítésén fáradozott, amelyet a megújított ősi bölcsesség tartott volna össze, okkult és mágikus erőket is segítségül híva. 8 Fordította: Koltay-Kastner Jenő 38 Valószínűleg kiábrándultan térhetett vissza hazájába 1589-ben, ahol egészen Erzsébet királynő haláláig manchesteri iskolaigazgató volt. 1605-ben kollégái nyomására elmozdították, mortlake-i házában húzódott meg, itt is halt meg elhagyatottan és szegényen. Sorsa

jól példázza a késő reneszánsz rajongóinak életvitelét, eszményeik virágzását és romba dőlését, és azt a furcsa folyamatot, hogy míg tulajdonképpen a régi világkép konzerválása és megreformálásán dolgoztak, miként váltak nem egy vonatkozásban az új, természettudományos forradalom előkészítőivé. A 16 század végi Európa tele van hozzá hasonló figurákkal Sokszor kalandregénynél izgalmasabb életük-munkásságuk felderítése a művelődéstörténetnek is becses kincsévé válik. A legújabb kutatások eredményeképpen egy magyarországi humanista centrumról is kezdünk képet nyerni, amely természettudományos érdeklődésével John Dee „magánakadémiájához” hasonlítható. A kör vezetője és „házigazdája”, Batthyány Boldizsár (1530–90), kora egyik legműveltebb főura, több tudományág érdeklődésére is számot tarthat. A szigetvári hős, Zrínyi Miklós veje lévén nem volt tőle idegen a hadtudomány, de

leginkább a természettudományok, különösen a botanika iránt érdeklődött. Szoros kapcsolatban állt Carolus Clusiusszal, a holland származású s egy ideig Bécsben működő európai hírű humanistával és növénytan tudóssal. Pártolója volt a művészeteknek, értékes gyűjteményében Breughel-kép is akadt. Ugyancsak támogatta a habán keramikusokat, birtokán adott szállást a Morvaországból kivándorolt iparos-művészeknek, emiatt többen anabaptizmussal is meggyanúsították, ez azonban bizonyítatlan. A legnagyobb érdekességet mégis Batthyány könyvtára jelenti, e főúr ugyanis tudatos gyűjtő volt, s ha a gyűjtemény nem is hasonlítható az angol Dee-éhez, az érdeklődő humanisták előtt minden bizonnyal nyitva állt. Sajnos Batthyány székhelyén, a Bécshez közel eső nyugat-magyarországi Németújvárban található könyvtár idővel szétszóródott, s pontos katalógusa sem maradt fenn. Rendelkezésünkre áll viszont néhány

nyugat-európai könyvkereskedő számlája, rajtuk a Batthyánynak küldött könyvek tételes felsorolásával. Nemrégiben Robert Evans értékelte a könyvszámlák egy részét, s ha a könyvtár állományát pontosan nem is tudjuk, következő megjegyzéséből fogalmat alkothatunk a főúr gyűjtőszenvedélyéről: „csak 1577-ből több mint hetven könyv van felsorolva” (EVANS, 1974., 35) A felsorolt kötetek között különösen történettudományi, földrajzi és okkult természettudományokkal foglalkozó művek szerepelnek nagy számban: Paracelsus és más, kortárs szerzők mellett Batthyány megrendelte a hermetikus filozófia alapművét, Hermész Triszmegisztosz Pimander-ét is (i. m, 36) Ma már kezdjük ismerni azt a humanista kört is, amely Batthyány és könyvtára köré csoportosult, sajnos Barlay Ö. Szabolcs ezzel kapcsolatos eredményei, amelyekre a Batthyány-levelezés átvizsgálásával jutott, még nyomtatásban nem olvashatók. Mindenesetre,

Batthyány Boldizsár szoros kapcsolatot tartott fenn a bécsi császári és a pozsonyi magyar királyi udvar humanistáival, így a már említett Clusiusszal, valamint Johannes Crato udvari orvossal, Blotiusszal, a császár szintén holland származású főkönyvtárosával, Paul Fabritiusszal, a bécsi egyetem csillagászával, Nicasius Ellebodiusszal, a pozsonyi humanistával, aki lefordította Arisztotelész Poétika-ját, Elias Corvinusszal, a természettudományos érdeklődésű költővel, és természetesen magyar értelmiségiekkel 39 is, Zsámboki Jánossal, a történetíró Istvánffyval, Beythe Istvánnal és másokkal (EVANS, 1973., 120–5; Ellebodiusról: KLANICZAY, 1973, 174–92) Barlay Szabolcs közléséből tudom, hogy Batthyány Elias Corvinusszal alkímiai kísérletek végzésére is szövetkezett. Levelezésükből kiderül, hogy a németújvári kastélyban titkos laboratóriumot építettek, amelynek kemencéje 1576-tól működött. Alkímiai

könyveket és értékes kéziratokat gyűjtöttek a kísérletekhez, s gyakran vitattak meg tudományos problémákat, például a napenergia sugárzásának kérdését. Leveleik filozofikus részei a neoplatonista-hermetikus tradíció hatásáról tanúskodnak. Ugyanebben az időben számos angol fordult meg Közép-Európában, nemegyszer mint Erzsébet királynő diplomatái. Dee látogatásairól a 60-as és 80-as években már volt szó, de ugyancsak járt Bécsben és Pozsonyban Dee tanítványa, a nagyszerű költő, Philip Sidney (1554–86) is. Sidney kitűnő kapcsolatokkal rendelkezett: barátja volt Petrus Ramusnak és Justus Lipsiusnak, Giordano Bruno két művét neki ajánlotta. Hamarosan a közép-európai értelmiség legkiválóbbjaival is megismerkedett, nem kis részben Jean Aubri, a neves nyomdász és könyvkereskedő révén, akiről Jacques Bongars, a pfalzi francia követ így ír: „van itt egy, az udvarnál működő könyvkereskedőnk, aki számára a

kémiai dolgok sem ismeretlenek” (idézi: EVANS, 1974., 37) A számlák tanúsága szerint Jean Aubri volt Batthyány Boldizsár könyvszállítója is! És talán az sem egészen véletlen, hogy az 1573 őszén Pozsonyba látogató Sidney éppen Purkircher György városi orvosnál szállt meg, aki közeli barátja volt Ellebodiusnak és Corvinusnak, a Batthyány-kör humanistáinak (GÁL, 1969., 53– 4.) Anélkül hogy messzemenő következtetéseket kívánnék levonni az eddigiekből, még egy párhuzamra érdemes felfigyelni. Amint az ismert, John Dee tanítványa, Philip Sidney sokat tett az anyanyelvi, s őshonos mértékes verselés felvirágoztatásáért, s költői csoportjuk, az Areopagus is éppen ez irányban fejtett ki aktív tevékenységet. Batthyány Boldizsár körének is megvolt az anyanyelvű költőkből álló csoportja, akikhez Boldizsár fia, Ferenc is tartozott. A „magyar Pléiade” vezetője a reneszánsz magyar költészet legnagyobb alakja, Balassi

Bálint volt, aki meg is verselte a költőcsoport vetélkedését Nyolc ifjú legény. címmel, 1589-ben Figyelemre méltóak az egyezések Dee és Batthyány tudományos érdeklődése, könyvgyűjtő szenvedélye, Sidney és Balassi költészeti érdeklődése között. Vajon Balassink hallotta-e valaha az angol költő, Philip Sidney nevét? Akivel egy évben született, s akivel akár találkozhatott is volna a pozsonyi humanisták és udvaroncok körében? * A késő reneszánsz hermetizmus történetéről adott vázlat végére még egy név kívánkozik, amely talán meg is lepi az olvasót; Giordano Bruno (1548–1600) neve. Valóban, Bruno, akit a közhiedelem a tudomány mártírjaként tart számon, nem kevéssé bonyolódott bele az ezoterikus és okkult, mágikus spekulációkba, praktikákba. Pályája, jelleme, érdeklődési köre sokban hasonlít az angol John Dee-éhez, ám a különbség is jelentős. Míg Dee élete végéig megmaradt egy adott gondolkodási

rendszer keretei között, s annak tudományosan is legértékesebb képviselőjévé, reprezentánsává nőtte ki 40 magát, addig Bruno, aki ugyanennek a gondolkodásmódnak alapjairól indult, e mágia és a korabeli filozófia eredményeit forradalmian új, zseniális világképpé tudta szintetizálni. Ha ebből a szemszögből nézzük, jóval élesebben áll előttünk Bruno filozófiájának összegző volta. A kopernikuszi heliocentrikus kozmoszmodellt Ficino szoláris mágiájával kombinálva (vö.: YATES, 1968, 270–1) olyan világképet teremtett, amelynek határtalan világegyetemét a mágikus animizmus törvényei irányítják, s így, míg egyfelől legmagasabb szintű összefoglalója lett a reneszánsz panteisztikus harmóniaelméletének, másfelől a modern természettudományos világkép egyik jelentős előfutárának tekinthető. Életének fontosabb eseményeit, változatos, kalandos fordulatait maga mondja jegyzőkönyvbe, inkvizíciós kihallgatása

alkalmával. A Nápoly melletti Nola városának szülötte, apja katona volt, de fiát már taníttatta. Különböző stúdiumait a Domonkosrend iskoláiban végezte, szerzetes lett, majd pappá szentelték 1576-ban Rómába küldték, mert nápolyi rendfőnöke nem volt megelégedve vallásos magatartásával. Bruno fellázadt a vizsgálat ellen, s megvált a rendtől, ez egyben egyházi kiátkozását is jelentette. Változatos, hányatott élet lett ettől kezdve osztályrésze: az újító, egyéni gondolatokat hirdető, bárhol eretnekséggel vádolható vándor-humanisták sorsa. Kezdetben Itália különböző városaiban tűnt fel, Genovában, Velencében és Páduában, majd innen Franciaországon keresztül Genfbe, Kálvin városába ment. „.hamarosan értésemre adták, hogy nem maradhatok soká Genfben, ha nem szánom rá magam, hogy elfogadjam a város vallását, mert a segélyezést megvonják. Ezért Toulouse felé fordultam, mely város egyeteméről híres. Ott

igen művelt férfiakkal kerülvén összeköttetésbe, meghívást kaptam, hogy csillagászati előadásokat tartsak.” (Bruno második kihallgatása a velencei inkvizíció előtt, 1592. május 30) 9 Toulouse-ban szerzett doktorátust, majd két évig tanított az ottani egyetemen, ekkor a polgárháború miatt Párizsba menekült, ahol ugyancsak meghirdette filozófiai előadásait. Itt még a király érdeklődését is felkeltette az egyre híresebbé váló, szenvedélyes tudós: „Rendkívüli óráimmal azonban olyan hírre tettem szert, hogy III. Henrik király egy nap magához hívatott, és meg akart arról győződni, hogy emlékezőtehetségem csakugyan a természettől van, és nem mágikus eredetű. Ezután az emlékezőtehetségről egy könyvet adtam ki, De umbris idearum („Az eszmék árnyairól”) címmel, melyet őfelségének ajánlottam, ő pedig rendszeresített mint rendkívüli tanárt, ellátott fizetéssel, így tanárkodtam Párizsban, mintegy öt

évig” (i. m) Ezekben az években fordult Bruno érdeklődése mnemotechnikai kérdések felé, amelynek végső célja az emlékezet olyan mértékű kitágítása volt, hogy univerzális tudás befogadására is képes legyen. Ez az izgalmas gondolat már az ókor óta foglalkoztatta az emberiséget. Különösen Cicero és Quintilianus igyekezett használható 9 Fordította: Koltay-Kastner Jenő 41 szisztémát kidolgozni az emberi memória fejlesztésére, erre találták ki a theatrum memoriae, vagyis az emlékezetszínház tervét. Ez arra szolgált, hogy miközben a szónok valamilyen épületet (többnyire színházat) képzelt maga elé, ennek a képzeletbeli épületnek az egyes részeihez kötötte gondolatban mondanivalójának fő tételeit, így, vizuális képekhez kapcsolva könnyebben elsajátíthatónak látszott a gondolatok szavakból épített rendszere is. (E mnemotechnikai kísérletekről l: YATES, 1964., 190–2; alap-irodalom még: VASOLI, 1958 és

ROSSI 1960) A középkorban igen népszerűek voltak ezek a memória-tanok, sőt a héber kabala elemeivel ötvöződve valóságos misztikus rendszerré kezdtek válni. Erre mutat Raimun-dus Lullus (1300 k) katalán filozófus kombinatorikus logikája, amelynek célja a tudományokat és fogalmakat olyan rendszerbe foglalni, amely könnyen kezelhető tárolója lenne az univerzális tudásnak. A reneszánsz embert még jobban izgatta a mindentudás lehetősége, s a hermetikus filozófusok gyakran folyamodtak lullista számkombinációs módszerekhez reménytelen spekulációk tárgyaként „annak érdekében, hogy megtalálják, kidolgozzák a tökéletes módszert, az ars magná-t, mely kulcsot ad az ember kezébe az egyre bonyolultabbá váló világ ismert és ismeretlen dolgaiban való eligazodásra” (KLANICZAY, 1973., 237) De umbris idearum című, 1582-ben Párizsban megjelent művével Giordano Bruno e misztikus mnemotechnikai kísérletek komoly értőjének s

továbbfejlesztőjének mutatkozott, s a munka egyben nemzetközi tekintélyt is biztosított számára. A könyv erős platonikus és hermetikus hatásról tanúskodik, s szerkezetében harmincas osztású számmisztikus elrendezést mutat (YATES, 1964., 195–9) Először harminc rövid fejezetben tárgyalja az intenciókat, vagyis az isteni fény keresésére irányuló szándékokat. Ezt a rendszert Bruno egy harmincosztatú körrel szemlélteti, ahol minden szándéknak az ábécé egy-egy betűje felel meg. A kör közepén a Nap szimbóluma látható, amely megmagyarázza Bruno rokonszenvét a kopernikuszi világkép iránt, e teória alátámasztani látszott a neoplatonista-mágikus filozófiában a Nap központi szerepét hangsúlyozó gondolatokat. A következő egység harminc fejezete „az eszmék elgondolásával” foglalkozik. Emlékezzünk a Picatrix és az ezt feldolgozó Ficino mágikus talizmánképeire, amelyek a csillagvilág bolygóit és az állatövi jegyeket

kormányzó „dékánokat” és egyéb démonokat írják le, valamilyen mitologikus ábrázolatban mutatva be őket. Bruno átvette ezeket a szimbólumokat (mint Eugenio Garin kimutatta, közvetlenül és szinte változtatás nélkül Agrippa De occulta philosophiá-jából – GARIN, 1954., 160), s elhelyezte őket memóriarendszerének köreibe, ahol külön-külön feltüntette a földi világ alkotóelemeit: az elemeket, köveket, növényeket, állatokat – ily módon teljessé téve a világ különböző szféráit egybekapcsoló összefüggések bonyolult rendszerét (e rendszerről l. fentebb, 29–31) A munka végső tanulsága: ennek az emlékezet-szisztémának az elsajátitója felülemelkedhet az időn, és teljességében tekintheti át az ember és a világegyetem természetét, mágikus, természetfeletti kapcsolataival együtt. Tudományos sikere ellenére Bruno hamarosan elhagyta Párizst, s továbbvándorolt Angliába. Ez az időszak pályájának csúcsa, itt

írt olasz nyelvű dialógusai mai napig a tudományos haladás elévülhetetlen dokumentumai közé tartoznak. 42 „Később az országban keletkezett zavarok miatt elbocsátásomat kértem, és a király ajánlólevelével Angolországba mentem, hogy őfelsége ottani követének szolgálatába lépjek. Őt, Mauvissire urát, Michel de Castelnovónak hívták, házában az udvari nemesember szerepét játszottam, minden egyéb kötelezettség nélkül. Két és fél évig tartózkodtam Angliában” (Bruno második kihallgatása), emlékezik vissza a velencei vizsgálóbizottság előtt azokra az évekre, amikor aktív és jelentős szerepet játszott az angliai szellemi életben (oxfordi előadásáról l. fentebb, 82–83.), s sorra jelentek meg a napközéppontú mágikus világképet, majd a világ végtelenségét és a világok sokaságát hirdető művei. Négy olasz nyelvű dialógust adott ki 1584-ben (Cena delle Ceneri, „Hamvazószerdái lakoma”; De la causa,

principio et unp, „Az okról, elvről és egyről”; Dell’ infinite, universe e mondi, „A végtelenről, a világegyetemről és a világokról”; Spaccio de la bestia trionfante, „A diadalmas állat elűzése”), majd ezeket követte 1585-ben a Cabala del Cavallo Pegaseo („A Pegazusló kabalája”) és a Degli eroici furori („Hősi megszállottságok”), ezek közül az utóbbi Bruno esztétikájának foglalata, s az olasz filozófus e művét az angol költőnek, Philip Sidneynek ajánlotta. A könyvek megjelenési helyéül általában nem London van feltüntetve, ennek magyarázatát ugyancsak az inkvizíciós periratokban találjuk meg: „Mindazok, melyek kiadási helyként Velencét tüntetik fel, Angliában nyomattak. A könyvnyomtató akarta így, hogy könnyebben eladhassa őket, és nagyobb legyen a kelendőségük. A többi könyvem is csaknem mind Angolországban jelent meg, bár Párizst, vagy más várost vallja kiadási helyének” (Giordano Bruno

harmadik kihallgatása, 1592. június 2) 10 Bruno Angliában írt olasz dialógusait általában morális és filozófiai traktátusokra szokás osztani. Mindkét típusú írásai azt bizonyítják, hogy az általa is támogatott morális reform és a filozófiai világkép megváltoztatása egyaránt a hermetikus-mágikus iskola keretei között, és annak indíttatására történt (YATES, 1964., 211) Akárcsak Ficino és kortársai, Bruno is az ősi múltban, az ősi bölcsességben kereste a választ kora kérdéseire, s közben talán maga sem sejtette teljesen, hogy éppen a jövő számára vált példamutatóvá. Hevesen támadta Arisztotelészt mint szent bálvánnyá vált akadémikus forrást, s közben előszeretettel hivatkozott a platonista iskola igen régi, misztikus forrásaira, melyek: „a khaldeusok, egyiptomiak, mágusok, orphikusok, pythagorikusok filozófiája, s még régebbiek, mik a mi gondolkodásunknak felelnek meg” (l. fentebb, 57.) Kik ezek a mi, akikre

Bruno a Hamvazószerdái lakomá-ban hivatkozik? Mesterei a mágiában, Ficino, Pico, Reuchlin és Agrippa; rajongó kortársai, mint Guillaume Postel és John Dee; és természetesen az új világkép kidolgozói, Arisztotelész tekintélyének lerombolói: Kopernikusz, Thomas Digges, Petrus Ramus és a hozzájuk hasonlók. E dialógusában Bruno hermetikus filozófiájának természettudományos kereteit vázolja fel, amelyben Kopernikusz rendszerére támaszkodik. Magáról a lengyel tudósról is a legnagyobb elismeréssel szól: 10 Fordította: Koltay-Kastner Jenő 43 „Így ez a német ember, bár nem voltak meg a szükséges eszközei. mégis megvetette lábát annak belátásában és nyílt megváltásában, hogy végül is arra a következtetésre kell jutnunk, inkább ez a mi földünk mozog a világegyetemhez viszonyítva, mintsem lehetséges legyen az, hogy ama számtalan égitestek összessége. a földet vallja körforgása és hatása alapjául és eszközéül.

Ki lenne tehát oly közönséges és udvariatlan ezzel az emberrel szemben, hogy elfeledje érdemeit és azt, hogy az istenek hajnalhasadásának rendelték, hogy előtte járjon a régi és igazi filozófia felvirradásának, mely annyi századok óta el volt temetve a vak, gonosz, konok, irigy tudatlanság sötét barlangjában?” (Hamvazószerdái lakoma, 1. dial) Íme, tehát a Nolai Kopernikusz tanait a régi tudás, az elveszettnek hitt ősi bölcsesség felelevenítésének tartja. Csakhogy Kopernikusz matematikus volt, folytatja Bruno, s nem filozófus, így rendszerének igazi következményeit aligha tudta levonni. Ezt teszi meg most ő, végleg letörve a világegyetem korlátait, olyan univerzumot teremtve, amely jobban megfelel az Isten és az ember méltóságának egyaránt, s ugyanakkor összhangban van az Arisztotelészen túllépő, s egyben vissza is lépő hermetikus filozófia ősi irataival is: „A Nolai felszabadította az emberi lelket és megismerést, mely

be volt zárva a viharos levegő igen szűk börtönébe, ahonnan csak nagy nehezen, mintegy kis réseken keresztül szemlélhette a nagyon távoli csillagokat, szárnyai pedig le voltak nyesve, hogy ne repülhessen, ne téphesse szét a felhők fátylát, ne láthassa meg, mi van valójában mögöttük. Íme megjelent, aki átkelt a levegőtengeren, bejárta a csillagvilágot, túljutott a világ peremén, lerombolva az első, nyolcadik, kilencedik és még több ég fantasztikus falait, melyeket az előbbiekhez még hozzá lehet toldani, azokét a szférákét, amelyekről csak hiú matematikusok és alacsony filozófusok vak éleslátása tett tanúságot” (i. h), értelmezi önmagát Bruno, s miközben az ősi, mágikus és irracionális világképet védelmezi, a hivatalos hit- és filozófiai dogmarendszert, az akadémizmust támadva olyan dolgokat mond ki, amelyeket azelőtt soha nem hallhattak az emberek. A diadalmas állat elűzése című munkájában az emberiség

morális átalakításának programjáról írt. A szellemesen szatirikus, s egyben költői allegóriában az istenek gyűlését elevenítette meg. Jupiter panaszkodik, hogy elveszett az istenek hitele az emberek előtt, mert az eget gonosz és hitvány isteneket megörökítő csillagokkal töltötték meg. „A gyilkos Perseusnak huszonhat, a hiú Cassiopeának tizenhárom, a szúró Skorpiónak huszonegy, Argos bűnt hozó hajójának negyvenöt, a Ganimedest bűnös szerelemre elrabló Sasnak tizenöt csillagja ragyog az égen” (SZAUDER, 1952. 190.) A tarthatatlan állapoton változtatandó, kezdetét veszi „a diadalmas bestia elűzetése”. A Nagymedve helyén az Igazság foglalja el az ég első helyét A Sárkány csillagkép helyébe az Okosság lép, a Kard csillagzatát az Ítélet taszítja le, a kilenchúros Líra a Múzsáknak ad helyt, művészeteknek és tudományoknak. S így, lassanként az összes erény helyet kap az égi pantheonban, erkölcsi kereteiként

egy új, utópista társadalomnak. Furcsamód, vagy talán nagyon is érthetően, az új erkölcsi rend egyik 44 sarkköve az elavult és korhadó vallások helyébe visszaállítandó egyiptomi mágikus vallás. A legtöbben már nem értik ennek az ősi gondolkodásmódnak a nagyszerűségét, mondja Bruno, s babonásnak, bálványimádásnak nevezik, holott ez volt az istenség napsugárként áradó energiájának igazi kultusza: „E bölcsek a mágikus és isteni szertartásokkal a természetnek ugyanazon lépcsőjén mentek fel az istenség magasságába, amelyen az istenség száll alá a legkisebb dolgokig, hogy önmagát adja” (A diadalmas állat elűzése, 3. dial) 11 Adott tehát a kulcs az ember számára. Fordítva végig kell járnia az isteni emanáció útját, s végül elérheti mindazt, amit már Pico della Mirandola is programjába vett, s amit Agrippa is célul tűzött ki nagy, természetfilozófiái munkájában: „Az istenek ellátták az embert az ész

és a kezek ajándékával, hatalmat adtak néki az állatok felett, s ezáltal magukhoz hasonlóvá tették; s ez nemcsak abban áll, hogy a természet szokásos rendje szerint cselekedhet, hanem a természet törvényein túlmenően is. S mindez azért, hogy az ember, más természeteket, a dolgoknak más rendjét, más menetét alakítgatva elméjével s azzal a szabadsággal, amellyel hasonló lehet az égiekhez, valóságos istenévé legyen a földnek” (i. h) Olyan gondolatok ezek, teszi fel a kérdést Frances Yates, amelyek a 19. század liberális gondolkodóit extatikus kijelentésekre sarkallták Brunóról mint haladó tudományos gondolkodóról, aki bátran szakított a középkori kötelékekkel és a vallási praktikákkal? (YATES, 1964., 237) A kérdés jogos, s vonatkoztatható a mi sematikus Bruno-képünkre is, amelyet csak az utóbbi évek néhány tanulmánya igyekezett árnyaltabb rajzolatúvá tenni. Pedig ez az „ideális”, vagyis inkább eltorzított

Bruno nem létezhetett a 16. század végén, annál inkább az a késő reneszánsz válságát átérző és átélő, s egyben a válságból kiutat kereső ember, az önmagában rendíthetetlenül bízó tudós, aki legjobb műveiben ki tudott törni a saját maga építette gondolatrendszer ketrecéből. E művekben valóban eljutott addig, hogy a lerombolt világkép romjain újat építsen fel, s hogy kimondja: „Lássátok mármost, asztrológus urak, a nyomotokba járó fizikusokkal együtt, hogy azokkal a ti köreitekkel, amelyeket szerintetek az a képzelt kilenc mozgó szféra ír le, bebörtönzitek agyatokat . Őt (mármint Istent) a legnagyobb képmás illeti meg, a legcsodálatraméltóbb kép, a legnagyszerűbb alakzat . oly színjáték, mely méltó annak dicsőségéhez és fenségéhez, akit fölfogni és megérteni lehet. Ez hirdeti Isten dicsőségét, így nyilvánul meg uralmának fensége: nem egy, hanem számtalan trónuson sugárzik, nem egy földön, egy

világon, hanem millión, azaz végtelen sokon” (A végtelenről, a világegyetemről és a világokról, Bevezető) 12. 11 12 Fordította: Fogarasi Miklós Fordította: Szemere Samu 45 Bruno érvelésének végső és logikus következménye a világlélekről szóló tanítás, amelynek keretében Istent a dolgokba helyezi, s megfogalmazza panteizmusát: „A természet maga nem egyéb, mint a dolgokban rejlő isten”, s „mivel a világegyetem végtelen és mozdulatlan, mozgatóját nem kell keresni. Benne végtelen sok világ foglaltatik, amilyenek a földek, a központi tüzek (napok) és egyéb, csillagoknak nevezett testek, de ezeket mind egy belső elv mozgatja, mégpedig, mint más helyen bizonyították, saját lelkük; éppen ezért fölösleges kutatni külső mozgatójukat” (i. m, 1 dial) 1585 végén Bruno elhagyta Angliát, s Párizs érintésével Németországba és KözépEurópába bujdosott. A melanchtoni kultúrpolitika értelmében toleráns szellemű

wittembergi egyetemen tartott előadásokat, s ez a mi szempontunkból azért is fontos, mert a század végéig ez a város volt a magyar protestáns értelmiség tanuló-bázisa. 1588-ban Prágába ment, ahol egy mnemotechnikai könyvéért az okkult tudományokat kedvelő Rudolf császártól 300 tallér jutalomban részesült. A közép-európai szellemi életben Bruno John Dee-hez hasonló szerepet töltött be, a világ új egységén, egy misztikus vallási reformon dolgozott, s utazásai közben, állítólag, egy titkos szektát is alapított, amely „Giordanisti” néven a hermetikus reform megvalósítását tűzte ki célul (EVANS, 1973., 229) Magyar kapcsolatai is voltak a Nolainak, többnyire Itáliában, de talán Wittembergben is tanult nemesemberek, akikkel a prágai császári udvarban ismerkedett meg, köztük a fiatal Forgách Mihállyal (KOLTAY–KASTNER, 1950., 101–7.) Az angliai időszak olasz művei után ismét latinul írt, s visszatért korábbi

spekulációihoz az univerzális tudással, a memória-rendszerrel kapcsolatban. Frankfurtban adta ki következő könyveit De Triplici Minima et Mensura („A Háromságról, a Legkisebbről és a Mértékről”), valamint De numero monade et figura („A számról, a monászról és az alakról”) címen, amelyek 1591-ben jelentek meg Johannes Wechel nyomdájában. Figyelemre méltó, hogy e második művel rokon vonásokat mutató Dee-munka, a Monas Hieroglyphica második kiadása ugyanebben az évben, ugyanennél a kiadónál jelent meg!(JOSTEN, l S.4 96) Köztudott, hogy Bruno pályája hirtelen és erőszakosan szakadt meg. 1591-ben egy nemesember hívására Velencébe ment, hogy az illetőt megtanítsa az emlékezet fejlesztésének általa kidolgozott módszerére. A tanulás néhány eredményes hónapja után azonban összevesztek, s erős felindulásában Signor Giovanni Mocenigo nem habozott mesterét az inkvizíciónál feljelenteni. A per kilenc évig tartott, s

végül a politikai felforgatással is vádolt Bruno kivégzéséhez vezetett. Legméltóbban úgy búcsúzhatunk e nyughatatlan szellemtől, a korára oly jellemző, ellentmondásokkal terhes, végtelenül individualista, s mégis következetes filozófustól, ha idézzük szavait, azokat, melyekkel az inkvizítor kérdésére összefoglalta tanainak lényegét: 46 „E műveimben különösen világos a felfogásom, melyet vallottam és vallok, a világegyetem végtelenségéről, mi a végtelen isteni hatalom kifolyása, mert az isteni jósághoz és hatalomhoz méltatlannak tartom, hogy egyetlen véges világot teremtsen. Pythagorasszal a földet éppoly égitestnek tartom, mint a holdat, bolygókat és csillagokat, melyek száma végtelen, s melyek együttvéve végtelen összeget alkotnak a végtelen térben. Ezt nevezem végtelen univerzumnak, melyben számtalan világ van Ezenfelül ebben a világegyetemben egy végtelen gondviselést tételezek fel, melynek erejéből

minden él, növekszik, mozog és kiteljesedik. Ettől a szellemtől, melynek neve világlélek, származtatom azután filozófiámban az Életet és lelket mindenben, aminek van lelke és élete" (Bruno harmadik kihallgatása). 1600. február 17-én égették el Giordano Brunót a római autodafék szokásos helyszínén, a Campo de’ Fiorin, mint annyi sors- és eszmetársát a dogmatikus hit és az akadémikus tudomány elleni harcban. A kultúrtörténészek szeretik jelképesnek látni ezt a dátumot mint a reneszánsz univerzalista gondolat ellobbanását, egy korszak lezárását. Eszmerendszerek azonban természetesen nem egyes emberekkel tűnnek el a gondolkodás történetéből. Hogy mi lett a hermetikus gondolatok sorsa a mechanikus filozófia, az új, tudományos forradalmak kialakulásának korában, hogyan popularizálódtak, majd vesztették el jelentőségüket az ezoterikus irányzatok – ez lesz a következő fejezet tárgya. 47 HARMADIK FEJEZET A titkos

tudományok publicitása: mágia, tudomány és társadalom „Egy lovast látok, amint a filozófusokat toborozza. Ezek seregestül tódultak köréje, ő pedig öt nyelven kezdett nekik szónokolni a szabad művészetek és az egész bölcselet fogyatékosságairól, meg arról, hogy néhány jeles férfiú, Istentől buzdíttatva, már nyomára jött e bajoknak, ki is küszöbölte őket, aminek folytán az emberi bölcsességet arra a fokra emelte, amelyen a paradicsomban volt a bűnbeesés előtt. Csupán ők egyedül (s közülük is heten) dolgoztak a filozófia rendbehozásán, most azonban, miután minden tökéletessé lett s ezenfelül is tudvalevő, hogy az egész világon sorra kerül a reformáció, tovább már nem akarnak titkolózni, és készek titkaikat megosztani mindenkivel, akit erre méltónak tartanak.” (Johannes Amos Comenius: A világ útvesztője, XIII. fejezet: A vándor meglátogatja a Rózsakereszteseket) 13 Ezekkel a mondatokkal foglalta össze Comenius

1623-ban írt művében egy néhány évvel korábbi, 1614-ben, Németországban megjelent röpirat leglényegesebb tartalmát. A röpirat címe: Fama fratemitatis, avagy a Rózsakereszt legnemesebb Rendje testvériségének felfedése. Comenius műve nehéz időkben született, a harminc évig tartó szörnyű háború kiteljesedésének éveiben, Csehország bukása után, amikor a szerzőnek magának is menekülnie kellett hazájából, miután otthonát és családját elveszítette. A világ nem egyéb, mint útvesztő, a krétai labirintus csak tréfa volt a 17. századi Európa zűrzavarához képest, mondja Comenius, s mintegy Swiftet előlegezve negatív utópiát ír, mindenképpen Cornelius Agrippa nyomán, aki De incertitudine et vanitate omnium scientarium című munkájában majd száz évvel korábban nevetségesnek és hiábavalónak nevezett minden tudományt, a saját eszméit is beleértve (l. fentebb, 52) Miután végigjárja a világ városait, Comenius hőse is

rendetlenséget és zűrzavart talál a keresett harmónia és szépen tervezett célszerűség helyett. A tudományokról, művészetekről, mesterségekről egyaránt kiderül, hogy az emberiség megjobbítása helyett csak zavart okoznak, s csaláson alapulnak. E mű kontextusában a rózsakeresztes társaság is kedvezőtlen fényben tűnik fel. Comenius kiábrándultán és keserű humorral beszél a titkos társaságról; ugyanakkor összefoglalója s a híres alapító irat ismertetése nagyon is fontos művelődéstörténeti jelenségre hívja fel a figyelmet. A Fama Fraternitatis-nak már a teljes címe is sokat elárul, így kezdődik: Allgemeine und General Reformation der gantzen, weiten Welt. Magyarul: 13 Fordította: Dobossy László 48 Az egész kerek világ általános és teljes Reformációja, együtt a nemes Rózsakereszt testvériség Fama Fraternitatis-ával, Európa minden Bölcséhez és Uralkodójához írva; valamint rövid válasz Haselmayer úrtól,

miért is őt a jezsuiták elfogták és gályarabságra ítélték. Mindez most nyomtatásban minden igaz szív tudomására hozatik, nyomtatva Casselben, Wilhelm Wessel által, 1614-ben (vö.: YATES, 1972, Appendix, 236.) A Fama arra figyelmeztet: új korszaka érkezett el a világnak, Isten új, tökéletes tudást fedett fel az emberek előtt, tökéleteset, amely magában foglalja fiának, Jézusnak igazságát, de a természet titkait is. Nagy bölcsességű emberek támadtak, akik képesek, hogy megújítsák a művészeteket és a tudományt, olyannyira, hogy az ember végre megértheti önnön nemességét, s hogy miért is nevezik őt mikrokozmosznak, a nagy világegyetem kicsinyített képének. A bevezető passzusok után a manifesztum a rózsakeresztes rend alapítójának, Christian Rosencreutznak legendás történetét mondja el. Rosencreutz testvér híres lovag s utazó volt, hatalmas bölcsességét Keleten szerezte, még a keresztesháborúk idején. Európába

visszatérve először Spanyolországban kezdett tanítani 106 évig élt, s működése nyomán a testvériségnek hat alapszabálya alakult ki, mindenekelőtt az, hogy a tagok fő feladata a gyógyítás, s a betegektől nem fogadhatnak el fizetséget (YATES, 1972., 44) A Rosencreutz-legenda központi része a rendalapító halálának története és sírja megtalálásának leírása. A Rosencreutz testét rejtő titokzatos kriptára véletlenül bukkantak a késői utódok. Ebbe sohasem süt be a Nap, ám egy rejtelmes belső fényforrás mégis örökös világosságot áraszt a sírboltban, amely nemcsak sírbolt, de egyben a titkos tudományok kincsesháza is, alkimista könyvek, mágikus harangok, mechanikai „csodák” gyűjtőhelye. A kripta megtalálása az általános reformáció esedékességére figyelmeztető jel, a rózsakeresztesek ezért most kilépnek eddigi rejtőzködésükből, s csatlakozásra szólítva fel a világ összes tudósát, az új, megjobbított

emberiség kimunkálásának szolgálatába lépnek – olvashatjuk a röpiratban. Frances Yates a következőképpen összegzi a Fama jelentőségét: „Ez a különös dokumentum, így, a sírbolt allegóriáján keresztül egy új, vagy inkább újdonat-ó filozófia felfedezését meséli el, amely elsősorban az alkímiához és az orvostudományhoz, de a geometriához, számtanhoz és a mechanikához is kapcsolódik” (i. h) Látható azonban, hogy e program nemcsak a tudomány fejlesztését tűzi ki célul, hanem egybe kívánja ezt kapcsolni egyfajta vallásos-morális reformációval, az új megvilágosodással is, amelynek vezetői a szigorúan protestáns R. C testvérek lennének. Az egész tervezet, bár kétségtelenül a 16 század rajongóinak, Postel, Bodin és John Dee eszméinek hatását tükrözi, az adott rendszeren belüli fejlődés magasabb lépcsőfokát képviseli. Comenius szkeptikusan írt a rózsakeresztesekről. Megjelent az irat, elhangzott a

felhívás, de aztán a testvérek mintha füstté váltak volna, soha többé nem jelentkeztek. És valóban, bár a 17. század első harmadából igen tekintélyes „rózsakeresztes vitairat”irodalom ismert, a társaság vagy szervezet létét mind a mai napig nem sikerült hitelesen bizonyítani. Ha el is fogadjuk a szolid tudomány állásfoglalását, hogy a testvériség 49 működésére utaló dokumentumok pusztán egyéni reformerek állásfoglalásait tükrözik s mögöttük soha nem állt semmilyen szervezet, akkor is fel kell ismernünk az előremutató gondolatot, a kollektív tudás szükségességének eszméjét. Ez pedig Francis Bacon forradalmi gondolatával, a The Advancement of Learning (A tudomány haladása, 1605) programjával rokon. Hogyan jutott el a hermetikus gondolat az individuum szélsőséges dicsőítésétől a 16. század álmodozó rajongóin keresztül egy olyan konkrét programtervezetig, amely kétségtelenül megőrizte ugyan Ficino és

Pico filozófiai alapállását, ám határozott szervezeti kereteket, együttes munkalehetőséget kívánt nyújtani az új világ megteremtésén munkálkodóknak? Úgy gondolom, a társadalmi hierarchia módosulásának vizsgálata nem egy kérdésünkre eligazító választ adhat. * Milyen volt a késő reneszánsz mágus társadalmi helyzete, hogyan alakultak létfeltételei, legalitása? Ennek az időszaknak, amelyet a szakkutatás manierizmus-nak nevez, a tudományos és művészeti életet illető egyik legfontosabb jellemvonását Klaniczay Tibor az arisztokratikus szemléletben látja: „A manierizmus »szociológiáját« vizsgálva, egy exkluzív, arisztokratikus világ (nem annyira társadalmi, mint inkább szellemi tekintetben) tárul elénk” (KLANICZAY, 1973., 252) Említettem már, hogy a reálpolitika győzelme, a tridenti zsinat dogmatikus katolicizmusának és a megmerevedett protestantizmusnak eluralkodása a reneszánsz eszméit egyértelműen a politikai,

társadalmi és filozófiai utópiák világába sorolta, melyekből csak a művészet impozáns alkotásai valósítottak meg maradandót (l. fentebb, 58–59) Természetesen a „nagyreneszánsz” ezoterikus gondolkodóinak sem volt veszélymentes élete és teljes joga tanai hirdetésére, ám a reneszánsz liberalizmusának a 16. század második felében végbemenő fokozatos törvényen kívülivé válása után ezeknek a gondolkodóknak már a politikai és egyházi bíróságok vérpadjaival, máglyáival kellett szembenézniük. Európában lassan a tekintélyelvű barokk államforma lett az uralkodó. Azok az erők viszont korántsem tűntek el azonnal, amelyek a reneszánsz szabadelvűség konzerválására, esetleg továbbfejlesztésére törekedtek, így jött létre az a késő humanista intellektuális réteg, amely kétségtelenül heterodox volt, s a platonistahermetikus rajongóktól a szkeptikus ateistákig a legkülönbözőbb ellenzéki álláspontokat

olvasztotta magába. Természetesen felelőtlenség lenne e sokféleséget kritikátlanul egybemosni, viszont azt is megállapíthatjuk, hogy kétségtelenül létezett egy egész Európát behálózó értelmiség, amelyre a hivatalos állam- és egyházpolitikával való szembenállás volt jellemző. E rétegen belül azonban (s ez csoportnak vagy szervezetnek semmiképpen sem nevezhető) a politikai és vallási radikalizmusnak legkülönbözőbb fokait és irányzatait találjuk. Ide tartoznak a késő reneszánsz ezoterikus gondolkodók is, akik a 15–16. század nagy mágusainak örököseiként a tudomány és vallás dogmáktól mentes, misztikus megreformálásán dolgoztak. Hogyan munkálkodhattak ezek az emberek? 50 Az ellenzék, amely tehát a katolikus és protestáns frontok polarizálódásával a különböző felekezetek szabadelvű szárnyából verbuválódott, a reneszánsz fejedelmi udvar kereteit fenntartani akaró manierista udvarokban; a vallási

megmerevedésnek még ideig-óráig ellenálló egyetemeken; illetve a változatos politikai helyzet miatt a nyugat-európainál kevésbé ellenőrizhető keleti területeken (Csehországban, Lengyelországban, Erdélyben) talált menedéket. A dolog érthető, hiszen nemcsak egyes emberek, elszigetelt gondolkodók próbálták fenntartani a reneszánsz élet kereteit: fennmaradtak bizonyos intézményrendszerek is, így elsősorban a művészeteknek otthont adó, olasz típusú fejedelmi udvarok és akadémiák, amelyek mindig is radikálisabbak voltak a hivatalos egyházi befolyás alatt álló, konzervatív egyetemeknél. Ilyen sajátságos, késő reneszánsz fejedelmi udvar alakult ki Prágában, amikor II. Rudolf (uralkodott: 1576–1608), az elmebeteg Habsburg-császár, Csehország és Magyarország királya, székvárosává választotta. A császár furcsa, depresszióra hajlamos, zavarodott egyéniség volt, mint a manierista korszak nem egy művészegondolkodója, akikről

Arnold Hauser így írt: „az életet szomjazzák és a világtól menekülnek, történelmi kötöttségek béklyózzák őket és kegyelet nélküli rebellisek, exhibicionistán szubjektívek és feloldhatatlanul zárkózottak” (HAUSER, 1968., 1:303.) Rudolf környezete, tudósok és művészek, rajongók és szélhámosok gyűjtőhelye: alkalmas modellként kínálkozik a késő reneszánsz fejedelmi udvar általános tulajdonságainak feltérképezésére. Robert Evans ezt meg is tette monográfiájában. Munkája szerint e kultúrkörnyezet egyik legfontosabb sajátossága egy arisztokratikus elzárkózásból és kétségtelenül túlfinomult dekadenciából fakadó apolitikusság, vagy legalábbis a politikai irrealitásokra való hajlam. Ezt bizonyítja Rudolf diplomáciája is, akit – köztudott – sokkal inkább érdekelt az asztrológia és a bölcsek kövének kutatása, semmint birodalmának ügyes-bajos dolgai. Ha Rudolf és néhány kortársának udvarára

tekintünk, azt látjuk, hogy a reálpolitika gyakorlatával hatalmat szerzett fejedelmek reneszánsz pompáját fenntartani akaró manierista uralkodó nem bizonyult túl életrevalónak, világképe, életvitele határozottan dekadens volt. Érdeklődése a politika felől a művészetek és a tudomány irányába fordult, s a hatalomról való elképzeléseit szívesen öltöztette a kortárs okkultisták misztikus gondolatainak köntösebe. Felfogásában a fejedelem hatalma alattvalói felett azonosult a művésznek a gondolatokat és a tudósnak a természetet meghódító mágikus képességével. Feltűnő e manierista fejedelem gyűjtőszenvedélye is A császári Wunderkammer-ben a világ minden érdekességét, különlegességét gyűjtötték, hiszen az uralkodó mágikus hatalomra tört; azért gyűjtött köveket, hogy megszerezze a kövek erejét, azért gyűjtött élőlényeket, hogy birtokába jusson az életenergiáknak, s azért gyűjtött embereket (a

legkülönbözőbb tudósokat és művészeket), hogy mindentudásra tegyen szert (vö.: EVANS, 1973, 176–7) E szenvedély a fentebb említett ellenzéki, késő humanista réteget igen kedvezően érintette, hiszen a művészetek és tudományok gyűjtőfókuszává váló manierista udvar e renitenseknek is menedéket nyújtott, bár életük és boldogulásuk – akár a megelőző korok értelmiségéé – így patrónusi kegyre alapozódott. Érdekes a szociológiai paradoxon: a 16 század vége míg egyfelől az új típusú értelmiség, a „bérből és fizetésből élő”, állandó egzisztenciával rendelkező tanár- és prédikátor-réteg kialakulásának ideje volt, ugyanekkor az új 51 természettudományt továbblendítő számos eredmény létrehozója kénytelen volt a régi világképet konzerválni akaró valamilyen rendszer érdekében tevékenykedni. Példaként elég csak a zseniális csillagászokra, Keplerre és Tycho Brahéra gondolni, akik Rudolf

főcsillagjósai is voltak – s tartozunk az igazságnak azzal, hogy kimondjuk: nemcsak külső kényszerből tettek így. Az utóbbi évtizedek kutatásai sok tekintetben finomították a II. Rudolf udvaráról és annak szellemi életéről meglévő képünket Evans monográfiáján túl számos munka hívta fel a figyelmet, hogy a korábban abnormálisán zártnak tartott udvar valójában afféle „európai szellemi börze” volt, ahol a kor legtöbb vezető szellemi embere megfordult, ez volt az a környezet, ahol egy Dee vagy Bruno egy ideig még viszonylag szabadon dolgozhatott. Az udvar másik nagy jelentősége viszont az volt, hogy egész Európára kiterjedő szellemi vonzáskörrel rendelkezett, s az itt megforduló vándor-humanisták (az erővonalak és kapcsolatok még csak részben vannak felderítve) éppen azt eredményezték, hogy ez a korábban valóban szigorúan ezoterikus ismeretanyag megindult a popularizálódás útján. Nem egy későbbi szellemi

mozgalomnak, így a rózsakeresztességnek is bízvást nyomozhatunk itt első csírái után. (Rudolf politikájáról l. pl: GREEN, 1965, 197; a csehországi humanista kapcsolatokról: HRUBY, 1964.; Rudolf udvarának tudományoséletéről: THORNDIKE, 1958., 7:11–33) E nemzetközi elit, amely végső soron az új természettudomány szálláscsinálója volt, ellentmondásos társadalmi helyzetével párhuzamosan ideológiailag is „tudathasadásosnak” mutatkozott, gondoljunk csak Brunóra, aki a világok végtelenségének eszméjét egy akkor egyiptomi típusúnak gondolt, misztikus vallás megalapításának tervei közben mondta ki. A prágai udvarban tevékenykedő számos furcsa tudós-figura között érdemel említést az orvos-asztronómus-filozófus Jeszenszky János is, akinek eszméi szintén jól tükrözik a kor értelmiségének „tudathasadásos” eszmei állapotát, és a lassú változást, ami a kor emberének világszemléletében bekövetkezett. Jessenius

(1566–1621) szlovák származású volt, de magyar nemesnek vallotta magát. Páduában tanult orvostudományt, s itáliai tanulmányútja során ismerkedett meg Patrizival is, akinek hermetikus-platonista tanai nagy hatással voltak rá (Patriziról l. fentebb, 61-62) Jeszenszky Wittembergben lett orvosprofesszor, itt barátkozott össze Tycho Brahéval, majd Prágába került, Rudolf orvosaként, ahol Kepler hatására csillagászattal és asztrológiával is foglalkozott. Patrizi hatására ő is írt egy könyvet Zoroaszterről, amely egy évvel jelent meg mesterének Nova de universis Philosophiá-ja után. Művének címe Zoroaster – Nova, brevis veraque de Universo Philosophia (Új, rövid és igaz filozófia a Világegyetemről, Wittemberg, 1593), amelyben a kopernikuszi rendszert védelmezi, a hermetikus tanítás misztikus és animisztikus terminológiáját felhasználva (EVANS, 1973., 136–8) Mátrai László így értékeli Jessenius művét: „Homályossága

vallásos gondolkodás és hideg értelem találkozásából létrejövő különleges ködösség. Mégis észre kell vennünk, hogy a zavaros, vallásos, misztikus köd mögött világosan felismerhető a kopernikuszi rendszer dicsérete – részben a platóni napkultusz álruhájába öltöztetve, és felismerhető Averroës tanítása is az emberi és a világlélek viszonyáról” (MÁTRAI, 1961., 49) Ficino és Pico gondolatainak ismeretében a megfelelő összefüggésrendszerben látjuk Jessenius kísérletét, műve ugyanakkor a folyamatosságot, az eszmék fokozatos fejlődését is 52 példázza. Könyve végén tehát már az új világképet védelmezi, bevezetőjében azonban még Agrippa vagy más reneszánsz mágusok gondolataira, az ősi bölcsesség feltámasztásának igényére ismerünk: „Könyvecskénknek azért adtuk Zoroaster nevét, mivel azon orákulumai, melyeket vezérelvekként követtünk, voltaképpen Zoroaster mágiája és a kaldeusok

teológiája voltak, nem pedig az igazi mágiát majmoló ama varázslás, mely a bűnös embereknél a rossz démonok közösségeként született; a perzsáké az a minden mástól különböző filozófia, melynek követői név szerint a mágusok, azaz isten ismerői és a mondások művelői voltak, akiknek szektája elsőnek mondott üdvözletet és áldozott Bethlenemben a megszületett Megváltónak, így hát néhány oldalon olvasó, mindezt az Istenről és Szentháromságról, a lelkek (szellemek) három osztályáról, az ideákról, a világ teremtéséről és lelkéről, az elvekről és az elemekről kellemes és világos rövidséggel és igazi igazsággal, szabadon fogjuk elemezni, az Arisztotelész-féle béklyókat nemegyszer feltörve” (Jeszeni Jeszenszky János doktor Zoroasterének előszava az olvasóhoz) 14. E rövid idézetben is feltalálható annak a gondolatrendszernek szinte minden fontos eleme, amelynek annyi képviselőjével találkoztunk már a

reneszánsz mágia területére tett rövid kirándulásunk során. Akárcsak Ficino, Agrippa, John Dee vagy Bruno, Jessenius is hangsúlyozza az ősi, keletről jött bölcsesség fontosságát, amelynek letéteményesei a mágusok voltak. Természetesen ez a mágia, amely szent és teologikus, nem tévesztendő össze a rossz, fekete mágiával, amely az igaz tudás gonosz, torzított változata. A zoroaszteri bölcsesség ezzel szemben tökéletes tudás, s az egész világot a maga univerzalitásában tükrözi: a természeti és csillagvilágot, ugyanakkor az ideák és az istenség birodalmát is; a szintéziskísérlet igényével a platóni antik és a keresztény filozófia között, nem feledkezve meg Arisztotelész bírálatáról sem. Furcsa világ Jeszenszkyé, éppoly ellentmondásos, mint Dee-é, aki az euklideszi geometriát az angyalidézés módszertanává alakította; mint Brunóé, aki az új kozmológiából az ősi egyiptomi bölcsesség igazát tanította; vagy

mint Kepleré, aki újonnan felfedezett fizikai törvényeiben a reneszánsz harmóniaelmélet misztikus bizonyítékait kereste. Az általános világkép megváltozása csak fokozatosan és nagyon lassan következett be. A 16 és 17 század fordulóján vallás, mágia és természettudomány még nem antagonisztikus, hanem egymást kiegészítő területei voltak a gondolkodásnak, s elemeik nem egy esetben összemosódtak. Két, gyökeresen ellentétes világszemlélet állt szemben egymással ez időben, amelyeket organikus és mechanikus jelzőkkel különböztethetünk meg. Az organikus természetfelfogás a középkori és az ezt kiteljesítő reneszánsz gondolkodást képviselte, világképe antropomorf, analógiája az élő szervezet volt. A reneszánsz természetfilozófus számára az egész világ, a planéták makrokozmoszától az ember mikrokozmoszáig egyetlen lelkes állat módjára, gigantikus szervezetként élt és mozgott, ahol a különféle mozgásokat nem

külső törvények keltették, hanem a mozgó 14 Fordította: Mátrai László 53 testek belső vonzódásai és a világot eltöltő spiritus harmóniára törekvése. Ilyen elvek alapján fogalmazta meg Bruno a világlélek eszméjét: „A mágnes a vas, a szalma a borostyánkő felé vonzódik, szóval minden dolog keresi a hozzá hasonlót, s menekül a tőle különbözőtől. Mindez elégséges belső elv alapján történik. Így mozgatja a Földet és a többi csillagokat is saját helyi viszonyaik szerint egy belső princípium, melyet sajátos lelkületnek nevezhetünk. – Gondolod, hogy ennek a lelkületnek van érzékelő képessége? – kérdezte Nundino. – Nemcsak érzékelő, de értelmi képessége is van, válaszolta a Nolai” (Bruno: Hamvazószerdái lakoma, 3. dial.) 15 A reneszánsz természettudós világképe nem különbözött gyökeresen a középkoriétól, csak a világképhez való hozzáállása lett más. Maga az ember változott meg, Isten

teremtésben megvalósuló csodáinak kegyes szemlélőjéből cselekvővé lépett elő, aki az alkotófolyamatot az isteni teremtés mintájára képzelte el, s megnövekedett önbizalmában úgy vélte: a művész és a tudós alkotó módon avatkozhat be a természet menetébe, s mintegy új világot teremtve közelebb kerülhet az isteni lényeghez. Láttuk, a reneszánsz platonizmus miként kínált alkalmas ideológiai alapot az effajta kísérletek számára. A mechanisztikus világkép kiiktatta univerzumából a titokzatos, ezoterikus belső vonzódásokat, s világegyetemét egy konzekvens és homogén törvényrendszer keretébe állította, amely természeténél fogva kiismerhető. E felfogás mintájául az óra, a mesterségesen gyártott gép szolgált: „a természeti mozgás minden animisztikus misztikáját felszámolta az, hogy az ember maga csinálta, tehát meg is értette a gépet” (MAKKAI, 1964., 1095) A kétfajta világszemlélet természetesen eltérő

módszereket követelt a világ jelenségeit értelmezni akaró természettudóstól. Az önálló animusszal, s így önálló akarattal bíró természeti jelenségek vizsgálatakor szóba sem jöhetett a törvényszerűség fogalmának bevezetése, a reneszánsz természetfilozófus kísérleteinek sikere tulajdonképpen a véletlenen múlt, ám számára különben is csak a kísérlet elméleti realitása volt lényeges (ROSSI, 1975., 207–19) A mechanikus világkép hatalmas módszertani újítása a világ rendszeres megfigyelésének igénye, a törvényszerűség fogalmának bevezetése, illetve elmélet és gyakorlat dialektikus kapcsolatának felismerése volt. Az új módszertan megfogalmazója, Francis Bacon éppen a reneszánsz mágus mérhetetlen önbizalmától borzadt el – istentelennek tartotta azt; részben e viszolygás hatására szállt síkra a világ módszeres megfigyelése mellett, amely nem egy ember hivalkodó eredményeire, hanem egymással

együttműködő tudósok munkájára épülne. Az effajta összehasonlítás fényében érthetjük csak meg igazán az olyanfajta figurákat, mint például Leonardo da Vinci, aki minden felkészültsége ellenére sem tekinthető a tudományos-technikai forradalom előfutárának. Leonardo szinte futószalagon gyártotta az ötleteket, technikai csodákat, megvalósításukra viszont komolyan soha nem is gondolt, világnézetének nem volt igénye rá (vö.: RANDALL, 1957., 207–19) 15 Fordította: Koltay-Kastner Jenő 54 A két világkép specifikus jegyei jól elkülöníthetők egymástól, ám vizsgált korszakunkban tiszta megfogalmazásukat alig találjuk. A régi természetkép recsegveropogva omladozott, de az új csak lassan foglalta el a helyét Az új felfedezések és az ezekre épülő elméletek, amelyek a konzervatív világkép hitelét megrendítették, kezdetben látszólag nemhogy előremutattak volna, hanem inkább bizonytalanságot keltve, végzetes

relativizmus érzetét ébresztették az emberekben. Még 1657-ben is találkozunk afféle megjegyzéssel, mint a francia tudós, Pierre Borelé: „A csillagászat, az orvostudomány, a jog, a fizika nap mint nap meginog, és alapjaiban rendül meg. Petrus Ramus megdöntötte Arisztotelész filozófiáját, Kopernikusz Ptolemaiosz asztronómiáját, Paracelsus a Galénosz-féle orvostudományt. Ily módon, miután mindegyiküknek vannak követői és minden elfogadhatónak tűnik. arra kényszerülünk, hogy belássuk: amit tudunk, sokkal kevesebb annál, mint amit nem tudunk” (Discours nouveau prouvant la pluralité des mondes – Új diskurzus, amely a világok sokaságát bizonyítja). 16 Kétségtelen, hogy a természettudomány 17. századi forradalma arisztoteliánus műhelyekben, Arisztotelész belső kritikája során jött létre, ám ma már azt sem tagadhatjuk, hogy a reneszánsz organikus világképének neoplatonikus-hermetikus áramlatában is találunk jó néhány

olyan vonást, amely közvetlenül is ösztönzően hatott a modern természettudományos kutatásokra. Ez a fajta gondolkodásmód ösztönözte a vér körforgásának felfedezését, a mágikus szimpátiák vizsgálata a paracelsusi új típusú orvostudomány megszületését, a kabalisztikus számmisztika és a lullista kombinatorika a matematika hallatlan fellendülését, a mágnes animisztikusan felfogott vonzóerejének értelmezése a tömegvonzás eszméjének felmerülését hozta – ne felejtsük el, hogy az animizmusellenes Galilei csak taszításokról beszélt a testek között, a vonzás létét tagadta. Csak a csillagászat számos forradalmi felfedezése, mint amilyen az élet lehetősége más bolygókon; a középkori világkép kristály-szféráinak lerombolása; végső soron a heliocentrikus szemlélet bevezetése; az állócsillagoknak a mi Napunkkal egy szintre helyezése; s végül a világegyetem térbeli végtelenségének és a benne foglalt

naprendszerek számbeli végtelenségének állítása: mindez a hermetikus és neoplatonikus tanoknak a Galilei-féle szigorú és koherens tudományos kifejtésétől távol álló ötvözetében született meg (ROSSI, 1975., 266) Ugyancsak a csillagászat késő reneszánsz kori fejlődése mutat példát arra, hogy a forradalmi újítások mennyire nem önmagukat kínálták, amint ez kiderül Alexander Koyré elemzéseiből. Bruno és Kepler például egyaránt elfogadták Kopernikusz rendszerét. A heliocentrikus gondolat iránti lelkesedésen túl azonban Kepler maga nem értett egyet Brunóval, nem hitt a világ végtelenségében, sőt Galilei iránti csodálatát éppen az alapozta meg, hogy az olasz tudós eredményeiben igazolva látta a brunói rendszer bírálatát. Ugyanakkor Galilei nem vett tudomást Kepler forradalmi felfedezéséről, amely a bolygók elliptikus pályán való keringését állította, és továbbra is a Kopernikusz-féle körpályákkal számolt.

Ezenközben kortársuk, Tycho Brahe egy 16 A Genfben megjelent könyv szövegét idézi Ross, 1975. 78; fordította Képes Judit 55 „harmadik utas” kozmológia felállításával tulajdonképpen a Kopernikusz előtti univerzumot próbálta renoválni, ugyanakkor jelentősen járult hozzá a newtoni világkép matematikai előlegezéséhez (vő.: KOYRÉ, 1961) Érdekes tanulságokkal szolgálhat tehát e tudósok pályaképének, eszméinek vizsgálata. A gondos kutatás arra tanít: az emberi gondolkodás fejlődésében nagyon is finoman érvényesül a mennyiségi és minőségi változások érzékeny dialektikája, s e fejlődés vonalainak megrajzolásakor aligha boldogulunk merev és túlságosan is koncepciózus sémákkal. * Azok az ezoterikus és okkult gondolatok, amelyeket a válságba került reneszánsz ismételten hangsúlyozottan fogalmazott meg, nemcsak a tudományos életen hagyták nyomukat, de újra meg újra előkerültek a vallási reformgondolatokban,

társadalmi utópiákban is. A reneszánsszal foglalkozó szakirodalom az irányzat válsággal végződő lezárulását nemegyszer – némileg erőszakoltan élve a szimbolikus események keresésével – Giordano Bruno ellobbanó máglyájával teszi egy időre (l. pl: HAUSER, 1968.; KLANICZAY, 1973) Robert Evans is hasonlóképpen fogalmaz: „A 17 század kezdetétől a mágikus világképet határozottan visszautasították. Az effajta eszmék beépülését messze meghaladta hivatalos elutasításuk. Közép-Európában ez a folyamat 1600 után következett be” (EVANS, 1973., 289) Más, újabb kutatások tükrében úgy tűnik, célszerű ezt az erőszakolt határvonalat mellőznünk, hiszen a 17. század tízes éveiben virágzó rózsakeresztes eszmeiség is határozott rokonságot mutat a reneszánsz és a manierizmus ezoterikus-okkult eszméivel. Nem lehet véletlen, hogy Rudolf császár halála után (1612) a széthulló prágai udvar excentrikus alkimistái és

tudósai nagy számban települtek át a németországi Pfalz területére. Mi történt e német választófejedelemségben a 17. század elején? Mindenekelőtt azt kell leszögezni, hogy a válságérzettel párhuzamosan, s a tridenti zsinat egységfrontjának hatására a protestáns táborban is megnőtt az igény a továbbszakadási folyamat megállítására, a különböző református felekezetek összebékítésére. E mozgalomban szerepet kaptak az ezoterikus, titkos tudományok misztikus világegységet áhító képviselői is. A 17 század elején Pfalz volt a protestáns egységtörekvések központja. A választófejedelmet, V Frigyest házassága állította a protestáns országok érdeklődésének fókuszába, ugyanis Stuart Erzsébettel – I. Jakab angol király lányával – kötött házassága után felcsillant a lehetőség, hogy a leghatalmasabb protestáns ország, a brit sziget csatlakozását is megnyerjék egy Habsburg-ellenes szövetséghez (vö.:

KVACSALA, 1891, 708) Frigyes, illetve a fejedelmi külpolitikát irányító Keresztély anhalti herceg helyesen ismerték fel, hogy egy hatékony protestáns egység alapja csakis a felekezeti megbékélés lehet, így kerülhetett sor egy irénikus jellegű, radikális s a természettudományoktól is inspirált mozgalom – a rózsakeresztesek – hallgatólagos állami támogatására (YATES, 1972., 25.) A rózsakeresztes ideológiával kapcsolatba hozható filozófusok John Dee, Guillaume Postel, Giordano Bruno hermetista tanítványai – mind megfordultak ebben 56 az időben Pfalzban. A hozzájuk való kötődés fontos volt a választófejedelemnek is, hiszen a világ teljes megértésére törekvő, semmiképpen sem eretnek, ám minden vallási ortodoxiától mentes filozófiájuk hidat látszott verni az anglikán szigetország, a kálvinista Pfalz és a lutheránus német fejedelemségek között. A viszonylag kedvező politikai légkör élénk szellemi pezsgést, az

ezoterikus műveltség soha nem látott virágzását, s egyben elterjedését, popularizálódását is eredményezte. Pfalz szomszédai, Móric hesseni őrgróf és a württembergi Frigyes fejedelem is pártolták a titkos tudományokat; ez utóbbi udvarában tevékenykedett például Johann Valentin Andreae (1586–1654), a rózsakeresztes manifesztumok feltételezett szerzője, s ide települt Rudolf halála után a császár fő alkimistája, a misztikus Michael Maier (1566–1622) is. Maier a rózsakeresztes ideológia tipikus megfogalmazója volt. Miközben „felmondta” a hermetikus-neoplatonista világképet, műveiben nemegyszer hangsúlyozta az új tudományra váró filantróp, emberbarát célokat is, melyeket a Fama Fraternitatis-ból már ismerünk. 1617-ben jelent meg legérdekesebb műve, az Atalanta fugiens című emblémagyűjtemény, amely az alkímia szimbólumrendszerét dolgozta fel filozofikus kommentárok kíséretében (e műről: DE JONG, 1969.) Csak

érdekességként jegyzem meg, hogy egy másik, Frankfurtban, s szintén 1617-ben kiadott könyvének (Simbola aurea mensae duodecim nationum) magyar vonatkozásai is vannak. Maier itt arról panaszkodik, hogy kevés Magyarországon az aranycsináló, bár régen sok volt. Ezt azzal magyarázza, hogy a hajdani alkimisták, meggazdagodván titkos művészetükből, nyugodalmasabb vidékre költöztek, s most az ő utódaik alkotják a cseh nemességet (vö.: SZATHMÁRY, 1928, 259–61) E legenda alapja az lehetett, hogy Rudolf prágai udvara sok magyart vonzott Csehországba, köztük bizonyára nem egy alkimistát, természettudóst is. Az ezerhatszáztízes években német területen valóságos hermetikus reneszánsz bontakozott ki. A titkos tudományoknak is kedvező légkörrel magyarázható, hogy egy jelentős nyomdakonszern feje, a németalföldi származású Johann Theodor de Bry közel egy évtizedre a pfalzi Oppenheimbe telepítette üzemét, kizárólag ideológiai okokból

– mint maga írta –, s vállalkozott, hogy itt kiadja a rózsakeresztes szellemiség vezető filozófusainak műveit, közöttük Maieréit is (YATES, 1972., 70–103) Az ő nyomdájából került ki 1617–19-ben az a monumentális mű, az Utriusqve cosmi historia, amely joggal tekinthető a késő reneszánsz hermetizmus reprezentatív alkotásának és foglalatának. „A két kozmosz históriája”, fordíthatnánk a címet, amely a mikrokozmosz és a makrokozmosz, ember és világegyetem létének titkos összefüggéseivel foglalkozik. Szerzője Robert Fludd (1574–1637) angol természetfilozófus, aki mesteréhez, John Dee-hez hasonlóan sokat járt a kontinensen, s e fő műve is itt jelent meg. E munka valóban óriási vállalkozás volt, szerzője megpróbálta összefoglalni és újraszintetizálni az univerzalista-organikus természetfelfogásnak megfelelően a világ összes mágikus megfeleléseit. Fludd műve tipikusan panszofikus ihletettségű, vagyis egyetemes

tudásra törekvő volt, s meggyőződéssel hangsúlyozta, hogy a mágia és az alkímia segítségével a végső tudomány a beavatottak előtt nem maradhat rejtve. Kár, hogy e kísérlet kissé későn született, amikorra az okkult tudományok története már inkább szociológiai 57 érdekességekkel szolgálhatott, semmint tudománytörténeti újdonságokkal. A mű, gazdag illusztrációs anyaga révén így is kimeríthetetlen kincsesbányája a kultúrtörténészeknek, sajnos elődeihez képest kevés eredeti gondolatot tartalmaz. Ugyanebben az időben a Rajna-vidéken is nyomdászok sora kezdett foglalkozni okkultista és ezoterikus művek kiadásával. A könyvkiadás mint üzleti vállalkozás arra is utal, hogy nemcsak a politikai légkör, de a közérdeklődés, a piaci igény is hozzájárult a hermetizmus elterjedéséhez, egyes elemeinek a közműveltségbe való kerüléséhez. E popularizálódási folyamatot segítette az is, hogy ekkorra már nemcsak

latinul, de nemzeti nyelveken is jelentek meg viszonylag „obskurus” munkák, így Lazarus Zetzner strassburgi nyomdájából került ki 1616-ban a már említett Andreae alkimista allegóriaregénye, a Chimische Hochzeit Christiani Rosencreutz, amelynek 1690-es angol fordítása még jellemzőbb címet kapott: Alkimista román, avagy vegytani menyegző. E szimbolikus regényben a kémiai elemek érző, mozgó, szinte gondolkodó lényekként viselkednek, vegyülnek és bomlanak – mindez a késő reneszánsz emberének tipikus törekvését mutatja, hogy távol eső dolgokat összekapcsoljon, és analógiák segítségével igazodjon el a világ labirintusában. Zetzner jó néhány heterodox szellemű művet kiadott még, köztük Bruno lullista-mnemotechnikai könyveit, s a több kiadást megért, hatkötetes alkimista kolligátumot, a Theatrum Chimicum címen ismert gyűjteményt. Egy frankfurti nyomdász, Lucas Jennis adta ki a népszerű Musaeum Hermeticum-ot, valamint Maier

néhány művét, de más nyomdák is kivették részüket a hermetikus irodalom népszerűsítéséből, mint például a több fióküzemmel működő, egész Németországot behálózó Wechel-Aubri nyomda, amely újra kiadta a „klasszikus mágusok” nem egy művét, másodjára nyomta Dee Monas Hieroglyphicá-ját, megjelentette Bruno több munkáját, mint ahogy erről már korábban volt is szó (l. fentebb, 103.; a Wechel nyomdáról: EVANS, 1974, 55–74) Kétségtelen, hogy eme szellemi nyitottság mögött (amely, azért meg kell jegyezni, szigorúan protestáns keretek között maradt) az anhalti Keresztély politikája húzódott meg, azon munkálkodván, hogy pfalzi Frigyest a cseh trónra, majd a császári székbe juttassa. Ennek a politikának kitűnően alájátszottak a chiliasztikus jóslatok, amelyek a protestáns történelemszemléletnek megfelelően az Antikrisztus bukását, vallási sorsfordulót, végső megváltást hirdettek (l. KVACSALA, 1890) E

jóslatok közé tartozott a hermetikus-kabalisztikus számmisztikán alapuló Naometria című kézirat is, egy bizonyos Simon Studion alkotása (1604), Andreae erre támaszkodva írta meg Tunis Babel című könyvét (1619). E munkában 1620 és 23 közé tette meg az antikrisztus országának s a „babilóniai kurvának”, vagyis a pápaságnak a bukását, kellő ideológiai támogatást adván így Frigyesnek a felajánlott cseh korona elfogadásához (YATES, 1972., 35) A történelemből tudjuk, a kísérlet meggondolatlanságnak bizonyult, s Frigyesnek csak „téli királyságra” futotta Prágában. Miután apósa, Jakab király nem volt hajlandó támogatást adni, a többi szövetségesnek is inába szállt a bátorsága, így a Fehér-hegyen felálló, anhalti Keresztély vezette cseh seregnek csak a vereség juthatott osztályrészül a Habsburg-csapatoktól. Valószínűleg a harmincéves háború elején elvérző Pfalzot tekinthetjük az utolsó manierista típusú

fejedelmi udvarnak, a történetnek azonban még a század közepén is 58 érdekes folytatása van, méghozzá Erdélyben. Az érdekességet fokozza, hogy a pfalzi tragédia és az 1650-es évek végén bekövetkező erdélyi tragédia néhány szereplője még azonos is. Érdemes hát előre ugrani néhány évtizedet, csakhogy ehhez előbb meg kell vizsgálnunk az általunk is nagyra becsült tudós és pedagógus, a hazánkban is tevékenykedő Johann Amos Comenius életútját. Comenius (1592–1670) Csehországban született, s a még huszita eredetű Cseh Testvérek felekezetéhez tartozott. Gyermekkora, első szellemi élményei a rudolfinus Prága irénikus, rajongókkal benépesült világához kötődnek, s e szellemi indíttatás élménye csak megerősítődött tanulóéveiben. Egyetemre Herbornban, majd Pfalz fővárosában, Heidelbergben járt, többek közt olyan nyitott szellemiségű, a vallási megbékélést hirdető professzoroknál, mint David Pareus.

Pfalzban megismerkedett a fentebb vázolt, a titkos tudományokkal is átitatott értelmiségi körök néhány jelentős figurájával, különösen Johann Valentin Andreae munkái, s ezek között is a Reipublicae Christianopolitane descriptio (A Krisztusvárosi Köztársaság leírása, 1619) gyakoroltakra nagy hatást. 1614-től ismét Csehországban élt, s tudományos koncepcióját a Németországban tanultak szerint alakította ki. Comeniust tekinthetjük a manierista-barokk világképre jellemző filozófiai alapállás, a panszofia első és legrendszeresebb kidolgozójának. Bán Imre írja: „Az európai enciklopédizmus a tudományok végső eredményeinek összefoglalására törekedve, az egyetemes bölcsesség – a kor nyelvén a panszofia – elérését tűzte ki célul. A természettudományok ekkor kezdtek kibontakozni (Kepler, Galilei), de a régi világkép lényegében tovább élt, s a tudomány azon igyekezett, hogy a „világegyetem nagy színházát”

(Theatrum mundi) egyetlen, vagy néhány elv és alapprincípium segítségével magyarázza. A tudás, a megismerés kulcsát (clavis) keresték, amelynek segítségével a világtitkok kapui kinyithatók, az egyetemes módszert (methodus), amellyel a „világfolyamat látszólagos káoszában rendet lehet teremteni” (BÁN, 1964., 225) Comenius is a panszofia kutatásának szentelte életét, tudományos és pedagógiai munkásságát. Ha megnézzük Bán Imrének a panszofiáról adott definícióját, látjuk, hogy tulajdonképpen megegyezik a 1516. századi hermetizmussal E filozófia is a mikrokozmosz-makrokozmosz teórián alapult, s nem egy közös vonást mutatott a rózsakeresztes iratokban kifejtett gondolatokkal is. Azonos gondolatrendszer fejlődését követhetjük így nyomon, majd három évszázadon keresztül, a reneszánsz, a manierizmus, majd a barokk világképébe ágyazódva. Comenius alakja azért kulcsfigura ebben a fejlődésmenetben, mert olyan szinten

tudta összefoglalni ezt a gondolatrendszert, hogy egyben a továbblépés lehetőségét is megmutatta. A pfalzi tragédia kettétörte Comenius pályáját, elvesztette állását, feleségét, lakhelyét. Menekülése közben, a kétségbeesés időszakában írta A világ labirintusá-t, amelyben – mint e fejezet mottója is mutatja –, látszólag leszámolt a világ megjobbítását célzó rózsakeresztes eszmékkel. Pesszimizmusa azonban csak időleges volt. Új kapcsolatokat talált, elsősorban angol humanista körökkel, s a Pfalzban megsemmisített eszmét, a protestantizmus egyesítését megpróbálta Erdélyben feltámasztani. 59 Míg a századfordulón az erdélyi fejedelemség még inkább a különféle eretnekmozgalmak és szabadgondolkodók gyűjtőhelye volt (gondoljunk az antitrinitáriusok mozgalmára, vagy a Palaeologus- és Francken-féle figurákra, l. fentebb 66.), Bethlen Gábor politikai sikerei és koncepciózus valláspolitikája következtében

az európai protestantizmus egyik fellegvára, vagy legalábbis előretolt keleti bástyája lett. 1650 és 54 között Comenius is bekapcsolódott a magyar szellemi életbe, Lorántffy Zsuzsanna meghívására Sárospatakon próbálta meghonosítani a panszofiára tanítás metódusát. A fiatal Rákóczi Zsigmondot is nevelte, aki, mint I Rákóczi György erdélyi fejedelem fia s Magyarország leghatalmasabb főura, a magyar korona várományosa is volt. Joggal került hát a protestáns egységtörekvések érdeklődési körébe, akárcsak korábban pfalzi Frigyes. Házassága megerősítette politikai szerepét, ugyanis Zsigmond a „Téli Király” lányát, Henriettát vette el. Mindez egybevágni látszott a chiliasztikus jóslatokkal, s Comenius nem is kételkedett az események összefüggésében. Még 1626-ban összegyűjtötte egy Kotter nevű próféta jóslatait, amelyek a száműzetésben élő pfalzi Frigyes visszatértét hirdették. A hosszú háború után egy

Drábik nevű cseh látnok állt elő hasonló próféciákkal, erősen hirdetve az Antikrisztus bukásának közeledését (YATES, 1972., 158) Comenius ezeket a jóslatokat már a Rákóczi-házra vetítette rá, s éppen a kontinuitás hangsúlyozása miatt egy kötetben ki is adta a misztikus jövendöléseket, amely angol kapcsolatai révén Londonban jelent meg Lux in tenebris (Fény a sötétségben, 1657.) címmel Sajnos, Rákóczi Zsigmond váratlan és korai halála megtörte a nyugati protestánsok bizakodását, az erdélyi fejedelmi trónra kerülő II. Rákóczi György pedig teljesen szét is foszlatta azokat, hiszen meggondolatlan politikája következtében 1660-ban gyakorlatilag megszűnt Erdély önálló állami léte, Bethlen Gábor öröksége semmivé lett. Mindenesetre aligha kételkedhetünk annak a ténynek a szimbolikus jelentőségében, hogy a harmincéves háborút megelőző és azt követő protestáns egységtörekvések főszereplői családi

kapcsolatba is kerültek, sőt Zsigmond és Henrietta házassági szertartását maga Comenius celebrálta! (PÉTER, 1975., 66–104) Így kapcsolódott össze az új, vagy ha úgy tetszik, nagyon is ősi panszofikus tudomány, a chiliasztikus vallási eszme és a politikai egység eszméje, hiszen Comenius diplomataként is egy olyan állam megteremtésén fáradozott, amely otthont adhat az általa elképzelt univerzalista tudománynak és tökéletesített társadalomnak. * Pfalz összeomlása után már nem találunk olyan manierista szociológiai jelenséget, mint amilyen Rudolf császár udvara volt. Ugyanakkor Comenius példája, vagy a vele kapcsolatban álló, s egy szintén emigráns, a lengyel Samuel Hartlib vezette angol tudós-pedagógus kör munkássága mutatja: a manierista udvarok felszámolása után az azokat jellemző organikus gondolkodásrendszer nem tűnt el, hanem a mechanisztikus természetszemlélet előretörésével párhuzamosan tovább élt egészen a 17.

század utolsó negyedéig. Nagy, új eredményeket már nem hozott, különösen 1614 után, amikor Isaac Casaubon bebizonyitotta, hogy a hermetikus iratok korántsem Mózes idejében keletkeztek, így a bennük foglalt bölcsesség is erősen vitatható értékű. Mégis, e 60 filozófia hatása kimutatható a kor szinte valamennyi nagy gondolkodójának munkásságán, természettudósokén és bölcselőkén egyaránt. És ami talán még inkább vizsgálatra méltó: ez az az időszak, amikor ezek az „arisztokratikus” eszmék popularizálódni, népszerűsödni kezdenek. Az anyag bekerül az egyetemekre, az onnan prédikátorként, tanítóként kikerülő diákok széthordják, eltorzítják, vulgarizálják. Nem egy szépirodalmi mű is terjesztőjük lesz. Érdekes volna megvizsgálni, miként ismétlődnek az olasz késő reneszánsz mágus, Tommaso Campanella Napállam-ának hermetikus gondolatai a 17. század társadalmi utópiáiban Campanella (1568–1639)

Brunóhoz hasonló figura volt, s míg egyfelől Telesio természetbölcselete és Galilei természettudománya hatott rá, nem volt idegen tőle az asztrális mágia, Ficino és Pico gondolatvilága sem (vö.: KARDOS, 1972, 13) 1602ben írt fő műve, a Citt del Sole (mely azonban nyomtatásban csak 1623-ban, latin változatban jelent meg) jól tükrözi a századforduló emberének válságérzetét, s egyben erős hitét, hogy kiszabadulhat a válságból. Hasonló mentalitást tükröznek a rózsakeresztes manifesztumok is, de ugyanígy Johann Valentin Andreae Christianopolis-a. (1619), Francis Bacon Új Atlantisz-a (1627) vagy Sámuel Hartlib elképzelt városa, a Macaria (1640). Figyelemre méltó a könyvkiadás ezoterikus érdeklődése, a nagyszámú fordítás és anyanyelven írt hermetikus munka megjelenése is. A század közepén, például Angliában, a néhány évtizeddel korábbi, németországi hermetikus reneszánszhoz hasonló mozgalom bontakozik ki. A

költő-orvos Henry Vaughan versei, Robert Burton The Anatomy of Melancholy (A mélabú anatómiája, 1621), a misztikus Henry More Psychodia Platonica (1642) c. versgyűjteménye, vagy Sir Thomas Browne ezoterikustermészettudományos művei, mint a Religio medici (Az orvos hitvallása, 1642) és a Pseudodoxia Epidemica (Köznapi tévedések, 1647) sokszor latinos címeik ellenére is anyanyelven népszerűsítették azt a manierista jellegű gondolkodást, amelynek toleráns szellemében egyesült a természettudományos érdeklődés és a régi világkép apológiája. Az említettek munkássága bizonyára hangsúlyozottan hozzájárult, hogy a század közepétől nagyszabású fordításirodalom bontakozzék ki: az 50-es években megjelent Agrippa De occulta philosophiá-jának angol változata; kiadják a rózsakeresztes dokumentumokat, Michael Maier és Andreae munkáit; francia ezoterikus gondolkodókat, mint Pierre Borelt és Gabriel Naudét, és több klasszikust is. Keith

Thomas alapos művelődésszociológiai vizsgálatai bizonyitják: „1650 és 80 között több alkímiával és mágiával foglalkozó könyv jelent meg Angliában, mint ezelőtt és ezután összesen” (THOMAS, 1973., 270) Mindez ismételten a történelmi folyamatok sommás kezelésének veszélyeire hívja fel a figyelmünket. Hiszen hogyan magyarázzuk meg azt a tényt, hogy e soha nem látott mágia iránti érdeklődés Angliában éppen a forradalom éveiben, a mágiaellenes és racionalizáló puritanizmus dicsősége tetőpontján jelentkezett? – minderre csak még további alapos vizsgálatok adhatnak hitelt érdemlő választ. Ha fenntartásokkal is, de mégiscsak jelképesnek fogadtuk el Giordano Bruno figuráját, mint a késő reneszánsz egyik utolsó nagy formátumú hermetikus gondolkodójáét, aki eszméi időszerűtlenségét saját halálával igazolta. Ugyancsak szimbolikusnak tekinthetjük az angol Elias Ashmole személyét. Ő az utolsó 61

rózsakeresztes és hermetista, aki még a tudománytörténet érdeklődésére is számot tarthat. Jelentősége, akárcsak Fluddé, szintetizáló, gyűjtő és értékmegőrző voltában rejlik. Ashmole (1617–92) nem máglyán végezte, mint Bruno, hanem megbecsült tudósként: 1662-ben, a Royal Society alakulásakor beválasztották az akadémikusok közé. Világnézete a hermetikus iskola tanításában gyökerezett, s ennek megfelelően foglalkozott alkímiával, asztrológiával, kutatta a múlt emlékeit. Munkásságának egyik fontos alkotása a Theatrum Chemicarum Britannicum („A brit kémia színháza”, 1652), amely máig is – kiegészítve Ashmole egyéb műveivel és hátrahagyott kézirataival – az angol kémia kezdeteinek egyik legfontosabb forrásműve (YATES, 1972., 193) Ha magyar analógiát keresünk, akkor az 1700-as évek elején működő Weszprémi István Magyarország és Erdély orvosainak életrajza című monumentális munkáját említhetjük.

Az, hogy Ashmole nyugodtan dolgozhatott, sőt még megbecsülésben is részesült, azt is mutatja, hogy erre az időre a mechanikus szemlélet olyan erős pozíciókat foglalt el, hogy elnézően megtűrhette maga mellett a múlt relikviáinak tűnő excentrikus irányzatokat. Newton munkásságában végleges diadalt aratott az új természetszemlélet, ám a változás fokozatosságát érzékeltetendő nem árt megjegyezni, hogy maga Newton is eltökélten foglalkozott alkímiával és különféle vallásos, okkult spekulációkkal, matematikai misztikával. Mindez azonban komolyan nem jöhetett már számításba akkoriban, ezt Newton is belátta, amikor szenvedélyesen síkraszállt a mechanika törvényeinek megismertetéséért, okkultista írásainak publikálására viszont sohasem gondolt (vö.: THOMAS, 1973, 771) * Már eddig is esett szó a titkos tudományok magyarországi jelentkezéséről: Mátyás udvarának neoplatonista érdeklődéséről, a Batthyány-kör

humanistáiról, a magyar paracelziánusokról. A teljes anyag feldolgozása külön monográfiát igényelne, s ez bármennyire időszerű lenne már, ezúttal, befejezésként csak néhány, a pfalzi művelődési körrel összefüggő jelenség kiemelésére szorítkozhatom. A 17. századi Magyarországon és Erdélyben kevés originális gondolkodót találunk, a titkos tudományok után nyomozva célravezetőbbek a hatásvizsgálatok, a Nyugattal való kapcsolat dokumentumainak felkutatása. Vannak magyar főúri és humanista könyvtárak, ahol szép számmal találunk hermetikus könyveket, különösen Paracelsus művei, s Fludd Utriusqve cosmi historiá-ja népszerű. A külföldön tanuló magyar diákok, a peregrinusok bejárják Európa összes nagy hírű egyetemét, vándorlásaik közben a legkülönfélébb nézeteket képviselő gondolkodókkal, professzorokkal találkoznak. Minderről tanúskodnak az egyetemi matrikulák, a humanista levelezések vagy a

peregrinációs albumok – amolyan emlékkönyv-félék, amelyekbe a vándorló diákok összegyűjtötték azoknak a híres embereknek a bejegyzéseit, akikkel útjuk során találkoztak. A titkos tudományok hatását mutató irodalmi emlék azonban kevés maradt fenn; vagy nem is igen voltak, vagy elvesztek, lappanganak, mint ahogy azt már nem egy szenzációs felfedezés tanúsította. 1972-ben került elő a jó tollú magyar utazó, Szepsi 62 Csombor Márton egy ismeretlen értekezése, amelyet Gdanskban adtak ki az ott tartott vita anyagából: Disputatio physica de metallis. (1617) „Természettudományos ÉRTEKEZES A FÉMEKRŐL, melyet a danckaiak világhírű Athenaeumában a tündöklő és tudós férfiú, Adrianus Pauli úr, a fizika és metafizika professzora vezetése alatt, a Szentháromság segítségével a kutatók nyilvános vizsgálata és a kegyes közönség elé bocsát, egyúttal tehetsége szerint megvédeni igyekszik a szepsi magyar Csombor Márton”

17, mondja a mű címlapja, majd a szerző vizsgálat alá veszi a fémek általános tulajdonságait, foglalkozik keletkezésükkel, előfordulásukkal, bányászatukkal, gyógyító erejükkel, s végül átalakításuk lehetőségével, ahol is egyértelműen az alkímia mellett foglal állást. Közben kora kémiai és bányászati irodalmának alapos ismeretéről tesz tanúságot, s az antik és klasszikussá vált szerzőkön túl olyan jelentős kortárs tudós alkimistákra is hivatkozik, mint a titokzatos, német Leonhard Thurneysser és a lengyel Michael Sendivogius, akinek vasból átalakított aranyát maga is látta: „És hogy ne keresgéljük hosszadalmasán a példákat, itt, Danckában a szemünk láttára él az aranycsinálás tanúja, nagyságos és nemes Johannes de Lablanque kapitány úr, a természet- és hadtudományok szakértője és a szent királyi fenség udvarnoka. Ő világosan megmondta nekünk, hogy Lengyelországban nem egyszer, hanem négyszer

látott a nemes és kitűnő férfiú, Michael Sendgivoy úr, a szent királyi fenség titkára által készített valódi és hamisítatlan aranyat, mely dolog nagyobb hiteléül maga a kapitány úr adott ajándékba egy vasszeget, mely a felső felében volt a titkár által arannyá változtatva.” Izgalmas elképzelni, még milyen vitákon vehetett részt Csombor Mártonunk, aki egészen Angliáig bejárta Európát, és vajon milyen magán-élményeiről számolt be hazatértekor, amelyeket nem vett fel Europica Varietas címmel nyomtatásban megjelentetett útinaplójának anyagába. És azt sem tudhatjuk, hogy a szintén Angliát is megjárt, majd orvosi diplomát Bázelben szerző Csanaki Máté (1595–1636) hogyan és milyen mértékben ismerkedett meg a Svájcban divatos paracelziánus gyógyítással, bár a Paracelsust dicsérő sorait már idéztem (l. fentebb, 71) További példák keresése helyett zárjuk a múltban való kalandozásunkat az erdélyi Prágai András

gondolataival, amelyek kitűnően példázzák, miként vulgarizálódtak, nyertek afféle „népszerű-tudományos” megfogalmazást a hermetikus-ezoterikus gondolatok a 17. század folyamán Prágai (?–1636) irodalomtörténetírásunk újabb felfedezettje. Ma már a magyar manierista irodalom jelentős alkotójának tartják, részben Sebes agynak késő sisak című versgyűjteményéért, amelyben afféle „Theatrum Europaeum”-ként a harmincéves háború főbb szereplőinek politikai jellemrajzát adja (erről: KOMLÓVSZKI, 1966.), másrészt monumentális Guevara-fordítása miatt, amellyel sokat tett a magyar 17 A szöveget közli: KOVÁCS-KULCSÁR, 1972. Fordította : Kulcsár Péter 63 manierista udvari irodalom megteremtéséért (BÁN, 1976., 147–54) A spanyol püspök Horologium principium-a 1628-ban látott napvilágot Prágai fordításában, Fejedelmek serkentő órája címmel, a bártfai Klősz Jakab nyomdájában. A fordító terjedelmes előszókat is

írt a könyvhöz, s ezekből kiderül jártassága a hermetikus filozófiában, ezoterikus tudományokban. Nem lehetett véletlen már maga a fordítandó mű kiválasztása sem, hiszen a fejedelmi óra, a maga bonyolult szerkezetével, allegorikusmágikus értelmű drágaköveivel tipikusan manierista szimbólum volt. Amint Prágai kifejti az előszóban, a fejedelmi órát díszítő drágakövek erényeket szimbolizálnak, amelyekkel viszont a fejedelemnek kell ékeskednie. Pontosan le is írja ezeket az ékköveket; egyrészt természettudományos érdeklődésű ásványtant, másrészt moralista téziseket ad. Módszere hasonló Andreae alkimista regényéhez (l fentebb, 129), ahol a tárgy szó szerinti és allegorikus értelmezésével két, egymástól távol álló diszciplínát kapcsol össze. Az előszavak Fludd nagy hermetikus összefoglalójának hatását is mutatják, hiszen a könyv mindjárt Hermész Triszmegisztosz, a hermetikus filozófia feltételezett

megalkotójának említésével kezdődik, miközben „felmondja” az organikus világkép mikrokozmosz-makrokozmosz teóriáját: „Istennec szép és nemes teremptet állattya az ember, úgy, mint ki annac személyére és hasonlatosságára formáltatott, és az Philosophusoktól Mikrokosmosnac, az az, mennyet, földet, tengereket befoglaló kerec és gömbölyű kicsin világnac mondatik. Nem ok nélkül Hermes Trismegistus az embert minden csudác közt legnagyobb csudánac mondotta: Homo est maximum miraculorum miraculum” (Az Tekintetes és Nagyságos Felső-Vadászi Rákóczi Györgynek. – A Guevara-fordítás előszava). Az idézetben nemcsak Fludd, de a hermetikus filozófia reneszánsz kori atyamestere, Pico della Mirandola is visszhangzik, aki az ember méltóságáról írt értekezését szintén e Hermész-mondás variánsával kezdi: „Magnum, o Asclepi, miraculum est homo” (l. fentebb, 41) Természetesen nem kell feltételeznünk, hogy Prágai ismerte volna

Pico művét, hiszen e tétel közhelyszámba ment a késő reneszánsz ezoterikus irodalmában. Ismerte viszont a kortárs műveket, s talán nem egy jelentősebb szerzőt személyesen is, hiszen éppen akkor tanult a heidelbergi egyetemen, amikor azon a területen megjelentek a rózsakeresztes vitairatok, kiadták Fludd és Michael Maier műveit, népszerűek voltak a „hermetikus múzeumok” és „kémiai teátrumok”. Prágai a pfalzi szellemi pezsgés kellős közepében töltötte tanulóéveit (1616–8), s nem is kerülték el figyelmét e hivatalosan elfogadottnak aligha mondható kísérletek. Mindezt bizonyítja könyvtárának néhány fennmaradt darabja, amelyek között rózsakeresztes írás is akad, valamint művei, amelyek szerzőjüket a 17. század magyar szellemi élete egyik érdekes alakjának mutatják. Jelentőségét még az is növeli, hogy munkássága magyar nyelvű, s ezzel elsőként bocsátott az akadémikusnál szélesebb műveltségi rétegek

kezébe olyan ismeretanyagot, amely eddig csak latinul volt hozzáférhető. 64 Lehetne még szaporítani a példákat, lehetne újabb és újabb adatokat sorolni a titkos tudományok elterjedésére, vulgarizálódására és lassú eltűnésére. Az adott keretek azonban nem adnak helyet a mikrofilológiának, lassan vissza kell térnünk történelmi kirándulásunkról, hogy szembesítsük e régi emberek tudását mai világképünkkel. A vizsgálódást Picónak az ember méltóságát magasztaló, költői fűtöttségű szavaival kezdtük. Hadd zárjam a munkát most egy 150 évvel későbbi idézettel, ismét csak Prágaitól, amely azt bizonyítja, hogy az ember nemességébe vetett reneszánsz hit nem enyészett el. Az a gondolat, hogy az ember az akkori világkép legmagasabb rendű elemével, istennel egy szintre helyezhető, fennmaradt, hogy megnyissa az utat a természetet meghódító, gondolkodó lény későbbi korokban bekövetkező teljes felszabadításához:

„Az embernek feje az éghnec ki ábrázolója: Csak közönséges dolog ez, hogy az emberben négy éltető állatoc az tűz, az levegő ég, az víz, az föld és ezeknec tulajdonsági, az melegség, az hidegség, az szárazság és nedvesség fel találtatnac, mivel hogy ezekből áll. Nagyobb, hogy az éghnec ékességét és az Isteni bölcsességnec néminemű ábrázattyát csak az emberfejében meg szemlélhetni” (i. h) 65 KITEKINTÉS „Bűbájam szétszállt, odalőn, S ha még maradt csekély erőm, Az már a magamé csak” (Shakespeare: A vihar) 18 A 17. század elején még elmondhattuk: a kor emberének gondolkodásvilágát alapvetően határozta meg a mágikus és okkult természetfeletti erőkkel telített világkép, mindez egy évszázaddal később már alig-alig áll. Mi történt a 18 század elejére? Hogyan vált ez a gondolkodásrendszer másodlagossá, magányos gondolkodók vagy a világtól elvonuló titkos társaságok különcségévé? Minden

bizonnyal nem belülről omlott össze, hiszen a pszichológia régen kimutatta: a hit- és eszmerendszerek önigazoló és önkorrigáló mechanizmussal rendelkeznek. Egy mágus vagy asztrológus sosem fogja beismerni kudarcát, hanem a körülmények kedvezőtlen összhangjára fog hivatkozni, akárcsak az alkimista a rossz edényekre és a nem megfelelő időpontra, ha ismét nem sikerült a transzmutáció. És annak is mindig megtalálják a módját, hogy híveik számára mindezt elhihetővé tegyék. Keith Thomas szögezi le: „A mágia elleni reakció sohasem a csalódott hívők fokozódó elégedetlenségéből következett. Mindig a rendszeren kívülről kellett jönnie”, majd a fő, külső okot az intellektuális változásokban, a mechanikus filozófia jelentkezésében és térnyerésében látja, amely természetéből következően nem tűrte a mágikus elemeket rendszerében (l. fentebb, 118–23.) „A mikrokozmosz-teória összeomlásával megdőlt az

asztrológia, alkímia, asztrális mágia és a hasonló diszciplínák egész intellektuális bázisa. Az az eszme, hogy a világmindenség állandó természeti törvényeknek van alárendelve, lehetetlenné tette a csodákban való hitet, s meggyöngítette azt a vélekedést, hogy az imádságnak fizikai hatása is lehet” (THOMAS, 1973., 769) A 17. század elején mágia és tudomány még együtt haladt, sokszor mindkettő eretnekként és ellenzékiként a tételes vallás ellenében. Az együttélés azonban nem sokáig tartott, a kialakuló mechanisztikus természetszemléletnek inkább a puritanizmus által megtisztított objektív idealista vallás felelt meg, amely a gondolkodás olyan rendszerét hozta létre, amelyben a jelenségek mágikus magyarázata már elfogadhatatlan volt. A harmadik fokozat csak a felvilágosodás után következett be, amikor a tudomány szembefordult a vallással is (vö.: MAKKAI, 1964, 1096–7) A titkos tudományok gondolatvilága

természetesen nem tűnt el teljesen, s a későbbi korok nem egy kulturális és tudományos kísérletét is csak ezek ismeretében tudjuk megmagyarázni. Ma, amikor a „gyorsuló idő” problémájáról beszélünk, s az információrobbanást emlegetjük, jusson eszünkbe a késő reneszánsz emberének gyakori kétségbeesése az egyre áttekinthetetlenebbé váló világ nyomasztó valóságával 18 Fordította: Babits Mihály 66 szemben, gondoljunk csak a Borel-idézetre: „A csillagászat, az orvostudomány, a jog, a fizika nap mint nap meginog és alapjaiban rendül meg.” Ha Ciolkovszkij, Einstein, Heisenberg, Szent-Györgyi Albert nevét behelyettesítjük Kopernikusz, Bruno, Kepler, Galilei, Bacon vagy Descartes nevével, saját korunk problémáinak előképére tapinthatunk rá. S azt is látnunk kell, hogy Leibniz logikája aligha jöhetett volna létre a lullista számkombinatorika nélkül; a swedenborgi misztika alapja a vallásos hermetizmus; a romantika

művészetelmélete érthetetlen a reneszánsz neoplatonizmus eszméi nélkül felesleges tovább sorolni a példákat, hiszen ezek a gondolatok nemegyszer még századunkban is sajátos megfogalmazást nyernek. Thomas Mann írja az alkímiáról: „Valamivel tudományosabban szólva megtisztulás, anyagátváltozás, anyagnemesítés, transzszubsztanciáció vagy átlényegülés, mégpedig valami magasabb rendűvé, tehát emelkedés; a bölcsek köve, a lapis philosophorum, sulphur és mercurius hímnőnemű terméke, a res bina, a kétnemű prima materia nem egyéb, és nem kevesebb, mint a külső hatások által való fokozás, fölemelés princípiuma. mágikus pedagógia, ha úgy akarja” (A varázshegy, VI. fejezet: Mint jó vitéz, jó katona) 19 Ma már viszonylag tisztán látjuk a folyamatot, amelyet a titkos tudományok jelentenek a reneszánsz gondolkodásban. A tudományosan rendszerező érdeklődés a reneszánsz mágia és hermetikus filozófia iránt a

századforduló táján kezdődött, és a húszas-harmincas évekre érte el első nagy eredményeit, amelyeket alapvető szövegkiadások fémjeleztek (W. Scott Hermeticá-ja 1924–36-ban, és a Picatrix közlése 1933-ban), de olyan kitűnő szakmunkák is, mint Lynn Thorndike hatalmas mágia- és tudománytörténete (1923–41–58), vagy Klibansky műve, amely a platonizmus reneszánsz kori feléledését tanulmányozta (The Continuity of the Platonic Tradition, London, 1939). Az igazi fellendülést azonban a háború utáni évek hozták, amikor megjelent Párizsban a Hermész Triszmegisztosznak tulajdonított mágikus-ezoterikus iratok kritikai kiadása, francia fordítással együtt (Knock-Festugire, Corpus Hermeticum, 1945–54). E. Garin és C Vasoli az olasz, A J Festugire a francia, P O Kristeller a német, majd az angol kutatásoknak vetette meg az alapját, mely kutatómunka ma már rendkívül szerteágazó és specializálódott, nem egy esetben külön e

célra szerveződött intézetekben folyik. Közülük a legismertebbek közé tartozik a londoni Warburg Institute, amelyet még Hamburgban alapított 1923-ban Aby Warburg azzal a céllal, hogy segítse a művészettörténetet a reneszánsz művek mögötti filozófiai tartalom felgöngyölítésében. A nácizmus idején az intézet Londonba költözött, jelenlegi vezetője E. H Gombrich, akinek művészettörténeti munkái magyarul is ismertek A Warburg Intézet kiadványai közül került ki D. P Walker ma már klasszikusnak számító munkája, amely a Ficinótól Campanelláig terjedő időszak mágiájával foglalkozik (1958), de ugyancsak az Intézet eredményeire támaszkodik új könyve is (The Ancient Theology, 1972), amelyben a 15–18. századi neoplatonizmussal kapcsolatos 19 Fordította: Szöllősy Klára 67 tanulmányait adja közre. Az Intézet kutatógárdájának egyik kiemelkedő egyénisége F A. Yates, akinek könyvei e dolgozatnak is alapvető

forrásanyagát képezték Bár a magyar szakirodalom csak a legutóbbi időkben kezd tudomást venni a dolgozatban tárgyalt eszmeáramlatról, néhány szövegrészlet fordításban is hozzáférhető. Fordítások jelentek meg Ficino, Bruno, Patrizi és Lomazzo műveiből Az olasz reneszánsz irodalomelmélete (válogatta: Koltay-Kastner Jenő, bev.: Bán Imre, Budapest, 1970) és A manierizmus (vál. és bev: Klaniczay Tibor, Budapest, 1975) című kötetekben. Bruno művei többféle kiadásban megjelentek, magam haszonnal forgattam a Giordano Bruno válogatott dialógusai című kötetet (Budapest, 1950). Jessenius Zoroaster-ének részlete a Mátrai László szerkesztette Régi magyar filozófusok (Budapest, 1961) című antológiában jelent meg, Comenius műveinek számos magyar fordítása található, A világ labirintusa legutóbbi kiadása 1961-ben, Dobossy László fordításában történt. Ugyancsak hozzáférhető magyarul Campanella Napállam-a és Bacon Új

Atlantisz-a is. Philip Sidney Apológiájá-nak első magyar fordítása a Francia és angol poétikák 1392–1603 című kötetben (szerk.: Horváth Iván, Szeged, 1975) kapott helyet. Prágai András előszavait a Régi magyar költők tára 17 századi sorozatának 8. kötete tartalmazza (kiad: Stoll Béla és Komlovszki Tibor, Budapest, 1976). Mindezek a szövegkiadások és kutatások a reneszánsz művelődéstörténet egészére kiterjedő új szintézis lehetőségét készítik elő, amelyből nem maradhat ki majd a 15–17. századot át- meg átszövő ezoterikus-hermetikus filozófia története sem. 68 IRODALOM BALÁZS L.: 1974, A kémia története, Budapest: Gondolat BÁN I.: 1964, A protestáns egyházi és iskolai művelődés virágzása, in: A magyar irodalom története 2., Budapest: Akadémiai BÁN I.: 1976, Balassi Bálint platonizmusa (1971); Fejedelmeknek serkentő órája (1958), in: B. I Eszmék és stílusok, Budapest: Akadémiai BLAU, J.: 1944, The

Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance, New York BLOOMFIELD, M. W: 1952, The Seven Deadly Sins, Michigan CANTIMORI, D.: 1960, Prospettive di storia ereticali italiani, Bari CASSIRER, E.: 1963, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, New York CONWAY, D.: 1974, Magic An Occult Primer, London: Mayflower DÁN R.: 1973, Humanizmus, reformáció, antitrinitarizmus és a héber nyelv Magyarországon, Budapest : Akadémiai DE JONG, H. M E: 1969, Atalanta Fugiens: Sources of an Alchemical Book of Emblems, Leiden EVANS, R. J W: 1973, Rudolf II and his World A study in intellectual history 1576–1612, Oxford: Clarendon EVANS, R. J W: 1974, The Wechel Presses; Humanism and Calvinism in Central Europe 1572–1627, Oxford: The Past and Present Soc. FALUS R.: 1976, Az ókori irodalmak története, Budapest: Gondolat FESTUGIRE, A. J: 1950–4, La révélation dHer-mes Trismégiste, Paris (4 vols) FESTUGIRE, A. J: 1967, Hermétisme ét Mystique Paenne,

Paris FRENCH, P. J: 1972, John Dee: The World of an Elizabethan Magus, London: Routledge GÁL I.: 1969, Sir Philip Sidneys Guidebook to Hungary, Ang Fil Tan, 53–64 GARIN, E.: 1954, Medievo e rinascimento, Bari GERÉZDI R.: 1968, A levélíró Váradi Péter, in: G R: Janus Pannoniustól Balassi Bálintig, Budapest : Akadémiai GREEN, V. H H: 1964, Renaissance and Reformation A Survey of European history between 1450–1660, London: Arnold HAUSER, A.: 1968, Az irodalom és művészet társadalomtörténete, Budapest: Gondolat HRUBY, F.: 1970, Étudiants Tchques, aux écoles protestantes de lEurope occidentale. Documents, Brno HUSZTI J.: 1924, Platonista törekvések Mátyás király udvarában, Pécs JOHNSON, F. R: 1959, Astronomical Thought in Renaissance England (1937), Baltimore 69 JOSTEN, C. H: 1964, A Translation of John Dees „Monas Hieroglyphica”, Ambix XII, 84–221. KÁKOSY L.: 1974, Varázslás az ókori Egyiptomban, Budapest: Akadémiai KARDOS T.: 1972, Tommaso

Campanella, in: Világirodalmi lexikon 2, Budapest: Akadémiai KAMMERER, E. W: 1971, Das Liebe-Seele-Geist-Problem dei Paracelsus, und einigen Auctoren des XVII. Jahrhunderts, Wiesbaden: Steiner KLANICZAYT. : 1973, Nicasius Ellebodius és Poétiká-ja (1971); A reneszánsz válsága és a manierizmus (1971), in: K. T: A múlt nagy korszakai, Budapest: Szépirodalmi KLANICZAY T.: 1975, A manierizmus, vál és bev: K T, Budapest: Gondolat KLANICZAY T.: 1976, A reneszánsz korszakolása és értelmezése (1973); Jegyzetek Budai Parmenius Istvánról (1975); A neoplatonizmus szépség- és szerelemkoncepciója (1975), in: K. T: Hagyományok ébresztése, Budapest: Szépirodalmi KOLTAY–KASTNER J.: 1950, Giordano Bruno a magyar irodalomban, Irodalomtörténet, 2:101–7. KOMLOVSZK.I T: 1966, Egy manierista „Theatrum Europaeum” és szerzője, ItK, 85–105. KOVÁCSI S. I–KULCSÁR P: 1972, Szepsi Csombor Márton ismeretlen értekezése, in Acta Hist Zitt Hung XII. KOYRÉ, A.: 1961, La

Revolution astronomique, Paris KRISTELLER, P.O: 1944, The Renaissance Philosophy of Man (ed: E Cassirer, P. O Kristeller, J H Randall), Chicago KVACSALA J.: 1890, A XVII századbeli chiliastikus mozgalom történetéhez, Protestáns Szemle, 3. KVACSALA J.: 1891, Bisterfeld János Henrik élete, Századok KVACSALA J.: 1911–18, Wilhelm Postel, seine Geistesart und seine Reformgedanken, Archiv für Reformationsgeschichte, IX., XI, XV MAKKAI L.: 1964, Puritanizmus és természettudomány, Századok, 3–4 szám MÁTRAI L.: 1961, Régi magyar filozófusok, Budapest : Akadémiai OTETEA, A.: 1974, A reneszánsz és a reformáció, Budapest: Gondolat ÖTVÖS P.: 1975, Adalék a felvilágosult gondolkodás előtörténetéhez, Acta Philosophica (Szeged) XVI., 69–89 PÉTER K.: 1975, A magyar romlásnak századában, Budapest: Gondolat PIRNÁT A.: 1961, Die Ideologic dér Siebenbürger Antitrinitarier in den 1570er Jahren, Budapest: Akadémiai RANDALL, J. H: 1957, The Place of Leonardo Da

Vinci in the Emergence of Modern Science, in: Roots of Scientific Thought, New York ROSSI, P.: 1960, Clavis universalis Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Milano ROSSI, P.: 1975, A filozófusok és a gépek, Tanulmányok, Budapest: Kossuth SECRET, F.: 1964, Les Kabbalistes Chrétiennes de la Renaissance, Paris: Dunod SINGER, CH. : 1968, A Short History of Scientific Ideas (1959), Oxford 70 SÜPEK O.: 1964, A quadrivium nyomai Villon költészetében, MTA I OK, 21:311-27. SZATHMÁRY L. : 1928, Magyar alkémisták, Budapest SZAUDER J.: 1950, Giordano Bruno válogatott dialógusai, Budapest THOMAS, K.: 1973, Religion and the Decline of Magic Studies in popular beliefs in 16th and 17th Cent. England (1971), London: Penguin U Books THORNDIKE, L.: 1923–58, A History of Magic and Experimental Science, Columbia UP (8 vols) THORNDIKE, L.: 1957, Newness and novelty in 17th Cent Science, in: Roots of Scientific Thought, New York TOLNAY, CH. DE: 1975, Michelangelo Mű

és világkép, Budapest: Corvina VASOLI, C.: 1955, Francesco Giorgi Veneto, in: Testi umanistici su’l’ermetismo, Roma VASOLI, C.: 1958, Umanesimo e simbologia nei primi scritti lulliani e mnemotecnici del Bruno, in: Umanesimo e simbolismo, Padova WALKER, D. P: 1954, The „Prisca Theologia” in France, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XVII. WALKER, D. P: 1958, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London: The Warburg Institute YATES, F. A: 1964, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London: Routledge YATES, F. A: 1965, Pico della Mirandola and Magic, in: LOpera e il pensiero de G. Pico della Mirandola, Firenze YATES, F. A: 1968, The Hermetic Tradition in Renaissance Science, in: Art, Science and History in the Ren., ed: Ch Singleton, Baltimore YATES, F. A: 1969, The Theatre of the World, London: Routledge YATES, F. A: 1972, The Rosicrucian Enlightenment, London: Routledge 71