Irodalom | Tanulmányok, esszék » Némedi Dénes - Három írás Habermas kapcsán

Némedi Dénes Három írás Habermas kapcsán Tartalomjegyzék Harc az elismerésért .1 Az igazságosság kontextusai .5 A nem kizáró közösség. A posztnemzeti állapot6 Az alábbiakban három rövid dolgozatot, inkább jegyzetet adok közre, amelyek az utóbbi időben, Habermas Faktizität und Geltung (FuG) című művével való intenzív foglalkozás, a Jog és tárgyalásos politika című tanulmány írása során keletkeztek, de nem illenek semmilyen nagyobb összefüggő tanulmányba, és egymáshoz sem kapcsolódnak lineáris módon. Sorrendjük is esetleges Harc az elismerésért Habermasnál a hatalomelmélet helye ’üres’. Az ennek kapcsán felvetődő problémákat tisztábban lehet látni, ha részletesebben kitérünk Axel Honneth alternatív megoldásokat kínáló munkájára. Honneth nem volt szigorú értelemben Habermas tanítványa, de munkássága révén szorosan kapcsolódik hozzá. Honneth is az erkölcsiség hegeli dialektikájának elemzéséből

vont le következtetéseket. Honneth legfontosabb – és egy időben Habermastól sem távol álló – belátása a konfliktus, harc konstitutív szerepével kapcsolatos: „. a szimbolikus és a materiális reprodukció esetében is a cselekvésfolyamatok integrációja normatív alapszerkezetű intézményekben történik, amelyek a társadalmi csoportok közti, megegyezés vagy harc formájában végbemenő kommunikációs folyamatok eredményei.” (Honneth, 1986, 323) Ez azt jelenti, hogy a munka rendszerei is feltételezik az egyének közti, normatíven biztosított kooperációt (nem csak rendszerszerűen integráltak), másfelől az együttműködés, az interakció világa is konfliktusos (nem csak az egyetértés konstituálja). Honnethnél központi fogalommá válik a ’harc’. A ’harc’ iránti érdeklődés magyarázza Honneth paradox viszonyát Foucaulthoz1 Honneth kimutatta ugyan, hogy Foucault végeredményben képtelen volt arra, hogy a modern hatalom

kritikáját morálisan vagy filozófiailag kielégítően megalapozza. Ezért végül elvetette Foucault hatalomértelmezését, noha az nagy segítségére volt a habermasi elképzelés korlátainak átlépésében. Honneth számára fontos volt Foucault-nak az a gondolata, hogy a hatalom problémája nem szűkíthető le uralkodók és alávetettek egyoldalú viszonyára. A hatalom nem valami olyan, amivel egyesek rendelkeznek, míg mások ki vannak belőle zárva. A hatalom a stratégiai cselekvésekben van jelen, átszövi az egész társadalmat, mindenütt ott van, s a mindennapi cselekvésekben érvényesül igazán. A hatalom’harc’, mert nem parancsolás és passzív engedelmeskedés viszonyáról, hanem a cselekvők pozícióinak és identitásának meghatározásáról van szó. A ’hatalom kritikája’ ezek szerint nem pusztán a 1 Honneth egyik legfontosabb munkája, a Kritik der Macht három Foucault-fejezete (Honneth, 1986, 121-224) a legjelentősebb

Foucault-tanulmányok közé tartozik. Az egyiknek az alcíme: A harc mint a társadalmiság paradigmája. legnyilvánvalóbban politikai intézmények kritikája, hanem megkívánja az adott társadalom alapszövetének kritikai elemzését.2 A ’harc’ mindenütt jelenvalóságát elméletileg tartalmasan Honneth Hegelre támaszkodva fejtette ki. Ezek tették lehetővé a ’harc’ és az ’egyetértés’ modelljeinek az egyesítését Honneth legfontosabb munkájában, a Kampf um Anerkennungban. (Honneth, 1992) Honneth szerint „a társadalmi élet reprodukciója a kölcsönös elismerés követelménye alá van vetve” (Honneth, 1992, 148) E kölcsönös elismerésből fejthetők ki azok a normatív igények, amelyekre a társadalomelmélet támaszkodik. Ugyanakkor az elismerés megtagadása és a megtagadás elleni harc mutatja meg a társadalmi élet tényleges dialektikáját. Félreismerhetetlen, hogy Honneth a Habermas kritikai elméletéhez szerkezetében hasonló

és tartalmában különböző elméleti vázlatot kíván bemutatni. A legalapvetőbb elismerési forma a szeretet, annak a prototipikus esete pedig az anyagyermek viszony, az az interakciós minta, „amelynek az érett megismétlése a felnőtt életben annak a jele, hogy sikerült más emberekhez érzelmileg kötődni.” (Honneth, 1992, 169) Csakhogy ez a szeretet-viszony nemcsak azt tartalmazza, hogy a szubjektum másokkal össze kíván olvadni, hanem a másiktól való elválasztás élményét is, amelyet a gyermek ugyancsak az anyával kapcsolatban él meg, s amely azt jelenti, hogy a gyermek „rá van utalva arra, hogy olyas valaki szeretettel forduljon felé, aki tőle függetlenül mint saját igényekkel rendelkező lény létezik.” (Honneth, 1992, 164) A viszony alapja a harc egy formája, s a sikeres személyiségfejlődés e harc kimenetelétől függ. A személyt nemcsak mint szeretet tárgyát, hanem mint jogok elismert hordozóját is el kell ismerni. Az egyén

csak akkor lehet jogok hordozója, „ha mint egy közösség tagját társadalmilag elismerik: abból, hogy az egyén egy munkamegosztásosan szervezett társadalmi kötelék tagjának a szociálisan elismert szerepében lép fel, bizonyos jogok adódnak a számára, amelyek megadását normális esetben egy tekintéllyel felruházott szankcionáló hatalomra való hivatkozással megkövetelheti.” (Honneth, 1992, 176) A személyeknek mint egyéni autonómiával rendelkezőknek az elismerése komplex folyamat. Honneth – társadalomfilozófiai belátásokra támaszodva – rámutatott, hogy el kell választani a társadalmi megbecsülést (soziale Achtung) és a jogi elismerést. Míg az előbbi bonyolult (alapszerkezetében G.H Mead által elemzett) interperszonális folyamatok eredménye, a jogi elismerés hosszantartó politikai és társadalmi küzdelmek eredménye. Honneth alapvetően T.H Marshall közismert sémájára hivatkozik: az európai társadalmi küzdelmek

eredményeképpen előbb az egyéni szabadságjogok intézményesültek, majd a politikai részvételi jogok, végül a szociális jóléti jogok. Ezeknek a jogoknak a kiharcolás – írta Honneth – minden esetben olyan érvekkel történt, amelyek az egyéneknek és csoportjaiknak a politikai és társadalmi közösségben (Gemeinwesen) való részvételére támasztott igényt igazolták. Az egyénnek mint polgárnak, állampolgárnak és teljesjogú társadalomtagnak az elismerése normatív elvárásokra támaszkodik, éspedig arra a belátásra, „hogy ahhoz, hogy morálisan beszámítható személyként cselekedhessen, az egyénnek nemcsak a szabadsága körének megsértésével szembeni jogi védelemre van szüksége, hanem arra a jogilag biztosított esélyre is, hogy részt vehessen a nyilvános akaratképzési folyamatban, de ezt a jogot csak akkor tudja kihasználni, ha a társadalmi életnívó egy bizonyos szintje is megilleti.” (Honneth, 1992, 190) 2 Részletes

Foucault-bibliográfia helyett csak három munkára utalok: (Foucault, 1996, különösen 139 sk; Foucault, 1999a; Foucault, 1999b) 2 A személyek sajátos társadalmi értéküknek a szolidaritás formájában való elismertségére is igényt tartanak. Ez a fajta elismerés a kulturális értékekhez és célokhoz kötött. „A társadalom kulturális önértelmezése adja meg azokat a kritériumokat, amelyek a személyek társadalmi megbecsülését irányítják, mert képességeiket és teljesítményeiket interszubjektív módon aszerint ítélik meg, hogy milyen mértékben képesek a kulturálisan definiált értékek megvalósításában közreműködni ” (Honneth, 1992, 198) A társadalmi becsület, a tekintély, a presztízs, méltóság nyilvános társadalmi–kulturális küzdelmek tárgya. A modern társadalmakban feltételezett és megkívánt szolidaritás az elismerésnek ehhez a formájához kötött, minthogy „a ’szolidaritást’ első kísérletre

egyfajta interakciós viszonyként lehet megérteni, amelynek során a szubjektumok kölcsönösen átérzik (Anteil nehmen) egymás eltérő életútjait, mert egymást szimmetrikus módon értékesnek tartják.” (Honneth, 1992, 208) A ’harc az elismerésért’ nem más, mint a sérelmet szenvedett csoportok morálisan jogosult küzdelme. Ennélfogva a szociális konfliktusok legalább egy részét (pl az un szociális jogok megszerzéséért folytatott harcokat feltétlenül ilyennek lehet tekinteni) Honneth nem morálisan semleges érdekkonfliktusként, hanem olyan harcként fogja fel, amelyben a résztvevők erkölcsi méltóságuk megszerzéséért folytatnak. Honneth elismerésfelfogása antropológiai jellegű: feltételezi, hogy a társulás minden fokán és minden egyén részéről felmerül az elismerésre való igény, ennélfogva minden emberi társulásban adva van a morálisan motivált konfliktus lehetősége, ha ezt az elismerést az egyének nem kapják meg.

Honneth nemcsak azt állítja, hogy az emberi társulás különféle formáiban implicite benne van annak a lehetősége, hogy az egyéneket a szó teljes értelmében elismerjék, s ezért a társadalomfilozófia képes megfogalmazni azokat a feltételeket, amelyek között az egyének morális értelmében elismertnek lennének tekinthetők, azaz képes megfogalmazni a morálisan ’jó’ állapot formális feltételeit. Honneth állítása erősebb: az egyének ténylegesen elismerésre vágynak, s ha ez nem teljesül, sérül a személyiségük és sérül az őket befoglaló szociális szerkezet. Az elismerés hiánya a társadalmi patológia magva Az, hogy a fentebbi értelemben vett elismerést az egyénektől és csoportoktól meg is lehet tagadni, mintegy negatív formában mutatja meg az elismerési viszonyok mibenlétét és az értük folytatott harc forrásait. Az elismerés megtagadásának legelemibb (és történetileg legegyetemesebb) formája a személy testi

integritásának megtagadása: a fizikai sérelem, a kínzás, a megerőszakolás, amely a saját test feletti autonóm rendelkezési jogot vonja kétségbe. (Honneth, 1992, 214) Másodszor: a megalázás, a jogfosztás történetileg változó formái azt jelentik, hogy az egyént „meghatározott jogok birtokából egy adott társadalomban strukturálisan kizárják.” (Honneth, 1992, 215) A megvonás harmadik formája az egyén vagy csoport leértékelését jelenti, azt, „hogy életvitelük során nem hivatkozhatnak olyan dolgokra, amelyek közösségükben pozitív jelentőséggel bírnak ” (Honneth, 1992, 217) Érdemes összevetni ezt a sémát azzal, ahogy Marx a munkás elidegenedettségét jellemezte a Párizsi kéziratokban: a munkás testi integritását tagadja elemi nyomorúsága, jogaitól megfosztott, mert ki van zárva a polgári társadalomból és megtagadtatik értékessége, mert elidegenedett munkájától az igazán emberi, kreatív tevékenységtől. (Lásd

Marx, 1977, 91 sk) Honneth szemlélete tehát szerkezetében bizonyos fokig hasonlít – tudatosan – a fiatal Marx romantikus antropológiájához: Marx úgy gondolta, hogy az emberi munka természete szerint szabad és teremtő tevékenység, ahol tehát empirikusan megállapítható, hogy a munkavégzést az egyének nem szabad és nem teremtő tevékenységként élik meg, ott elidegenedett állapotok uralkodnak. Az elismerés megtagadása különböző formái nemcsak azért érdemesek figyelemre, mert mintegy negatív oldalról mutatják meg, mit jelent az elismertség, hanem azért is, mert az 3 elszenvedett megtagadás az a (gyenge) erő, amely az elismerésért vívott harcot motiválja. Honneth úgy gondolja, hogy a szubjektivitás kibontakozásához, a teljes értékű személyközi kapcsolatok kialakulásához elengedhetetlen a fenti értelemben vett kölcsönös elismerés, ahol tehát ez sérül, ahol az egyének erőszaktól, jogtalanságtól és a becsület

elvesztésétől szenvednek, az az állapot méltán kritizálható. „A kölcsönös elismerés normatív mintáinak a társadalmi életvilágban csak azért van valamelyes esélye a megvalósulásra, mert az emberi szubjektumok a társadalmi sérelmekre, így a fizikai bántalmazásra, a jogoktól és a méltóságtól való megfosztásra nem képesek érzelmileg semlegesen reagálni ” (Honneth, 1992, 224) Az elszenvedett sérelem, jogtalanság és megalázás jelentik tehát Honnethnél azt az erőforrást, amelyet Habermas a beszédben implikált érvényességi igényekben vélt felfedezni. Csak az elismerés megszerzése által lesznek az egyének a szó teljes értelmében szubjektumok, csak az elismerést konfliktusok által is biztosító interakciós háló nevezhető teljes értelemben társadalminak. Hozzá kell tenni: az erőszak elszenvedése, a jogfosztás, a megbecsülés megvonása empirikusan megállapítható, ezt az egyének mint ilyet élik át, s ehhez a

tapasztalathoz kapcsolódhat a társadalomfilozófiai belátás, amikor felismeri, mely állapotok méltók a kritikára.3 A kritika így valós tiltakozásokhoz kötődik, a harchoz, amellyel az egyének és csoportok az erőszakra, a jogfosztásra, a megalázásra reagálnak. A legalapvetőbb morális értékek érvényesülését lehetővé tevő harcban ismerheti fel a kritikai társadalomfilozófia a társadalom morális fejlődésének lehetőségeit. (Lásd elsősorban Honneth, 1997) Az elismerésért vívott küzdelem sem nélkülözheti persze azokat a normatív erőforrásokat, amelyeket Habermas a nyelv elemzése kapcsán próbált megalapozni. Honneth is utal arra, „empirikusan mindenekelőtt az érintett szubjektumok politikai-kulturális környezetének alkatától függ az, hogy vajon a társadalmi szégyen és sértettség érzéseiben rejlő kognitív potenciál politikai-erkölcsi meggyőződéssé válik-e ” (Honneth, 1992, 224) Ez mindenekelőtt azt jelenti,

hogy rendelkezésre áll-e egy olyan kollektív szemantika, „amely megengedi a személyes csalódások tapasztalatának olyan interpretálását, amely szerint e tapasztalatban nemcsak az individuális egyén, hanem éppúgy számos más szubjektum is érintett.” (Honneth, 1992, 262) Más szavakkal: azoknak a különféle kollektív diskurzusoknak, nyilvánosságoknak, civiltársadalmi törekvéseknek, amelyeknek Habermas olyan jelentőséget tulajdonított értelemszerűen közvetlen jelentősége van abban, hogy a társadalmi konfliktusokban az érdekütközés utilitarista logikája vagy az elismerés kikövetelésének morális logikája érvényesül-e. (Honneth, 1992, 265) Az elismerésért folytatott harc történetileg tartalmas elemzésének tehát, „hogy a történeti harcokban az előremutató és a hátráltató motívumok között külömbséget tehessen, egy olyan normatív mércére van szüksége, amely lehetővé teszi egy fejlődési irány kijelölését a

vázlatosan körülírt végállapotra való hipotetikus előremutatás révén.” (Honneth, 1992, 270) Lényeges különbség mégis a kommunikatív cselekvés elméletének Habermasa és Honneth között az, hogy ez utóbbi ahhoz a modellhez nyúlt vissza, amelyre Hegel, Marx és az Erkenntnis und Interesse Habermasa is támaszkodott: a felszabadulás, a kényszerektől való megszabadulás, a nagykorúság az elnyomó és korlátozó hatalmakkal való szembenállás, Marxnál a forradalmi akció eredménye lehet. A hatalom nem rendszerképző médium, hanem a társadalom konstitúciójának lényegi eleme. Honneth sem dolgozta ki társadalomtudományi konkrétsággal ennek a hatalomfogalomnak a konzekvenciáit. Gondolatmenete mégis utat 3 Arra természetesen az elismeréselmélet nem vállalkozik, hogy az elméleti feltevésekből (és csak azokból) levezesse, melyik konkrét követelés méltó a morális helyeslésre. A legalaposabban kidolgozott kritikai elmélet sem tudja

levenni a cselekvők válláról a döntés terhét. Mércét viszont adhat a kezükbe 4 nyithat egy ilyen kidolgozás felé. Az is lényeges természetesen, hogy ebben a társadalomfilozófiai sémában pontosabban elemezhetők azok a törekvések és intézmények, amelyek gyakorlatilag kívánnak elnyomott igényeknek elismerést szerezni – mint például a ’civiltársadalminak’ tekintett mozgalmak. Az igazságosság kontextusai Azok a tárgyalásos politikára és a jog szerepére vonatkozó megfontolások, amelyek annyira fontosak voltak Habermas számára az utóbbi időben, összekapcsolódnak az igazságosság kérdésére vonatkozó – Rawls könyve (Rawls, 1997) óta széles körben vitatott – elképzelésekkel. Az igazságosság és a tárgyalásos politika összekapcsolódását Rainer Forst munkája alapján mutatom be. Abból kell kiindulnunk, hogy a tárgyalásos politika feltételezi egy olyan politikai egység létezését, amelyre a döntések és a

közösen kialakított jogi szabályozások vonatkoznak.4 Ezt a közösséget nem lehet etikai értelemben szubsztanciálisnak tekinteni, azaz olyan közösségnek, amelyben a tagok a ’jó életre’ vonatkozó elképzeléseik tekintetében megegyeznek, hasonló identitásokkal bírnak, hasonló célokat követnek. Ebben a tekintetben a tárgyalásos politika felfogása megegyezik a liberális előfeltevésekkel. Más oldalról viszont ez a koncepció a keretéül szolgáló közösséget mégis szubsztanciálisan gondolja el, azaz feltételez olyan szociális jogokat, amelyek garantálják, hogy senkit nem lehet a közösségből kizárni. (Forst, 1994, 214) A teljes értékű tagság kívánalma a társadalmi igazságosság követelményét veti fel. Forst Rawls-szal szemben azt hangsúlyozza, hogy a társadalmi igazságosság ’második’ elvének, a társadalmi különbségek elvének (Rawls, 1997, 103 sk) a megállapítása (azaz annak a leszögezése, hogy a javakhoz való

hozzájutás tekintetében milyen mértékű és milyen szempont szerint megállapított társadalmi különbségek fogadhatók el) ugyancsak a tárgyalásos politika keretébe tartozik. Más szóval: nem szükséges és nem lehet az ’eredeti helyzet’ ahistorikus koncepciójához nyúlni ennek megállapítása kedvéért. (Forst, 1994, 222) A Forst által megállapított igazságossági elv három elemből áll. A tárgyalásos politika szempontjának bevezetése először is azt implikálja, hogy a társadalmi különbségek mindig általános igazolásra szorulnak. Ez Rawls elképzelésének kismértékű módosítása csak, hiszen ő is úgy vélte, hogy azok kötelezettek igazolásra, akik nagyobb előnyökkel rendelkeznek, nem a javak elosztásának egyenlőségét, hanem az egyenlőtlenségét kell megfelelő módon alátámasztani. (Forst, 1994, 224-225)5 A tárgyalásos, eljárási szempontú megközelítés – ez a második elem – szubsztanciális társadalmi jogokat

követel, mert ezek a szabadságjogok és a politikai részvételi jogok feltételei. „”Ezek olyan jogok, amelyek jogok valóságossá tételére vonatkoznak, és ettől nem választhatók el. Azt akadályozzák meg, hogy a gazdasági hatalom politikai hatalommá váljon, hogy a társadalmi egyenlőtlenség társadalmi és politikai kizáráshoz vezessen.” (Forst, 1994, 225) 4 Lentebb látni fogjuk, hogy éppen ez vet fel súlyos kérdéseket a globalizáció kapcsán. 5 Talán nem szükségtelen megjegyezni, hogy a tényleges társadalmi diszkurzusban mindig azoktól kívánnak erősebb érveket, akik valamilyen módon az elosztást egyenlősíteni akarják, és nem azoktól, akik a fennálló egyenlőtlenséget valamilyen módon természetes állapotnak tekintik. Forst követelménye ebben az értelemben egy ideális tárgyalásos politikai rendszert tételez fel, amelyben megfordul az igazolási kényszer. 5 Az igazságossági elv ilyen megfogalmazása tulajdonképpen

annak megfogalmazását jelenti, hogy milyen feltételek kellenek ahhoz, hogy a tárgyalásos politika résztvevői meg tudjanak állapodni szubsztanciális igazságossági elvekben. Az igazságosság elvét alkalmazni kell magára az igazságosság vitatásának a folyamatára is, hiszen egy olyan politikai közösségben, ahol a gazdasági hatalom politikai hatalom, a résztvevők nem tudnak eljutni olyan elosztási elvek megfogalmazásáig, amelyek mindenki egyenlő politikai közösségi tagságát (ez Forst harmadik igazságossági elve (Forst, 1994, 226)) biztosítják. A második elv mindenesetre feltételezi erőteljes társadalom- és gazdaságpolitikai rendszabályok foganatosítását, de ezekről Forst nem szól. Ebben a tekintetben az álláspontja hasonlatos a Rawlséhoz. Rawls elméletéből nemcsak az következne, hogy az a világméretű liberális fordulat, amely a gazdaágban és a politikában a XX. század utolsó negyedében bekövetkezett, alapvetően

igazságtalan, mert a legrosszabb helyzetben levők esélyeit rontotta, hanem az is, hogy a gazdaság és politika intézményrendszerében messzemenő változtatásokat kellene végrehajtani ahhoz, hogy egyáltalán remény legyen az igazságossági elv érvényesülésére. Természetesen az, hogy a következetesen liberálisan értelmezett első elv, az egyenlő jogok elve a második elv elé kapcsolt, minden empirikus társadalmat megakadályoz abban, hogy eljusson a második elv alkalmazásáig, hiszen a liberális értelmezés szerint a tulajdoni viszonyokba való beavatkozás sérti az egyenlő szabadság elvét. Forst második elve realisztikus értelmezés szerint megköveteli a gazdasági hatalom korlátozását, ennyiben nem liberális. Hogy ez társadalompolitikailag mit jelentene, az homályban marad. Walzer nyomán ugyan némileg részletesebben kitér arra, hogy a különböző javak tekintetében mit jelentene az igazságosság, s ennek kapcsán utal arra, hogy ez

megkövetelné a csereviszonyok bizonyos korlátozását (Forst, 1994, 232), de ennél tovább itt sem megy. Általánosságban tehát a társadalmi igazságosságot a társadalmi közösségben való egyenjogú tagsággal, illetve annak feltételeivel azonosítja.6 A nem kizáró közösség. A posztnemzeti állapot Azok a kérdések, amelyeket Habermas a tárgyalásos politika, a ’periféria’ kapcsán felvetett, elvezetnek ahhoz a kérdéshez, hogy miként függ össze a kommunikatív társadalmasodás elvont elmélete a gyakorlati kérdésekkel, például a zürzavaros nemzeti problematikával. Ismert, hogy Habermast régóta izgatja a ’nemzetek utáni’ állapot kérdése (postnationale Konstellation).7 Egy vonatkozásban már találkoztunk ezzel: amikor Habermas a Szövetségi Köztársaság nyugati kötődéséről beszélt, az újabb német történelem pozitívumai között említette azt, hogy a nyugati német politikai kultúra és talán a közfelfogás leszakadt egy

évszázados és a bekövetkezett katasztrófákban nem vétlen gondolkodásmódról feladott képzeteket és gondolatformákat, amelyek a németség sajátos, ’külön’ útjára, hivatására vonatkoztak. Egyértelmű, hogy a nemzeti – nemzetek utáni – állapot kérdése összefügg az előbbiekben tárgyalt társadalom-, politika- és jogelméleti kérdésekkel. Az összefüggés egy kérdés, más azonban az, hogy az ezzel kapcsolatos fejtegetések az elmélet magjához 6 A tagság kérdése felveti a társadalmi, kollektív identitás kérdését. (LásdForst, 1994, 185–186, 201, 213) Ez a probléma kapcsolódik Honneth elismerés-elméletéhez is, Habermasnak a posztnemzeti állapothoz kapcsolódó megfontolásaihoz is. Ebben az összefüggésben részletesen nem térek ki e kérdésekre 7 Ezzel kapcsolatban lásd (Somlai, 2000) 6 tartoznak, vagy pusztán lazán kapcsolódó és a szerző személyes-politikai értékválasztásait tükröző vélemények. A

nemzet kérdése a szolidaritás kérdésével kapcsolódik össze. Mint láttuk, a tárgyalásos demokratikus politika megkívánja a résztvevők együttműködését. Ez az együttműködés az életvilág kommunikatív struktúráira építhet (a nyilvánosságban, a civiltársadalmi képződményekben). Habermas megfogalmazta, hogy az e struktúrákban rejlő lehetőségek érvényesülése szempontjából a gazdasági és társadalmi hatalom jellege, az erőforrások megoszlása nem közömbös. Ha a tárgyalásos politika a polgárok bizonyos egyenlőségét követeli meg, ez azt is jelenti, hogy a polgároknak segíteniük kell egymást, áldozatot kell, hogy hozzanak egymásért. Mint Offe megjegyezte, ezt az egymásért való kiállást és áldozathozatalt a társadalmi intézmények közvetítik, mint a vallási közösségek, foglalkozási egyesületek és mindenekelőtt a nemzet, mint absztrakt és (ami az áldozatvállalás szempontjából igencsak fontos) a feltevés

szerint generációkon átnyúló, ebben az értelemben ideáltipikusan egyénfeletti képződmény. (Offe, 1989, 762-763; Offe, 2001, 481) A nemzet kérdése tehát közvetlenül kapcsolódik Habermasnak a jog szerepéről vallott felfogásához (hiszen ez a jog igen nagy mértékben nemzeti jog, intézményei nemzeti intézmények) és a tárgyalásos politika lehetőségéhez. Az európai történelem sajátossága jelentékeny részben abból eredt, hogy a birodalmi keretek helyett egymással versengő, a későbbi nemzetállamok magvát képező politikai központok jöttek létre. A racionális bürokratikus államok kialakulását sok szempontból e versengés katonai és pénzügyi követelményei és feszültségei határozták meg. Ennek következtében a polgári jogállamok és a fokozatosan kialakuló demokratikus struktúrák is e nemzetállamokká váló hatalmi képződmények keretében jöttek létre. A nemzetállam mintegy 150 évig az emberi társadalmi és

politikai létezés természetes és megkérdőjelezetlen keretének számított. Habermas megfogalmazásában: „A területi állam, a nemzet és a nemzeti keretekben kialakult népgazdaság akkor {a francia forradalom idején és után} olyan konstellációt alkottak, amelyben a demokratikus folyamat többé-kevésbé meggyőző intézményes alakot ölthetett. Az az eszme is eddig csak a nemzeti állam kereteiben érvényesülhetett, hogy a demokratikus alkotmányú társadalom egyik része közvetítésével reflexíve hathat önmagára.” (Habermas, 1998a, 94) Az idézetben foglalt egyes állítások jelzik azokat a problémákat, amelyek miatt Habermas politikai filozófiája és társadalomelmélete szempontjából mind a nemzeti állam léte, mind annak kudarca jelentős. A területi állam, nemzet és népgazdaság hármassága a társadalomelméletben természetessé vált politika, társadalom és gazdaság hármasságára utal. A parsonsi elméletben e három

’szféra’, plauzibilisen kiegészítve az (ugyancsak nemzeti keretekben elgondolható) kultúrával mint az emberi létezés egyáltalán lehetséges, univerzálisan érvényes rendszerei jelentek meg. Harmonikusan teljesítik a célelérés, alkalmazkodás, integráció és mintafenntartás négy univerzális funkcionális követelményét. (Parsons - Smelser, 1956, 16 sk) Ebben az értelemben a parsonsi modell a nemzetállami létezési forma olyan elméleti apoteózisa, amely persze nem vesz tudomást arról a tényről, hogy a nemzetállam létezése szempontjából a konkurens nemzetállamok mint ’külső’ versenytársak léte is előfeltétel.8 8 „A nemzet Janus–arca, amennyiben befelé nyit és kifelé zár, megmutatkozik már a szabadságfogalom ambivalens jelentésében. A kollektíva partikuláris szabadsága mint kifelé érvényesített nemzeti függetlenség csak védő burok a polgárok belül megvalósított egyéni szabadsága körül – értve ezen a

társadalomtagok magánautonómiáját ugyanúgy, mint az állampolgárok politikai autonómiáját.” (Habermas, 1996c, 157) 7 Habermas társadalomelmélete – a klasszikus és modern társadalomelméletek többségéhez hasonlóan – sem tudott teljesen lemondani a nemzetállami modell ilyen absztrakciójáról. Az életvilággal szembeállított gazdaság és a hatalomvezérelt állam hármassága elvont formában ugyancsak az ideális nemzetállami rendszert ábrázolta. E modell plauzibilitása vitathatatlan. A területi nemzetállam érzékelhető és értelmezhető keretet adott a demokráciának, mint a közösség önmeghatározásának. Intézményes keretei tették lehetővé a szubjektív polgári jogok érvényesítését, egyben tápot adott annak az elképzelésnek, amely az önmagát kormányzó népet mint egy makroszubjektumot fogta fel, s ezzel is megalapozta a nemzeti önrendelkezés – Habermas számára éppen a makroszubjektumként való elképzelés

politikai és jogi szempontból kérdéses volta miatt elfogadhatatlan – elvét. (Habermas, 1996c, 161, 163, 167 sk) Mintegy magától értetődő, hogy mindaz, ami a demokráciát jelenti: állampolgári jogok, választás, a nyilvánosság mint a politikai hatalom kontrollja és a demokratikus véleményképzés folyamata, a civil társadalom a nemzeti keretekhez kötődik, akárcsak a szociális állami kárpótlások rendszere. Habermas közvetlenül még a FuG-ban sem reflektált arra, hogy a jog mint az életvilág és a rendszerfolyamatok közt közvetítő képződmény alapvetően nemzetállami keretekben kodifikált és érvényesített jog. Ha ezeket a kereteket is tekintetbe vesszük, kényszerűen adódik a kérdés, hogy miként lehetséges demokratikus politika, ha megszűnik „demokrácia és nemzetállam választó vonzódása”. (Habermas, 2001b, 88) Az európai romantika sajátos módon támasztotta alá demokrácia és nemzetállam rokonságát, amennyiben a

polgárok egalitárius jogközösségét mint történeti sorsközösséget (Schicksalsgemeinschaft) fogta fel. Az állampolgárok alkotta demoszt a néptársak (Volksgenossen) ethnoszában látta megalapozottnak. Ez az etnikusan megalapozott közösség hatalmas integratív erő volt, de a demokrácia számára veszélyesnek bizonyult, „amikor az állampolgári nemzet integráló erejét a természetadta nép politika előtti adottságára vezették vissza, azaz olyan valamire, amely teljesen független a polgárok politikai vélemény- és akaratképzésétől.” (Habermas, 1996b, 139) Ez a liberális gondolatvilágban oly sokat bírált népiesség azonban igen komoly mértékben hozzájárult ahhoz, hogy kialakulhasson a polgárok nemzetállami szolidaritása, amely lényegében véve mégiscsak egymás számára idegenek közti szolidaritás. (Habermas, 1996a, 189; Habermas, 1998b, 36) E szolidaritás bizonyos foka nélkül például a jóléti állam

jövedelemátcsoportosításai elképzelhetetlenek lettek volna. A sors e közösségének az elképzelése a polgárok számára többé-kevésbé elfogadhatóvá és a többség szemében talán jogosulttá is tette, hogy számukra elvileg ismeretlen emberek számára mondjanak le javakról. „Ugyanazon ’nemzet’ tagjai, noha idegenek egymás számára, és azok is maradnak, mégis olymértékben felelősnek érzik magukat egymásért, hogy hajlandók ’áldozatokra’ – például fegyveres szolgálat teljesítésére vagy az újraelosztást eredményező adók viselésére.” (Habermas, 1998a, 100) A nemzetállami szolidaritás azonban mindig ’mesterséges’, absztrakt, idegenek közti szolidaritás volt, hiszen az etnikai alapúnak tartott ’sorsközösségre’ is a társadalmi, kulturális és világnézeti pluralitás volt a jellemző. (Habermas, 1996b, 135) Triviális, de a politikai diskurzusban még mindig alig tudomásul vett belátás az, hogy állam,

társadalom és gazdaság kiterjedésének ez a gondviselésszerű egybeesése a globalizáció miatt a múlté. (Habermas, 2001b, 87) A globalizációnak más értelem aligha adható: semmiféle, az egész glóbuszra kiterjedő egységesülés nem figyelhető meg, a területi állami szintű integrációk felbomlása és hálózatos struktúrák kialakulása annál inkább. (Castells, 8 1996) Nem arról van szó, hogy a (sosem létezett) nemzetállami szintű homogenitást egy kiterjedtebb homogén, összefüggő struktúra váltja fel. A nemzetállamok sosem voltak társadalmilag, gazdaságilag homogének abban az értelemben, hogy polgáraiknak, függetlenül attól, hogy területén hol laktak, azonos jogokat, öröklött és szerzett tőkéikhez illeszkedő esélyeket biztosítottak volna. De a nemzetállam intézményei (éppen jogi-politikai intézményei és persze a klasszikus esetekben a politikailag legitimált nemzeti nyelv) révén a belső homogenitás olyan

hatékony látszatát tudták megteremteni, amely hihetővé tette a miők megkülönböztetés (és az ebből eredő szolidaritásigény) alkalmazását a nemzetállam és környezete viszonyára. A globalizáció – sok tekintetben érintetlenül hagyva e nemzetállami pszeudo-homogén struktúrákat – olyan hálózatokat teremt, amelyek ellenállhatatlanul meghatározzák a bennük résztvevők életét, de nem teremtettek olyan integrációs formákat, amelyek révén a résztvevők képesek lennének e hatalmi szerkezetek észlelésére, értelmezésére és valamiféle szolidáris kapcsolat kialakítására az érintettekkel. A döntési, hatalmi központok elszakadnak a területi struktúráktól, lehetetlenné téve a lokális jellegű, igazságossági érvekkel legitimált újraelosztást, a szociális államot.9 A nemzetállami keretek felbomlásáról szólva Habermas elsősorban tehát nem a ’szupranacionális’, tehát a létező nemzetállamokat az EU-hoz hasonlóan

valami nagyobb egységbe integráló folyamatról szólt (látni fogjuk, hogy a szupranacionális képződmények Habermasnál éppúgy képezik a megoldás, mint a probléma részét). A globalizáció más10 A nemzetállamot gazdaság, társadalom és politika ’fedése’, többé-kevésbé hasonló ’kiterjedése’ jellemezte. A globalizáció e ’fedés’ megszűnését jelenti Nem ’részekből’ alakul egy nagyobb ’egész’, hanem a meglevő ’részek’ gazdasága, társadalma rendeződik ujjá a (még) létező ’részek’ struktúráit semmibe véve. (Habermas, 1996a, 188; Habermas, 1998a, 101 sk) „Kereskedelem és termelés, áru- és pénzpiacok, divatok, médiumok és programok, hírek és kommunikációs hálózatok, közlekedési áramlatok és vándormozgalmak, technológiai kockázatok, környezeti károk és járványok, szervezett bűnözés és terrorizmus világméretű kiterjedésének iránnyal bíró folyamatait nevezzük

’globalizációnak’.” (Habermas, 2004, 174) A rendszerek funkcionálisan specializálódott elemeinek térbeli elrendeződése nem igazodik a hagyományos politikai struktúra térbeliségéhez, azaz a nemzetállamhoz. Márpedig Habermas által kialakított koncepció azon áll, hogy képes-e a jog kapcsolatot teremteni a rendszerfolyamatok és az életvilág ’anarchikus’ nyilvánossága között a tárgyalásos politika szintjén. A globalizáció folyamatai közül igazán veszélyesnek Habermas a pénzmédium által vezérelteket tartotta. Ennek oka a pénzmédium természetében rejlik „A kollektív kötelező döntések szabályozó hatalma más logika szerint működik, mint a piac szabályozó mechanizmusa. Például csak a hatalom demokratizálható, a pénz nem. Ezért a demokratikus önkormányzás lehetőségei eleve megszűnnek azzal 9 „ a döntéshozó központok következetesen és visszavonhatatlanul elszakadtak a területi kényszerítőerőktől – azaz

a helyi közösségi korlátoktól, mindazokkal a költségvetési számításokkal együtt, amelyek megalapozzák az e központok által hozott döntéseket.” (Bauman, 2002, 25) „Egy szélesebb szinten, a globalizáció aláásta azt a modern területi alapelvet, hogy a társadalmi kohéziót az állam-nemzet-ország-társadalom garantálja. Ahogy e könyvben végig hangsúlyoztuk, a globális terek növekedése lehetetlenné tette azt, hogy a világot különálló területi egységekre és gondosan elválasztott népekre osszuk fel, akiket egy-egy szuverén hatalom kormányoz.” (Scholte, 2000, 228) 10 A globalizáció nem túl szerencsés metafora, amely a globus képzetével egy nagy, zárt és ráadásul ’tökéletes’ formájú egységet sugall. 9 párhuzamosan, ahogy a társadalmi területek szabályozása az egyik médiumról a másikra kerül át.” (Habermas, 1998a, 119-120) Ez első lépésben azért problematikus, mert veszélyezteti a társadalmi

igazságosság már elért szintjét. A piacok – a politikával szemben – süketek az olyan információkra, amelyeket nem a pénz nyelvén fogalmaznak meg. „De a gazdaság nemzetietlenedésével, különösen a pénzügyi piacoknak és magának az ipari termelésenk a hálózatosodásával a nemzeti politika elveszti az uralmát az általános termelési feltételek felett – és ezzel együtt az elért társadalmi szint fenntartásának eszközét is.” (Habermas, 1996d, 203) A társadalmi standard, az igazságosság valamiféle érvényesítése a demokratikus folyamat szempontjából is elengedhetetlen. Habermas álláspontja bizonyos fokig paradox. Egyfelől elméleti állításai kötődtek a felbomlásra ítélt nemzetállami keretek idealizációihoz. Az életvilágból kiinduló erkölcsi impulzusok jogi közvetítésre szorulnak, hogy hatékonyak lehessenek, hogy az egyének legitim igényeit képviselhessék. A jog azonban, amelyre hivatkozhat, a nemzetállami

keretek közt kodifikált és intézményesült jogrendszerek joga. Másrészt: az életvilág racionalitásának növekedése, amely a rendszerek kialakulásának és a jog konstitúciójának is előfeltétele volt, összefüggött a nyilvánosság struktúráinak, a civiltársadalmi képződményeknek vagy a Petersféle perifériának a létrejöttével, amelyek erősen kötődtek a területi államhoz. Az életvilág etnikus közösségei persze a Habermas által pozitívan értékelt racionalizációs folyamatok ellen hatottak, így a politika etnikus alapjainak felbomlása akár ’haladásnak’ is felfogható. A a nemzetállami integráció gyengülése viszont veszélyezteti a szolidaritás forrásait. Ennek oka az, hogy a tárgyalásos politika intézményei, az a bizonyos ’periféria’ csak akkor működőképes, ha a részvételi feltételek ideális esetben mindenki számára adottak. Az ezredfordulón kérdésessé válik, hogy ez az adottság biztosítható-e, de

ugyanígy az is, hogy kik lehetnek a kompetens résztvevők. Másfelől viszont Habermas a globalizáció nemzeti-etnikai színezetű kritikáit retrográdnak tartotta. A hagyományos nacionalizmussal szembeni pozícióját a majd húsz éve lezajlott un. Historikerstreitban (Augstein - al, 1987) megfelelően tisztázta, erre itt nem akarok visszatérni. A hagyományos nemzeti pozícióval szemben már 1987-ben megfogalmazta saját normatív ideálját az un. ’alkotmányos patriotizmus’ (Verfassungspatriotismus) formájában. Vita volt ez a politikai filozófia liberális és kommunitarista felfogásaival egyaránt.11 A már említet esszé a Szövetségi Köztársaság nyugati kötődésével foglalkozott, vagyis azzal, hogy 1949 után Nyugat-Németország politikai rendszere feladta a különleges német úthoz kapcsolódó képzeteket, és a ’nyugati’ (francia, angol és észak-amerikai) liberális politikai elvekhez igazodott. Az így feltevése szerint legalább fő

vonalaiban és a német nyilvánosság bizonyos szegmenseiben kialakult alkotmányos patriotizmust meg kell különböztetni a klasszikus nacionalizmustól. A nacionalizmus (1) identitásképző eszméit a vallástól független profán hagyományból meríti, (2) a nyelv, irodalom és történelem közös kulturális örökségét az állami szerveződési formával hozza fedésbe, és (3) a jogállam és demokrácia univerzális értékeszméi és a kifelé elhatárolódó nemzet partikularizmusa közti feszültségben él. (Habermas, 1987, 165) Az alkotmányos patriotizmus magvát a legitim politikai rendszerrel és az alkotmányos politikai elvekkel való azonosulás adná, nem pedig valamiféle történeti hagyományra való hivatkozás vagy egy partikuláris kultúrához való kötődés. 11 Ezek áttekintő bemutatására lásd (Forst, 1994, 143-177) 10 Az alkotmányos patriotizmus „csak akkor jön létre, amikor a kultúra és az állami politika jobban elváltak

egymástól, mint a régi vágású nemzetállamokban. Ennek során a sajátos életformákkal és hagyományokkal való azonosulást egy absztraktabbá váló patriotizmus váltja fel, amely már nem a nemzet konkrét egészére, hanem elvont elvekre és eljárásokra vonatkozik. Ez utóbbiak a különböző, egyenjogúan egymás mellett létező életformák együttélésének és kommunikációjának a feltételeire utalnak – legyen bár szó hazaiakról vagy külföldiekről.” (Habermas, 1987, 173)12 Ez a patriotizmus nemcsak a nemzet mint ’sorsközösségként’ és makroszubjektumként való felfogásától (s ezzel persze a nemzeti önrendelkezés eszméjétől) távolodik el, nemcsak a nemzet etnikus alapokra való helyezésétől (s ezért nyitott a ’mások’ iránt), hanem nyitottá teszi a nemzetállami közösséget arra, hogy megpróbáljon választ találni a globalizációs kihívásokra. A fő kérdés ezek után az volt, hogy mi léphet a területi vagy

nemzetállamok keretében szervezett demokrácia helyére, „hogy egyáltalán a demokratikus vélemény- és akaratképzés szert tehet-e kötelező erőre a nemzetállami integrációs fok felett.” (Habermas, 1996b, 153) Habermas nem szeretné hinni, hogy a nemzetállammal együtt a politikai társadalmasulás is eltűnik. (Habermas, 1996b, 150) De mi lenne az, ami ezt biztosathatná? A jognak a demokrácia szempontjából élvezett kitüntetett szerepéből következik, hogy a legfontosabb „az alkotmányos állam nemzettel mint származási közösséggel való szimbiózisának a felmondása, hogy ezáltal az állampolgári szolidaritás mint a különbségekre érzékeny univerzalizmus egy absztraktabb szinten megújulhasson.” (Habermas, 1998a, 128) A 90-es évek vitáiban Habermas egy föderális Európáért lépett fel, európai alkotmányért, egy olyan politikai struktúráért, amely a nemzetállami szerkezeteket felválthatja. Ez a ’hazák Európája’

elképzeléssel vitázott. A politikai-jogi követelményeket 1995-ben így fogalmazta meg: „Ezért, normatív szempontból, nem lehetséges európai szövetségi állam, amely megérdemelné a demokratikus Európa nevet, ha nem alakul ki egy közös politikai kultúra horizontján belül az európai szinten integrált nyilvánosság, civil társadalom érdekszervezetekből, nem-állami szervezetekből, polgári mozgalmakból stb., természetesen egy az európai színtérre szabott pártrendszer, röviden: egy olyan kommunikációs összefüggés, amely túlnyúlik az eddig nemzeti szinten bejáratott nyilvánosságok határain.” (Habermas, 1996a, 190) Az itt megfogalmazott elvárásokhoz az EU nyolc év alatt is csak kevéssel jutott közelebb. Habermas szemszögéből azonban nemcsak a követelmény utópizmusa, a továbbra is erősen nemzetállami keretekhez kötődő politikai folyamatok csökevényes európaisága a probléma. Nem is az, hogy ’nincs európai nép’, hiszen

az európai alkotmányosság nem előzetesen, mintegy természetadta módon adott ’népi’ szubsztrátumra épül. (Habermas, 2001a, 117) Az európai szövetségi állam sok tekintetben ugyanolyan jellegű globalizációból eredő feszültségekkel nézne szembe, mint nemzetállami elődei. Az Unió ugyanúgy szembekerül a teljes foglalkoztatottság, a ’munkatársadalom’ megszűnésének következményeivel, belekerül abba a versenybe, amely a munkahelyeket a szociális állami kárpótlások leépítésével próbálja megoldani (Standortkonkurrenz), ugyanúgy egyensúlyoznia kell a társadalmi igazságosság és a piaci hatékonyság követelményei között, ugyanúgy felmerül a hatékony szociálpolitika eszköztárának a kérdése, míg a kollektív identitás problémája az európai szintű 12 Az ’alkotmányos patriotizmus’ fogalom ugyan nem tér vissza olyan gyakran az újabb írásokban, mint korábban, de Habermas a gondolatot nem adta fel. (Lásd Habermas,

1996a, 189; Habermas, 1998a, 114) 11 nyilvánossággal önmagában nem oldódik meg. (Habermas, 1998a, 136 sk) A nagyobb méretű állami egységek létrejötte önmagában nem módosítja a globalizációból eredő feszültségeket, hiszen azok magva éppen az, hogy a ’hálózatosodott’ összefüggések bezárhatatlanok területileg körülhatárolt és politikailag konstituált egységekbe. Az unió éppúgy szembenéz például a ’telephely-konkurenciából’ (Standortkonkurrenz) adódó foglalkoztatási és szociálpolitikai válsággal, mint kisebb alkotó részei. Habermas legmesszebbmenő elképzelései a világpolgári állapotra vonatkoznak. A kiinduló megfontolás arra vonatkozik, hogy a világszervezet (gyakorlatilag az ENSZ) nem lehet az államokhoz (és tegyük hozzá: az államszövetségekhez, mint az EU) hasonló képződmény, egyszerűen azért, mert az állami szervezet alapja a tagoknak a nem-tagoktól való megkülönböztethetősége. „Még ha a

világpolgárok globális szinten megszervezik magukat, sőt demokratikus választott képviseletet hoznak létre, normatív összetartozásukat akkor sem meríthetik egy etikai-politikai, vagyis más hagyományoktól és értékorientációktól különböző önértelmezésből, hanem csakis egy jogi-erkölcsi önértelmezésből. A kizárás lehetősége nélküli közösség normatív modellje az erkölcsi személyek univerzuma ”. (Habermas, 1998a, 162) A világpolgári állapothoz tehát nem lehet, nem szabad valamiféle identitást teremtő etikai-politikai dimenziót, akár valamiféle alkotmányos patriotizmust csatolni. A Habermas elképzelte világpolgári politika nem is lehet politika abban az értelemben, ahogy még a nemzetállamokból összetevődő szövetségek is politikát művelnek. Nem tartozik tehát a kívánatos és lehetséges célok közé a világkormányzat megteremtése, még kevésbé a világkormányzat által feltételezett közös politikai kultúra

és életforma. (Habermas, 2004, 141142) Minthogy hiányzik a magát másoktól megkülönböztető világpolgári identitás, a világpolgárok szolidaritása csak arra épülhet, ami mindenki számára azonos: az emberi jogokra. (Habermas, 1998a, 162-3) Ebből egy nagyon széleskörű agenda alakítható ki A ’világkormány nélküli világbelpolitika’ (Habermas, 2004, 133) folyamatairól Habermas is csak nagy általánosságban tudott nyilatkozni.13 Egyrészt azt emelte ki, hogy amennyiben a politika szokásos eljárásai, a cselekvők egy csoportja akaratának döntésekben és testületi cselekvésben való testet öltése itt hiányzik, csak a kommunikációs folyamatok (tehát újra csak a nyilvánosság) hatékonyságának a fokozásától lehet eredményt várni. Nemkormányzati szervek fokozott részvételéről, a transznacionális döntési folyamatok átlátszóbbá tételéről lehet szó. Így „kényszeríthető ki legalábbis azoknak a szabályozásra szoruló

kérdéseknek a tematizálása, amelyeket a nyilvános színrevitel nélkül nem lehet észlelni és nem kerülnének a politika napirendjére.” (Habermas, 1998a, 167) Ennek feltétele természetesen a politikailag konstituált képződmények polgárságának a ’világpolgári tudata’ is – vagyis a nyilvánosságok ’összeszövődése’ ugyancsak elengedhetetlen. „A gyenge államtalanított alkotmányozás rászorul az államközpontú alkotmányos rendekből származó 13 Igen valószínű, hogy a globalizáció elemzése a jog természetére vonatkozó feltevések módosítását is megkívánja. Míg a Habermas által a FuG-ban elemzett jog alapvetően a bizonyos egyetemes alapelvekkel kiegészített nemzeti jog az ismert jogalkotási csatornákkal, Klaus Günther arra figyelmeztet, hogy a globális hálózatok világában egy újfajta, a résztvevő szervezetek és hatalmi központok vezérlő pozícióit elfoglaló szakértők által teremtett, semmiféle állami

szankcióval nem bíró, éppen ezért a jogállami kontrollnak és a demokratikus államokban elfogadott egyetemes elveknek alávethetetlen jog van kialakulóban. (Günther, 2001) Része ez annak a globális folyamatnak, amely a szabályozás kiterjedt rendszerét hozta létre a nemzetközi szabványoktól a légiközlekedés szabályain át a nemzetközi pénzügyeket, a kommunikációt szabályozó részben technikai, részben szervezeti-jogi előírásokig terjed. Lásd (Scholte, 2000, 101 sk) 12 legitimációs hozzájárulásra.” (Habermas, 2004, 140) Habermas egy többszintű modellt képzelt el, amely szupranacionális szinten a béke és az emberi jogok biztosítását szolgálja, a középszinten, a globálisan cselekvőképes (állami vagy kvázi-állami) szinten a világgazdaság és a környezet kérdéseit kezeli, s végül egy közelebbről nem jelzett, értelemszerűen a hagyományos nemzetállamok utódainak szintjén hatékony és partikuláris identitásokat

képez ki. Ennek következtében – mint az a korábban ismertetett gondolatokból is következik – a nemzetállamok ’feletti’ szinteken az államiság, az állampolgári szolidaritás és az alkotmányosság hagyományosan összekapcsolódott elemei szétválnak. (Habermas, 2004, 134-135) Habermas a 2. iraki háború után írt nagy, a nemzetközi joggal foglalkozó tanulmányában (Habermas, 2004) igen kritikusan szólt az Egyesült Államok politikájáról, és háborúellenes álláspontjának megfelelően leszögezte, hogy Bush elnök egy új liberális világrendre hivatkozva valójában az amerikai nemzeti biztonsági és rendezési érdekeket érvényesíti. „Ha a saját ethosz globalizálása lép a nemzetközi közösség joga helyére, akkor mindaz, amit a későbbiekben nemzetközi jognak neveznek, eleve birodalmi jog.” (Habermas, 2004, 180) A ’birodalmi’ szó erős. Ha valaki a globális rend lehetőségeit elemezve birodalmi, imperialista cselekvőket

azonosít, meg kell, hogy mutassa, miből fakad e cselekvők ereje, és honnan táplálkozhat a velük szembeni ellenállás, ha egyáltalán ilyen ellenállás lehetséges. A nagyhatalmi politikának a nemzetállamiéhoz hasonló elemzése hiányzik. Ennek az elemzésnek több előfeltétele van. Már szóltam arról, hogy Habermasnál a hatalom elméleti helye megvan ugyan, de az ’üres’. Hatalomelmélet nélkül a birodalmi politika átütő, a politikai kommentáron túlmenő elemzése lehetetlen. Ugyanígy elengedhetetlen lenne a kapitalizmus érdemi vizsgálata is. Fentebb lehetett látni, hogy Habermas politikai publicisztikájában használja a kapitalizmus fogalmát, de az elméletileg nincs fedezve. Általában megelégedett azzal, hogy utalt a piac mint médiumvezérelt alrendszer önfejűségére. Elmélete igénye szerint meghaladja gazdaságtan, politikatudomány és szociológia évszázados elkülönülését. Ténylegesen azonban a gazdaságtani belátások

beépítésének nincs nyoma Habermas politikai álláspontja balliberális vagy talán több is annál. Kordiagnosztikai állásfoglalásai olyan mozzanatokat is tartalmaznak, amelyekhez társadalom- és politikafilozófiájában nem lehet kapcsolódási pontokat találni. A letagadhatatlan elméleti deficit okát elsősorban abban látom, hogy a politika- és jogfilozófia felé való fordulás nem számolta fel a kommunikatív cselekvés elméletének egyik legnagyobb hiányosságát, a társadalmi, gazdasági és politikai hatalom elméleti értelmezésének csökevényességét. A FuG sem módosította azt a megközelítést, amelyben a gazdaság mint pénzmédium vezérelte rendszer jelent meg, a gazdasági egyenlőtlenségek és a gazdasági szervezetek hatalma pedig ismert, tudomásul vett, de elméletileg nem elemzett aspektusok maradtak. A nemzetállam és a nemzeti integráció kritikája és a hozzá kapcsolódó politikai publicisztika nem tért ki arra, hogy melyek a

rendszerszerű okai a demokratikus akaratképzéstől való szisztematikus – és egyébként ugyancsak tudomásul vett és megemlített – eltérésnek. 13 Irodalom Augstein, Rudolf - al., et 1987 "Historikerstreit" : die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, München, Piper. Bauman, Zygmunt 2002. Globalizáció A társadalmi következmények (1998), Szukits Könyvkiadó. Castells, Manuel 1996. The Rise of the Network Society, Malden, Mss - Oxford, Blackwell Publishers. Forst, Rainer 1994. Kontexte der Gerechtigkeit Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp. Foucault, Michel 1996. A szexualitás története A tudás akarása (1976), Budapest, Atlantisz Foucault, Michel 1999a. A hatalom mikrofizikája (?), in: Foucault, Michel: Nyelv a Végtelenhez. Tanulmányok, előadások, beszélgetések, Debrecen, Latin Betűk 307-330 l Foucault, Michel 1999b.

"Kormány-fővel" gondolkodni (?), in: Foucault, Michel: Nyelv a Végtelenhez. Tanulmányok, előadások, beszélgetések, Debrecen, Latin Betűk 287-305 l Günther, Klaus 2001. Rechtspluralismus und universaler Code der Legalität: Globalisierung als rechtstheoretisches Problem, in: Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Jürgen Habermas Szerk: Wingert, Lutz és Günther, Klaus Frankfurt am Main, Suhrkamp. 539-567 l Habermas, Jürgen 1987. Geschichtsbewußtsein und posttraditionale Identität Die Westorientierung der Bundesrepublik, in: Habermas, Jürgen: Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 161-179 l Habermas, Jürgen 1996a. Braucht Europa eine Verfassung? Eine Bemerkung zu Dieter Grimm (1995), in: Habermas, Jürgen: Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 185-191 l Habermas, Jürgen 1996b. Der europäische Nationalstaat Zu Vergangenheit und Zukunft von

Souverenität und Staatsbürgerschaft, in: Habermas, Jürgen: Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 128-153 l Habermas, Jürgen 1996c. Inklusion -- Einbeziehen oder Einschließen? Zum Verhältnis von Nation, Rechtsstaat und Demokratie, in: Habermas, Jürgen: Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 154-184 l Habermas, Jürgen 1996d. Kants Idee des ewigen Friedens -- aus dem historischen Abstand von 200 Jahren (1995), in: Habermas, Jürgen: Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 192-236 l Habermas, Jürgen 1998a. Die postnationale Konstellation und die Zukunft der Demokratie, in: Habermas, Jürgen: Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 91-169 l Habermas, Jürgen 1998b. Was ist ein Volk? Zum politischen Selbstverständnis der Geisteswissenschaften im Vormärz, am Beispiel der Frankfurter

Germanistenversammlung von 1846, in: Habermas, Jürgen: Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 13-46 l Habermas, Jürgen 2001a. Braucht Europa eine Verfassung?, in: Habermas, Jürgen: Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften IX, Franfurt am Main, Suhrkamp 104-129 l Habermas, Jürgen 2001b. Euroskepsis, Markteuropa oder Europa der (Welt-)Bürger (1999), in: Habermas, Jürgen: Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften IX, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 85-103 l 14 Habermas, Jürgen 2004. Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance?, in: Habermas, Jürgen: Der gespaltene Westen. Kleine Politische Schriften X, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 113-193 l Honneth, Axel 1986. Kritik der Macht Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp. Honneth, Axel 1992. Kampf um Anerkennung Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main, Suhrkamp. Honneth, Axel 1997.

Integritás és megvetés, in: Honneth, Axel: Elismerés és megvetés Tanulmányok a kritikai társadalomelmélet köréből, Pécs, Jelenkor. 97-108 l Marx, Karl 1977. Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Budapest, Kossuth Offe, Claus 1989. Fessel und Bremse Moralische und institutionelle Aspekte "intelligenter Selbstbeschränkung", in: Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung Jürgen Habermas zum 60. Geburtstag Szerk: Honneth, Axel-McCarthy, Thomas-Offe, Claus és Wellmer, Albrecht. Frankfurt am Main, Suhrkamp 739-774 l Offe, Claus 2001. Wessen Wohl ist das Gemeinwohl?, in: Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Jürgen Habermas Szerk: Wingert, Lutz és Günther, Klaus. Frankfurt am Main, Suhrkamp 459-489 l Parsons, Talcott - Smelser, Neil J. 1956 Economy and Society A Study in the Integration of Economic and Social Theory, New York, The Free Press. Rawls, John 1997. Az igazságosság elmélete (1971),

Budapest, Osiris Scholte, Jan Aart 2000. Globalization A Critical Introduction, Houndmills, Basingstoke, Palgrave. Somlai Péter 2000. Globalizáció és világpolgári szolidaritás Töprengés Jürgen Habermas új munkáiról, in: Írások Huszár Tibor 70. születésnapjára Szerk: Iványi Erika és Solymosi Zsuzsa. Budapest, ELTE Szociológiai és Szociálpolitikai Intézet 398-405 l 15