Filozófia | Tanulmányok, esszék » Michel Henry - Az élő test

Michel Henry: AZ ÉLŐ TEST Nagy örömmel térek vissza Saint-Louis egyetemére, amelyről igen szép emlékeket őrzök. Ma, egyetértésben az önök tanáraival, egy olyan témáról fogok beszélni, amely beleilleszkedik a tanév anyagába: a test témájáról. Még pontosabban az élő test problémáját fogom felvetni. E probléma feldolgozásakor két különböző ösvényt nyithatunk meg Kiindulhatunk a közönséges észlelés testéből, lett légyen szó akár az anyagi testről, akár a mi testünkről, amely a többi tárgy mellett a világban jelenik meg a számunkra, éspedig ugyanúgy, ahogy a többi tárgy megjelenik. A test e meglehetősen általános tapasztalata alapján rögzíthetjük a különbséget, amely az élettelen testet elválasztja az élő testtől, mely utóbbi azonban szintúgy a világhoz tartozik, mint a másik. Ma reggel ezt az első útvonalat fogom követni. De ha eltöprengünk az élő test témáján, látni fogjuk, hogy elképzelhető

egy másik út is. Ez az életből indul el, és azt igyekszik megmutatni, hogyan születik meg a test az életben, hogyan fogan meg az életben, amely egyszersmind Isten élete, valami olyasmi, mint az élő test, a mi élő testünk, amely érez, cselekszik, szenved, és amellyel maga az életünk esik egybe. Erre a fáradságosabb és tudtommal kevéssé kitaposott ösvényre majd esti előadásomban lépek. Most reggel tehát a test közönséges tapasztalatával kezdjük, a v ilágegyetemet megtöltő testekével, és a sajátunkéval, amely szintén e világban foglal helyet. Ehhez a testhez azáltal férkőzhetünk hozzá, hogy megmutatkozik nekünk, adódik a számunkra. Megmutatkozik nekünk, méghozzá a világban. Egyszóval érzékelhető test, valami, amit látok, hallok, megérinthetek, érezhetek. Olyasvalami tehát, ami érzéki minőségekkel rendelkezik, hangzik, illatozik, hideg vagy meleg, kemény vagy lágy, érdes vagy sima, lehet szép, lehet csúnya,

mint általában bármi a világban. Furcsálkodunk rajta, hogy a testünk révén a világ bármely dolgához hasonlóvá válunk. A testnek ez a köznapi tapasztalata szolgáltatta az alapeszmét a t est ama filozófiai vagy elméleti feldolgozásaihoz, amelyek a világhoz való hozzáférési módjainkat az érzékiség működéséből származtatták. A test ilyen leírása vagy értelmezése a XVII. század elején kezdett megrendülni A hagyományos testfelfogás felmorzsolódása a modernitás beköszöntét jelzi, vagyis annak a kornak az eljövetelét, amelyhez mi is hozzátartozunk. Olyan világ gyermekei vagyunk, amely abban különbözik elődjétől, hogy létrejöttét egy intellektuális állásfoglalásnak köszönheti. Ezt az intellektuális állásfoglalást, amelynek mindannyian, akár tudjuk, akár nem, akár akarjuk, akár nem, az örökösei vagyunk, Galilei hozta meg. A szóban forgó meghatározó esemény akkor következett be, amikor, a XVII. század

legelső éveiben, Galilei kijelentette, hogy az a test, amit mi v alódinak tartunk, a test, amit láthatunk, megérinthetünk, ami színekkel, szagokkal, taktilis és más efféle minőségekkel bír, nem több illúziónál, a világegyetem nem az ilyen fajta érzéki testekből épül fel, így a valódi világegyetemhez való hozzáférésünk – ezentúl – nem követheti az érzéki megismerés útját. Az igazság az, hogy az univerzum, amelyhez a testek is hozzátartoznak, valójában kiterjedt anyagi objektumokból áll, amelyek következésképpen alakokat és formákat jelenítenek meg. Ezt a bizonyos alakokkal és formákkal rendelkező, kiterjedt anyagi testet kell tehát megismerni. Az alakok megragadásához megfelelő megismerésmód a geometria tudománya. Az érzéki megismerést, amely, minthogy érzéki, egyik egyedi esetről a másikra változik, ezért nem alkalmas univerzális, azaz tudományos ismeretek előállítására, azzal a racionális tudással kell

felváltani, amely minden szellem számára egyaránt érvényes, ez pedig a geometria. Ez volt Galilei lépése. Azok az érzéki minőségek, amiknek következtében a testek színesekként, hangosakként, szagosakként, melegekként vagy keményekként mutatkoznak nekünk, olyan látszatok, amelyek sajátos lényünk biológiai szerveződéséből fakadnak. Tudjuk például, hogy egyes állatok nem ugyanazokat a h angokat hallják, amiket mi. Létezik tehát az érzéki látszatok univerzuma, amely organikus lényünk kontingens szerveződéséhez kötődik. E naiv látszattömeget kell az anyagi testek egyedül igaz geometriai megismerésére felcserélni. Az érzékiségnek nincs tudománya. A világegyetem, mondta Galilei, egy nagy könyv Ezt a könyvet egy olyan nyelven írták, amelynek betűi körök, háromszögek és más geometriai formák. Kizárólag az ismerheti és értheti meg saját világunkat, aki bírja ezt a nyelvet A Galilei-féle állásfoglalást tartom a

modernitás előalapításának. Ő honosította meg azt a gondolkodásmódot, amelyhez ma is fenntartás és kritikai szellem nélkül tartjuk magunkat. Nagyon kevesen vonják kétségbe e megfontolások helytállóságát Ezek a gondolatok a XVII. század első húsz évében nagyon gyorsan elterjedtek Magáévá tette őket egy kiemelkedő filozófus, Descartes is, aki a Második elmélkedés viaszdarab-elemzésében a test olyan definícióját terjeszti elő, amelyet, noha nem nevesíti forrását, Galileitől kölcsönzött. A test Descartes szerint res extensa, vagyis kiterjedt dolog, amelynek geometriai tulajdonságai vannak. Descartes annyival lép túl a galileánus fizikán, hogy az abszcisszák és ordináták rendszerével képes matematikai formulát adni e geometriai tulajdonságoknak. Ezzel 2 voltaképpen megteremtődött a modern tudomány, amely tudomány nem más, mint a valós objektív világegyetem geometriai-matematikai megismerése, és a világegyetem

annyiban valós, amennyiben korrelátuma egy ilyenfajta megismerésnek. A meglepő az, hogy abban a pillanatban, amikor ezek a gondolatok hozzáláttak a modernitás és az új tudomány kiépítésének, Descartes, aki igencsak jelentékeny részt vállalt a folyamatban, megnyitott más, még fontosabb perspektívákat is, noha ez utóbbiak máig jószerivel észrevétlenek és kiaknázatlanok maradtak. Galilei olyasmit hajtott végre, amit a fenomenológiában redukciónak hívnak, vagyis a világot valós és kiterjedt anyagi testekre redukálta, és innentől fogva ezek képezték a fizikaimatematikai tudomány új tárgyait. Mindent, ami az érzéki minőségekre, az érzékiségre, általában a szubjektív látszatokra vonatkozott, arra a szubjektivitásra tehát, amit én életnek, élő szubjektivitásnak nevezek, kivetett az általa megalapozott tudományos kutatás területéről, amelyet a modernitás az igazi tudás egyetlen terepének tart. Descartes viszont egy

ellen-redukciót hajtott végre. Jóllehet követte Galileit az anyagi univerzum új tudománya megalapozásának útján, mégsem tekintette a szubjektív látszatot, az érzékelést, a b enyomásokat, vágyakat, érzelmeket, az érzékiséget, az affektivitást, vagyis általában a szubjektivitást merő illúziónak. Ugyan miként is lehetne a fájdalmat, a félelmet vagy a szorongást illúzióként érteni? Hát nem érezzük azt a b izonyos fájdalmat, azt a szenvedést, és amennyiben érezzük, vajon nem olyan valódi valóságként van jelen, amelyet nem lehet kétellyel illetni, s ekképp még a világnál is kétségbevonhatatlanul valódibb és bizonyosabb? Ebben állt Descartes rendkívüli ellen-redukciója. Mindazt, amit Galilei távol tartott az objektív külső világ racionális megismerésétől, Descartes egybegyűjtötte, hogy megalkossa belőlük azt, amit cogitationes-nak, a l élek modalitásainak nevezett. Márpedig a lélek modalitásai lényegibbek és

bizonyosabbak, mint a tudomány által tanulmányozott, világegyetemet alkotó testek valósága. Ezt állapította meg Descartes azokban a szövegekben, amelyek a cogito meghatározásait tartalmazzák, és különösen A lélek szenvedélyei 24. cikkelyében Tegyük föl, hogy álmodom. Az álom-argumentum a világ nemlétezésének feltevése, az a hipotézis, amely szerint a világ, amit szokásosan bizonyosnak veszünk, és ami egyben a tudomány világa is, kétségbe vonható. Ha valójában álmodom, akkor abból, amit álmomban látok, semmi nem létezik. A világ egésze ekkor nem lehet több álomnál Ám ha eközben, még mindig ugyanebben az álomban, rémületet érzek, akkor ez a r émület, még ha álombéli is, igenis létezik. Mi több, nem csupán létezik, de abszolút módon és kétségbevonhatatlanul éppen úgy létezik, ahogyan érzem. Így tehát a szubjektív élet, a világ és a tudomány igazságától 3 függetlenül, az abszolút bizonyosság

szférája, hiszen még akkor is léteznék, ha egyáltalán nem lenne világ. No és a test? – kérdik most önök. Hát igen, a test attól fogva kérdésessé válik, amint úgy véljük, hogy a világhoz tartozik és bizonyosságát a világból meríti. Hiszen amennyiben a világ kétségbe vonható, úgy a test szintén. Mármost igencsak figyelemreméltó, hogy Descartes-nál a test nem a világnak, hanem egyedül az észlelésnek köszönheti bizonyosságát. Észlelem a testet – azt a testet, amelyet Descartes, Galilei nyomán, res extensa-ként tekint –, és mivel testészlelésem bizonyos, maga a test csakis ezért számíthat bizonyosnak. A test igazsága a legkevésbé sem száműzi a szubjektivitásét, éppen ellenkezőleg: éppen a szubjektivitásnak, a test szubjektív észlelésének mint bizonyos cogitatio-nak az abszolút bizonyossága alapozza meg az univerzum és a vele foglalkozó tudomány bizonyosságát. Ezáltal a modern tudomány által elfoglalt

perspektíva megfordítása teljessé válik. Találunk azonban Descartes-nál a t esttel kapcsolatban még ennél is radikálisabb megfontolásokat, noha ő soha nem bontotta ki azokat. Ismeretes, hogy az Elmélkedésekben napvilágot látó, merőben szokatlan gondolatokkal a kortársak nemigen tudtak mit kezdeni. E helyzet szülöttei azok az ellenvetések, amelyeket tudós férfiak címeztek Descartes-nak. Ezek egyike szolgáltatott neki alkalmat arra, hogy a testről egy teljességgel hallatlan tételt alkosson meg. Gassendi kérdésére, hogy a “gondolkodom, tehát vagyok” helyett miért nem állítható ugyanolyan helyesen és joggal az, hogy “sétálok, tehát vagyok”, Descartes, egy ízig-vérig váratlan fordulattal, úgy válaszolt, hogy az utóbbi kijelentés is helytálló, feltéve, hogy sétálás alatt a sétálásról alkotott szubjektív tudat értendő, vagyis egy cogitatio (nisi quatenus ambulandi conscientia cogitatio est). Eszerint itt a séta szubjektív

tapasztalatával állunk szemben, azaz az eredendő test szubjektív tapasztalatával, amelynek a séta az egyik tevékenysége. Ezen a helyen az emberi gondolkodás történetében először találkozunk – kétségkívül implicit módon, mégis tagadhatatlanul – a szubjektív test radikális elméletével. Létezik tehát egy test, amely nem azonos azzal, amit a világban látunk, egy eredendő, láthatatlan test, amely azzal azonos, ami én vagyok, sétál, csapkod, elvégzi az összes cselekvésemet, és mégsem a v ilágegyetem, hanem a cogitatio birodalmához tartozik. Descartes nem halad tovább ezen az úton. Én sem haladok tovább rajta, hiszen még sok minden másról is kell szólnom. Elhagyom tehát Descartes-ot, ám nem holmi kényelmesség okán, hanem mert a karteziánus cogito-nak paradox módon nem termett örököse filozófiai berkekben. A XX század elejére mégis jellegzetes helyzet alakult ki, amely nagyban emlékeztetett arra, ahogy Descartes viszonyult

Galileihez. Figyelemreméltó tény, hogy ismét Galilei és a modern 4 tudomány megalapozása vált kérdésessé, de ez alkalommal a k érdést Husserl tette fel, azon kevés nagy filozófusok egyike, akik visszanyúltak az Elmélkedések radikális problematikájához. Husserl azt kifogásolta a modern tudomány galileánus univerzumában, hogy egy olyan világegyetem abszolút voltát állítja, amely valamiképpen önmagában igaz, amely igazságát egyedül önmagából meríti. Márpedig elegendő szemügyre venni ennek az univerzumnak a Galilei által adott elemzését, és máris felismerszik, hogy ez a törekvés elhibázott. Ez az univerzum állítólag egy olyan nyelven írott könyv, amelynek betűi geometriai alakzatok. Csakhogy a valódi világban nem létezik egyetlen ilyen alakzat sem A valódi világban nincsenek körök, háromszögek, négyzetek, legfeljebb kerekded idomok és ehhez hasonló érzékelhető jelenségek. A kör és társai ideális

entitások, amelyeket szellemi műveletek hoztak létre. A geometriai formák mindegyike, akárcsak azok matematikai kifejezése, a transzcendentális tudat hozzájárulását feltételezi, és nem is létezhetnék nélküle. Persze megalkothatók voltak e geometriai idealitások az anyagi világ alapján, méghozzá specifikusan elemzésfüggő ideációs aktusokban, de önmagukban nem tartoznak ehhez a világhoz, így nem is határozhatják meg. A valódi anyagi világ, amelynek alapján a geometriai idealitásokat megalkották, az érzéki világ. A galileánus tudomány felépítése korántsem volt képes elspórolni és zárójelbe tenni ezt a világot, hiszen előfeltételezi és visszautal rá. A galileánus tudomány idealitásai nem pusztán visszautalnak az érzéki világra, amelyből kiindulva létrehozták őket, hanem egyedül ennek viszonylatában nyernek értelmet. Ezeket a tudományos elméleteket, így például a fény elméletét, az igazolja, hogy magyarázó

elvekként az érzéki világra vonatkoznak. Végső soron a világról és annak érzéki jelenségeiről szóló elméletek ezek, létjogosultságukat csak ebből meríthetik. Vissza kell tehát térni az érzéki világhoz, következésképpen az érzéki testet kell vallatóra fogni a testről szóló elemzéseink kiindulópontjaként – szemlátomást nem szabadulhatunk meg tőle oly könnyedén. Az érzéki világ, amely a tudomány világának talapzatául szolgál, azonos azzal a v ilággal, amelyben az emberek élnek, és amit Husserl teljes joggal életvilágnak (Lebenswelt) nevezett. A víz ebben a világban édes, itt lehet kellemes megmártózni benne, nézni az ég kékjét, hallgatni a szél hangját. Képzeljük csak el azt a világot, amelyből eltűntek az érzéki minőségek, az elemi részecskék világát, s hamar belátjuk, hogy az ilyen világ nem élhető. Abban a világban a szerelmes csókból kiürül minden, ami a v ágy, az érzelmek és az érzékek

rendjébe tartozik, és csupán részecskék ütköznek egymáshoz. Mindez persze nem egyszerűen elrugaszkodott képzelgés, hanem tökéletesen értelmetlen is. 5 Az érzéki világban tehát ott az ér zéki test. Márpedig ez utóbbi mélységes kétértelműséget jelenít meg. Az érzéki test egyfelől az érzékelt test, a látott test, amely hangot ad ki, amikor megütögetjük, ami a méz édes illatát árasztja, ahogyan Descartes írta Második elmélkedésében a viaszdarabka kapcsán. Csakhogy – és itt van minden olyan elmélet paralogizmusa, amely a világ eme érzéki test-tárgyához tartja magát – az érzékelt test feltételez egy másik testet, amelyik érzékeli, érinti, hallja vagy látja. Ha fogalmazhatok így, a test-tárgy egy test-szubjektumhoz utasít minket, a látás, érintés, hallás, mozgás alapvető képességeivel felruházott testhez. Ebből következően az érzékelt test kérdése megidézi az érzékelő test kérdését, az

adottságként megjelenő testé az adottságokat adó testét, amely nem csupán a világban adottságként megjelenő testeket, hanem a világot, a benne előforduló testeket és önnön érzékelhető testét is megadja. Ez az adottságokat adó test az eredendő alaptest, és mindenekelőtt ennek elméletét kell kidolgozni. A modern filozófia ezzel voltaképpen a szubjektív test eszméjét fedezte fel, azét a testét, amely nem a tapasztalat tárgya, hanem képesség és lehetőség, a tapasztalat princípiuma. Mielőtt még látható, érinthető, érzékelhető test-tárgyak lennénk, a látás, érintés, megragadás eredendő tehetsége vagyunk. Ezt az alaptestet kell vizsgálat alá vonnunk, hiszen a test-tárgyat ez ismeri meg. Ha a megismerő test nem léteznék, nem lenne megismert test sem, sem az én testem, sem semmié a világon. A modern fenomenológiának része volt a tapasztalat eredetét képező szubjektív test felfedezésében, kutatásai azonban arra

szorítkoztak, hogy feltárják, miféle viszonyok fűzik össze az érzékelő testet azzal, amit érzékel. Természetesen nem lehet semmiségnek minősíteni annak kimondását, hogy tapasztalatunk gyökerénél nem a kanti transzcendentális szubjektivitás áll, hanem a test szubjektivitása, a testies szubjektum, ahogyan Merleau-Ponty állította. A világ, amellyel érintkezünk, amelyben élünk, valójában nagyon is más attól függően, hogy a kiterjedés révén tartjuk megismerhetőnek, miként Galilei hitte, vagy pedig az érintésünk, látásunk, szaglásunk által feltáruló életvilágról beszélünk. Az érzékelő test viszonya az érzékelt testtel kétségkívül lényegi probléma. Mindazonáltal látni kell, hogy a modern fenomenológia a maga sajátos eszközeivel kezelte ezt a problémát, olyan előfeltevéseken belül, amelyeket soha nem kérdőjelezett meg. Röviden arról van szó, hogy az érzékelés és az érzékelt viszonyát intencionális

viszonyként fogták fel. A test, a megismerés igazi szubjektuma, a többi testet a hozzájuk való intencionális viszonyulása révén ismeri meg. A tudat annak az alapvető öntúlhaladásnak a helye, amelyben mindig önmagán kívülre vetül a világ felé, a testek és önnön t este felé. Amennyiben ragaszkodunk a szubjektivitás fogalmához, úgy kell fogalmaznunk, hogy a modern fenomenológia szubjektív testünket 6 intencionális testként érti, éspedig azért, mert a szubjektivitást mindig is már intencionális szubjektivitásként fogta fel. Az összes hírneves és köztiszteletben álló fenomenológus számára a t udat a m egoldás, vagyis az a mozgás, amellyel kivetülök a világ kívülségébe. A tapasztalat, ahogy Heidegger mondotta, egyedül a t ranszcendencia ilyetén mozgása, a túlhaladás révén lehetséges. A tudat azért rendelkezhet tapasztalattal, mert túlhalad önmagán mindannak irányába, ami megmutatkozik neki e túlhaladásban és e

túlhaladás által. Ettől fogva, ha a test nézőpontja a legalapvetőbb filozófiai kérdésfeltevésekhez kötődően szóba kerül, a szubjektív test, amelynek az érzékelt testet érzékelnie, a zajt hallania, a színt látnia kell, e test tehát lényegileg intencionális test. Evidenssé lett, hogy az eredendő test kizárólag abbéli képességei mentén kerül elemzésre, hogy a tapasztalatot mint valami rajta kívülinek a tapasztalatát nyitja meg. Az érzékeltet érzékelem, a látottat látom, a hallottat hallom, méghozzá olyképpen, hogy a látott, hallott, érintett dolog mindig egy hozzám képest külső térben helyezkedik el, egyfajta eredendőként felfogott világban, amely felfogás szerint a világ a láthatóság ama transzcendens horizontot jelenti, ahol minden hozzám képest másként, kívüliként mutatkozik meg. Mindezekben a gyakorta nagyszerű leírásokban valamit csend övez. Egy elméletben általában az a leglényegesebb, amit csend övez. A

minket foglalkoztató esetben a csend egy viszonyt nyel magába, éspedig az érzékelő, a tapasztalat princípiumaként értett test, a megismerő test viszonyát – nem ahhoz, amit érzékel vagy megismer, hanem – önmagához. Ez a test-szubjektum, amely felfogja az érzékelhető világot és benne érzékelhető testként önnön testét, vajon hogyan viszonyul önmagához mint érzékelőhöz és megismerőhöz? Lényegi kérdés ez. Már a fenomenológia jelentkezése előtt felvetette egy zseniális filozófus, név szerint Maine de Biran. Milyen körülmények között jutott Maine de Biran erre a rendkívüli gondolatra? Ajánlatos bepillantani a korszak testtel kapcsolatos elméleteibe. A legfontosabb közülük Condillachoz fűződik. Condillac igen eredeti felfogást vallott a testről, hiszen ő, Galileitől eltérően, nem úgy fogalmazta meg a problémát, hogy miként ismerjük meg a világegyetemben helyet kapó testeket, nem más testek, hanem a saját test

megismerése iránt érdeklődött. Én magam is testtel rendelkezem Ugyanúgy ismerem a saját testemet, mint ezt az asztalt vagy ezt az üveget? Végezzünk csak megfigyeléseket a témában! Ha egy tetszőleges testről van szó, attól eltávolodhatom, minden oldalról megtekinthetem. A saját testem korántsem ilyként jelenik meg. Nem hagyhatom el, nem nézhetem meg hátulról Egyszóval benne vagyok a saját testemben, míg kívül vagyok a többi testen. Ami a testen kívüli élményeket illeti, vannak persze olyanok, akik átéltek már ilyen tapasztalatot, s három méterrel önmaguk mögött szemlélték saját testüket, ők azonban általában megfelelő ápolást 7 kapnak az egészségügyi szakintézményekben. Esetüket patologikusnak nevezzük De még őrájuk is igaz az, hogy nem a valóságban, hanem csupán beteges képzelgéseikben kerülnek kívül saját testükön. Teljes általánossággal kijelenthetjük, hogy nincs lehetőségünk arra, hogy búcsút

intsünk saját testünknek és kiköltözzünk belőle. Miért? Miféle különös kötelék ez? Éppen erre a kérdésre felel Maine de Biran elmélete. Tekintsünk megint vissza a t örténeti kontextusra. Condillac szerint az embernek először is saját testének ismeretét kell megértenie, s csak azután tudhatja meg, miként ismeri meg a többi dolgot. Condillac az embert tiszta érzékletek, benyomások közegeként mutatja be. Én vagyok, szól egy híres mondata, a rózsa illata. Az ember egyfajta hely, ahol az érzékletek érződnek Ám ezek a maguk tisztaságában felfogott tiszta benyomások nem képesek egy mögöttes realitást leírni és beilleszkedni ebbe a realitásba. A tapasztalat során mégis a t est pontosan meghatározható részeire utalnak, és Condillac ennek feltárására tesz kísérletet. Létezik szerinte egy szervünk, amely lehetővé teszi, hogy a tiszta érzékleteken keresztül és azokon túl eljussunk a valósághoz, ekként pedig

elhelyezhessük az érzékleteket a v alóságban. Ez a s zerv a k éz, amelynek a s zilárdság érzékletét köszönhetjük. Miközben a test különböző részeire helyezzük, a kéz meghatározhatóvá teszi e különböző részek elhelyezkedését. Ezzel az elmélettel szembesülve Maine de Biran, egy Értekezés a gondolkodás felbontásáról című 1804-ben írott szövegében, két alapvető kérdést tesz föl. Ez az eszköz, a kéz, amely a testen vándorolva lehetővé teszi különböző részeinek megismerését, szóval hogyan ez az eszköz hogyan tesz szert önmaga ismeretére? Hiszen magának a kéznek (és nem annak, amit megérint) az elsődleges ismerete engedi meg azt, hogy megmozdítsam. Ebből bontja ki a második, nem kevésbé lényegi kérdést. A Maine de Biran által feltett két nagy fontosságú kérdés kényszerítő jelleggel hat mindarra, amit később a fenomenológia elnevezéssel illettek. Maine de Biran esetében mindazonáltal egy

radikális fenomenológiáról beszélhetünk, amely végtelenül mélyebb annál, amivé a történeti értelemben vett fenomenológia vált, és nem szabad szem elől téveszteni a kettő különbségét. Márpedig éppen a test, a saját test témájában történt meg ez a döntő jelentőségű lépés. Most már felbecsülhetjük első pillantásra zavarba ejtő eredetiségét Ez pedig abban áll, hogy Maine de Biran szerint az a mód, ahogy a kéz, a mozduló kéz, amely a test mentén magának megnyilvánul, önmagáról ismeretet szerez, teljesen eltér attól, ahogy ismeretet szerez a testről, amelyen vándorol. A kéz megismeri, azaz érinti, megragadja, felfogja a test részeit, ám mint egy érintett, megragadott felfogott test, vagyis mint egy transzcendens, objektív, világhoz tartozó test részeit. Ezt a testet látja a szem, ezt hallja a fül, 8 ennek illatát érzi a szaglás: a külső, világhoz tartozó testet. A kéz (vagy a szem, a fül) viszonya az

általa megismert testhez intencionális természetű, ebből következően amit ez az intencionalitás eltalál, az transzcendens, hozzá képest külső. Ezzel szemben az az ismertségi viszony, amelyben a k éz a cs elekvés, a mozgás, a mozdulat és az érintés során eredendő ismeretet szerez önmagáról, nos, az a viszony nem intencionális, hanem egy olyan közvetlen önátérzés, amelyben a kéz a s aját erőinek kibontakoztatása, a cselekvés tehetsége módján egybeesik önmagával. Amikor vizsgálódásait erre a közvetlen önátérzésre irányította, amelyben tehát a kéz mozduló és érintő kézként elnyeri adottságát és ismeretet szerez önmagáról, Maine de Biran nekilátott egy fenomenológia kiépítésének, amely teljes mértékben különbözik attól, amit manapság e névvel illetnek, és amit én történeti értelemben vett fenomenológiának hívok. Most térjünk vissza röviden az utóbbira. A történeti értelemben vett fenomenológiát,

amelyet Husserl alapított, nem a módszere, hanem tárgya határozza meg. A fenomenológia tárgya abban különbözik a tudományokétól, hogy nem dolgokból áll, hanem azt kutatja, milyen módon mutatkoznak meg, miként adódnak a számunkra a dolgok. A fenomenológia tárgya a dolgok megnyilatkozásának, megmutatkozásának, adódásának hogyanja. Erre a problémára pedig a fenomenológia egyetlen válasszal szolgál, bármennyire eltérőek is azok a fogalmi rendszerek, amelyekben ez a v álasz megfogalmazódik. A válasz úgy szól, hogy a dolgok a világban adódnak számunkra, a láthatóság horizontján, ahol számunkra minden fenoménné válik. Heidegger szavával ez egy extatikus horizont, a tiszta kívülség őseredeti közege – a transzcendencia közege, ahol, hogy ez alkalommal Husserl kifejezésével éljünk, az intencionalitás kimozdul önmagából irányultságának tárgya felé, és azt ekképpen, tehát intencionális korrelátumként, transzcendens

tárgyként teszi láthatóvá számunkra. Maine de Biran testfelfogásának határtalan mélysége abban az állításban rejlik, hogy a test-tárgy különböző részeit bebarangoló kéz nem ilyen módon, nem a világi kívülség űrjében adódik önmaga számára. Nem így történik és nem is történhet így, hiszen ha ekként, objektumként adódnék önmaga számára, akkor vajon hogyan eshetnék egybe önmagával, hogyan lehetne egy a t árggyal a mozgatás módján? Nem szükségeltetik-e ehhez az, hogy először önmaga felé mozduljon, s képes legyen megtenni ezt? A kéz-tárggyal tehát, amellyel én magam nemigen eshetnék egybe, szembe kell állítani a fogás elsődleges képességét, vagyis azt, ami a kéz eredendően, a tiszta átélést, a cogitatio-t. Hogyan jutok hozzá a fogás e képességéhez, hogyan azonosulhatok vele azáltal, hogy működtetem, teszem, élek vele, felhasználom, hogyan lehetek egy vele? Éppenséggel 9 nem holmi intencionális

aktus révén, aminek legfeljebb annyi hatása lehet, hogy mindörökre leválaszt róla. Létezik tehát az eredendő test eredendő önviszonyulásának egy eredendő módja, a szubjektív test önfeltárulása, az abszolút szubjektivitás önfeltárulása, amelynek révén egy lehetek e testtel és minden képességével. Az eredendő test önfeltárulását, amely által birtokába jut önmagának és minden képességének, és ami lehetővé teszi számára, hogy cselekedjék és megtegye mindazt, amit tesz – ezt nevezem én eredendő testiségnek. Az eredendő testiség lényege az élet. Este majd megpróbálunk rálépni erre a rögösebb útra, amelyen arra keressük a választ, hogy mi az élet, mi az eredendő testiség, mi az élő test. Ma reggel, amikor első ízben találkoztam a hallgatókkal, azt vetettem fel, hogy az élő test problémájának tárgyalásakor két útvonal kínálkozik a t éma megközelítésére. Választhatjuk kiindulópontként azt a

mindenki által ismert testet, amelyet valamiféle szubsztancia vagy adottság módján fogunk fel, de vizsgálhatjuk azt is, amit ez a test tesz, vagyis nem az anyagi természet élettelen testét, hanem éppenséggel az élő testet. Amikor az utóbbi útra léptünk, az, miután elhárítottunk magunktól néhány egyoldalú és felületes megközelítést, egy kevéssé ismert filozófus, Maine de Biran döntő jelentőségű megoldásához vezetett, amely szerint az élő test értelmezhető egy alapvető “tehetem” alakjában, hiszen ez a “tehetem” az, amit örökösen használok, ami lehetővé teszi, hogy kifejtsem erőimet a testnek, az én testemnek a belsejéből, ami megengedi, hogy ennek a beszélgetésnek a végén felálljak és helyet változtassak. Arra jutottunk, hogy ez az alapvető “tehetem” nem más, mint radikális szubjektivitás, amely önmagához való viszonyában nem szorul a világhoz való viszonyulás közvetítésére. Más szóval ez az én,

immanens lévén az eredendő testben, idegen a világtapasztalattól, amelyre a test ideologikus tárgyalásai támaszkodnak, hiszen amazok mindig is olyan tárgyként fogták fel a testet, amely a világban mutatkozik meg nekünk. 10 Mindezzel tehát előkészítettük a terepet egy másfajta megközelítés számára, amelyet ma este szándékozok előterjeszteni, nem rejtve véka alá annak nehézségeit sem. Problémánk most már az, hogy elgondoljuk az élő testet, amelynek néma átélése szüntelenül jelen van mindennapi életünkben, és amelyet minden cselekvésünk során működtetünk, de ezt az elgondolást ne a világtapasztalatból, ne az objektív, érzékelhető testből merítsük. Voltaképpen arról van szó, hogy ne a világ, hanem az élet szolgáljon kiindulási alapként, arra kérdezünk rá, hogy az életből megérthető-e, miképpen születik meg benne az az élő test, amelyet tapasztalunk, méghozzá nagyobb bizonyossággal tapasztaljuk, mint az

objektív testet. Erre a második kérdéscsoportra keressük ma este a választ. Nyilvánvaló, hogy amennyiben az élet felől akarunk az élő test irányába haladni, e test egyfajta genezisét feltételezve abban, amiben mindannyian önmagunkra lelünk, akkor előzőleg azt kell megtudnunk, mi is az élet. Márpedig az életről szóló beszéd tekintetében egyetlen korszaknak sem állt még olyan rosszul a szénája, mint a miénknek. Paradoxnak tetsző állítás ez: hát nem éppen az élettel foglalkozó tudomány, a biológia érte el a XX. században a legviharosabb fejlődést? Ráadásul ez a fejlődés hatást gyakorol életmódunkra, mi több, úgynevezett társadalmi problémákat gerjeszt. Mégis, egy igen jónevű biológus jelentette ki, hogy manapság a laboratóriumokban nem az életet vizsgálják. Mélységesen igaznak hiszem ezt a kijelentést, főként ha felidézem magamban mindazt, amit reggel a modern tudomány – ideértve persze a modern biológiát is

– előalapításáról mondtam, nevezetesen Galilei azon állásfoglalásáról, amellyel az anyagi világegyetem megismeréséből kizárt mindent, ami az érzéki minőségektől, általában az érzékisétől, az affektivitástól, a szubjektivitástól, az élettől függ, és csupán a geometriai-matematikai meghatározottságokat számította a valódi univerzum összetevői közé. Anyagi részecskék geometriai és matematikai meghatározottságait, vagyis algoritmusokat. Egészen odáig, hogy az élő szubjektivitástól függő elemek kirekesztése egyenesen a tudományosság feltételének számítson. Így nincs abban semmi meglepő, hogy fejlődése során a biológia szépen visszatalált ahhoz, amit a modernitás hajnalán előfeltételezett, tudniillik az élet zárójelbe tételéhez. A biológiában nincs élet. Ha a biológia önnön előfeltételeinek sorában végrehajtja az élet a priori eltörlését, hol nézzünk az él et után? Talán a v ilágban? Hiszen

a v ilágban, élettelen dolgok mellett, ott találjuk az élőlényeket, az élő testeket, no meg a saját, az állatokéhoz többé-kevésbé hasonló életünket. Most megkockáztatom annak a tézisnek az előterjesztését, amely egész elemzésemet vezérli. A világban nincs jelen semmiféle élet A világban az élet nem mutatkozik meg, és 11 ezért hiányzik a biológia területéről is, hiszen az, minden módszertani absztrakciója dacára, folyton a világban néz az élet után, tekintetét mindig a világ kívülségére szegezi. Az igaz, hogy a világban megtaláljuk az élőlényeket, az élő testeket, ám az életet soha. Ez az élőlényjelleg olyan jelentéstartalom, amely benne lakozik az élő testek észlelésében és lényegi szerepet tölt ott be. Ehhez az élőlény-jelleghez mint jelentéstartalomhoz jutunk el az ilyen testek észlelésekor, ám az élethez sohasem. És mivel az élethez magához nem jutunk el, azt csupán egyfajta irreális

jelentéstartalom, azaz irrealitás formájában érhetjük el. A szóban forgó jelentéstartalom persze átjárhatja az élőlényt, és minden ízében meghatározza a róla való észlelésünket, méghozzá – amiként Husserl mondja – úgy, hogy szemeit látó szemekként, kezeit tapintó kezekként észleljük. Ezek a jelentéstartalmak mégis megmaradnak a maguk elvi irrealitásában, mindössze jelölni képesek az életet, őt magát, vagy ahogy a fenomenológusok mondanák, a maga megtestesült valóját nem nyilváníthatják meg. Ez a filozófiai oka annak, hogy mostantól helyénvalónak ítélhetjük Heidegger ama tézisének elutasítását, amely szerint az élet nem nyit megfelelő ösvényt az ember lényegi létezésmódjának megközelítéséhez. A Sein und Zeit 10 §-a azzal indokolja az élet problematikájától való eltávolodást (ami Bergsont, Schelert, sőt Husserlt is foglalkoztatta), hogy amennyiben az élet egy külön létmód, akkor egyedül a

Dasein révén férhetünk hozzá, vagyis a Dasein analitikája képezi bármiféle biológia, pszichológia, vagy akár antropológia kiépítésének nélkülözhetetlen ontológiai alapzatát. Az élet külön létmód tehát, de lényegét tekintve csak a Dasein-ben hozzáférhető. Ha elfogadjuk, hogy a Dasein lényegileg In-derWelt-sein, világon-lét vagy világban-benne-lét, akkor ebből az következik, hogy az élet kizárólag a világban hozzáférhető. Ami igaz az élő szervezetekre és a tapasztalat általános feltételeinek alávetett empirikus objektivitásként felfogott élő testekre, a kantiánus felfogás szerint, amit Heidegger a Dasein-ban újít meg, ugyanaz áll, méghozzá bármiféle eltérő kezelésmód nélkül, magára az életre is. Az empirikus szervezeteknek, az objektív fiziológiai folyamatoknak alávetett tárgyként felfogott élő testeknek összemosása magával az élettel (amelyet senki nem látott még a világban és nem is fog soha)

ezzel teljessé vált, s ezért nagy árat kell fizetni, hiszen ez az álláspont nem kevesebbet feltételez, mint egyfajta gyilkosságot: az élet oly módon kerül kezelésre, hogy megfosztatott legsajátabb lényegétől, önátélésének, azaz a megélésnek a tényétől. Amennyiben az élet soha nem mutatkozik meg a világban, következésképpen legfeljebb irreális jelentéstartalmak formájában fedezhető fel benne, ha tehát az élet hiányzik a világból és ekképpen a biológia működési köréből is, akkor felmerül a kérdés, hogy vajon lehet-e egyáltalán bármilyen hozzáférésünk magához az élethez, és ha igen, hogyan? Most a 12 válasz következik. Van hozzáférésünk az élethez, magához az élethez Hol? Az életben Hogyan? Az élet által. Azért juthatunk el az élethez, mert élők vagyunk, benne élünk, a hozzáférésmód pedig maga az élet; és mindez azért van, mert egyedül az élet jut el magához, egyedül az élet biztosít

hozzáférést magához. Innentől kezdve a kérdés megkettőződik: egyfelől arról van szó, hogy miként fér hozzá az élet önmagához, miként jut el önmagában önmagához, miként adatik meg önmaga számára, másfelől arról, hogy mi hogyan kapunk bebocsáttatást az életbe, miként találjuk magunkat belehelyezve az életbe, elmerülve benne, részeseként annak a működésnek, amely az életnek sajátja. Az első kérdés tehát: miként jut el önmagában az élet eredendően önmagához? Az élet átéli magát, és nem is egyéb, mint ez; nem valami dolog, amely rendelkezik ezzel a tulajdonsággal, hanem az önátélés ténye. Ilyképpen az élet nem függ semmiféle ontológiától, hanem egyfajta fenomenológia függvénye. Nem annak rendjébe tartozik, ami van, ami megjelenik, hanem a m egjelenéshez magához. Ezért aztán az élet elgondolása nem pusztán arra késztet, hogy bejelentsük a klasszikus fenomenológia elutasítását, hanem ezzel együtt a

nyugati filozófia történetének javarésze is illetéktelennek minősül. A megjelenés ugyanis mindkettejük számára annyit jelent, mint megmutatkozni egy világban, napvilágra jönni, fénybe kerülni. Egyébként ez Heidegger tézise is, amint az a fenomén görög fogalmáról adott elemzéséből kitetszik. Ám igencsak csalatkoznánk, ha úgy vélnénk, hogy a klasszikus tudatfilozófia a m egjelenés új felfogását vezette volna be, hiszen annak számára a t udat lényegileg valaminek a t udata, képzete, azaz reprezentációja – vor-stellen, ami annyit tesz: előre helyezni. Előre helyezni azt, ami tudatossá válik, ami megmutatkozik, méghozzá éppen az előre helyezettség következtében. Azt, ami ennek a kívülségnek a következtében és ebben a kívülségben nyilatkozik meg. Vagy ahogy Husserl egyik tanítványa mondta: az intencionalitásként értett eredendő tudat jelenti a léthez való igazi hozzáférést. Eszerint tehát a léthez való

hozzáférés abban a m eghaladásban áll, amellyel a t udat kívül képes kerülni önmagán abba a kívülségbe, amit világnak nevezünk. A megjelenést mindezekben a felfogásmódokban – amelyeket természetesen nincs időm közelebbről szemügyre venni – az jellemzi, hogy kitér önmaga elől, méghozzá olyan erőteljesen, hogy az, ami megjelenik mindig más lesz, mint a megjelenés maga. Hogyan is adódik például az intencionalitás, ami mindent elénk ad, ami felnyitja számunkra a létezés egész mezőjét? Az intencionalitás láttatás, ám a láttatás nem látott. A klasszikus tudat reprezentáció, újramegjelenítés, megjelenít valamit maga előtt és ily módon láttat, csakhogy amikor Schopenhauer és Freud révén megjelenik a gyanú, hogy mégsem redukálható minden erre a megjelenítettségre, a megjelenített létre, akkor a nyugati gondolkodás rögvest elfordul a 13 fenomenalitástól és ráhagyatkozik a tudattalanra. Ebből pedig az

következik, hogy ha a filozófia esetleg mégis szembe kerül a maga legvégső kérdésével, ami nem a világ intencionális adódását firtatja, hanem az adódást magát, az intencionalitás adódását, vagy még inkább az önadódás kérdését, nos, akkor a filozófiának nincsenek válaszai. Az adódás adódása, az önadódás az élet. Az élet tehát radikális és alapvető értelemben véve fenomenológiai. Nem abban az értelemben fenomenológiai, hogy egy fenomén volna a többi között, benne a világban, akárcsak amazok, élő test más testek mellett, különböző összetevőkből, molekulákból, sejtekből és más hasonlókból felépülve. No meg fiziológiai folyamatokból, amelyeknek a t est a színtere. Az élet abban az értelemben fenomenológiai, hogy magát a fenomenalitást jelenti, az adódást mint olyant, mi több, azt az eredendő módot, ahogy ez a fenomenalizáció fenomenalizálódik. Voltaképpen nem is adódás, hanem az adódás

adódása, azaz önadódás. Az élet önadódása a következőt jelenti: az élet önmagát adja, az élet önmagát éli át. Elsődlegesen nem a világot, annak ellenállóképességét és szorítását éli át, nem is azt, ami a létezők közül benne adódik, nem azt érzi elsődlegesen, ami érződik, a dologi minőségeket, a dolgokat. Nem afficiálja semmi más, mint önmaga, semmiféle alteritás, egyedül önmaga. Ebben az értelemben állítom: az élet ön-affekció De ha elfogadjuk is, hogy az ön-affekció birodalma egybeesik az élettel, mindezt kellő szigorral kell végiggondolnunk. Az ön-affekció nem annak a fogalomnak a módján értendő, amelyik A tiszta ész kritikája második kiadásában megjelenik, és nem is annak, amit Heidegger vezet be Kant és a metafizika problémája című kommentárjában. A kanti önaffekció valójában az idő önmaga általi magára-vonatkozása Vagyis a világ temporális horizontja általi affekcióról van szó, úgyhogy

ez az úgynevezett ön-affekció voltaképpen egy radikális alteritás révén valósul meg, ama extatikus horizont révén, ami éppenséggel a világot definiálja. Az élet továbbá nem valamiféle ön-kihelyezés, ön-objektiváció értelmében önaffekció, hiszen az élet afficiálja önmagát, ám anélkül, hogy felkínálkozna önmagának, anélkül, hogy önmaga elé helyezné magát, szemközt helyezkedne önmagával, különbséget alakítana ki önmagával, mondjuk egyfajta ek-sztaszisz különbségét. Egyedül ezzel a feltétellel lehet affekciójának tartalma önmaga, nem pedig valami másik, valami különböző. Minthogy az élet minden kívülségtől mentesen afficiálja önmagát, nincs kívülsége, létezésének nincs olyan oldala, amely felkínálná magát bármiféle tekintetnek. Ezért nem látja soha senki sem Az élet láthatatlan. Az élet láthatatlansága nem ideiglenes, hanem leküzdhetetlen Az a gondolat, amely szerint az élet realizációjának

valamiféle objektivációban, a v ilágba való kihelyezésben kellene végbemennie – ez a gondolat abszurd, hiszen egy ilyen művelet nem az élet realizációját, hanem elpusztítását jelentené. És éppen ezért az az eszme, hogy az élethez a 14 világban férünk hozzá, a világ előzetes megnyílásának talaján, a Dasein talaján, csupán egy változata ugyanennek az abszurditásnak. Mivel az élet képtelen elkülönülni önmagától, önmagát hordozza egy olyan mélységes passzivitásban, amely minden ízében meghatározza. De most nem erről akarok beszélni. A kérdés inkább az, hogy amennyiben az élet adódása önadódásként megy végbe, miféle megjelenés engedi meg ezt az önadódást? Hiszen aligha lehetne alkalmas tetszőlegesen bármilyen megjelenés egy efféle adottság bevezetésére. Mert ha, példának okáért, az intencionalitás volna ez az adódásmód, akkor a megjelenés kifordulna önmagából, olyannyira, hogy soha nem önmagát,

hanem legfeljebb a szemköztiséget adná meg. Márpedig minden gondolkodás, a fenomenológiát is ideértve, ilyesmiből indul ki. A fenomenológiai módszer csupán az intencionalitás működésbe hozása. Ebből következően nem az intencionalitásban adódik számunkra az élet. Amennyiben gondolkodásunk filozófiai, azaz a gondolkodástól függ, erre a kérdésre nincs válasza. Az, hogy az eredendő megjelenés, amely lehetővé teszi az életet, amely életként teljesedik be, vagyis önadódásként, kicsúszik az intencionális módszerként értett fenomenológiai módszer kezei közül, kicsúszik a mi kezeink közül, akik most éppen megkíséreljük elgondolni, mindez csupán egyetlen lehetőséget hagy érvényben, nevezetesen azt, hogy függetlenül gondolkodásunk erőfeszítéseitől, tekintetünkön és a világon túl az élet magamagát hozza el önmagában, önmagát fenomenalizálja abban a fenomenalitásban és aszerint, ami őrá jellemző. Az a kérdés,

hogy ez az eredendő fenomenalitás miként fenomenalizálódik, egyben azt is kérdezi, hogy mi az a tiszta fenomenológiai anyag, amelyből való, vagyis miféle fenomenológiai húsból vétetett. Az adódás mikéntje, Wie-je szükségképpen egyben Was, tartalom is. Annak a fenomenalizációnak a mikéntje, amelyből az élet előáll, nem más, mint egy transzcendentális affektivitás: ez lényegít át mindent, ami az önaffekcióban élőként – mármint a jelzett értelemben élőként – lel önmagára. Ide értendő minden benyomás, minden érzelem, vágy, akarás, cselekvés, de minden látás, gondolat és maga az intencionalitás is. Hiszen a látás, amely soha nem látott, nem láthatna semmit, ha nem afficiálná önmagát látóként, élő látásként. Azonban míg az életnek a maga ősi önadódásában nincs szüksége intencionalitásra, addig az intencionalitás, a látás például, nem lehetne meg az élet nélkül. Amíg a világra tekintünk, vagyis

amíg a külső dolgokhoz fordulunk és a külsődlegességet faggatjuk ezen dolgok megközelíthetősége, sőt, lényege felől, egy magától értetődő hierarchiával találjuk szemben magunkat. Van az anyagi világ, az organikus élet és az ember. Ebben a h ierarchiában a v ilág köztes helyet foglal el, s kétségkívül ez a magyarázata annak a zavarodottságnak, amit ez ügyben a h agyományos gondolkodás mutat. 15 Még egy Max Scheler, aki pedig megkísérelte merőben új módon megközelíteni az interszubjektivitás problémáját, foglya maradt ennek a hierarchiának, s így zátonyra futott. Ebben a rangsorban az ember mindig is több volt egyszerű élőlénynél. Élőlény, persze, de logosszal, vagyis a jelentésképzés és a beszéd képességével bíró élőlény. Erről a kiindulópontról, az ember mint felsőbbrendű, logossszal bíró lény álláspontjáról az élet nem egykönnyen érthető meg. Csak akkor juthatunk közel hozzá, ha elhagyunk

valamit abból, amik vagyunk: élünk, ám logosszal rendelkezünk. Heidegger is ezt mondja: az élet ontológiája egy privatív értelmezői eljárással teljesedhet ki, hiszen azt kell meghatároznia, ami oly módon létezik, hogy semmi más, mint élő – so etwas wie nur noch Leben. A tételt, amely szerint az élet kevesebb, mint mi, akik nyitottak vagyunk a világra, Binswanger is átveszi, és ez torzítja el a Dasein-analízis egészét. Ám amennyiben ellenkező a helyzet, s az élet teszi lehetővé magát az intencionalitást, következésképpen azokat a noétikus aktusokat is, amelyeket Scheler a kozmo-vitális szféra fölé helyezett, amennyiben tehát az élet feltárulkozik magának még a világ megnyilása előtt és függetlenül attól, akkor az élet és az ember közötti hierarchia, amely mindig is magától értetődőként rögzült, talán felforgatásra szorul. Magának a logosznak az eszméjét kell gyökeresen megváltoztatni Végső soron egy másfajta

logoszt kell elgondolni, nem azt, amelyik jelentéseket hoz létre, hanem az élet alapvető ősfeltárulkozásáét, azt az eredendő logoszt, amit János az Élet Logoszának nevezett. Térjünk most vissza az élet fenomenalizációjához, egyben második kérdésünkhöz, amely nem pusztán arra vonatkozik, hogy miként jut el az élet önmagába, hanem arra, hogy miként kerülünk mi bele abba az életbe, amelynek nincs arca, nem vesz tudomást a világról és eredendően önmagának tárulkozik fel a maga pathosz-teli önaffekciójában, és csakis abban. Miként jutunk tehát mi be az életbe, miként vállalunk részt a rá jellemző önfeltárulkozásban? Nos, semmiképpen nem önmagunkból mint valamiféle eredeti ego-ból kiindulva, amely végső fokon az összes konstitúcióért felelős lenne, ahogyan azt a Krisis jellemzi, vagy a tapasztalat kanti feltételrendszeréből, esetleg az intencionalitás In-der-Welt-sein-jából, egyszóval valami olyan ego-ból, amely

önmagából kilépve találkozik az él ettel és tapasztalatot szerez róla. Semmiféle a priori nem előzi meg az élettel való kapcsolatunkat, és nem is határozhatja meg azt semmiképpen, legfeljebb magának az életnek az a priori-ja. Életben vagyunk, igen, mindig is már az életben vagyunk, s csakis azért lehetséges számunkra bármiféle tapasztalati forma, mert mindig és már mindig az életben vagyunk. De miként vagyunk benne az életben? Miként van az, hogy mindig is már életre keltünk, méghozzá oly módon, hogy életre kelésünk megelőz, ugyanakkor élővé tesz bennünket? 16 Születésünkkel kelünk életre. A születés nem világra jövetelt, hanem életre jövetelt, életre kelést jelent. Csak azért jöhetünk a v ilágra, mert már életre keltünk Ám annak, ahogyan életre kelünk, semmi köze nincs ahhoz, ahogyan világra jövünk. A világra jövetel a tudatban, az intencionalitásban, az In-der-Welt- sein-ban történik. Tudat,

intencionalitás és Dasein nélkül kelünk életre – igazság szerint nem mi kelünk életre, hanem élet kel bennünk, az élet jön el bennünk. Ezt jelenti születésünk, az én transzcendentális születését. Az élet kel, eljön, önmagában jön el, s ezenközben mibennünk is eljön és életre kelt bennünket. A kérdés tehát a következő: miképpen teljesedik be az élet önmagában és mibennünk való eljövetele, azaz születésünk? Az élet az örökös ön-affekció folyamatában jön el. Ebben a folyamatban az élet önmagába ütközik bele, vagyis önmagát éli át és élvezi, éspedig oly módon, hogy mindannyiszor egy Alany származik ebből az átélésből, ami az élet tiszta önátélésével azonos. Más szóval: miközben ön-affekcióként beteljesedik, az élet kialakítja önmagában önnön ipszeitását, eredendő Alanyként éli át magát, benne lakozik minden felfogható alanyiság, s így az Alanynak egyedül az élet az eredete, csakis az

életben lehetséges. Ám az átélés, amit az élet önmagáról nyer a maga eredendő ipszeitásában, fenomenológiailag tényleges átélés, sőt szükségképpen szinguláris átélés, minthogy másmilyen nincs is. Tehát minden fenomenológiailag tényleges és megélt ipszeitás ebben a redukálhatatlanul szinguláris átélésben jelenik meg, azaz szinguláris Alanyként. Ekképpen az élet mint szinguláris Alany kel életre, így kel önátélésre. Vagy, ha jobban tetszik, az él et csakis szinguláris Alanyként kel önmaga életére, méghozzá ama szinguláris Alanyként, aki én magam vagyok. Az élet önmagamként afficiálja önmagát Ha Jánost vagy Eckhart mestert követve az életet Istennek nevezzük, akkor az utóbbival együtt így fogalmazhatunk: az a szinguláris Alany, aki életre kel az életben, és aki egyedül az élet önadódásában adódik önmaga számára, magában hordja az életet. Az élet eszerint szükségszerűen közli magát minden

Alanynak, akit életre hív, átadja ezt az Alanyt saját magának, miközben önmagának adódik, ebből következően pedig az Alanyban nincs semmi, ami ne lenne élő. Megismétlem: alanyisága, azaz átadódása saját magának kizárólag az élet önadódásában mehet végbe. Nincs Alany, amely ne foglalná magában az élet önadódását, és amennyiben az életet Istennek nevezzük, megint csak egyetérthetünk Eckhart mesterrel. Ha mármost megértjük, hogy az Alany minden felfogható én vagy ego transzcendentális lehetőségfeltétele, hiszen nincs olyan én, aki ne ízesülne önmagába az életben, amely, magamagával ízesülvén, önmagához csatolja, ha tehát megértjük ezt, akkor az is világos lesz, hogy minden én vagy ego az élet önadódásában és csakis azáltal ízesül önmagába, adatik meg önmagának. 17 A mindennapi nyelvben nemigen teszünk különbséget én és magam között. Csakhogy ez a kettő nem ugyanaz, még ha a klasszikus

gondolkodás a legtökéletesebb zavarossággal csúszik is át egyikről a másikra, anélkül, hogy az Alany e kettős megnevezésében legalább problémát látna. Az, hogy a szinguláris Alany mint “magam” a v isszahatással leginkább a tárgyesetet idézi fel, azt a tényt tolmácsolja, hogy életre kell hívni, pontosabban nem maga hozta létre magának azokat a körülményeket, amelyek közepette adottsággá válik önmaga számára. Még pontosabban: körülményeit, amelyek közepette folytonosan adottság önmaga számára, nem hozhatta létre másként, mint az abszolút élet önadódásában. Márpedig mivel a magam megképződése az élet önadódásában abszolút értelemben fenomenologikus (hiszen az élet ős-fenomenalitás), a m egképződés folyamata szintén fenomenologikus, vagyis kiolvasható belőle az, ami a “magam” tárgyesetszerűségét motiválja. Ezért van olyan érzése, hogy alapjában véve passzív, nem csupán különféle állapotait,

fájdalmát, örömét tekintve, hanem még mélyebben, saját alapkörülményeit, önmaga számára való adottságát tekintve is az. Egyik kiadatlan szövegében Husserl beszélt erről Önmagam vagyok anélkül, hogy bármit is tennék önmagamként való létezésemért, más szóval átélem magam, átélésemnek azonban nem vagyok forrása. Adottság vagyok önmagam számára, ám ez az adottság nem függ tőlem magamtól semmiféleképpen. Afficiálom magam, következésképpen ön-affekcióm van önmagamról, hiszen semmi külsődleges, semmi magamhoz képest más nem ér el, nem afficiál, csakis saját magam. Mégis, ebben az ön-affekcióban énnekem nincs érdemem Tehát nem abszolút értelemben afficiálom önmagam, az ön-affekció nem az én művem. Helyénvalóbb volna így fogalmazni: ön-afficiálva vagyok, Alanyként vagyok életre hívva az élet ön-affekciójában. A “magam” végső soron a szinguláris Alany ön-afficiált létkarakterét nevezi meg,

vagyis ama jellegét, hogy ön-affekciója révén most már Alanyként és “magam”ként létezik. Ez az ön-afficiált lény birtokában van önmagának és mindazon képességnek, amit az Alany, következésképpen a “magam” önmagában hordoz. Márpedig minthogy önmagának és a benne rejlő képességének birtokosaként talál magára, a “magam”-nak módjában áll e képességek gyakorlása. Egybeesik ezekkel a képességekkel önadottságában, és ez az önadottság egyszersmind képességeinek önadottsága is. E képességek között ott vannak a testi képességek, a megragadás, a mozgás, az érintés képessége, vagyis mindama képesség kibontakoztatásának képessége, amelyeknek nyalábja alakítja ki azt, amit fenomenológiai értelemben testnek nevezünk. Ez az ego tehát azonos az élő testtel, aminek felkutatására indultunk, s amit most, a test mindennapi tapasztalatából kiindulva, majd annak az abszolút életből való 18 megképződését

tanulmányozva megtaláltunk. Amennyiben a “magam”, önadottsága folytán, birtokosa a r endelkezésére álló képességeknek, amennyiben hatalmába keríti önmagát és mindazt, ami benne él, annyiban ez a “magam” énként nyilatkozik meg. Az én jelentése: képes vagyok, tehetem. Ez a “tehetem” nem holmi szintetikus állítás, tehát ebben a kijelentésben nem adódik hozzá semmiféle képesség egy lényegszerű énhez, hanem az egész mint olyan egy képességre vonatkozik, a legvégső képességre, amely birtokolja az összes képességet, amit önmagában fellel. Ezeket a képességeket pedig a benne lévő “magam”, azaz a benne lévő Alany, azaz a benne lévő abszolút élet alapján birtokolja, amelynek révén adottsággá válik önmaga számára. Eszerint kizárólag az élő ego-t nevezzük testnek, vagyis olyasvalaminek, ami önmagán alapul, lévén adottság önmaga számára. Nem alap nélküli, a transzcendentális “magam” és az élet

önadottsága szolgál számára alapzatul. És minthogy alappal rendelkezik önmaga és képességei számára, módjában áll azok gyakorlása. Gyakorolhatja őket és ezt a tehetségét folytonosan megéli: akkor gyakorolja képességeit, amikor csak akarja, szabadon. Az ego mint élő test – szabad Minden szabadság egy képességen nyugszik, a most szóban forgó szabadság pedig azon képességek működésbe hozatalában, az erre való tehetségben áll, amely képességeket fenomenológiailag önmagunkban fellelünk, minderre pedig azért lehetünk képesek, mert az élet önadottságának alapján maga az ego is birtokunkban van, minden benne rejlő képességével egyetemben. Soha nem arra való tekintettel vagyunk szabadok, ami kívülről bekövetkezhet, hanem csakis annak az alapvető énnek a belsejében, ami a maga részéről előfeltételezi a “magam”-at és az Alanyt. Végső számvetésben tehát az ego egyedül a benne lévő és őt szükségképpen

megelőző “magam” alapján szabad, vagyis annak az Alanynak az alapján, amely az élet önéletrehívásában képződik s lesz adottsággá önmaga számára az élet önadottságában. Aligha szükséges kitérnem arra, hogy az én szabadságát kritikával illető vagy tagadó elméletek merőben abszurdak. Világosan belátjuk, hogy az ilyen elméletek alapjainál egy átvitel áll, amely a világ szabályait ott érvényesíti, ahol semmi érvényességük nincs. Egyfajta ontológiai értetlenség ez, azaz mindenekelőtt fenomenológiai értetlenség, hiszen a képességek gyakorlásának feltétele – a szabadság – az ego lényegében rejlik. Az ego születésénél, megképződésénél fogva szabad. A teológusok, akik szerint Isten szabadnak teremtette az embert, noha szóhasználatuk pontatlan, valami mélységes igazságot mondanak ki. Ha megértjük, mit jelent ez, ha elhagyjuk a “teremtés” szót, amelynek, mondjuk el ismét, e helyt nincs érvényessége,

hiszen a teremtés a világ, azaz valami külsődleges teremtését jelenti, akkor az élet alapvető akozmikusságában, és csakis ott, a képességek tényleges gyakorlásának lehetősége, a szabadság, egyszeriben érthetővé válik. 19