Filozófia | Felsőoktatás » Filozófia szöveggyűjtemény, középkor

Filozófia szöveggyűjtemény, középkor BEVEZETÉS A szöveggyűjtemény a PPKE BTK hallgatói részére a középkori filozófia tanulmányozásához tartalmaz szemelvényeket. A szövegek túlnyomórészt a középkor skolasztikának nevezett korszakából származnak. A korai középkorból (a patrisztikából) a skolasztikára leginkább ható szerzők műveiből szerepelnek részletek. A patrisztika korához ajánlható az "Ókeresztény írók" sorozata (Szent István Társulat Budapest, 1980-tól) - különösen a 3., 6, 8, 10, é s a 13 kötet, az arab filozófiához pedig az "Arab filozófia szöveggyűjtemény I-II. (PPKE BTK Piliscsaba 1997) Az összeállítás egy átfogó képet kíván adni a kor filozófiai gondolkodóiról, az őket foglalkoztató témákról. A válogatást természetesen a m agyar nyelven megtalálható művek száma is befolyásolta. Mivel a középkori szerzők szinte kivétel nélkül latinul írtak, az összeállítás tartalmaz

ilyen szövegeket is. Ezek lefordítása, és több esetben a kötetben is megtalálható magyar nyelvű fordításokkal történő összevetése a kor filozófiai stílusának jobb megértése mellett a latin nyelv megismerését is elősegíti. Az összeállítás az eredeti művekben lévő jegyzeteket, magyarázatokat nem tartalmazza, de a források pontos megjelölése révén az érdeklődő olvasó ennek utánanézhet. A szöveggyűjtemény használatát a közeljövőben megjelenő jegyzet segíti majd. Dr. Kormos József ORIGENÉSZ (185-253/254) A PRINCÍPIUMOKRÓL (szemelvények) 2. fejezet 4(11 ) Szerintünk tehát a S zentírás olvasásának és az értelméhez való eljutásnak a m ódja maguk a szentírási szövegek útmutatása alapján a következő. Salamonnál a Példabeszédekben ezt az utasítást találjuk az írott isteni tanításokkal kapcsolatban: "Te pedig írd fel magadnak ezeket háromszor értelmedbe és tudásodba, hogy igaz szavakkal tudj

válaszolni a n eked feltett kérdésekre" (Péld. 22,20-21 LXX) Tehát háromszor kell felírnunk lelkünkbe a szent írások értelmét, hogy az együgyűbb épüljön az Írásnak mintegy testéből (így nevezzük a közvetlen értelmezést), az, aki valamennyire jutott már a fejlődésben, mintegy a lelkéből, a tökéletes pedig (aki olyan, mint akikről az Apostol beszél: "A tökéletesek között azonban bölcsességet szólunk, de nem e világnak, sem e világ mulandó fejedelmeinek a bölcsességét, hanem Isten titkos bölcsességét szóljuk, azt az elrejtett bölcsességet, melyet az Isten öröktől fogva elrendelt a mi dicsőségünkre" /lKor. 2,6-7/ a szellemi törvényből (vö Rm 7,14), amely az eljövendő javak árnyékát tartalmazza (vö. Zsid 10,1) Ahogy ugyanis az ember testből, lélekből és szellemből áll, ugyanúgy az Írás is, amely Isten rendeléséből adatott az emberek üdvözülésére. Ezért mi így értjük azt is, ami az

egyesek által megvetett könyvben, a Hermász Pásztorában áll amikor Hermász parancsot kap, hogy írjon két könyvet, majd pedig adja hírül az egyházak presbitereinek, amit a Lélektől tud. A szöveg pedig így szólt: Írni fogsz két könyvet, az egyiket odaadod Kelemennek, a másikat Grapténak. És Grapté az özvegyeket és árvákat fogja inteni, Kelemen elküldi a kívül eső városokba, te pedig az egyház presbitereinek fogod hirdetni." (Látomások II, 4,3) Grapté ugyanis, aki az özvegyeket és árvákat oktatja, az maga a csupasz betű, amely egyrészt azokat tanítja, akik lelkükben gyermekek és még nem nevezhetik Istent atyjuknak, ezért hívják őket árváknak, másrészt azokat a l elkeket oktatja, akik már nem élnek törvénytelen urukkal, viszont özvegyek, mert még nem méltóak arra, hogy a Vőlegényé legyenek. Kelemenről pedig, aki már túljutott a betűn, azt olvassuk, hogy elküldi a mondottakat a külső városokba, mintha azt

mondanánk, hogy a testi és alantas gondolatokon kívül lévő lelkekhez. Maga a Lélek tanítványa viszont azt a parancsot kapja, hogy már nem írott betűk, hanem élő igék által szóljon Isten egész egyháza józanságban megőszült presbitereihez. 5(12) Mivel azonban vannak olyan íráshelyek, melyeknek egyáltalán nincs testi értelmük - amint a továbbiakban majd megmutatjuk -, előfordul az is, hogy az Írásnak csak mintegy a testét és a lelkét kell keresnünk. És talán ezért van, hogy a zsidók tisztálkodására szolgáló kőedényekbe - amint a János szerinti evangéliumban olvassuk - két vagy három metréta fért (vö. Jn 2,6) A szöveg ugyanis szimbolikusan azokra utal, akiket az Apostol "rejtett zsidók"-nak nevez (Rm. 2,29), mert ők azok, aki megtisztulnak az Írások igéjétől, mely hol két metrétát tartalmaz hogy úgy mondjam lelki és szellemi értelmet - hol viszont hármat, mert helyenként az előzőeken kívül a testi is

alkalmas arra, hogy épüljünk belőle. Az pedig jogos, hogy a világban a megtisztulóknak hat kőedény álljon rendelkezésükre, mivel a világ hat nap alatt keletkezett, a hat pedig tökéletes szám. 6(13) Arról, hogy az első és ily módon hasznos értelmezésből is lehet hasznot húzni, tanúskodik a helyesen és, egyszerűen hívők sokasága. A mintegy lélekre vonatkozó magyarázatra példa az, ami az első korinthosi levélben áll Pálnál. " Mert , meg van írva," mondja, " a nyomtató ökör száját ne kösd be". Majd ezt a törvényt magyarázva így folytatja: "Vajon az ökörről gondoskodik-e így az Isten? Nem teljes égészében értünk mondja-e ezt? Bizony értünk íratott meg, hogy aki szánt, annak reménységgel kell szántania és aki csépel, azzal a reménységgel csépeljen, hogy részesedik a termésből." (Kor 9,9-10) És alighanem ilyen jellegű a legtöbb általánosan elterjedt magyarázat, mely a tömeghez

igazodik és azok épülésére szolgál, akik nem képesek meghallani a magasabb rendű dolgokat. A szellemi értelmezés pedig annak való, aki meg tudja mutatni, milyen "mennyei dolgok képmásának és árnyékának szolgáltak" (Zsid. 8,5) a "test szerinti zsidók" (Rm. 8,5) és milyen eljövendő javaknak az árnyékát tartalmazza a törvény (Zsid. 10,1 ) És egyáltalában mindenütt, az apostoli útmutatás értelmében keresnünk kell "Isten titkos bölcsességét, a rejtett bölcsességet, melyet Isten öröktől fogva rendelt" az igazak dicsőségére "melyet e világ fejedelmei közül senki sem ismert fel" (lKor 2,7-8). Valahol pedig azt mondja ugyanez az apostol a Kivonulás és a Számok könyvéből származó néhány idézetre támaszkodva, hogy "mindez jelképesen történt velük, de miattunk írattak le, akik az utolsó időkben élünk" (1 Kor 10,11 ). És megadja a kiindulópontot ahhoz, hogy milyen valóságok

szimbólumai voltak ezek, amikor azt mondja: "mert a szellemi kősziklából ittak, mely velük ment. Az a kőszikla pedig Krisztus volt." (lKor 10,4) Egy másik levélben pedig, amikor a sátorral kapcsolatos dolgokra utal, azt idézi, hogy "mindent arra a mintára készíts, melyet a hegyen láttál" (Zsid. 8,5; 2Móz 25,40) Továbbá a Galatákhoz írott levélben is az Apostol mintegy szidalmazva azokat, akik azt hiszik, hogy olvassák a Törvényt, bár nem értik (úgy gondolja ugyanis, hogy akik szerint a leírtakban nincsenek allegóriák, azok nem értik a Törvényt), a következőket mondja: "Mondjátok meg nekem ti, akik a törvény uralma alatt akartok lenni, nem halljátok-e a t örvényt? Mert meg van írva, hogy Ábrahámnak két fia volt: az egyik a rabszolganőtől, a másik a szabadtól. De a rabszolganőtől való csak test szerint született, a szabadtól való pedig az ígéret által. Ezt pedig allegorikusan kell érteni, mert ezek az

asszonyok két szövetséget jelentenek" és a többi (Gal. 4,21-24) Gondosan meg kell ugyanis figyelnünk minden részletét annak, amit mond: "ti, akik a törvény uralma alatt akartok lenni" (és nem: akik a T örvény uralma alatt vagytok) "nem halljátok-e a T örvényt?" - mivel úgy gondolja, hogy a megértés és a tudás jelenti a hallást. A Kolossébeliekhez írott levélben pedig röviden összefoglalja az egész törvénykezés szándékát, amikor azt mondja: "Senki tehát el ne ítéljen titeket ételért és italért, részleges ünnep, újhold vagy szombat miatt. Hiszen ezek csak árnyékai az eljövendő javaknak." (vö Kol 2,16-17) Továbbá a Zsidókhoz írott levélben is a körülmetéltekről szólva így ír: "akik a mennyei dolgok képmásának és árnyékának szolgálnak" (Zsid. 8,5) De feltehetőleg, akik egyszer elfogadták, hogy az Apostol Isten embere, ezek alapján nem fognak kételkedni a Mózes nevét

viselő öt könyvvel kapcsolatban, a történet többi részéről viszont szeretnék tudni, vajon az is szimbólumként történt-e. Vegyük figyelembe a Római levél következő részletét, mely a Királyok harmadik könyvéből származik: ,Meghagytam magamnak hétezer férfit, akik nem hajtottak térdet a Baálnak" (Rm. 11,4). Pál ezt a kiválasztás szerinti zsidókra érti (vö Rm 11,5), mivel nemcsak a népek húztak hasznot Krisztus eljöttéből, hanem néhányan az isteni népből is. 7(14) Mivel így áll a helyzet, fel kell vázolnunk, melyek az alapvető jellegzetességek az Írások értelmezésében. Először is azt kell megmutatnunk, hogy a Szentlélek célja - aki az isteni gondviselés szerint a kezdetben Istennél levő Ige által (vö. Jn l,1 ) megvilágítja az igazság szolgáit, prófétákat és apostolokat - elsősorban az emberrel kapcsolatos kimondhatatlan misztériumokra irányult (embereknek most a testben lévő lelkeket nevezem), hogy aki képes

a tanulásra, az miután kutatott és átadta magát a szöveg értelme mélységeinek, részesedjék mindazon tanokból, melyeket ez az értelem közölni akart. Mivel pedig a lelkek nem nyerhetik el a tökéletességet az Istenre vonatkozó igazságok gazdagsága és bölcsesség nélkül, a lelkekre vonatkozó tudáshoz először az Istenre és az Ő Egyszülöttjére vonatkozó ismeretekre van szükség: hogy milyen természetű, mi módon Fia Istennek, melyek az okai annak, hogy leszállt egészen az emberi testig és teljes egészében magára öltötte az embert, mi ennek a hatása és kiken és mikor érvényesül. Továbbá a többi értelmes lényre (akár istenibbek, akár olyanok, akik kiestek a boldogságból), mint velünk rokonokra vonatkozó ismereteket is szükségképpen felkellett venni az isteni tanítások közé, valamint a lelkek különbözőségére vonatkozó ismereteket, és hogy honnan származnak ezek a különbségek, mi a világ és miért jött létre,

és még azt is, hogy honnan van ennyi és ekkora rossz a földön, és ha nem csak a földön, hanem másutt is, azt is meg kell tudnunk. 8(15) Miközben az igazság szent szolgáinak a lelkét megvilágító Szentlélek szándéka ezekre és a hasonlókra irányult, másodlagos célja az volt, hogy az előbb említettekkel kapcsolatos igét elrejtse azok miatt, akik nem képesek erőfeszítést tenni az ilyen nagy dolgok megtalálására. Olyan szövegek mögé rejtette, melyek az érzékelhető alkotásokról, az ember teremtéséről és az elsőkből kiinduló fokozatos sokasodásukról szóló híradást tartalmazó történeteket közölnek; és egyéb történetek mögé, melyek az igazak cselekedeteit beszélik el, és a bűnöket, melyeket ugyanezek időnként elkövettek, hiszen emberek voltak, valamint a törvénytelenek és istentelenek gonoszságait, féktelenségét és kapzsiságát. Ami pedig a legmeglepőbb: a harcokról, győztesekről és legyőzöttekről szóló

történeteken keresztül nem egy kimondhatatlan misztérium nyilvánul meg azok számára, akik képesek ezek megítélésére. És ami még csodálatosabb: az írott törvénykezés az igazság törvényeit jövendöli oly módon, hogy azok mind megfelelő rendben vannak leírva, az isteni dicsőséghez valóban illő hatalommal. Mert cél volt az is, hogy a szellemi dolgok ruhája, vagyis az Írások testi értelme a legtöbb helyen ne legyen haszontalan, hanem olyan legyen, mely képes a sokaságot jobbá tenni, már amennyire befogadják. 9(16/15/) De mivel, ha végig magától értetődő lenne a törvénykezés hasznos volta, valamint a történet következetessége és simasága, akkor kétségbe vonnánk, hogy a közvetlenen kívül más értelem is lehet az Írásokban, ezért úgy rendezte az isteni Ige, hogy a t örvény és a t örténet közepébe megdöbbentő részletek és botránykövek és lehetetlen helyek legyenek elhelyezve, nehogy a szöveg magával ragadjon

minket meg nem törő varázsával, úgyhogy emiatt vagy teljesen eltávolodunk a tanoktól, abban a hiszemben, hogy nem tanulunk semmi Istenhez méltót, vagy nem tudunk meg semmi istenibbet, azért, mert a betűtől semmiféle ösztönzést sem kapunk. Továbbá tudnunk kell azt is, hogy mivel az elsődleges cél a szellemi dolgokban megnyilvánuló rend közlése volt megtörtént és megtett dolgok segítségével, az Ige, ahol talált olyan történetileg végbement eseményeket, melyeket összhangba lehetett hozni ezekkel a misztikus dolgokkal, akkor felhasználta azokat, elrejtve a tömeg elöl a mélyebb értelmet; ahol azonban a szellemi dolgok egymásutániságának az elbeszéléséhez nem kapcsolódott valamilyen embereknek a cselekedete, mely előzetesen le lett volna írva a misztikusabb valóságok miatt, ott az Írás beleszőtt a történetbe olyasmit, ami nem történt meg, vagy mert nem is történhetett, vagy megtörténhetett volna de nem történt. És van ahol

csak kevés részlet van beiktatva, mely test szerint nem igaz, van, ahol több. Ugyanez megfigyelhető a törvénykezésnél is, ahol gyakran megtalálható az, ami magától is hasznos és illik azokhoz az alkalmakhoz, melyekre a törvénykezés vonatkozik; helyenként azonban semmilyen hasznos ige sem látható. Másutt pedig lehetetlen törvények is elvannak rendelve az ügyesebbek és vizsgálódóbbak kedvéért hogy, - átadván magukat a leírtak vizsgálatának - méltó bizonyítékát kapják annak, hogy az ilyen helyeken az Istenhez méltó értelmet kell keresni. A Lélek azonban nemcsak a Krisztus eljöttét megelőző Írások esetében rendezte ezt így, hanem mivel a Lélek ugyanaz és az egy Istentől származik ugyanezt tette az evangéliumok és az apostolok esetében is, hiszen itt sem teljesen mentes a történet a beleszőtt test szerint meg nem történt dolgoktól, és itt sem mutatkozik meg mindenütt a törvénykezés és a parancsok ésszerű volta.

(Forrás: Órigenész: A pricípiumokról Hermeneutikai Kutatóközpont Budapest, 1998 45-56. old.) SzT. ÁGOSTON (354-430) AZ IGAZ VALLÁSRÓL (szemelvények) AZ IGAZ VALLÁS A KERESZTÉNY VALLÁS, MERT AZ EMBEREKET OLYASMIRE TANÍTOTTA MEG, AMIRŐL PLATO AZT HITTE, HOGY NEM LEHET RÁ MEGTANÍTANI ŐKET 3. Azt mindenesetre bátran kimondanám, megőrizve a békét mindazokkal akik a régi könyveket tartják makacsul, hogy melyik az a vallás, melyet keresztény időkben most már leginkább követni kell, és hogy ez vezet az igazságra és a boldogságra. Ugyanis ha Plato maga élne, és nem utasítaná el kérdésemet, vagy még inkább, ha valamelyik tanítványa életében kérdést intézne hozzá, mikor ő arra tanítja, hogy az igazságot nem lehet testi szemekkel látni, csak tiszta lélekkel; s hogy az a lélek lesz boldog és tökéletes, amely ehhez ragaszkodik. Abban pedig; hogy felfogjuk az igazságot, semmi sem akadályoz jobban, mint az élet kiszolgáltatottsága a

gyönyöröknek és az érzéki dolgok hamis képe, mert ezek ebből az érzéki világból a testen keresztül belénk vésődnek, és különféle tévhiteket és téveszméket keltenek bennünk. Ezért a lelket edzeni kell a dolgok változatlan alakjának szemlélésére, mely alak mindig egyforma, és mindig önmagához hasonló szépség, nem szóródik szét térben, és nem változik az idővel, hanem mindig egy és ugyanaz; ennek a létében az emberek nem is hisznek pedig csak ez létezik igazán és legfőbb módon; a többi dolog születik, letűnik, elfolyik, elenyészik. Ám amennyiben mégis léteznek, attól az örök Istentől ezen igazság által léteznek, s teremtmények közül csak értelmes és gondolkodó lélek számára adatott meg, hogy az igazság örök voltának szemlélésében gyönyörködhessen, vonzódjon feléje és ékesüljön föl belőle, hogy az örök életet kiérdemelhesse. De amíg a keletkező és elmúló dolgok szeretete és fájdalma

nyugtalanítja, és e világi élet beidegződéseibe meg a test érzékeibe merülve üres képekben vesztegeti magát, addig lenézi azokat, akik állítják, hogy van valami földi szemekkel nem látható és földi képzelettel ki nem gondolható dolog. - Tehát amikor a mester ezekre vezeti rá tanítványait, ha ekkor megkérdezné tőle az egyik, hogy van-e olyan nagy és emberfölötti ember, aki elhitetné a tömeggel, hogy ezeket a dolgokat legalább hinni kell, ha felfogni nem tudják vagy ha valahogy mégis fel tudják fogni, akkor ne merüljenek el a tömeg tévedéseibe, hitvány, közönséges előítéletekkel eltelve, hiszen ez isteni tiszteletre méltó, azt hiszem, ő azt felelné, hogy ilyesmire az ember nem képes, legfeljebb az olyan, akit az Isten ereje és bölcsessége a dolgok természetéből kiemelt, és nem emberi tanítással, hanem belső megvilágosítással árasztott el bölcsőjétől fogva, s akkora kegyelemmel ajándékozott meg, akkora erővel

erősített, hogy megvetve mindent, amit a hitvány emberek kívánnak, s vállalva mindent, amitől borzadnak, megtéve minden csodálatos dolgot, az emberi nemet arra az üdvözítő hitre fordítja a legfőbb szeretet és hatalom segítségével. A neki kijáró tiszteletről pedig hiába is töpreng hiszen könnyű átlátni, hogy mekkora tisztelet jár az Isteni Bölcsességnek, melynek közreműködésével és vezetésével ő az emberi nem igazi üdvéért valami sajátos, emberfeletti érdemet szerzett. (Forrás: Az égi és a földi szépről Gondolat Budapest, 1988. 95-96 old) A SZENTHÁROMSÁGRÓL (szemelvények) I. KÖNYV A SZENTÍRÁS ALAPJÁN KIMUTATJA A HÁROMSÁG EGYSÉGÉT ÉS A SZEMÉLYEK EGYENLŐSÉGÉT. MAJD A FIÚ EGYENLŐSÉGE ELLEN FELHOZOTT NEHÉZSÉGEKET MAGYARÁZZA. 1. AZOK ELLEN SZÓL, AKIK ÉSZIGAZSÁGOKRA HIVATKOZVA ELVETIK A SZENTHÁROMSÁG HITÉT. AZ ISTENRŐL SZÓLÓ VITÁKBAN A TÉVEDÉS HÁROM FORRÁSBÓL FAKAD. A SZENTÍRÁS A LÁTSZÓLAGOS

ELLENTÉTEK TISZTÁZÁSA UTÁN FOKOZATOSAN EMEL FEL AZ ISTENI DOLGOKHOZ. A HIT HOZZÁSEGÍT AZ ISTENI TITKOK MEGÉRTÉSÉHEZ. 1. Aki olvassa a Háromságról írt munkámat, annak előbb tudnia kell, hogy azoknak a vádjaival szemben ragadtunk tollat, akik a hit keletkezésének módjával nem törődnek, és az értelem túlértékelésének hibájába esnek. Közülük egyesek azt, amit az anyagi dolgokról akár érzékszerveikkel, akár kutató értelmi okoskodással, vagy a tudomány segítségével megismertek, igyekeznek átvinni a testetlen és szellemi létezőkre, s ennek alapján mérlegelik vagy gondolják el őket. Mások az emberi lélek természete és érzései alapján vélekednek Istenről, ha egyáltalán vélekednek. Ebből a tévedésből kiindulva, amikor Istenről vitáznak, beszédüket torz és hamis szabályok vezetik. Ismét mások igyekeznek túllépni ezen a nyilvánvalóan változó világegyetemen, és a változatlan létezőre, Istenre irányítják

figyelmüket, de emberi végességüktől terhelten. Emberi gyarlóságukban, amikor mutatni akarják, hogy ismerik, amit nem tudunk és nem is tudhatunk, merész állításokkal állnak elő, és olyan megismerési módokat hirdetnek, amelyek alapján nem kell kijavítani hamis nézeteiket és megváltoztatni védelmezett tételeiket. Az említett három csoport mindegyikének ugyanaz a b etegsége: tudniillik azoknak, akik csak test szerint gondolkodnak Istenről, és azoknak, akik szellemi teremtmény vagy lélek módjára képzelik el, és azoknak, akik sem test, sem lélek szerint nem gondolják el, hanem egyszerűen hamis dolgokat állítanak Istenről, és az igazságtól főleg azért távolodnak el, mert amire hivatkoznak, az sem a testben, sem a teremtett szellem létmódjában, sem magában a Teremtőben nem található meg. Aki ugyanis azt állítja, hogy Isten fehér vagy vörös, az téved, mégha ilyen sajátságok vannak is a testekben. Ugyancsak téved az is, aki azt

hiszi, hogy Isten felejt és emlékezik, vagy más hasonlót tesz; hasonlóan ahhoz, ahogy ez a mi lelkünkben előfordul. Aki pedig azt a képességet tételezi fel Istenben, hogy ő saját magát hozza létre, az méginkább téved, hiszen nemcsak hogy Isten nem ilyen, hanem még a szellemi vagy anyagi teremtmény sem. Egyáltalán nincs semmi, ami saját magát létrehozhatná. 2. Ezért a Szentírás úgy akarta az emberi lelket az ilyen tévedésektől megtisztítani, hogy a gyengékhez alkalmazkodva megfelelő kifejezéseket használt, s az értelem ezekből kiindulva fokozatosan eljuthat az isteni és magasztos dolgok ismeretére. Amikor a Szentírás Istenről beszél, a tapasztalati dolgokról vett kifejezéseket használja. Pl ezt mondja: Szárnyad árnyékában oltalmazz engem {Zsolt 17, 8). A szellemi teremtményekből is sokat átvett annak jelzésére, hogy valamit kimondjon, ami valójában nem úgy van, l: Én féltékeny Isten vagyok (Kiv. 20, 5) Vagy: Megbántam,

hogy embert teremtettem {Ter 6, 7) De nem létező dolgokról nem vett át szavakat, hogy azokkal jelezze mondanivalóját, vagy jelezze a titkot. Ezért ártalmas és veszélyes azok eljárása, akik ebbe a harmadik tévedésbe esnek, és Istenről olyan sajátságokat állítanak, amelyek sem benne, sem a teremtményekben nem találhatók. A Szentírás a teremtményekben levő sajátságokat úgy használja fel, mint a gyermekeknek való csalogatást, és a gyengéket a szeretet ilyen lépéseivel ösztönzi a felsőbbrendű dolgok keresésére s az alacsonyabbak elhagyására. Olyanokat viszont, amelyek csak Istenről állíthatók, de a teremtményekben nem találhatók, a Szentírás ritkán használ. Ilyen pl a Mózeshez intézett kijelentés: Én vagyok, aki vagyok. Aki van, az küldött engem hozzátok (Ki 3, 14). A létezés ugyanis valamilyen módon állítható a testről is, a lélekről is, azért ha nem különleges értelemben akarta volna használni, nem így fejezte

volna ki magát. Továbbá az apostol azt írja: Ő egyedül a halhatatlan (1 Ti 6, 16). De mivel a maga módján a lelket is halhatatlannak tartjuk, azért nem mondta volna, hogy egyedül halhatatlan, hacsak nem arra az igazi, közölhetetlen halhatatlanságra gondolt volna, amely semmilyen teremtménynek nem lehet sajátja, hanem csak a Teremtőnek. Jakab is így nyilatkozik: Minden jó adomány és minden ajándék felülről van, a világosság Atyjától, akiben nincs változás, még árnyéka sem a változásnak (Jak 1, 17). Hasonlóképpen Dávid is: Változtatod őket, és megváltoznak, te pedig ugyanaz vagy (Zsolt 102, 27-28). 3. Ezért nehéz feladatra vállalkozunk, amikor Isten lényegét vizsgálni és megérteni akarjuk, hiszen ő minden belső változás nélkül hozta létre a változó dolgokat, és időbeli egymásutániság nélkül teremtette a mulandókat. Szükség van tehát értelmünk megtisztítására, hogy a felfoghatatlant valóban felfoghatatlannak

lássuk. Amíg ezt el nem érjük, a hit segít bennünket, és járható úton vezet, hogy annak megértésére alkalmasak és képesek legyünk. Ezért bár az apostol azt írja, hogy Krisztusban a bölcsesség és a tudomány minden kincse elrejtve van (Kol. 2, 3), de azoknak, akik kegyelemből újjászülettek ugyan, de amellett mégis testiek és földiek, s így Krisztusban mintegy kiskorúak, azoknak nem az isteni nagyság szempontjai szerint beszél róla, - amely szerint egyenlő az Atyával, - hanem az emberi gyengeség szempontjai szerint, ahogyan a kereszthalált elszenvedte. Ezt írja ugyanis: Elhatároztam, hogy nem akarok másról tudni köztetek, mint Jézus Krisztusról, a megfeszítettről. Azután még kijelenti: Gyöngeségem tudatában félve és nagyon elfogódottan mentem hozzátok (1 Kor 2, 2-3). Kevéssel utána ezt mondja: Hozzátok azonban, testvérek, nem szólhattam úgy, mint lelki emberekhez, hanem mint testiekhez, mint kiskorúakhoz Krisztusban.

Tejet adtam nektek, nem szilárd ételt, mert nem bírtátok el, sőt még most sem bírjátok el (uo. 3,1-2) Amikor egyesek ilyeneket hallanak, megütköznek, mert úgy gondolják, hogy gúnyosan szólnak hozzájuk, s inkább arra hivatkoznak, hogy aki hozzájuk beszél, értelmetlenségeket mond, nem pedig arra, hogy ők nem képesek a mondottakat felfogni. Néha olyan magyarázattal szolgálunk nekik, amelyeket nem igényelnek, amikor Istenről gondolkodnak, s ezért nem is képesek megérteni. Talán mi sem tudjuk nézetünket mindig kellő világossággal előadni és megértetni, de legalább kimutatjuk előttük, hogy mennyire alkalmatlanok annak átlátására, amit tudni kívánnak. Amikor pedig nem azt hallják, amit akarnak, azt hiszik, hogy ravaszul járunk el, és leplezzük tudatlanságunkat, vagy rosszakaratúan megtagadjuk tőlük a felvilágosítást, s ezért méltatlankodva, zavartan távoznak. (Forrás: Aurelius Augustinus: A Szentháromságról Szent István

Társulat Budapest, 1985. 2932 old) I. KÖNYV 5 NEHÉZSÉGEK A HÁROMSÁG EGYSÉGE ELLEN. 8. Egyesek zavarba jönnek, amikor hallják, hogy Isten az Atya, Isten a Fiú és Isten a Szentlélek, és ez a H áromság mégsem három isten, hanem egy Isten. Vagy ha ezt megértik, akkor azt kérdezik, hogyan tevékenykedhet a Háromság elválaszthatatlanul minden dologban, amit Isten tesz, és mégis az Atya szava hangzott el, nem a F iúé? Azután egyedül a Fiú született testben, szenvedett, feltámadt és felment a mennybe. Galamb képében pedig csak a Szentlélek jelent meg. Ezek tehát tudni akarják, hogy mi része vari a Háromságnak abban a szózatban, ami csak az Atyáé, vagy hogyan teremtette a Háromság azt a testet, amit csak a Fiú vett magára a Szent Szűztől, vagy hogyan hozta létre a Háromság a galamb képét, amelyben csak a Szentlélek jelent meg. Tehát úgy látszik, hogy a Háromság mégsem elválaszthatatlanul tevékenykedik, hanem mást tesz az Atya,

mást a Fiú és mást a S zentlélek. Ha pedig egyszer együtt tesznek valamit, máskor külön-külön, akkor a Háromság már nem elválaszthatatlan. Kérdezik azt is, hogyan van a Szentlélek a Háromságban, hiszen őt sem az Atya, sem a Fiú, sem a kettő együtt nem szülte, hanem ő az Atya és a Fiú Lelke. Mivel tehát az emberek ezeket a k érdéseket az unalomig felvetik, azért amennyiben Isten kegyelme képesíti rá gyarló elménket, megfelelünk nekik, amennyire tudunk, s nem epesztő irigységgel akarunk utunkon haladni (Bölcs 6, 23). Ha kijelentenénk, hogy ezeken a dolgokon nem szabad töprengeni, hazudnánk. Viszont ha bevalljuk, hogy azok benne élnek gondolatainkban, mert az igazság megtalálásának szeretete hajt bennünket, akkor a szeretet jogán megkövetelhetik ők is, hogy kifejtsük előttük, aminek ismeretére már eljutottunk. Nem kaptam meg, hogy már tökéletes legyek (hiszen ha Pál apostol így nyilatkozott, mennyivel alatta vagyok én a

megértésben ?), de a magam módján elfelejtem, ami mögöttem van, s nekifeszülök annak ami előttem van, s tudatosan törekszem az égi hivatás koszorújára (Fil. 3, 12-14) Ha ezen az úton haladok és pályafutásom céljához érkezem, akkor egyengethetem az utat azok előtt is, akik ezt elvárják tőlem, és akiknek szolgálatára sarkall az igazi szeretet. Amellett szükséges, és Isten meg is engedi, hogy amikor olvasóimnak szolgálok, akkor magam is gyarapodjam, és amikor a kérdezőknek választ adok; magam is megtaláljam, amit keresek. Urunk, Istenünk sugallatára és segítségével nem úgy kezdem meg a munkát, mintha ismert dolgokról tekintéllyel akarnék beszélni, hanem úgy, hogy alázatos kutatással magam is megismerjem azokat. (Forrás: i. m 37-38 old) IX. KÖNYV 11. fejezet AZ ÉRTELEM ÉS A MAGÁRÓL KIMONDOTT SZÓ EGYENLŐ. 16. Minden lényeg szerinti ismeret hasonló a megismert dologhoz Van olyan ismeret is, amely a hiány alapján alakul ki,

pl. amikor kifogásainkat fejezzük ki A hiány elítélése igazában dicséri a lényeget, s azt mi magunk is helyeseljük. A lélek tehát rendelkezik az ismert lényegnek néhány hasonlatosságával, akár amikor helyesli azt, akár amikor fogyatkozását kifogásolja. Ezért amennyiben Istent ismerjük, hozzá hasonlók leszünk, nem válunk azonban egyenlővé vele, hiszen nem ismerjük őt úgy, ahogy magát ismeri. Továbbá amikor érzékszerveinken keresztül megismerjük a k erteket, azoknak valamilyen hasonlatossága jelenik meg a lelkünkben, mint az emlékezetben megőrzött kép. Azok a kertek egyáltalán nincsenek a lélekben, amikor elgondoljuk őket, hanem csak a hasonlóságuk, azért amikor a képeket felcseréljük a testekkel, tévedünk. A tévedés éppen az, hogy egy dolgot másiknak tartunk. Viszont a lélekben levő kép valami magasabbrendű mint a test, vagyis magasabb természetű, hiszen a lélek életében részesedik. Így amikor Istent megismerjük,

már többek lettünk, mint amikor még nem ismertük, különösen akkor, ha ez az ismeret méltó módon szeretett szó lesz, - akkor abban az ismeretben ott van Istennek a hasonlatossága. De Istennél alacsonyabb rendű, alacsonyabb természetű hasonlatosság, hiszen a lélek csak teremtmény, Isten viszont teremtő. Ezekből láthatjuk, hogy amikor az értelem ismeri és állítja magát, akkor a magáról kimondott szó olyan ismeret, amely vele mindenben egyenlő és azonos. Hiszen nem alacsonyabb lényegű dolgot ismert meg, mint a tárgyak esetében, és nem is magasabbat, mint Isten esetében. És mivel az ismeret: hasonló ahhoz a dologhoz, amit megismertünk, vagyis ahhoz, aminek a képe, azért itt a hasonlóság teljes és tökéletes, hiszen az értelem az ismerő és a megismert. Ezért ez az ismeret kép is és szó is, és annyiban kifejező, amennyiben a megismerésben egyenlő lett a megismerővel. Így ami születik, egyenlő azzal, akitől születik (Forrás: i.

m 279-280 old) X. KÖNYV 2. fejezet SENKI SEM SZERETHETI, AMIT NEM ISMER 4. Tehát sem az, aki tudásvágyból, sem az aki kíváncsiságból törekszik a megismerésre, nem azt szereti, amit nem ismer, még ha égő vágy hajtja is, hogy megtudja, amit nem tud. Már vagy általánosságban ismeri, amit szeret, és szeretné részletesen is megismerni, vagy dicsérik előtte a részleteket, és ezekből kialakítja magában az egésznek a formáját, és arra irányul a szeretete. De miből alakítja ki, ha nem a már ismert dolgokból? Ha azonban a lelkében kialakított és a gondolatában megismert formát nem találja megegyezőnek azzal, amit dicsértek, akkor valószínűleg nem szereti tovább. Viszont ha tovább szereti, szeretete abból táplálkozik, amit megtudott a dolgokról. Kevéssel előbb még más dolgokat szeretett, olyan dolgot amit a lelkében ki szokott alakítani. Ha ehhez a formához hasonlónak találja azt, amiről beszélnek neki, akkor joggal mondhatja:

"téged már szerettelek". De akkor sem szeretett valami ismeretlent, hanem olyat, amit abban a hasonlatosságban megismert. Tehát vagy az örök igazságnak a fényében látunk valamit, és ott szeretjük azt, ami kifejeződik egy tapasztalati dolog képében, ezért amikor szemtanúk dicsérik, mi pedig hiszünk nekik, nem ismeretlen dolgot szeretünk, mint ahogy ezt már fentebb kifejtettük; vagy valami ismert dolgot szeretünk, és annak a kedvéért keressük, ami még ismeretlen, de nem az ismeretlenre irányul a szeretetünk, hanem az ismeretre, és ennek az ismeretnek a hatása az, hogy keressük az ismeretlent, ahogy azt föntebb az ismeretlen szóval kapcsolatban megvilágítottuk. Végül vagy magát a tudást szereti valaki, mivel aki vágyódik a tudásra, az nehezen viseli el a nemtudást. Ezen okok alapján tűnik úgy, hogy a nemismertet szeretik azok, akik tudni akarják, amit még nem tudnak, és a keresés égő vágyát szeretetnek mondjuk bennük.

De hogy a dolog mennyire másként van, azaz hogy senki sem szereti azt amit nem ismer, arról azt hiszem eléggé meggyőztem a szorgalmas olvasót. A példák azonban, amelyeket felsoroltam, olyanokról szóltak, akik ismerni akartak valamit, amivé ők maguk még nem váltak. Most azt vizsgáljuk, hogy adódik-e valami új szempont ott, ahol az értelem magát akarja megismerni. (Forrás: i. m 289-290 old) A BOLDOG ÉLETRŐL (szemelvények) AJÁNLÁS I. 1. Nagy műveltségű és kiváló Thedorusom! Ha csak a puszta akarat és az értelem útmutatása vezethetne el a filozófia kikötőjébe, ahonnan azután a boldogság szárazföldje felé visz tovább az út, nem tudom, meggondolatlan lenne-e az a k ijelentés, hogy így még kevesebb ember jutna el odáig, ámbár, miként látjuk, most is csak ritkán és kevesen jutnak el. Ugyanis Isten avagy a természet, a szükségszerűség avagy akaratunk, vagy csak ezek némelyike, vagy pedig ezek egyszerre mind - mindez nagyon

homályos, de te vállaltad, hogy megvilágítod - , véletlenszerűen, akárha a viharos tengerbe, szerte e világba vetett bennünket, hányan tudnák hát, nem kell iparkodniuk és hová kell visszatérniük, ha olykor-olykor egy vihar akaratuk és ellenállásuk dacára - ezt az ostobák szerencsétlenségnek tartják - nem vetné a tudatlanul tévelygőket a hőn vágyott földre? 2. Úgy látom tehát, azok az emberek, akiket a filozófia be tud fogadni, a "hajósok" három fajtájába sorolhatók. Az elsőbe azok tartoznak, akik, mihelyt értelmes életkorukba léptek, még a partközelből képesek néhány kisebb evezőcsapással visszahúzódni a kikötő nyugalmába, s itt fénylő jelként valamilyen saját művet állítanak fel, hogy ez, amennyire lehet, felhívja a többi polgár figyelmét, s megpróbálkozzanak az odajutással. A másodikba az előbbiek ellentéte tartozik: ezek mélyen, a tenger közepéig merészkednek be, mert megtévesztette őket a

csalóka felszín, s hazájuktól messzire el mennek kalandozni, melyről aztán gyakran meg is feledkeznek. Ha ezek hajóját valamilyen rejtelmes módon tovább sodorja a látszólag kedvező szél, a l egsötétebb nyomorúságba kerülnek, ámbár ők maguk örvendeznek neki, mert körülhízelgi őket a gyönyörök és tisztségek csalóka fénye. Ezeknek valóban nem lehet egyebet kívánni, mint hogy e számukra kellemes állapotok közepette sötétedjék el felettük az ég, vagy ha ez nem elég, vad vihar és ellenszél fordítsa őket a biztos és állandó örömök felé, még ha sírnak és panaszkodnak is. De az ebbe a csoportba tartozó emberek többnyire még nem sodródtak túl messzire, úgyhogy a megpróbáltatások sem annyira súlyosak, amelyek visszavezérlik őket. Sorsuk könnyfakasztó tragédiája vagy üres foglalatosságaik nyomasztó nehézségei rászorították őket a bölcs és tanult emberek könyveire, ezért más választásuk már aligha maradt, s

így aztán valamiképp a kikötőben ébrednek fel, ahonnan immár nem tudja kirekeszteni őket a mosolygó tenger csalfa ígérete. E két csoport közt foglal helyet a harmadik, az ebbe tartozók vagy ifjúkoruk küszöbén vagy sok hosszas hányattatás után végre bizonyos útjelzőket pillantanak meg, s már a nyílt tengeren ugyan, de visszaemlékeznek drága hazájukra. Ekkor vagy kerülő nélkül, egyenesen és haladéktalanul visszatérnek hozzá, vagy és ez a gyakoribb - hosszasan bolyonganak, mert eltévednek a homályban, vagy a lenyugvó csillagokhoz igazodnak, vagy engednek a csábításoknak és elszalasztják a h ajózásra való kedvező időt, s így aztán gyakran veszélybe is sodródnak. A sors hullámzása közepette végül őket is valamiféle csapás az élet felé tereli, mint valami vihar, amely megcsúfolja minden erőfeszítésüket. 3. Ezek valamiképp mindnyájan a boldogság birodalmába tartanak, de nagyon óvakodniuk kell a kikötő bejárata

előtt lévő hatalmas hegytől, mely csak igen szűk utat enged befelé. Ezt a lehető legnagyobb elővigyázatossággal el kell kerülniük. Mert oly ragyogó s olyan csalóka fénybe öltözik, hogy az érkezőknek, akik még nem futottak be a kikötőbe, otthonként kínálkozik s azt ígéri, hogy ő elégíti ki vágyaikat a boldog föld helyett. De ezen túl még a kikötőből is gyakran csábít magához embereket, s gyakran meg is tartja őket, pusztán mert örömüket lelik magasságában, ahonnan kedvtelve néznek le a többiekre. Ezek gyakran figyelmeztetik az érkezőket a rejtett zátonyokra, nehogy fennakadjanak rajtuk vagy azt higgyék, hogy könnyű feljutni hozzájuk, s nagy nyájasan kioktatják őket, merre juthatnak be veszélytelenül a szárazföld közelsége miatt. Így, mert irigylik tőlük a dőre dicsőséget, a biztonságot jelentő helyet mutatják meg nekik. E hegy az értelem számára csak a hiú dicsőségre való gőgös törekvést jelentheti,

ezért mindenkinek, aki a filozófiához közeledik, vagy már elért hozzá, tartania kell tőle. Annyira üres belül és bizonytalan, hogy akik felfuvalkodottan rajta sétálgatnak, azok lába alatt nagy morajlással beomlik és elnyeli és beszippantja őket, s a sötétségbe való zuhanás megfosztja őket attól a fénylő háztól, melyet már csaknem megpillantottak. 4. Minthogy ez így van, halld meg, Theodorusom - mert te vagy a példaképem abban, amire törekszem, és mindig is úgy csodállak, mint a legrátermettebbet - , halld meg hát, én ennek a három csoportnak melyikéből kerültem hozzád, s most megítélésem szerint hol tartok, és milyen biztos segítséget várok tőled. Tizenkilenc éves koromban került kezembe a rétoriskolában Cicero Hortensius című könyve, s ettől kezdve oly heves szeretet ébredt bennem a filozófia iránt, hogy nyomban elindultam feléje. De én is ködbe kerültem, amely eltérített az útiránytól, s bevallom, hosszú ideig

az óceánba bukó csillagokat figyeltem, melyek tévútra vezettek. Ugyanis eleinte valamiféle gyerekes babona is visszariasztott a kereséstöl, aztán amikor jobban talpra álltam s szétoszlattam a s ötétséget, és meggyőződésemmé vált, hogy inkább azoknak kell engednem, akik tanítanak, mint azoknak, akik parancsolnak, akkor olyan emberekre bukkantam, akik számára a látható fény a legmagasabb rendű istenséget jelentette, akit tisztelniük kell. Nem értettem egyet velük, de azt hittem, valami nagy titkot rejtegetnek fátyluk alatt, amelyet egyszer majd feltárnak. De amikor épp magam mögött hagytam őket és szétoszló fellegüket és megszabadultam tőlük, és ezt a látható tengert már át is szeltem, az Akadémia hívei ragadták meg hajóm kormányát, és hosszú ideig széllel szemben haladtak velem a nyílt tengeren. Utána erre a földre érkeztem, s felfedeztem a sarkcsillagot, amelyre rábízhattam magam. Ugyanis püspökünk prédikációiban

és a veled folytatott beszélgetésekben is felfigyeltem rá, hogy amikor Istenről vagy a lélekről gondolkozunk, semmilyen testi képzetünk nem lehet, a lélek ugyanis az egyetlen olyan dolog, amely nagyon közel áll az Istenhez. De attól, hogy sietve a filozófia ölébe röpüljek, bevallom, visszatartott a házasság és a hivatal csábítása, miközben arra gondoltam - bár ez csak a szerencsés keveseknek szokott sikerülni -, hogy ha már mindezeket elnyertem, majd akkor igyekszem kiterjesztett vitorlákkal s összes evezőmmel abba az öbölbe, s akkor pihenek ott le. De amikor elolvastam Plotinosz néhány könyvét, melyeket, mint hallottam, te is igen buzgón tanulmányozol, és amennyire tudtam, összevetettem őket azon könyvek kinyilatkoztatásával, amelyekben az isteni titkok hagyományozódtak, annyira fel-lelkesültem, hogy valamennyi horgonyomat felakartam szedni, s csak bizonyos emberek rólam alkotott véleménye tartott vissza ettől. Mi más maradhatott

hátra, mint hogy haszontalan késlekedésemben egy látszólagos ellenszél jöjjön a segítségemre? S oly súlyos mellbaj tört rám, hogy hivatásom terhét egészségi állapotom miatt nem tudtam tovább magamra vállalni, amely talán a "szirénekhez" vonzott volna; így mindent eldobtam magamtól, és megroncsolódott, fáradt hajómat a vágyott nyugalom felé irányítottam. 5. Látod hát, milyen filozófia kikötőjébe futottam be Csakhogy még ez is igen széles és nagy lehetőséget ad némi tévelygésre, ha nem is oly kockázatosakra. Mert egyáltalán nem tudom, hol telepedjem le és a szárazföld mely része felé tartsak, ugyanis csak egy a valóban boldog közülük. Milyen szilárd pontot érezhetek a lábam alatt, ha a lélekkel kapcsolatos kérdésben még mindig bizonytalan és ingatag vagyok? Ezért erényedre, emberségedre, lelki kapcsolatunkra és összefonódásunkra kérlek, nyújtsd jobbodat; ez pedig azt jelenti, hogy szeress s légy

biztos benne: én is szeretlek és kedves vagy számomra. Ha ebben biztos lehetek, a boldog élethez is könnyen jutok majd el, melynek te már, úgy sejtem, részese vagy. De tudnod kell, mivel foglalkozom és hogyan gyűjtöm egybe barátaimat ebben a kikötőben, s ebből lelki beállítódásomat is jobban megismerheted - nem találok ugyanis más jelzést, amelynek a révén feltárhatom magam neked. Ezért úgy gondoltam, le kell írnom számodra és neked kell ajánlanom az enyéimmel folytatott beszélgetésekből azt, amit kellően vallásos szelleműnek tartok, s egyben méltónak arra, hogy a te nevedet viselje: ezért neked ajánlom. És mennyire találó ez! Mert a boldogságot együtt kutattuk, melyet valóban Isten adományának kell neveznünk. Ékesszólásod nem riaszt meg, mert amit szeretek, attól nem tudok félni, még ha nem is érek fel hozzá. Vagyonod nagysága még kevésbé félelmetes a számomra, mert bármily nagy, csak utánad következik; akik fölött

viszont a vagyon uralkodik, azok ez után következnek. De most kérlek, hallgasd meg, amit mondani szeretnék (Forrás: Szent Ágoston: A boldog életről A szabad akaratról Európa Könyvkiadó Budapest, 1989. 9-15 old) A SZABAD AKARATRÓL (szemelvények) MÁSODIK KÖNYV 1. Euodius: Most pedig, ha lehetséges, azt magyarázd meg, miért adott Isten szabad akaratot az embernek, hiszen ha nem kapta volna meg, nem tudna vétkezni. Augustinus: Biztos vagy benne, hogy ezt Isten adta az embernek, s véleményed szerint nem kellett volna adnia? Euodius: Az előző könyvben szerintem arra a felismerésre jutottunk, hogy van szabad akaratunk, és csak ennek köszönhetően vétkeztünk. Augustinus: Én is emlékszem, hogy ez világossá vált számunkra. De most azt kérdeztem, azt is tudod-e, hogy Isten adta a birtokunkba - az nyilvánvaló, hogy általa vétkezünk. 2. Euodius: Szerintem csakis ő Mert ő alkotott bennünket, s vétkeinkért vagy jó tetteinkért ő oszt büntetést vagy

dicséretet. Augustinus: Szeretném tudni, ezt vajon világosan felismered, vagy pedig készséggel elhiszed a tekintélyelv alapján, még ha nem is ismered fel. Euodius: Bevallom, először a tekintélyelv alapján hittem ezt. De van-e annál igazabb kijelentés, mint hogy minden jó Istentől származik, s minden, ami igazságos, az jó is, és hogy a vétek büntetése és a helyes cselekvés megjutalmazása igazságos? Ebből pedig az következik, hogy Isten az, aki a bűnösöknek nyomorúságot, a helyesen cselekvőknek pedig boldogságot adományoz. 3. Augustinus: Ezzel teljesen egyetértek, de a kérdésem másra vonatkozik: honnan tudod, hogy tőle származunk? Eddig ugyanis nem erről beszéltél, hanem csupán arról, hogy a büntetés és jutalom is tőle ered. Euodius: Éppen emiatt világos számomra az is, hogy Isten - mint ahogy ez bizonyos megbünteti a vétkeket, hiszen tőle ered minden igazságosság. Mert a jóság természete szerint az idegeneket is elárasztja

jótéteményeivel, de az igazságosság az idegeneket nem büntetheti. 4. Így nyilvánvalóan hozzá tartozunk, mert velünk szemben ő nemcsak a legjóságosabb adományozó, hanem egyszersmind a legigazságosabb bíró is. Továbbá abból a tételből, mely szerint minden jó Istentől származik - és ezzel egyetértettél -, az következik, hogy az ember is Istentől ered. Mert az ember, amennyiben ember, jó, minthogy képes helyesen élni, amikor ezt akarja. 5. Augustinus: Ha így áll a dolog, akkor az általad felvetett kérdés valóban megoldódott Mert ha az ember jó, és ha nem akarná, nem tudna jót cselekedni, akkor szükséges, hogy legyen szabad akarata, amely nélkül ezt nem tudná megtenni. A szabad akarat révén ugyan vétkezik is, mégsem szabad azt hinnünk, hogy Isten erre a célra adta. Az, hogy az ember nem tud helyesen élni nélküle, elegendő ok arra, miért kellett megkapnia. S hogy emiatt kaptuk, azt abból is láthatjuk, hogy aki visszaél vele

és rosszat cselekszik, azt Isten megbünteti. 6. Milyen igazságtalan is lenne, ha nemcsak azért kaptuk volna a szabad akaratot, hogy helyesen éljünk, hanem hogy vétkezzünk is. Hogyan is lehetne igazságosan büntetni, ha az akaratot arra használnánk, amire kaptuk? Isten viszont, amikor megbünteti a bűnöst, nemde ezt mondja: "Miért nem arra használtad a s zabad akaratot, amire adtam neked?" Tehát a helyes cselekvésre. 7. S hogy lehetne igazságosságnak nevezni a bűnök megbüntetését és a jótettek jutalmazását, ha az ember nem rendelkezne szabad akarattal? Mert azt, amit nem akarattal teszünk, sem bűnnek, sem jó cselekedetnek nem lehet nevezni. Ezért a b üntetés és jutalmazás is igazságtalan lenne, ha az embernek nem lenne szabad akarata. De a büntetésben és jutalmazásban érvényesülnie kell az igazságosságnak, mert ez egyike azoknak a j avaknak, melyek Istentől származnak. Istennek tehát meg kellett adnia a s zabad akaratot az ember

számára. 8. Euodius: Elismerem, hogy Isten adta De nem gondolod, hogy nem volna szabad, hogy a bűnök elkövetésére is felhasználható legyen ha egyszer a helyes cselekvésre kaptuk? Így van ez az igazságossággal is, melyet azért kapott az ember, hogy helyesen élhessen, és valóban, lehet-e általa helytelenül élni? Hasonlóképpen, ha a s zabad akaratot tényleg azért kaptuk volna, hogy helyesen cselekedjünk, senki sem cselekedhetne általa rosszat. 9. Augustinus: Bízom benne, Isten lehetővé teszi számomra, hogy válaszoljak kérdésedre, vagy még inkább, hogy a belső tanító igazság, mindenek legmagasabb rendű tanítómestere segítségével te magad válaszolj rá. De előbb, kérlek, fejtsd ki néhány szóval: Ha egészen biztos vagy abban, amit kérdeztem tőled, éspedig hogy Isten adta a szabad akaratot, akkor kijelentheted-e, hogy nem lett volna szabad adnia azt, amit megállapításunk szerint adott. Mert ha bizonytalan, hogy az akaratot ő adta,

akkor joggal kérdezhetjük, jó volt-e egyáltalán adnia. 10. Ha arra a következtetésre jutunk: jó volt, akkor ennek az a folyománya, hogy ő adta, mert ő ad minden jót az embereknek. Ha viszont úgy találjuk, hogy ez nem volt jó adomány, akkor tagadnunk kell, hogy tőle ered, mert bűnös dolog lenne öt hibáztatni. Ha viszont biztos, hogy ő maga adta az akaratot, be kell vallanunk; akárhogyan is adta, adnia kellett s éppen úgy, ahogyan adta. Mert ő adta, és az ő cselekedeteit semmiképpen sem kárhoztathatjuk jogosan 11. Euodius: Ezt én is megingathatatlanul hiszem, de hadd vizsgáljuk meg mégis a kérdést, mintha minden bizonytalan lenne, mivel a tudatos felismerés még nem eléggé világos bennem. A következő foglalkoztat: Minthogy bizonytalan vagyok abban, hogy a szabad akaratot kizárólag a h elyes cselekvésre kaptuk, hiszen általa vétkezni is tudunk, az is kétségessé válik a számomra, hogy helyes volt-e megkapnunk. 12. Mert bizonytalan, hogy a

helyes cselekvésre kaptuk, s az is bizonytalan, hogy helyes volt megkapnunk, s ebből következően az is, vajon Isten adományozta-e; ugyanis ha bizonytalan, hogy helyesen kaptuk meg, az is bizonytalan, hogy Isten adta, mert bűn lenne azt hinni, hogy ő valami olyat adott, amit nem szabadott volna adnia. Augustinus: De abban legalább biztos vagy, hogy Isten létezik? Euodius: Ezt sem a szellemi tudás, hanem a hit révén tartom kétséget kizáróan biztosnak. 13 Augustinus: Ha valaki ama balgák közül, akikről ez áll az Írásban: "A balga azt mondja szívében: nincs Isten", azt mondaná, hogy nem megosztani akarja veled hitedet, hanem meg akarja érteni, igaz-e, amit hiszel, akkor egyszerűen hátat fordítanál neki, vagy pedig inkább azt gondolnád, hogy meg kell győznöd annak az igazságáról, amit te teljesen szilárdan hiszel különösen akkor, ha nem mond makacsul ellent neked, hanem szeretné, ha tanítanád? 14. Euodius: Amit utoljára mondtál,

világosan mutatja, mit k ellett volna válaszolom neki Mert még ha teljesen ostoba lenne is, nyilván belátná, hogy egy rosszindulatú és makacs emberrel semmiről sem szabad beszélgetni, kivált nem egy ilyen jelentős dologról. Miután ezt belátta, hihetővé kellene tennie számomra, hogy jó szándékkal közeledik a kérdés felé, nem pedig titkolt rosszindulattal és makacs módon foglalkozik vele. 15. Akkor felhívnám a figyelmét arra, amit szerintem mindenki beláthat, mert méltányos: ha valakivel megosztaná lelkében rejtőző, csak maga előtt ismert gondolatait és azt kívánná, hogy az higgyen bennük, akkor neki is hinnie kellene Istenben azoknak a könyveknek az alapján, melyeket ama nagy emberek hagytak hátra írásos tanúságként, akik együtt éltek Isten Fiával. Ők ugyanis olyan dolgokról számolnak be, mint szemtanúk, melyek nem történhettek volna meg, ha nem lenne Isten. Botorság lenne, ha ő, aki elvárja, hogy higgyek neki, engem amiatt

róna meg, mert hiszek amazoknak. Ha viszont nem tudna okkal-joggal megróni, nem lenne alapja rá, hogy megtagadja a hitemhez való csatlakozást. 16. Augustinus: Ha tehát az a véleményed, hogy az Isten létével kapcsolatos kérdést illetően elegendő, ha fenntartás nélkül elfogadjuk ama nagy emberek tanúságát, akkor kérdelek én, miért nem állunk el szándékunktól, hogy ilyen bizonytalan, sőt ismeretlen dolgokat kutassunk, és miért nem elégszünk meg e vonatkozásban is az ő tekintélyükkel? Akkor nem kellene tovább gyötörni magunkat a kutatással. Euodius: De érteni és tudni is szeretnénk azt, amit hiszünk. 17. Augustinus: Jól teszed, hogy emlékeztetsz arra, amit már előző beszélgetésünk elején leszögeztünk. Ha nem lenne különbség a hit és a megértés közt, és ebben a nagyszerű és isteni dologban, amit meg szeretnénk érteni, először nem hinnünk kellene, akkor hiába mondta volna a próféta: "Ha nem hisztek, nem is

érthettek." 18. Szavaival és tetteivel a mi Urunk is először hitre buzdította azokat, akiket üdvösségre hívott. De később, amikor arról az adományról beszélt, amelyet azoknak szándékozott adni, akik majd hinni fognak, nem így szólt: "Az az örök élet, ha hisznek", hanem így: "Az pedig az örök élet, hogy megismerjenek téged, az egyedül igaz Istent és akit elküldtél, Jézus Krisztust." Majd a már hívőknek ezt mondta: "Keressetek és találtok." Mert ha valamit nem ismerünk, csak hiszünk, azt nem lehet "megtalálás"- nak nevezni, másfelől csak az alkalmas Isten megismerésére, aki először hiszi is azt, amit majd később megismer. 19. Keressünk hát buzgón Isten parancsának engedelmeskedve Mert amit az ő buzdítására keresünk, azt ugyancsak az ő útmutatásával még meg is fogjuk találni, ha egyáltalán meg lehet találni ebben az életben, és a magunk fajták megtalálhatják. Mert hinnünk

kell, hogy a nálunk jobbak ezt már földi életük során elérik, a jók és járatosak pedig földi életük után fogják világosabban és tökéletesebben látni és elérni. Bízzunk mi is ebben s ne törődjünk a földi és emberi dolgokkal, hanem teljes szívvel és szerető vágyakozással forduljunk efelé. 20. Ha egyetértesz, haladjunk a következő sorrendben: először azt vizsgáljuk meg, hogy mi bizonyítja Isten létezését, majd azt, vajon minden jó tőle származik-e és ez mennyiben jó, végül, hogy a szabad akaratot szintén jónak tarthatjuk-e. Ha ezekre választ kaptunk, akkor szerintem az is világossá válik, jogosan kapta-e az ember a szabad akaratot. Ezért legelőször azt kérdezem, hogy a legkézenfekvőbb dologból induljunk ki: te magad létezel-e? Vagy félsz talán, hogy csalatkoznod kell? Természetesen, ha nem lennél, akkor nem is csalatkozhatnál. (Forrás: Szent Ágoston: A boldog életről A szabad akaratról Európa Könyvkiadó

Budapest, 1989. 102-109 old) AZ ISTEN VÁROSÁRÓL (szemelvények) Létezünk, tudjuk, hogy létezünk és ezt a létet és tudást szeretjük. Márpedig, ebben a három dologban semmiféle csalóka valószínűség nem zavar meg bennünket. Ezeket ugyanis a külső dolgokkal ellentétben nem valamiféle testi érzékszervvel fogjuk fel, amiképpen a s zíneket látással, a hangokat hallással, a szagokat szaglással, az ízeket ízleléssel, a keménységet és a lágyságot pedig tapintással érzékeljük, majd az ilyen érzékelhető dolgokról készült képeket, melyek nagyon hasonlatosak azokhoz, de már nem testiek, gondolkodásunkkal megforgatjuk, emlékezetünkben elraktározzuk, és rajtuk keresztül vágyra lobbanunk amazok iránt: Tehát nem így, hanem a csalóka képzetek és képzeleti képek kikerülésével szereztem teljes bizonyosságot létemről, tudásomról és szeretetemről. Ezekben az igazságokban egyáltalán nem félek az akadémikusok érveitől,

amikor nekem szegezik a kérdést: ;,És ha csalatkozni fogsz?" Hiszen ha csalatkozom, akkor létezem. Mert aki nem létezik, az nyilván nem is csalatkozhat, én tehát létezem, ha csalatkozom. Minthogy tehát létezem, ha csalatkozom, hogyan is csalatkozhatnám abban, hogy létezem, amennyiben biztos az, hogy létezem, ha csalatkozom. Minthogy tehát az az én, aki csalatkozik létezik, ezért abban a t udásomban, hogy létezem, egész biztosan nem csalatkozom. Ebből az következik, hogy abban a tudásomban sem csalatkozom, hogy tudok. Mert ahogy tudom, hogy létezem, ugyanúgy tudom azt is, hogy tudok. Amikor pedig ezt a k ét dolgot szeretem, magát a s zeretetemet is egyenrangú harmadikként a tudott dolgok közé sorolom. Hiszen nem csalatkozhatom abban, hogy szeretek, ha azokban, amiket szeretek, nem csalatkozom, ámbár még ha hamisak lennének is, feltétlenül igaz maradna az, hogy ezeket mint hamisakat szeretem. Mert milyen alapon tiltanának el engem feddő

szavakkal a hamis dolgok szeretetétől, hogyha hamis volna az a tény, hogy szeretem azokat? Amikor pedig ezek igazak és bizonyosak, ki vonná kétségbe, hogy az irántuk érzett szeretet is igaz és bizonyos. Végül ugyanúgy, ahogy nincs olyan ember, aki ne akarna boldog lenni, olyan sincs, aki ne akarna létezni. Mert hogyan is lehetne boldog, ha ő már semmi sem volna. A fentieket azért mondtam, nehogy amikor az Istentől elpártolt angyalokról beszélünk, valaki azt gondolja, hogy természetüknek nem is az Isten a forrása hanem valamely más őselvre megy vissza. E tévtanítás istentelenségétől könnyebben és egyszerűbben lehet megszabadulni, minél világosabban megérti, mit jelentenek ezek a szavak, melyeket Isten az angyal szájával mondott, amikor Mózest elküldte Izrael fiaihoz: "Vagyok, aki vagyok". Minthogy ugyanis Isten e legfőbb lényeg más szóval tökéletes módon létezik, s ennélfogva változhatatlan. Ő adott létet mindannak, amit a

semmiből teremtett de nem tökéletes létet, amiképpen ő létezik, hanem ennek többet; annak kevesebbet, s ez alapján állította rendbe az egyes létezőket, lényegiségük, azaz esszenciájuk fokozata szerint. Ezért annak a természetnek, mely tökéletesen létezik, melynek teremtő tevékenysége révén létezik mindaz, ami létezik, semmilyen természet nem lehet az ellentéte, azon kívül, ami nem létezik. Istennek tehát, aki a legfőbb létező, és valamennyiféle létező alkotója, nincs ellentéte a létezők között. Az írás szerint Isten ellenségei, akik nem lényegüknél fogva, hanem fogyatékosságból fordulnak szembe az Ő hatalmával, semmit sem tudnak ártani neki, annál többet maguknak. Az Írás is csak azért nevezi ellenségnek őket, mert szembe akarnak szállni Istennel, s nem azért, mintha kárt tudnának neki okozni. Isten ugyanis változhatatlan és minden tekintetben romolhatatlan. Így tehát az a fogyatékosságuk, mely Istennel

szembefordítja őket, nem Istennek rossz, hanem nekik maguknak, mert megrontja természetük jóságát. Tehát nincs olyan természet, amely Istennek az ellentéte volna, hanem a fogyatékosság, minthogy maga a rossz, az a jónak az ellentéte. De ki tagadná, hogy, Isten a legfőbb jó? A fogyatékosság tehát ellentéte Istennek, mint a rossz a jónak. De jó az a természet is, amit fogyatékossá tesz, tehát ellentéte ennek a jónak is. Csakhogy Isten szempontjából pusztán rossz, a fogyatékos természetre nézve azonban ártalmas. Mert Istennek semmiféle rossz nem árthat, annál inkább a változó és romolható létezőknek, melyek mégis jók, mint azt maguk a fogyatékosságaik tanúsítják. Ha ugyanis jók nem volnának, a fogyatékosságok sem árthatnának nekik. Hiszen mivel ártanak nekik, ha nem azzal, hogy megfosztják őket épségüktől, szépségüktől, erényüktől vagy a többi olyan jó tulajdonságtól, amely gyakran megszűnik vagy, csökken

valamely fogyatékosság miatt. Ha ez nem történik meg, tehát nem foszt meg egy létezőt sem semmiféle jótól, akkor nem ártalmas, tehát nem is fogyatékosság. Mert ha az, nem lehet ártalmatlan Ebből következik, hogy a fogyatékosság, bár a változhatatlan jóra nem lehet ártalmas, mégis kizárólag jó dolgoknak árthat, mert ahol nem árt, ott nincs is jelen. Ezt úgy is mondhatjuk, hogy a legfőbb jóban nem lehet fogyatékosság, másrészt viszont csak valami jóban lehet. A jó tehát önmagában is létezhet valahol, a rossz sehol; mivel még azok a létezők is, melyek fogyatékossága a rossz akaratból indul ki, amennyiben hibásak, rosszak, mint létezők azonban jók. És amikor egy lény, aki hibázott, büntetés alatt áll, ebben nemcsak az a jó hogy létezőről van szó, hanem az is, hogy a hiba nem marad büntetlenül, mivel ez így igazságos, és ami igazságos, az feltétlenül jó is. Hiszen mindannyian csak az akaratlagos. és nem a

természetünkből fakadó hibákért bűnhődünk. Mert még az olyan hiba is, mely megszokás révén, vagy mert túlzott méreteket öltött, egészen meggyökeresedett bennünk, és már-már természetünk részévé vált, valamikor az akaratból indult ki. Merthogy most az értelemmel bíró természetről beszélek, az értelem pedig képes annak a s zellemi fénynek a b efogadására, melyben az igazságos világosan megkülönböztethető az igazságtalantól. (Forrás: Bevezetés a filozófiába Szöveggyűjtemény Holnap Kiadó Budapest, 1996. 122 és 126-127. old) VALLOMÁSOK (szemelvények) VII. KÖNYV IX. fejezet A PLATONIKUS KÖNYVEKBEN MEGTALÁLJA AZ ÖRÖK IGE ISTENSEGET, DE NEM A MEGTESTESÜLT IGE ALÁZATÁT 13. Szándékod volt, hogy megmutassad előbb nekem: ellenállasz te a kevélyeknek, de kegyelmet adsz az alázatosaknak. És hogy milyen nagyszerű volt az alázatosság útját nekünk embereknek megjelölő irgalmasságod, mert "az Ige testté lőn"

és itt lakozott az emberek között . Ezért a platonikusok néhány görögből latinra fordított könyvét juttattad kezembe valakivel? Ezt a valakit majdnem szétvetette az óriási kevélység. E könyvekben olvastam, nem ugyan ezekkel a szavakkal, de sok és többféle megfontolással ajánlottan teljesen ugyanezt: "Kezdetben volt az Ige és az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige. Ez volt kezdetben az Istennél Mindenek ő általa lettek, és nála nélkül semmi sem lett, ami lett. Őbenne élet volt és az élet volt az emberek világossága És a világosság a sötétségben világít, de a sötétség azt föl nem fogta." És hogy az ember lelke, bár " tanúskodik a világosságról ", de nem ő maga világosság, " hanem az Isten Igéje, az Isten " az igazi világosság, "mely megvilágít minden világra jövő embert ". És hogy a "világban vala és a világ ő általa lett, és a világ őt meg nem ismeré".

Ámde, hogy "tulajdonába jöve és övéi őt be nem fogadák, mindazoknak pedig, kik befogadák, hatalmat ada, hogy Isten gyermekeivé legyenek, azoknak, kik hisznek az ő nevében" már nem olvastam ottan. 14. Ugyancsak e könyvekben olvastam, hogy Isten az Ige és nem a testből, nem a vérből, nem a férfiú indulatából, nem is a test ösztönéből, hanem az Istenből született. ámde, hogy "az Ige testté lőn és miköztünk lakozék" nem olvastam bennük. Találtam ezekben a könyvekben különböző, másmás módon hangzó kijelentést is arról, hogy "midőn a Fiú az Atya alakjában volt, nem tartotta az Istennel való egyenlőségét oly dolognak, melyhez erőszakosan ragaszkodjék", mert hiszen természeténél fogva ugyanaz. Hogy azonban "kiüresítette önmagát, felvette a szolga alakját, emberekhez hasonló lett és külsejét tekintve úgy jelent meg, mint ember, megalázta magát, engedelmes lett a halálig éspedig a

haláláig a keresztfán, s ezért az Isten is igen fölmagasztalta őt halottaiból, és oly nevet adott neki, mely minden más név fölött van: hogy Jézus nevére minden térd meghajoljon, az égieké, a földieké és az alvilágiaké, s minden nyelv vallja, hogy Urunk Krisztus az Atyaisten dicsőségében van ", ez már e könyvekben nem található. És hogy minden idők előtt és minden idők fölött változhatatlan marad a veled egyképpen örök Egyszülött Fiad és az ő teljességéből vették a lelkek, hogy boldogok legyenek, s a magában megálló bölcsességben való részesedés révén megújuljanak, hogy bölcsekké legyenek, nos, ott találtam ezt is. Ámde, hogy a "meghatározott időben meghalt a gonoszokért" és "tulajdon Fiadat sem kímélted, hanem odaadtad értünk mindnyájunkért", ez már ottan nem olvasható. "Elrejtetted ugyanis ezeket a bölcsektől és kinyilatkoztattad a kisdedeknek", "hogy hozzá jöjjenek

az elfáradtak és a megterheltek és ő megüdítse őket, mert "szelíd és alázatos szívű," s " vezérli a jóban az alázatosakat, megtanítja útjaira a szelídeket, meglátja a mi me galázottságunkat és szenvedéseinket és megbocsátja minden vétkeinket". A fölfuvalkodottak az ő magasabbnak gondolt tudományuk színészsarujában nem hallják szavát: "Tanuljatok tőlem, mert szelíd vagyok és alázatos szívű, és nyugalmat találtok lelketeknek". Ezek "ámbár megismerik az Istent, nem dicsőítik őt mint Istent, és nem adnak hálát neki, hanem üresek lesznek gondolataikban és sötétség borul oktalan szívükre. Bölcseknek mondják magukat és esztelenek lesznek." 15. Hasonlóképpen olvastam ottan, hogy fölcserélték a halhatatlan Isten dicsőségét bálványokéval és egyéb szobrokéval, a halandó embernek, sőt madaraknak, négylábúaknak és csúszómászóknak képmásaival, mint ahogy az egyiptomi

ételért elsőszülöttségi jogát elveszítette Ézsau. Négylábú állat fejét tisztelte ugyanis helyetted elsőszülött néped, Egyiptom felé fordult szívével és lelkét, a te képmásodat, meghajtotta a szénát evő borjú bálványa előtt. Ott találtam őket, de nem ettem belőlük. Tetszett ugyanis néked Uram, hogy a megkisebbítés gyalázatát Jákobról levedd, s " a nagyobbik legyen a kisebbik szolgája. Örökségedbe pogányokat hívtál. És hozzád én is a pogányságból jöttem Az aranyra figyeltem Úgy akartad róla, hogy Egyiptomból kihozza azt a népet, mert a tiéd volt, bárhol is leledzett. És így szóltál az athénieknek Apostolod ajkán: "Benned élünk mozgunk és vagyunk", amint egyesek közülük is mondották. Nos, ezek a könyvek is innét eredtek Nem figyeltem Egyiptom bálványaira. Aranyodból nekik szolgáltak, "akik elcserélték az Isten igazságát hazugságra és inkább tisztelték és szolgálták a

teremtményt, mint a teremtőt". (Forrás: Aurelius Augustinus: Vallomások Gondolat Budapest, 1987. 193196 old) XII. fejezet JÓ MINDEN LÉTEZŐ 18. Világosságom derült arra is, hogy jók azok a dolgok, melyekben romlás keletkezik Nem történhetnék meg bennük ilyen romlás, ha legmagasabb rendű jók volnának ők, de akkor sem, ha nem volnának jók. Ha a legmagasabb rendű jók volnának, a romlás meg nem történhetnék bennük, ha pedig nem volnának jók, hiányoznék belőlük a megromolható. A romlás ugyanis árt. Ámde semmit sem ártana, ha a jót nem csökkentené Tehát vagy semmit sem árt a romlás, ez azonban lehetetlen, vagy - és ez kétségtelenül bizonyos - minden megromló a jóságát veszíti. Ha pedig minden jósága elenyészett, megszűnik létezése Ha ugyanis létezik, de többé meg nem romolhat, akkor jobbá lett, hiszen romolhatatlanul marad meg tovább. Szörnyű dőreség volna azonban azt állítanunk, hogy jobbá lett valami,

miután minden jósága elveszett. Ha tehát valami minden jóságát elveszíti, semmiképpen sem létezik tovább. Amíg tehát van, addig jó. Végeredményben: minden létező jó A rossz - eredetét én annyira kerestem semmiképpen sem mondható állagnak. Ha állag volna, jó is volna Vagy meg nem romolható állag volna, és akkor bizony igen nagy jó volna. Vagy romolható állag volna, ámde ha ez nem volna jó, benne a romlás elő sem fordulhatna. Szinte kézzel foghatóan, világosan láttam, hogy te mindent jónak teremtettél és nincsen valóság, amely nem a kezed alkotása volna. És mert nem teremtettél mindent egyenlőnek, azért ilyen ez a teremtett világ. Az egyes dolgok jók, és azért minden együttvéve nagyon jó. Lám a mi Istenünk igen jónak alkotott meg mindent (Forrás: i. m 199 old) X. KÖNYV V. fejezet AZ EMBER NEM ISMERI TELJESEN MAGÁT 7. Te ítélsz meg Uram engem Bár senki sem tudja "az ember dolgait, ha nem az ember lelke, mely őbenne

vagyon", mégis van valami az emberben, amit nem ismer az ember lelke sem, pedig ez benne lakozik. Te azonban Uram, te alkottad őt, tehát minden porcikáját ismered Én, habár megvetem és másnak nem ítélem, csupán pornak és hamunak színed előtt magamat, mégis tudok rólad valamit, amit nem tudok magamról. Lám, most tükör által homályban látunk, s még nem színről színre, és azért míg messze zarándokolok tőled, magamnak inkább jelenvaló vagyok, mint neked, de tudom mégis rólad, hogy semmi módon nem érhet erőszak téged. Nem tudom azonban, hogy milyen kísértés ellen van küzdelemre erőm és milyen ellen nincsen. Ámde reménykedek, mivel hűséges vagy és "nem engeded, hogy érőnkön felül szenvedjünk kísértést, hanem a kísértéssel együtt a kimenekülést is megadod, hogy elviselni tudjuk". Meg kell tehát vallanom, hogy mit tudok magamról és azt is, amit nem tudok. Hiszen amit magamról tudok, csupán úgy tudom, hogy

fényességeddel rámsugarazol, és amit nem tudok, csak addig nem tudom, míg sötétségem színed előtt nem változik déli verőfényre. (Forrás: i. m 283 old) XI. KÖNYV XV. fejezet AZ IDŐ MÉRTÉKÉRŐL 18. Hosszú időt és rövid időt mégis emlegetünk Ezeket a jelzőket múltról vagy jövőről mondhatjuk csupán. Hosszú elmúlt időnek nevezzük például az eltelt száz esztendőt Ugyancsak hosszú jövő a következő száz év. Rövid múlt, ha talán tíz előző napot említek, és rövid jövő a következő tíz nap. Ha azonban valami nincsen, milyen alapon hosszú és rövid? A múlt ugyanis már nincs, a jövő pedig még nincs. Tehát ne mondjuk, hogy hosszú Mondjuk talán a múltról: hosszú volt, és a jövőről, hogy majd hosszú lesz. Uram, Világosságom, Igazságod ugye mosolyog itt is az emberen? A régen elmúlt idő akkor lett hosszú, mikor már elmúlt, vagy amikor még itt volt mint jelen? Hosszú ugyanis csak akkor lehetett, amikor még

megvolt, ami hosszúvá lehessen. Ámde mint múlt, már nem is létezett, és így nem lehetett hosszú, hiszen egyáltalán nem volt. Ne mondjuk tehát, hogy hosszú volt az elmúlt idő. Így nem leljük, ami hosszú lehetett, mert amióta elmúlt, már nem is létezik. Mondjuk inkább: az a jelen idő volt hosszú Akkor volt ugyanis hosszú, amikor még mint jelen létezett. Nem múlt még el, hogy többé ne létezzék, s azért volt valami, ami hosszúvá legyen. Mikor azután elszállt, megszűnt hosszúsága, mert létezése is megsemmisült. 19. Vizsgáljuk csak, ó emberi lélek, hogy hosszú lehet-e a jelen idő? Ajándékul kaptad, hogy érezd és mérd is az időt. Mit felelsz nekem? Hosszú idő-e száz esztendő? Előbb fontold meg, hogy száz esztendő lehet-e jelen? Midőn ugyanis közülök az első éveket éljük, ez ugyan jelen van, de kilencvenkilenc esztendő jövő és azért még nincsen. Mikor pedig a második évet töltjük, az első immár elmúlt, a

második jelen van, de a többi még jövő. És ugyanígy lesz, ha e százas évszám bármelyik közbülső évét vesszük is jelennek: elmúltak már az előtte levő évek, s a mögötte járók még csupán jövők. Így tehát száz év nem lehet jelen Vedd szemügyre legalább, mondható-e a mostan élt egy esztendő jelennek? Ha első hónapját tapossuk, a többi még jövő, ha a másodikat, az első elmúlt immár, de a többi még nincsen. Tehát nem mondható teljesen jelennek az éppen most élt év sem. Ha pedig nem az egész van jelen, nem jelen idő maga az esztendő sem. Az év ugyanis tizenkét hónap, s közülök bármelyiket tapossuk, csak ez az egy hónap mondható jelennek, a többi már elmúlt, vagy még csupán jövő. És még az éppen taposott hónap sincs jelen, hanem csak egyik napja Mikor az elsőt töltjük, a többi nap még jövő. Mikor az utolsót, a többi nap már az elmúlt Mikor valamelyik közbülső napot: ez az elmúltak és a jövők

között telik. 20. Íme a jelen idő Úgy gondoljuk róla, hogy talán hosszúnak nevezhető és alig egyetlen nap tartamára olvadt. Boncolgassuk ezt is tovább, mert még egyetlen nap sincs egészen jelen A nap összesen huszonnégy éjszakai és nappali órából áll. Közülök az elsőnek a többi még jövő és az utolsónak már múlttá olvadt a többi. Valamely közbülsőnek pedig részint elmúltak, részint jövők a többiek. Maga az egy óra is eliramló részekben folyik A belőle elszállt immár múlt idő lett és jövő idő a még hátralévő. Ha tehát kiragadjuk az időből a részletekre, még a pillanat parányi részeire sem oszthatót, csupán az nevezhető jelennek. Ez azonban olyan sebesen surran át a jövőből a múltba, hogy időbeli kiterjedése nincsen. Ha ugyanis volna kiterjedése, már föloszthatnánk múltra és jövőre. A jelennek azonban nincsen terjedelme Hol van tehát a hosszúnak mondható idő? Talán a jövő? Nem mondjuk, hogy

hosszú, mert nincs még, ami hosszú legyen, hanem így szólunk: hosszú lesz. Mikor lesz hosszú? Ameddig jövő, addig nem lesz hosszú, hiszen nincs, ami hosszúvá legyen. Ha pedig akkor kellene hosszúnak mondanunk, mikor a most még nem létező jövőből lassan belép a létbe, s jelenné alakul, hogy létezzék, ami hosszúvá lehessen, a jelen idő kiáltja felénk hangosan: ő az előbbi fejtegetés szerint hosszú nem lehet. (Forrás: i. m 359-361 old) BOETHIUS (480 KÖRÜL - 524/525) A ZENÉRŐL (szemelvények) ELSŐ KÖNYV IX. fejezet NEM BÍZHATJUK MAGUNKAT TELJESEN AZ ÉRZÉKEINKRE, SOKKAL INKÁBB AZ ÉSZRE KELL HALLGATNUNK. AZ ÉRZÉKI CSALÓDÁSRÓL Úgy véljük, hogy nem bízhatjuk magunkat teljesen az érzékeinkre, jóllehet az ilyen jellegű művészet kiindulópontja éppen a fül érzékelése. Ha ugyanis nem lenne a hallás, akkor hangokról egyáltalában nem lehetne beszélni. A hallás valamiképpen kiinduló alap, és mintegy figyelmeztetésül

szolgál, Következésképp a végső tökéletesség, és a megismerés ereje az észben rejlik, amely biztos szabályokhoz igazodva sohasem esik tévedésbe. Minek beszéljünk részletesebben az érzékek tévedéséről, amikor az érzékelési képesség nem adatott meg mindenki számára egyformán, s még egyazon ember esetében sem állandóan azonos? Hiába bízza magát bárki is különféle ítéletekre, ha az igazságnak megfelelően kíván valamit megismerni. A pythagoreusok ezért valamiféle középúton haladnak Bár nem a fülre bízzák a végső döntést, bizonyos dolgokat mégis a hallószervükkel vizsgálnak. A konszonanciák ugyanis csak a fül segítségével ítélhetők meg. Annak eldöntését azonban, hogy a konszonanciák milyen különböző hangokból tevődnek össze, már nem a felületes ítéletalkotásra képes fülre, hanem a szabályokra és az elméleti gondolkodásra bízzák, s így az érzékszerv mintegy engedelmes szolgává válik, a

döntőbíró azonban a vezérlő értelem, Mert bár szinte minden művészetnek, sőt magának az életnek a megnyilvánulásait is az érzékszervek közvetítik számunkra, még sincs meg bennük a biztos ítélőképesség, sem az igazságot nem képesek felfogni, ha az értelem ítélőképessége nincs a segítségükre. Az érzékszervet ugyanis egyaránt félrevezetik a túlságosan nagy, illetve az igen kicsi jelenségek. Mert nemcsak a túl kicsi jelenségeket nem képes felfogni az érzékelendő dolgok kicsinysége miatt, hanem a túlságosan nagyjelenségek is gyakran megzavarják. Mint a hangok esetében, amelyek ha nagyon gyengék, a hallásunk igen nehezen fogja fel őket, ha viszont nagyon erősek akkor magának a hangzásnak az erősbödése (intentio) süketséget okoz. () MÁSODIK KÖNYV II. fejezet HOGYAN VÉLEKEDETT PYTHAGORAS A FILOZÓFIÁRÓL? Pythagoras elsőként nevezte a bölcsesség tanulmányozását (sapientiae studium) filozófiának, amelyet a

sajátszerű és igaz dolgok ismeretének és tudományának (notitia et disciplina) tartott. Úgy vélte azonban, hogy ezek olyan dolgok, amelyek se nem gyarapodnak, se nem gyengülnek; bármi történjék is, nem változnak meg. Ilyenek a formák, a nagyságok, a tulajdonságok, a sajátosságok (habitudines) és a többi, önmagában változatlan tényező, amelyek azonban a testekkel kapcsolatba kerülve megváltoznak és számtalan változatban, a változékony tényezőkhöz hasonulva átalakulnak. (.) III. fejezet A MENNYISÉG KÜLÖNBSÉGEIRŐL ÉS ARRÓL, HOGY MELYIK MENNYISÉG ILLETI MEG AZ EGYES TUDOMÁNYOKAT Pythagoras nyomán minden mennyiséget (quantitas) vagy folytonosnak (continua) vagy elválasztottnak (discreta) tartunk. A folytonos mennyiséget nagyságnak (magnitudo), az elválasztott mennyiséget pedig sokaságnak (multitudo) nevezzük. Ezek sajátossága különböző és egymással ellentétes. A sokaság ugyanis véges mennyiségből kiindulva a végtelen

irányában növekszik oly módon, hogy a növekedésnek semmi sem szab határt. A haladás azonban a legkisebb egység felé korlátozva van, a legnagyobb felé viszont korlátlan, s alapja az az egység (unitas), amelynél nincs kisebb. A számok szerint növekszik és a végtelen felé halad, s egyetlen szám sem állít akadályt a növekedés elé. A nagyság ellenben saját mértékeként véges mennyiséget vesz föl, és a végtelen irányában csökken. Például ha egylábnyi vagy bármilyen más hosszúságú vonalat két egyenlő részre osztunk és középen elvágunk; majd ennek a felét ismét elvágjuk, aztán újból megfelezzük, úgy hogy a nagyság felszabdalásának semmi se szabjon határt, Így a nagyság ami a nagyobb mértéket illeti, határolt de midőn csökkenni kezd, végtelen. Ezzel szemben a szám (numerus), ami a kisebb mértéket illeti, véges, végtelenné kezd azonban válni, amikor növekszik. Jóllehet tehát ezek (a mennyiségek) ily módon

végtelenek, mégis a filozófia mint véges dolgokat tárgyalja őket, s a végtelen dolgokban is talál valami határoltat, amelyre joggal alkalmazhatja saját vizsgálódásának éleselméjűségét. Tudniillik a nagysághoz tartozó egyes dolgok mozdulatlanok, mint például a föld, a négyszög, a háromszög vagy a kör. Más dolgok viszont mozgók, mint a világ-gömb (sphaera mundi) és bármi, ami benne meghatározott gyorsasággal forog. Az elválasztott mennyiséghez tartozó egyes dolgok önmagukban állók, például a három, a négy vagy a többi szám, mások viszont máshoz viszonyulnak, mint például a kétszeres, a háromszoros és a többi, amelyek összehasonlításból származnak. A mozdulatlan nagyság vizsgálatát a geometria foglalja magába. A mozgó nagyság tudományát az asztronómia tárgyalja. Az önmagában álló elválasztott mennyiségben az arithmetika igazít el A valamihez viszonyított elválasztott mennyiség ismeretét a zene tartalmazza.

(Forrás: Az égi és földi szépről Gondolat Budapest, 1988 146. 147 148, old) A FILOZÓFIA VIGASZTALÁSA (szemelvények) ELSŐ KÖNYV 1/ Engemet, ódáknak lobogó kedvű dalolóját, Most a kesergőre késztet a jaj meg a baj. Gyászt öltvén adják tollamra a szót a Kaménák, S szívből sírva irom, íme, panaszdalomat. Rajtuk, a Múzsákon nem lett csak a rémület úrrá, Hogy ne szegődnének hű útitársaimul, Bennük, díszeiben boldog, szép ifjúkorának, Lel ma vigaszra a bús, végzet elérte öreg. Mert eljött a bajok rövidebb útján az öregség, Mert aggá tett, ó, nem, nem az évek: a kín! Gyűlik, időnap előtt, rohamost a hajamban az ősz szál, S roskadt testem, az is már csupa csont, csupa bőr. Ó áldott a halál, ha kíméli a boldogan élőt, S eljön a megtörthöz, hogyha utána cseng, S jaj, be süket, be kegyetlen is ő, ha lerázza - zokoghat! A nyomorultat, s nem tér be lefogni szemét! Még amikor múló kegyben tartott a család sors, Egy

zord óra kevés híja hogy elragadott: Most, komorabb arcát fordítva felém ez az élet Szűnni, habár nem kell már haladék, nem akar. Jósoromat kár volt dicsérni, barátaim, annyit! Jósor? Ahonnan ilyen mélyre zuhanni lehet?! Ahogy ezt hánytam-vetettem magamban csendesen, s keserves panaszomat íróvesszőmmel feljegyeztem, látom ám, hogy egy roppant tiszteletgerjesztő ábrázatú asszonyság áll felettem, szeme szinte lángol, tekintete áthatóbb, mint a közönséges halandóké, orcája pirospozsgás, maga az erőtől majd kicsattan (jóllehet vállát már annyi esztendő terhe nyomta, hogy semmiképp nem lehetett a mi korunk szülötte), termete pedig ugyancsak kétes mértékű! Mert az egyik pillanatban akkora volt csak, mint általában az emberek, a másikban azonban feje búbjával már az ég boltját verte, sőt feljebb kapva, át is fúrta, úgyhogy mihaszna meregette utána szemét földi halandó. Ruházatának elnyűhetetlen kelméjét - melyet az

idő s az elhanyagoltság afféle füstfogta festményekéhez hasonlatos feketeséggel vont be - a lehető legfinomabb szálból szőtték a mesterség minden csínját-bínját értő kezek, mégpedig, ahogy nemsokára tőle magától megtudtam, az ő saját kezei. Legalul, a szegélyébe beleszőve, a görög . , felül meg egy volt olvasható, e két betű között pedig lépcsőzetesen sorjázó sokféleségeket lehetett kivenni, melyek lehetővé tették a felhágást az alsó írásjegytől a felsőbbikhez. E ruhát azonban valamiféle erőszakos alakok megszaggatták, s ami kis cafatot ki-ki megkaparinthatott belőle, magához ragadta. Jobbjában könyveket, baljában pálcát tartott az asszonyszemély. (Forrás: Boethius: A filozófia vigasztalása Európa Könyvkiadó Budapest, 1979. 5-6 old) Látva azonban, hogy nem egyszerűen csak hallgatok, de nem vagyok ura a hangomnak, s teljesen megnémultam, gyengéd kézzel megérintette mellemet, s így szólt: -- Nincs semmi

veszély! A megcsalatkozott lelkek álomkórjában szenved, s egy kicsikét elfelejtette: ki is ő: de egykettőre emlékezni fog, csak ismerjen fel elébb engemet. S hogy ezt megtehesse, hadd törlöm meg egy pillanatra elfelhősödött szemét a földi dolgok ködétől. Azzal összemarkolva ruhájából egy redőnyit, felszárogatta vele patakzó könnyeimet. Éppígy foszlott szét szomorúságom köde is, nagyot sóhajtottam, s magamhoz tértem annyira, hogy felismerhessem orvosomat. Feléje fordítottam hát szememet, tekintetemet rá szegeztem, s ki mást pillantottam meg, mint felnevelőmet, akinek házában ifjúságomtól fogva otthonosan forgolódtam: Filozófiát! - Ó, minden erények tanítója! - szólítottam meg. - Miért ereszkedtél ide alá, számkivetésem magányába, az égből? Tán, hogy hamis vádak áldozataként velem együtt téged is meghurcoljanak? .- Hagytalak volna cserben? - válaszolta ő - Téged, neveltemet? S azt a t erhet, melyet az irántam

való gyűlölet szakasztott a nyakadba, ne segíteném cipelni, osztozva szenvedésedben? De hiszen én, a Filozófia, sohase tartottam elképzelhetőnek társ nélkül ereszteni útjára az ártatlant, mintha tartanék tőle, hogy rágalom ér engem is, mintha ijedeznék, hogy valami sose tapasztalt bajom eshet! Csak nem hiszed azt, hogy az elvetemültség most támad először súlyos vádakkal a Bölcseletre? Vajon nem vívtam-e gyakorta nagy csatákat már az ősidőkben is a vérszemet kapott ostobasággal, még az én Platónom kora előtt? Ő maga pedig nem lehetett-e tanúja annak, hogy ott álltam mestere, Szókratész mellett, mikor az, ártatlan hálával, győzelmet aratott? Mikor azután az ő örökségét epikureista, sztoikus és egyéb gyülevész népség, ki-ki magának, meg akarta kaparintani, s engem, aki persze tiltakoztam és rúgkapáltam, cibáltak, mint a koncot, akkor tépték össze a magam két kezével szőtt ruhámat, s a kezükbe szakadt kis cafatokról

azt híve, hogy most már minden porcikámban az övék vagyok, odébbálltak. Az oktalanság, meglátva rajtuk öltözékem egy-egy foszlányát, meghitt híveimnek nézte őket, és a műveletlen tömegnek ez a t évedése bizony sokuknak vesztét okozta. De ha se Anaxagórasz száműzetéséről, se Szókratész méregpoharáról, se Zénón megkínzásáról nem tudnál is, lévén ezek nagyon távoli dolgok - de Caniusról, de Senecáról, de Soranusról, akiknek emléke él és ragyog ma is, igazán hallhattál. S az ő pusztulásukat sem egyéb okozta, minthogy az én erkölcseimben nőve fel, a gazemberek kedvteléseitől feltűnően idegenkedtek. Úgyhogy nincs miért csodálkoznod azon, hogy az életnek ezen a tengerén minden felől ránk törve úgy hány-vet a vihar minket, akiknek legfőbb szándékunk az, hogy a hitványaknak ne tessünk. Az ő hadseregük pedig jóllehet irdatlan, mégis megvetendő, mivel élére nincs vezér, s csak nyargalnak összevissza

vaktában és cél nélkül. De ha egyszer összeszednék is magukat, s csatasorban vonulnának fel ellenünk: míg ők haszontalan zsákmányért a környéket fosztogatják, a mi vezérünk összevonja csapatait a várba, s nevethetjük a falakról a kacatrablókat, teljes biztonságban a vad hűhó közepette, olyan sáncok védelmében, melyekre a fenekedő ostobaság soha fel nem hághat. . - Megértetted ezt? - kérdezte Filozófia. - Utat talált a lelkedhez? Vagy csak annyit mondott neked, mint az egyszeri szamárnak a h árfajáték? Miért zokogsz? Miért e k önnyáradat? "Mondd már el, tárjad ki szíved!" Ha azt akarod, hogy segítsen az orvos, akkor fel kell fedned sebedet. (Forrás: i.m: 8-11 old) 5/ Ha pedig még az anyagból való testek érzékelésében is, jóllehet ebben az esetben a külső világból elébük kerülő tulajdonságok hatnak érzékszerveinkre, s a lelki tevékenység megelevenedését megelőzi a test közvetlen tapasztalása, amely

magára irányítja az elme figyelmét, s felébreszti az eddig bent szunnyadó fajfogalmakat: ha tehát, mondom, még a testek érzékelésében sem a közvetlenül átélt tapasztalat üti rá bélyegét a lélekre, hanem ez a saját adottságai szerint fogja fel a testet ért hatást - mennyivel inkább csak saját szellemének tevékenységét bontakoztatja ki, s nem kívülről jött hatásoknak enged a felismerésben az, ami mentes minden testi hatástól? Ilyen értelemben tehát a különféle és különböző lények ismeretei többfélék. A minden másfajta megismerési lehetőség híjával levő puszta érzéki észlelés a nem mozgó élőlények sajátja, a tengeri kagylóké például, s más, sziklára tapadtan éldegélő lényeké, a k épzelet a h elyüket változtatni tudó állatoké, amelyekben szemmel láthatóan megvan a hajlam arra, hogy valamitől meneküljenek, illetve valami után törekedjenek, gondolkodni kizárólag csak az emberi fajta tud,

közvetlenül megérteni pedig az isteni. Ilyenformán az a tudásfajta előbbre való a többinél, amelyik nem csak arra terjed ki, ami jellegénél fogva megilleti, hanem magába foglalja azt is, ami a többi megismerési forma számára hozzáférhető. Mármost miként vélekedjünk, ha az érzékek és a képzetek - tegyük fel - rátámadnak a gondolkodásra, s kijelentik, hogy az a bizonyos általános, amelyet a gondolkodás felfogni vél, tulajdonképpen egy nagy semmi. Ami ugyanis érzékelhető vagy elképzelhető, az nem lehet általános, úgyhogy vagy a gondolkodásnak van igaza, de akkor nincs érzéki, vagy pedig - hiszen az érzékek s a képzelet jól tudják, hogy igenis sok minden van, ami az ő hatáskörükbe tartozik - a gondolkodás markol a semmibe, mikor azt, ami érzéki és egyedi, úgy szemléli, mintha általános volna. Ha most ezzel szemben azt válaszolja a gondolkodás, hogy a maga részéről, mikor az általánosat szemléli, látja az

érzékelhetőt is meg az elképzelhetőt is, amazok viszont az általános megismeréséig nem juthatnak el, lévén hogy az ő ismereteik nem terjedhetnek túl az anyagból való testeken, kétfajta ismeret közül viszont a szilárdabbnak és tökéletesebbnek kell hitelt adni - nos, ebben a vetélkedésben nekünk, akik gondolkodni is, képzetet alkotni is, érzékelni is egyformán tudunk, nekünk, nemde, mégiscsak a gondolkodás érvelését kell inkább helyeselnünk?! (Forrás, i.m: 140-141 old) 6/ Mivel tehát, mint elébb kimutattam, a tudást nem a megismertnek, hanem a megismerőnek a természete határozza meg, vegyük szemügyre, amennyire ez lehetséges, az isteni lényeg jellemző vonásait, hogy megtudhassuk, milyen is ez az ő tudása. Hogy tehát az Isten örök, ebben minden gondolkodó lény egyetért. De nézzük csak meg közelebbről: mi is az örökkévalóság? Ez ugyanis a nyitja az isteni természetnek és az isteni tudásnak egyaránt. Az

örökkévalóság a határok közé nem szorítható létezés teljességének egyszerre való és tökéletes birtoka: amit világosabban megértesz, ha összehasonlítjuk a mulandó dolgokkal. Mindannak, ami időhöz kötve él, a jelene: átmenet a múltból a jövőbe, s nincs olyan idő szerint élő lény, amelyik életének teljes tartalmát képes volna egyidejűleg megélni. Mert a holnap még nem az övé, a tegnapot már elveszítette, sőt mai élete is csak egy-egy megfoghatatlanul elillanó pillanatra zsugorodik, nem többre. Vagyis az, ami alá van vetve az időbeliségnek, még akkor sem nevezhető joggal öröknek, ha (mint Arisztotelész gondolja a világról) sohase kezdett volna és sohase szűnne meg lenni, s léte az idővel egyetemben a v égtelenségbe nyúlna. Ugyanis hiába végtelen a l éte, ha azt teljes terjedelmében nem ragadhatja meg s nem ölelheti fel, ha a jövője még nem, a múltja pedig már nem az övé! Teljes joggal tehát csak azt tarthatjuk

öröknek, ami határtalan létének tökéletes teljességét egyszerre fogja fel s mondhatja magáénak, aminek megvan hiánytalanul a jövője, s nem veszett el múltjából se semmi: s szükségszerű, hogy az ilyen lény, egyfelől mindig, önmaga teljes birtokában, jelen van önmaga számára, másfelől a múló idő végtelensége az ő számára: jelen. Ezért azután azok, akik hallván, hogy Platón szerint ennek a világnak se időbeli kezdete nem volt, se időbeli vége nem lesz, úgy gondolják, hogy ezek szerint a teremtett világ teremtőjével egyetemben örök - bizony nem jól gondolják ezt. Mert más dolog egy határtalan életen át létezni, mint ahogy ezt a világ teszi Platón szerint, s megint más dolog a h atártalan életet egészében mint jelent felölelni - ami kétségtelenül az isteni értelem sajátja. Az Istent nem bizonyos időmennyiségre nézve, hanem osztatlan természetének sajátos mivoltát tekintve kell a teremtett világnál tartanunk. Az

időhöz kötött világ vég nélküli változása ugyanis a változatlan létnek ezt a jelen-állapotát utánozza, s mivel tökéletesen lemásolni és utolérni nem képes, a változatlanságból lecsúszik a v áltozásba, az osztatlan jelenidejűségből a múlt és a jövő végtelen időtartamává silányul, s mivel létének hiánytalan teljességét egyidejűleg birtokolni nem tudja, még azzal sem, hogy valami módon sohasem szűnik meg lenni: azzal, amit maga megvalósítani és lemintázni képtelen, egy bizonyos fokig mégiscsak versengeni látszik azáltal, hogy megkapaszkodik ennek a kicsinyke és elröppenő pillanatnak olyan-amilyen jelenidejében, amely - mivel némiképp emlékeztet ama maradandó jelenre - a benne részesülőnek a létezés látszatát nyújtja. Mivel azonban maradása nem lehet, rátért az idő végtelen útjára, s ekképp az életet, melynek teljességét maradva fel nem ölelhette, haladva folytatja. Úgyhogy ha megfelelő neveket akarunk

adni, akkor Platón nyomán az Istent öröknek, a világot pedig véget nem érőnek kell mondanunk. S mivel a felfogás milyenségét az ítélőképesség jellege határozza meg, az Istent pedig az örökkévalóság és a jelenidejűség jellemzi, következésképpen az ő tudása is, teljes mértékben függetlenítve magát az idő múlásától, nem mozdul ki a maga osztatlan jelenidejüségéből, s felölelve a múlt és a jövő végtelen időtartamát, ismeretének osztatlanságában mindent úgy szemlél, mint ami éppen most történik. Ezért ha ezt a mindenről tudó jelenvalóságot helyesen akarod értelmezni, akkor nem mint a jövő előre-ismeretét, hanem mint a sose szűnő jelen ismeretét kell felfognod, s ezért nem is annyira előrelátásnak, mint inkább rálátásnak kellene neveznünk, mivel, távol a lenti eseményektől, mintegy a dolgok csúcsáról lát rá mindenre. Miért ragaszkodsz hát ahhoz, hogy szükségszerű legyen, amit az Isten szeme lát,

hiszen az emberek nem teszik szükségszerűvé annak a létét, amit látnak?! Vagy talán te azt gondolod, hogy ami épp a szemed előtt van, annak valami szükségszerűséget ad az, hogy ránézel? - Nem, dehogyis - mondtam. - Nos, ha az isteni és az emberi jelen összehasonlítása illő, akkor az Isten is olyan módon lát mindent a maga örökkévaló jelenében, ahogyan ti ebben a ti mulandó jelenetekben. Azaz a dolgok természetét és sajátos mivoltát nem változtatja meg az isteni előretudás, hanem úgy látja őket jelenvalóan maga előtt, ahogy majd később az időben meg fognak valósulni. Nem keveri össze a dolgok megítélését, és elméje egyetlen pillantásával megkülönbözteti azt, ami szükségszerűen és ami nem szükségszerűen fog bekövetkezni: ahogyan ti is, mikor egyidejűleg láttok egy embert a földön haladni, s a napot az égen fölkelni, bár mindkét mozgást egy tekintetbe fogjátok, mégis különbséget tesztek: az ember

haladását tetszésére bízottnak, a nap kelését pedig szükségszerűnek ítélve: éppígy a mindenre rálátó isteni tekintetben sem zavarodik össze az ő számára jelenvaló, de az időre átszámítva még csak eljövendő dolgok különböző minősége. Ezért azután ez nem afféle sejtelem csak, hanem a valóságra támaszkodó ismeret, mert tudván, hogy mi fog megtörténni, az sem marad titokban előtte, hogy ez a megtörténés híján van-e szükségszerűségnek. Ha most erre azt mondod, hogy amit az Isten megtörténendőnek lát, annak lehetetlen meg nem történnie, az pedig, hogy valaminek lehetetlen legyen a meg nem történése, csak a szükségszerűség műve lehet: ha már mindenáron rám akarod kényszeríteni ezt a s zót: szükségszerűség - nos, akkor kijelentek valamit, ami ugyan a legszilárdabb igazság, de amit aligha közelíthet meg más, mint az istenség vizsgálója. Azt válaszolom ugyanis, hogy ugyanaz a jövőbeli esemény, ha az Isten

tudására vonatkoztatom, akkor szükségszerű, ha pedig a s aját természete szempontjából nézem, akkor a legteljesebb mértékben kötetlen és független. Mert kétféle szükségszerűség van: egyszerű, mint például az, hogy minden ember szükségszerűen halandó, és feltételes, például: ha tudom, hogy valaki sétál, akkor szükségképp sétál: amit ugyanis jól tudunk, az nem lehet másképp, mint ahogyan tudjuk, de ez a "ha tudom. akkor" - szükségszerűség egyáltalán nem vonja maga után azt a másik, egyszerűnek nevezett szükségszerűséget, hiszen ez nem a dolog természetéből fakadó szükségszerűség, hanem csak egy feltételnek a hozzábiggyesztése, nem háramlik belőle semmiféle kényszer, a maga jószántából sétára indulóra, jóllehet e séta - megtételekor - már szükségszerű. És éppen így: ha az előrelátás valamit mint jelen időben zajló eseményt lenni lát, az szükségképpen van is, jóllehet természetében

semmiféle szükségszerűség nincs erre vonatkozóan. Az Isten pedig mindazt a jövendőbeli eseményt is, ami szabad akaratából fog létrejönni, úgy szemléli, mint jelen idejűt. Mindez tehát, ha az isteni látásra vonatkoztatjuk, akkor az Isten tudásának feltétele szerint szükségszerűen fog megtörténni, ha azonban önmagában vizsgáljuk, akkor nem veszíti el saját természetének tökéletesen független voltát. Kétségtelenül meglesz hát minden, amiről előre tudja Isten, hogy meglesz, de egy részük szabad akaratból fog bekövetkezni, s ha bekövetkezik is, ezzel még nem veszíti el saját természetét, amelynek egy bizonyos esemény megtörténése előtt módjában állott a meg nem történést választani. Mi tehát a jelentősége ennek a nem-szükségszerűnek, ha egyszer az isteni tudás feltétele miatt mindenképpen úgy történnek meg az események, mintha szükségszerűek volnának? A jelentősége belátható a kelő nap és a menő ember

előbbi példájából. Mivel haladnak, nem lehet, hogy ne haladjanak, de a nap számára már felkelte előtt is szükségszerű volt, hogy majd felkeljen, az ember számára a járkálás azonban nem. Éppígy mindaz, ami az Isten szemében jelen idejűen van, kétségtelenül létre is fog jönni, de van, ami a dolgok szükségszerűségéből fakad, van, ami a cselekvők hatalmában áll. Az utóbbiakra joggal mondhatjuk, hogy az Isten tudására vonatkoztatva szükségszerűek, önmagukban nézve azonban mentek a szükségszerűség láncaitól: amiként mindez érzékelhető a gondolkodás szempontjából: általános, önmagában véve: egyedi. Ezek után azt mondhatnád: Ha az én hatalmamban áll, hogy megváltoztassam szándékomat, akkor az előrelátást érvényteleníthetem, hiszen esetleg másképp fogok tenni, mint ahogy az előre tudja! Erre ez a válaszom: A szándékodat valóban megváltoztathatod, de mivel az örök jelenű, csalhatatlan előrelátás látja azt

is, hogy te ezt megteheted, s azt is, hogy megteszed-e, s ha igen, hogyan - ezért az isteni előretudást nem játszhatod ki, ahogy, mondjuk, egy rád néző szemnek a t ekintetét sem kerülheted el, fogj bár - szabad akarattal - a legkülönfélébb mesterkedésekbe. "Hogy-hogy? Kérdezheted - Az én elhatározásaim szerint fog változni az isteni tudás, s valahányszor mást akarok, ugyanannyiszor fog módosulni?!" Nem. Az isteni tekintet végigpillantja az egész jövőt, s visszatereli és befogja azt tudásának jelenvalóságába, s nem módosul, ahogy hiszed, hol így, hol meg úgy tudva előre valamit, hanem egyetlen szempillantással, anélkül, hogy mozdulna, megelőzi és átfogja valamennyi leendő szándékmódosításodat. S ezt a mindent felölelő és látó jelenlétet nem a jövendő alakulásából, hanem sajátos osztatlanságából meríti az Isten. S ez elhárítja azt a feltevést is, amit az előbb méltatlannak tartottál Istenre nézve,

nevezetesen, hogy az ő tudásának a mi jövendőnk a feltétele. Az ő tudása ugyanis nem függ a később bekövetkező eseményektől, hanem épp ez a mindent jelenlevőként felölelő ismeret állapítja meg a jövő alakulását. S mivel így áll a d olog, nem fenyegeti veszély az emberi akarat szabadságát sem, s a kényszerítetlen akaratú embert nem méltánytalan törvények jutalmazzák vagy büntetik. Továbbra is letekint felülről a mindent előre tudó Isten, s az ő látásának mindig jelen idejű örökkévalósága összetalálkozik a mi jövendőbeli tetteink milyenségével, s kiosztja a jóknak a jutalmat, a r osszaknak a b üntetést. S az Istenbe vetett remény s a h ozzá intézett fohász sem hiábavaló, mert ezek, ha helyénvalóak, hatástalanok nem lehetnek. Forduljatok hát el a bűntől, ápoljátok az erényeket, kapjon illő remények szárnyára lelketek, küldjétek alázatos könyörgéseiteket fel az égbe. Mert, ha szántszándékkal el nem

tagadjátok, nagy kényszerűségként van rátok kiróva az, hogy tisztességesen éljetek, hiszen egy mindent látó bíró szeme előtt zajlik le életetek. (Forrás: i.m: 142-148 old) DE DIVISIONE LIBER (szemelvények latinul) Quam magnos studiosis afferat fructus scientia diuidendi quamque apud Peripateticam disciplinam semper haec fuerit in honore notitia, docet et Andronici diligentissimi senis De diuisione liber editus ; et hic idem a Plotino grauissimo philosopho com probatus et in Platonis libri qui Sophistes inscrihitur commentaiis a Porphyrio repetitus, et ab eodem per hanc lntroductionis laudata in Categorias utilitas. Dicit enim necessariam fore generis, speciei, differentiae, proprii, accidentisque peritiam cum propter alia multa tum propter utilitatem quae est maxima partiendi. Quare, quoniam maximus usus est facillimaque doctrina, ego id quoque sicut pleraque, omnia Romanis auribus tradens, introductionis modo habitaque in eandem rem et competenti subtilique

tractatione et moderata breuitate perscripsi, ut nec anxietas decisae orationis et non perfectae sententiae legentium mentibus ingeratur ; nec putet superuacuam loquacitatem harum rerum inexperiens, rudis, insolensque noui audientium mentes habere aequum, nec ullus liuor id quod et arduum natura est et ignotum nostris, nobis autem magno et labore et legentium utilitate digestum, obliquis morsibus obtrectationis ofFuscet, dentque potius uiam studüs, nunc ignoscendo nunc etiam comprobando, quam frena bonis artibus stringant, dum quicquid nouum est imprudenti obstinatione repudiant. Quis enim non uideat plurimum ad bonarum artium ualere defectum si apud mentes hominum numquam sit desperatio displicendi? <Sed si cui per haec quaedam paratur anxietas aut obscuriora sunt fortasse quam ipse desiderat, nihil ad me cognitionem facilem pollicentem, neque enim rudibus haec totius artis sed imbutis et ulteriore paene loco progressis legenda et discenda proponimus. Qui uero huius operis (id est

dialectici) ordo sit cum De ordine Peripateticae disciplinae mihi dicendum esset diligenter exposui.> Sed haec hactenus Nunc diuisionis ipsius nomen diuidendum est et secundum unumquodque diuisionis uocabulum uniuscuiusque propositi proprietas partesque tractandae sunt, diuisio namque multis dicitur modis. Est enim diuisio generis in species, est rursus diuisio cum totum in proprias distribuitur partes, est alia cum uox multa significans in significationes proprias recipit sectionem. Praeter has autem tres est alia diuisio quae secundum accidens fieri dicitur Huius triplex modus est: unus cum subiectum in accidentia separamus, alius cum accidens in subiecta diuidimus, tertius cum accidens in accidentia secamus (hoc ita fit si utraque eidem subiecto inesse uideantur). Sed harum omnium exempla subdenda sunt quatenus totius huius ratio diuisionis eluceat. Genus diuidimus in species cum dicimus "animalis alia sunt rationabilia, alia irrationabilia; rationabilium alia mortalia,

alia immortalia" uel cum dicimus "coloris alia quidem sunt alba, alia nigra, alia media". Oportet autem omnem generis in species diuisionem aut in duas fieri partes aut in plures, sed neque inhnitae species esse possunt generis nec minus duabus. Hoc autem cur eueniat posterius demonstrandum est. Totum uero in partes diuiditur quotiens in ea ex quibus est compositum unumquodque resoluimus, ut cum dico domus aliud esse tectum, aliud parietes, aliud fundamenta, et hominem anima coniungi et corpore, cumque hominis dicimus partes esse Catonem, Virgilium, Ciceronem et singulos qui, cum particulares sint, uim tamen totius hominis iungunt atque componunt ; neque enim homo genus nec singuli homines species, sed partes quibus totus homo coniungitur. Vocis autem in significationes proprias diuisio fit quotiens una uox multa significans aperitur et eius pluralitas significationis ostenditur, ut cum dico "canis" quod est nomen et hunc quadrupedem latrantemque designat et

caelestem qui ad Orionis pedem morbidum micat ; est quoque alius, marinus canis, qui in immoderatam corporis magnitudinem crescens caeruleus appella tur. Sed huius diuisionis duplex modus est, aut enim unum nomen multa significat aut oratio iam uerbis nominibusque composita. Et nomen quidem multa significat ut id quod s upra proposui, oratio uero multa designat ut est "aio te, Aeacida, Romanos uincere posse". Et nominis quidem per significationes proprias diuisio aequiuocationis partitio nuncupatur, orationis uero in significationes proprias distributio ambiguitatis discretio est, quam Graeci amphiboliam dicunt, ita ut nomen multa significans aequiuocum, oratio uero multa desigrians amphibola atque ambigua praedicetur. Eorum autem quae secundum accidens diuiduntur subiecti in accidentia diuísio est ut cum dícimus "omnium hominum aii sunt nigri, alii candidí, alii medii coloris", haec enim accidentia sunt hominibus non hom inum species, et homo his subiectum, non

hor um genus est. Accidentis uero in subiecta sectio euenit ut est "omnium quae expetuntur alia in anima, alia in corporibus sita sunt", animae namque atque corpori id quod expetitur accidens, non genus, est, et boni quod in anima et corpore situm est non s unt haec species, sed subiecta. Accidentis uero in accidentia diuisio est ut "omnium candidorum alia sunt dura", ut margarita, "alia liquentia", ut lac, liquor namque et albedo atque durities haec sunt accidentia, sed album in dura et liquida separatum est. Cum ergo sic dicimus, accidens in alia accidentia separamus. Sed huiusmodi diuisio uicissim semper in alterutra permutatur, possumus enim dicere "eorum quae dura sunt alia sunt nigra, alia alba" et rursus "eorum quae sunt liquida alia sunt alba, alia nigra" ; sed haec rursus conuersa diuidimus : "eorum quae sunt nigra alia sunt dura, alia liquentia" et "eorum quae sunt alba alia sunt liquentia, alia uero dura".

Differt autem huiusmodi diuisio omnibus quae supra sunt dictae, nam neque significationem partiri possumus in uoces, cum uox in significationes proprias discernatur, nec partes in totum diuiduntur, quamuis totum separetur in partes, nec species secatur in genera, licet genus in species diuidatur. Quod uero superius dictum est, hanc diuisionem ita fieri si utraque eidem contingerent inesse subiecto, si attentius perspicitur liquet, nam cum dicimus eorum quae dura sunt alia esse alba, alia nigra, ut est lapis atque hebenum, manifestum est hebeno utraque inesse, et duritiem scilicet et nigredinem. In ceteris quoque id diligens lector inueniet. (Forrás: ANICII MANLII SEVERINI BOETHII: DE DIVISIONE LIBER Brill Leiden Boston - Köln 1998 4-10. ) DIONÜSZIOSZ AREOPAGITÉSZ (500 KÖRÜL) AZ ISTENI NEVEKRŐL (szemelvények) Negyedik fejezet Ezt a Jót a szent teológusok szépnek és szépségnek, szeretetnek és hőnszeretettnek is magasztalják, s minden más néven is, amely méltó a

szépteremtő, szeretetre szépséghez. A szép és a szépség pedig szét nem választható a mindeneket egybe fűző Okban. Bár a létezők mindegyikét részesedésre és részesülőkre osztva szét, szépnek nevezzük a szépség részesét, szépségnek pedig a minden szépet szépre teremtő Okban részesedést, a lényegfeletti szépet viszont szépségnek mondjuk a szépség okából, melyet valamennyi Létezőnek megad mindegyiknek a maga értéke szerint. És minthogy mindenek összhangjának és tündöklésének oka Ő, ezért mint fénysugár ragyogva ontja mindenekre a maga fényforrásának a megszépítő adományait. S mivel magához szólít (kalei) mindeneket, ezért is nevezik szépségnek (kallosz) Őt, mint aki mindent mindenbe s mintegy önmagába gyűjt; szépnek nevezik azért is, mert egészen szép és mindenek fölött szép, s mindenkor egyként és egyaránt szép. Szépsége nem született és nem enyészik el, nem növekszik és nem apad; nem

mondhatjuk, hogy egyik része szép, másik része rút, sem hogy egyszer szép, másszor nem az, nem egy esetben szép, más esetben rút, nem itt szép s amott nem az, nem egyeseknek szép, másoknak nem szép: hanem önmagaként és önmaga által, önmagában egyaránt szép szüntelen, magába gyűjtve minden szép forrását is fölségesen. Mert egyszerű és minden szépet túlszárnyaló természete minden szépséget és szépet egyaránt és okszerűen már eleve birtokol. E szépség adja meg, hogy a maga módján minden létező szép legyen, ez adja meg mindennek az összhangját, vonzalmát, társulását: e Szépben minden egyesül. Őselve mindennek a szép mint alkotó és mozgató ok, amely saját szépsége szerelmével mindeneket egybefűz. Ő mindennek a célja, áhítottja: célok, mert minden a szépért létezik: és mintátok, mert minden az ő arculatát ölti fel Ennélfogva ugyanaz a jó meg a szép: mert minden a szép meg a jó felé siet minden okon, s

nincs létező, amely részese ne volna a szépnek, a jónak. Sőt az értelem azt is ki meri mondani, hogy még a nem létező is részese a szépnek, a jónak: mert akkor válik széppé, jóvá maga is, amikor Istenben mindenek eltávolításával lényegfölötti módon magasztaltatik. Ez az egyetlen jó és szép egyedülállóan oka mind a számtalan sok szépnek, jónak. Tőle származik a létezők minden lényegbeli létezése, egyesülése, különválása, azonossága, mássága, hasonlósága, különbözése, az ellentétek társulása, az egyesítettek nem-vegyülése, a felsőbb lények gondviselése, az egy-rangúak összefogása, az alacsonyabbak odafordulása, mindegyiknek önmagát megőrző, mozdulatlan ülepedése, megmaradása, majd meg újra mindegyiknek oly sajátlag mindegyikbe simulása, szép illeszkedése, össze nem kuszált vonzalma, a mindenség összhangja, egybeolvadása, a létezők feloldhatatlan kapcsolata, a születők szakadatlan láncolata,

szellem, lélek, test nyugalmi állapota, rezdülése. Mindenek nyugalma és mozgása Tőle függ, aki úr minden nyugalmi állapot s mozgás fölött, s kit-kit helybe rögzít, kit-kit tovamozdít önnön törvényük szerint. - S állítják: az isteni szellemek is mozgásban vannak Körforgásban akkor, ha a szép és a jó kezdet s vég nélküli tündöklésével egyesülnek; egyenes irányú mozgásban akkor, ha az alant levők gondviselésére előre hatolva, mindent egyenesbe rendeznek; csavarvonalú mozgásban akkor, ha a kevésbé tökéletes lények gondját viselve azonosságukban, belőle ki nem térve, megmaradnak, s azonosságuk okát, a szépet s a jót táncolják körül szüntelen. A lélek mozgása pedig körforgás akkor, ha a külvilágból önmagába visszatér, s összegyűjtve szellemi erőit egyöntetűen, s mintegy körbe zárva csalhatatlansággal vértezi fel. S a külvilág sokféleségétől eltérítve azt, először is önmagába visszavezérli,

majd mint immár egységet, egyesíti önmagának egyesült erőivel egyöntetűen, s a szépre, jóra így vezérli. A szép s a jó uralkodik minden létező fölött, egylényegű, örökkön egy; kezdet és vég nélküli. Csavarvonalban pedig akkor mozog a lélek, ha benne sajátlag az isteni felismerés feltündököl, de nem szellemszerűen és nem egyszerűen, hanem gondolkodás és elmefuttatás útján, tevékenységgel, mely mintegy hullámzó s összetett. Egyenes irányban pedig akkor mozog, ha nem önmagába mélyed, és nem egyetlen elme-mozgás hajtja (mert ez, ahogy már megmondtuk, körforgás), hanem a környezet felé fordul, s a külső dolgok mint sokszínű, változatos jelképek, elvezérlik őt az egyszerű s egyöntetű szemlélethez. E három mozgást és a többit, itt e földön láthatót, s még inkább az összes létezőnek megmaradását, helybenlétét, szilárdságát Ő, a szép s a jó okozza, őrzi meg, s Ő szab határt, ki úr minden helybenlét

s úr minden mozgás fölött. Ez okból minden helybenlét és mozgás tőle, benne, általa van, mert tőle s az ő jóvoltából ered a szellem, a lélek s az egész természet léte és élete. Kicsinység vagy egyenlőség, óriásság s minden mérték, létezőknek arányossága, összhangja és vegyülése, egyesülése, feloszlása, teljes egysége, sokasága, részek összekapcsolódása, sokféléknek egybeolvadása, egésznek kikristályosodása, minőség, mennyiség, határoltság, határtalanság, összeállás, különválás, minden, mi végtelen, mi véges, minden határ, rend, kitűnőség, elemek, fajták, minden lényeg, minden erő, minden cselekvés, minden állapot, minden érzékelés, minden értelem, minden gondolkodás, minden tudás, minden egység, egyszerűen minden, ami a széptől s jótól jö, a szépben, jóban is lakik s a szépbe, jóba visszatér. S mindaz, ami él és létezik, a szép és a jó jegyében él és létezik Mind őreá tekint, mind

általa mozog és áll fenn, őérte, őáltala, őbenne van minden őselv, példaadó, célravivő, cselekvő, alakító, anyagi, egyszerűen minden kezdet, minden létben-tartás, minden vég. Vagy egyszerűen: mindaz, ami van, a széptől és a jótól ered, s minden ami nincs (még), lényegfölöttin a szépben, jóban rejtezik. Mindennek ő a kezdete, vége, minden kezdet s vég fölött. Mert minden tőle, általa, őbenne és őérte van - így szól a Szentírás szava A szépet, jót minden kívánja, áhítozza, szereti. Őáltala s őérte van az, hogy az alsórendű lény a felsőbbrendű lényt, felé fordulva, szereti, s egyenrangú rangbelijével szívesen közösködik, s a felsőbbrendű lény az alsóbbrendűről gondoskodik; és mindegyik megőrzi helyét és megőrzi önmagát. S a szépre, jóra sóvárogva tesz s akar mind, amit csak tesz s akar Sőt azt meri mondani az igaz értelem: a m indenségnek alkotója véghetetlen jóságában mindent szeret, mindent Ő

teremt, mindent célra visz, mindent fenntart, mindent magához fordít. És jó az Isten szeretete a jó iránt a jó okáért, mert ez a szeretet a létezőknek jótevője és jóságban mindenekfölött s elsőrendűen túláradó. Nem tűrte el, hogy Isten terméketlenül önmagában maradjon; hanem alkotásra ösztönözte mindeneknek dús nemző forrásaként. S ne higgye senki, hogy az Írás ellenére ünnepeljük így a szeretet nevét! Mert esztelenség s balgaság, úgy gondolom, szemünk előtt nem a szándék erejét tartanunk, csak puszta szót. Nem azok sajátja ez, kik isteni dolgokat megérteni vágynak, hanem azoké, kik üres hangfoszlányokra lesnek, s ezek is csupán fülükig hatolnak, ott kívül rekednek. És nem kívánják tudni ők, hogy mit jelent egy-egy szó, sem azt, hogyan kell más, rokon szavakkal érthetőbben megmagyarázni; de szenvedéllyel csüngenek a jeleken, és az értelmetlen betűkön s a szótagokon s az ismeretlen szavakon, ám ezekből

egy sem hatol be lelkűk értelmébe: künn rekedve, csak szájukon s fülük körül zsong. Mintha a négyet a kétszer kettővel nem lehetne megjelölni méltán, vagy a görbületlen vonalat egyenes vonalként, vagy mint atyai hont a szülőhazát vagy bármi mást a beszéd sok azonos dolgot jelentő része közül. Józan ésszel tudnunk kell, hogy az érzékek miatt betűkkel, szótagokkal és szavakkal élünk mind írásban, mind beszédben; ám ha lelkünk egyszer felemelkedik a szellemi dolgokhoz szellemi erőivel, már fölöslegessé vált az érzékelés és az érzéki dolog. Amiképpen fölöslegessé vált a s zellem képessége is, mikor a lélek Isten képét ölti magára titkos egyesülésben, s a hozzáférhetetlen fénysugár lezáporoz rá fényzáporral, mely szemmel fel nem fogható. S amikor a szellem érzéki dolgok útján a szellemi szemlélődés felé feltörni igyekszik, az érzéki dolgok közül mindennél becsesebbek a legérthetőbb átvitelek, a

legvilágosabb szavak s a legélesebben felvillanó képek. Ha nem világos az, amit érzékelünk, szellemünknek ezt nem tudja híven közvetíteni. De hogy úgy ne lássék, hogy szavammal a szentírást kiforgatom, azok hallgassák, kik a szent szerelem nevét becsmérelik. "Szeresd" így szól " és megőriz téged Ő, karoljad át és felmagasztal téged Ő, tiszteld-becsüld hogy átöleljen téged Ő" - és annyi más helyen, ahol Isten szerelmét dicsőítik. Mi több: egynémely szent írónk is úgy gondolta: istenibb puszta szeretet nevénél e s zent szerelem neve. Az isteni Ignác így ír: "Szerelmem megfeszíttetett" S a szentírás-magyarázók közt lelsz olyat, ki így beszél az isteni bölcsességről: "Szerelmes lettem szépségébe". Ne féljünk hát e szerelem nevétől, és közületek el ne riasszon tőle senkit semmiféle szóbeszéd! A teológusok szerintem egyértelműen veszik a szeretet és a szerelem nevét; épp

ezért igaz szerelemnek mondják még inkább az istenit, efféle férfiaknak ferde felfogását cáfolón. Istenhez illőn magasztaljuk fel az igaz szerelmet nemcsak mi magunk, de a s zentírás is. A tömeg, mely az isten-szerelem elnevezést egyértelműn nem fogja fel, a maga módján felaprózott, testi és részekre osztott szerelemhez süllyed, mintha igaz szerelem nem is volna, csupán árnyképe vagy még inkább romhalmaza az igaz szerelemnek. A tömeg nem fogja fel az egyisten-szerelem egyedülálló voltát, s mivel kevéssé tűrhetőnek tetszik a sokaság számára e név, ezért az isteni bölcsességre alkalmazzák hogy ezáltal a tömeget felemelve rávezessék a szent szerelem megismerésére, s hogy megszabadítsák e névnek tűrhetetlenségétől. De ahol a sok sekélyes lel " köztünk gyakran illetlen gyanúval élhetne, így beszél szebbnek tetsző szavával: " S zereteted lezúdult rám, mint asszonyok szerelme." Kik Isten igéjét helyesen

hallgatják, megértik: a szent teológusok szerint azonos jelentésű a szeretet s a szerelem neve, mert Istenről beszélnek. E név hatalma egyesítő, egybegyűjtő, jelesen elvegyítő, mely a szépben, a jóban, mert szép és jó, eleve létezett, s a szépből jóból, mert szép és jó, áradón forrásozik. Ez tartja össze az egyenrangúakat kölcsönös kötelékkel, ez ösztönzi az élen állót: az alacsonyabbaknak gondját viselje, s az alacsonyabb rendű szívébe oltja, hogy a felsőbbrendűhöz forduljon. S az Isten-szeretet még önfeledtető is: nem tűri, hogy csak az övéi legyenek az Őt szeretők, de azokéi is kiket szeretniök kell. Bizonyság rá, hogy a felsőbbrendű az alacsonyabb rendűről gondoskodik, s az egyenrangú az egyenrangúval összetart, s az alárendelt isten nevében az élen állóhoz fordul. Ekképpen Pál, a nagy apostol Istenszerelemtől ittasulva s hatalmától önfeledten elragadva isten-ihletett szájjal szól: "Nem én élek

immár, hanem Krisztus él bennem." Ily igaz szerető s magát ily önfeledten - ahogy mondja istennek átadó. S nem önnön életét éli, hanem szerelmeséét, a hőn szeretettét S az igazság kedvéért ezen felül azt merészelem mondani: Ő is, mindennek alkotója szép- és jószeretetében minden iránt, szerfölötti jóságában önmagából is kiszáll mindeneknek gondját viselni: a jóság, a szeretet és a szerelem így elbűvöli. És Ő, ki mindenek fölött és mindenektől távol áll, mindenre, ím alászáll, önmagából távozó természetfölötti erejével anélkül, hogy önmagából kilépne. Féltékenynek is nevezik Őt az isteni dolgokban félelmetes tudásúak, mint akinek túlcsordul a lények iránti jóságos szerelme, s mint aki az utána sóvárgó szerelem féltékenységét szítja fel, hiszen féltékeny istenként jelenik meg Ő maga is; az érte hevülőkre is féltékeny, s azokra is, akiknek gondját viseli. Szóval: szeretetre méltó

szeretet a szép s a jó, s eleve bennük fészkel e kettő, csak a szépért és a jóért van és létezik. De mit akarnak a teológusok azzal, hogy olykor szerelemnek s szeretetnek nevezik, olykor pedig szeretettnek s szeretetre méltónak? Mert ennek oka Ő, s mintegy nemzője, létrehozója, ez pedig Ő maga. Ő mozdul az egyikben, s mozdít a másikkal. Vagy, mivel Ő önnön maga mozdítója, motorja, így nevezik szeretetre méltónak és szeretettnek, mint szépet és jót, szerelmet, szeretetet, mint eltaszító s önmagához hajlító hatalmat, mert Ő egymaga szép és jó csakis önmaga által. Ő mintegy kinyilatkoztatása önmagának önmaga által, és a tökéletes egyesség jóságos útmutatója, egyszerű mozdító, szeretetre ösztönző, ki magától mozdul s önmaga alkot. Eleve benne volt a jóban, s a jóból a létezőkre kiárad, s a jóba újra visszatér; s ezzel az isteni szent szerelem jelesen kinyilvánítja, hogy nincs kezdete, nincsen vége. S mint

örök kör, jóért, jóból, jóban, jóba visszatérve, csalhatatlanul járja útját szüntelen körülgyűrűzve; s ugyanott, ugyanúgy halad, marad és tér vissza mindenkor. Ezt énekelte meg a szent titkokba híres beavatónk is isten-ihletetten a szent szerelemről himnuszokban. Helyénvaló megemlékezni róla: ez majd mintegy szent koronát tesz arra, mit elmondtunk az imént a szerelemről. - Íme, a szerelmi himnusz szava, melyet a szent Hierotheosz írt meg: "A szerelem, mondhatjuk, isteni, angyali, szellemi, lelki avagy természeti; egyesítő és elvegyítő hatalmat is jelent. Ez ösztönzi a felsőbb lényt alacsonyabbak gondját viselni, az egyenrangút egyenrangúval közösségben egyesülni, s a legalacsonyabb rendűt a feljebb állóhoz fordulni." - S egy másik szerelmi himnusz szava tőle idézve: "Szóltunk számos szerelemről, mind egy forrásból fakadt; felsoroltuk földi és égi szerelemnek jegyeit és erejét. Elsők ezek közt - írásom

kimondta már a szellemi és az érzékfölötti szerelem szép rendjei Ám mindenek fölött Isten szép szerelme áll, amely önmagában felfogható; himnuszokban méltán zengjük. Vegyünk most újra sorra minden szerelmet, egész az egyig, a magába zártig, és kutassuk fel közös ősatyjukat, különválasztva ezt a soktól. Szűkítsük először is a szerelmi hatalmak számát kettőre Ezek fölött minden szerelem ős-oka, a győzhetetlen a teljhatalmú úr. Minden lény minden szerelme Ő felé, Hozzá törekszik, minden lény önnön természete szerint." - S egy újabb szerelmi himnusz szava tőle idézve: "Végül is szűkítsük újra a szerelmi hatalmak számát most egyre. Mondjuk, hogy egy hatalom van csak, egyszerű, mely önmagát mozdítva készteti egyesítő elvegyülésre a lényeket, magától a jótól egészen a legutolsó lényekig, s ezektől újra vissza a jóig, rendre minden lényen át; önmagából önmagán át önmagába gyűrűzőn mindig

változatlan módon önmagába visszatér." (Forrás: Az égi és a földi szépről Gondolat Budapest, 1988. 184-187 old) LEVELEIBŐL (szemelvények) (I.) A sötétség eltűnik a világosságban, és annál inkább, minél nagyobb a világosság A tudatlanságot eltünteti a tudás, és annál inkább, minél nagyobb a tudás. Ezeket a dolgokat azonban a kiválóság, nem pedig a tökéletlenség értelmében véve igazság fölöttien tagadva állítsad azt, hogy aki a létező fénynek és a létezők tudásának van birtokában, az elől elrejtezik az Isten szerinti tudatlanság, s hogy az ő mindenek feletti sötétsége elnyel minden fényt és elrejtőzik minden tudás elől. Ha pedig valaki Istent látván megértette, amit látott, akkor nem őt látta, hanem valamit az ő dolgai, a létezők és megismerhetők közül, mivel Ő maga túlon is túl áll szellemen és valóságon éppen azáltal, hogy lét fölötti módon létezik és szellem fölötti módon létezik

és szellem fölötti módon ismerhető meg. Ez a magasabb értelemben vett tökéletes tudatlanság jelenti annak ismeretét, aki fölötte áll minden megismerhetőnek. (II.) Miképpen lehetséges, hogy a mindeneken túli túl van az istenség princípiumán és a jóság princípiumán is? Úgy, hogy ha istenségen és jóságon nem egyebet értesz, mint a jóvá tevő és istenné tevő adományt, az isten fölötti és jó fölötti nem hasonló hasonmását, amelynek révén istenné és jóvá leszünk. Ha ez a princípiuma a megistenülők és megjobbulók megistenülésének és megjobbulásának, akkor az, aki több, mint princípiuma minden princípiumnak, túl van a fönti értelemben vett istenségen és jóságon, vagyis az istenség princípiumán és a jóság princípiumán is. Amennyiben hasonlíthatatlan és elsajátíthatatlan, fölötte áll minden hasonulásnak és elsajátításnak, valamint mindazoknak, akik hozzá hasonulnak és belőle részesednek. (III.) A

"hirtelen" a nem vártat jelenti, az imént még rejtőző napvilágra kerülését Úgy vélem, a teológia a krisztusi emberszeretetről szólván e szóba beleérti azt a misztikus tartalmat is, hogy emberi lényeget öltvén előlép rejtekéből a lényegfölötti, hogy jelenvalóvá legyen közöttünk. Mindazonáltal megnyilatkozván, vagy hogy istenibben fejezzem ki magam, megnyilatkozásában is elrejtett marad. Jézusnak ugyanis a megjelenülése is titok, és sem gondolat, sem belátás az ő misztériumát meg nem jeleníti, hanem kimondva is kimondhatatlan és felfogva is megismerhetetlen marad. (IV.) Miképpen lehet, kérdezed, hogy Jézus, aki lényege szerint túl van mindeneken, lényege szerint egy sorba került velünk, emberekkel? Hiszen nem mint az ember alkotóját nevezzük itt embernek, hanem mint aki a m aga egész valójában igazán ember. Mi azonban Jézust nem emberi módon határozzuk meg, hiszen nem pusztán ember (sem pusztán

lényegfölötti), mégis valóban ember a kiváltképp emberszerető, aki bár lényegfölötti, egyszerre emberen túli, és emberi módon lényeget ölt magára az emberi lényegből. Ámde ettől még az örökké lényegentúli ugyanúgy több mint teljes marad lényegfölöttiséggel, nyilvánvalóan ennek bősége miatt. Habár igazán valósággá lett, valóságfelettien vette magára e valóságot, és emberfeletti módon cselekedte az emberi dolgokat. Bizonyítja ezt a természetfölötti módon szülő Szűz és az állhatatlan víz is, amely a Genezáreti-tavon a földi lábak súlyát megtartván nem enged, és természetfölötti erő hatására megszilárdul. (V.) Az isteni homály nem egyéb, mint a megközelíthetetlen világosság, amelyről mondják, hogy Isten ezt tette meg lakhelyéül. Ebbe a mindent fölülmúló ragyogásában láthatatlan és valóságfölöttiségének túláradásában megközelíthetetlen világosságba jut el mindaz, aki Isten

megismerésére és meglátására méltattatott. Éppen azáltal, hogy nem látja, sem nem ismeri őt, jut el ahhoz, aki fölötte áll látásnak és megismerésnek. Éppen csak annyit tud, hogy Az túl van minden érzékelhető és szellemmel felfogható dolgon, és a prófétával együtt így kiált: "Csodálatossá lett éntőlem a Te megismerésed, felmagasztaltatott, nemigen érhetem föl azt." Ilyen értelemben mondják az isteni Pálról is, hogy megismerte Istent, mert megismerte, hogy Isten túl van minden elgondoláson és minden megismerésen. Miért is kinyomozhatatlannak mondja az Ő utait, kikutathatatlanoknak az Ő ítéleteit, elmondhatatlanoknak az Ő adományait és minden értelmet felülhaladónak az Ő békéjét, minthogy megtalálta a mindenek fölöttit és minden felfogás fölött megismerte, hogy Az túl van mindenen a mindenek alkotójaként. (Forrás: Fohászok és vallomások Vigilia Budapest, 1988 422-424. old) JOHANNES SCOTUS ERIUGENA (Kb.

810-877/882) A TERMÉSZET FELOSZTÁSÁRÓL (szemelvények) ELSŐ KÖNYV 57. Mester: S zent Ágoston a Vallomásaiban fejtegeti, hogy "a formátlan anyag a változékony dolgoknak bármely formára fogékony változékonysága". Egyezik ezzel Plato felfogása is, aki a Timaeusban ezt mondja: "a formátlan anyag: forma-fogékonyság". Kettőjük egybehangzó állítása alapján a következő meghatározást adhatnánk: A formátlan anyag a változékony dolgoknak bármely formára fogékony változékonysága. Dionysius Areopagita az Isteni nevekről írott könyvében ezt mondja: "Az anyag ékességben, formában és alakban való részesedés; ezek nélkül, önmagában az anyag formátlan, és semmiben sem fogható fel." Dionysius nyomán ezt így foglalhatnánk össze: Ha az anyag ékességben, formában és alakban való részesedés, akkor az, ami híján van az ékességben, formában és alakban való részesedésnek, nem anyag, hanem

formátlanság. Mármost akár forma-fogékony változékonyság a f ormátlan anyag - ez Ágoston és Plato felfogása -, akár valamiféle formátlanság, amely híján van az alakban, formában és ékességben való részesedésnek ahogy Dionysius állítja, semmiképpen sem tagadhatod, hogy ha egyáltalán felfogható, csakis gondolatban lehet felfogni. Tanítvány: Ezt már réges-régen elismertem. Mester: És mit gondolsz, magát az alakot és a formát és az ékességet, amelyekből részesedve az a bizonyos formátlanság vagy változékonyság anyaggá válik, szemlélheti-e más, mint a szemlélődő szellem? Tanítvány: Semmi más. Hiszen a formáról és az alakról, amelyek nélkül nincs is ékesség, az eddig fejtegetett érvek kellőképpen megmutatták, hogy teljességgel testetlenek. Mester: Most hát láthatod, hogy testetlen dolgokból, azaz változékony és forma-fogékony formátlanságból, valamint a formából magából testszerű dolog, tudniillik

anyag és test keletkezhet. Tanítvány: Világosan látom. Mester: Elfogadod-e tehát, hogy testetlenek találkozásából testek jöhetnek létre? Tanítvány: Az ésszerűség azt diktálja, hogy elfogadjam. () 70. Mester: Véleményem szerint nincs mozgás kezdet és végcél nélkül A józan ész is azt diktálja, hogy minden mozgás kiindul valahonnan: ez a kezdet, és tart valami felé: ez a végcél, s ha elérte, megnyugszik benne. Mindezt igen világosan adja elő a tiszteletreméltó Maximus az Ambigua harmadik fejezetében, mikor így szól: "Ha Isten változatlan, mert mindenek teljessége, másfelől minden, ami a még-nemlétből létrejön, mozog, akkor jogosan állíthatjuk, hogy mindez valamilyen ok felé tart." Mert - így tanítja valahol másutt Maximus "ami mindeneknek oka, az végcélja is egyben" Isten, aki valamennyi teremtmény kezdete vagyis oka; a végcéljuk is egyszersmind: Tőle kapják a létüket, tőle kezdenek létezni, és

Őfelé mozognak, hogy Benne majd megnyugodjanak. (.) Az említett tiszteletreméltó mester, íme, azt tanítja, hogy mozgás csakis azokban a dolgokban van, amik a kezdettől indulnak és természetes mozgásuk révén önnön végcéljuk felé tartanak. Magát ezt a t ermészetes mozgást háromféleképpen határozza meg, éspedig: "A mozgás az önnön végcélja felé tartó természetes erő", továbbá: "A mozgás szenvedés (passio), amely az egyik dologtól a m ásik felé vezet, s melynek végcélja a s zenvedéstelenség"; végül: "A mozgás cselekvő tevékenység, melynek végcélja az önmagában való tökéletesség". Azt a meghatározását, hogy "a mozgás szenvedés, amely egyik dologtól a másik felé vezet" természetes mozgásról lévén szó, nem úgy kell érteni, hogy más a kezdet, ahonnan a szenvedőleges mozgás, vagyis a saját mozgását elszenvedő kiindul, és más a végcél, ahová törekszik; hiszen, ami

természetes módon mozog annak egy a kezdete és a végcélja: Isten. Minden tőle indul el, és általa és feléje mozog minden. Hanem arról van szó, hogy más a kezdet fogalma és más a végcélé, s ezt a két fogalmat két külön dolognak is veszi, holott egyikük is, másikuk is mindeneknek egyazon kezdetére és végcéljára vonatkozik - mintha csak ezt mondanád: a kezdet fogalmától a végcél fogalmáig Istenben. (.) 72. Tanítvány: Nem hiszem, hogy Rajta kívül léteznék bármi is, hiszen minden őbenne van meg, s rajta kívül nincs semmi; esetleges mozzanat pedig aligha járulhat hozzá. Mert ha igen akkor mégse volna egyszerű hanem összetett: önnön lényegéből (essentia) és esetleges mozzanatokból állna. Mert ha vele gondolunk valamit, ami nem Ő, vagy ha valami esetleges járul hozzá, akkor már nem végtelen és nem is egyszerű. Ezt a feltevést azonban sem a katolikus hit, sem a józan ész nem fogadhatja el. Mert mindkettő azt vallja, hogy

Isten végtelen, és több is mint végtelen, mivel a végtelenek végtelensége; továbbá, hogy Isten egyszerű és több is mint egyszerű, mivel mindannak ami egyszerű, az egyszerűsége Ő. A hit nem hiszi, az értelem pedig nem gondolja, hogy bármi is együtt volna vele, mivel a foglalata Ő mindannak, ami létezik és ami nem létezik és ami létezhet és ami nem létezhet, és ami vele ellentétesnek vagy szembenállónak, sőt hozzá hasonlónak vagy tőle eltérőnek látszik. Mert a hasonlók hasonlósága Ő, és az eltérők eltérése, a szembenállók szembenállása és az ellentétesek ellentétessége: mindezeket kimondhatatlan és gyönyörű harmóniában egyetlen összhanggá gyűjti és rendezi. Ha ugyanis a mindenség egyetemes harmóniájában szemléljük mindazt, ami a világ részeiben szétszórva egymással ellentétesnek, szembenállónak és össze nem csengőnek tűnik, akkor azt tapasztaljuk, hogy minden összhangban van és összecseng. (.) 75.

Ahogyan az a kő, amelyet mágnesnek neveznek, a közelébe jutó vasat természetes erejével magához vonzza, ám hogy ezt megtegye, ő maga egyáltalán nem mozdul meg, és a vastól, amelyet magához vonz, sem szenved el semmit: ugyanígy valamennyi dolog oka is mindazt, ami belőle van, egyetlen mozdulat nélkül, csupán csak önnön szépségének erejével vezeti vissza önmagához. Emiatt mondja egyebek között Dionysius: " Miért van az, hogy a teológusok Istent hol szeretetnek (amor) mondják vagy kedvelésnek (dilectio), hol pedig szeretetreméltónak (amabile) és kedvesnek (dilectabile)?" Szavait ezzel a következtetéssel zárja: "Mert abban áll a mozgása, ebben meg az, hogy mozgat." Ugyanezt a következtetést világosabban fejezi ki Maximus, ezt mondván: , Isten, mint önmagában való szeretet és kedvelés mozog, mint szeretetreméltó és kedves maga felé mozgatja a szeretetre és kedvelésre fogékoriy dolgokat." Majd újból, a

világosabb kifejezés kedvéért: "Mozog, amennyiben a szeretetnek és kedvelésnek elszakíthatatlan kötését fonja rá azokra, akik fogékonyak erre; mozgat, amennyiben természeténél fogva magához vonzza azok vágyakozását, amik megmozdulnak felé." És megint csak: "Mozog és mozgat amennyiben szomjazik arra, hogy szomjúhozzák, szereti, hogy szeretik, kedveli hogy kedvelik." Maga a látható világ egészét betöltő érzékelhető fény is örökké mozdulatlan: szekere, amelyet Napnak nevezünk, az éter középső részén szakadatlan mozgással kering a Föld körül, ám a szekérből, ebből a kimeríthetetlen forrásból előzubogó fény sugarainak mérhetetlen özönével olyannyira elárasztja a világot hogy szemernyi helyet sem hagy, amerre elmozdulhatna, s így örökké mozdulatlan. Mert a világon mindig és mindenütt teljes és egész ez a fény, és egy csöppnyi helyről sem húzódik vissza, s nem is törekszik erre, kivéve ennek

az alsó levegőégnek a Föld körüli kicsiny részét, amelyet elhagy, hogy a Föld árnyékba borulhasson - s ezt nevezzük éjszakának. Mindazonáltal megmozdítja és magára vonja valamennyi fényérzékeny élőlény tekintetét, hogy amit és amennyit meglátni képesek, rajta keresztül lássák meg. És hogy mozog, azt azért mondjuk róla, mert megmozdítja a szem sugarát úgy, hogy az f elé mozogjon, vagyis ő az oka a szemek látásra irányuló mozgásának. És ne csodálkozz, ha azt hallod, hogy a fény természete, a tűz, az egész érzékelhető világot betölti és változhatatlanul mindenütt jelen van. Ezt tanítja Szent Dionysius is a Caelestis Ierarchia című könyvében, és ugyanezt állítja az Exemeronban Szent Basilius: "A fény szubsztanciája mindenütt jelen van, s természetes működése folytán előtör a világ égitesteiben, a kicsikben és a nagyokban egyaránt, nemcsak azért, hogy megvilágítson, hanem hogy az égitestestek

mozgásával tagolja az idő egészét." És mit mondjak a művészetekről, amelyeket a bölcsek szabad tudományoknak neveznek; önmagukban teljesek, egészek és változatlanok, és mégis azt mondják róluk, hogy mozognak valahányszor az értelmes lélek szemléletét arra indítják, hogy keresse őket és rájuk találjon, és arra csábítják, hogy figyeljen rájuk; így hát ezek is, jóllehet, mint mondottuk, önmagukban változatlanok, a bölcsek elméjében, ha megmozgatják, mégis mozogni látszanak. És megemlíthetnék még sok mást is, amikben homályosan ott dereng az isteni erő képmása. Ő maga ugyanis felette áll minden képmásnak és minden példánál feljebbvaló. Mert bár önmagában mozdulatlanul áll örökkön-örökké, mégis azt mondják, hogy mindent Ő mozgat, mert minden általa létezik és Őbenne, és a nemlétből minden általa és benne hivatott létre. Ő ugyanis önmagától létezik (essendo est), de minden más a semmiből jön

létre. És mindent magához vonz; és azt is mondják róla, hogy mozog: önmagát mozgatja önmagához, tehát mozgatja magát, mintegy önmagától mozog. (.) MÁSODIK KÖNYV 27. Mester: Hitünk szerint az ember a legteljesebb mértékben Isten képére és hasonlatosságára teremtetett, és a bűnbeesés előtt, a paradicsomban semmiben sem szenvedett hiányt, eltekintve alávetett helyzetétől. Isten ugyanis, aki önmagától létezik és létét nem valami előtte járótól kapta, az embert a semmiből önnön képére és hasonlatosságára hozta létre. Azzal a m egjegyzéssel tehát, hogy Isten önmagában anarchos, azaz kezdet nélküli birtokosa önnön l ényegének (essentia), az ember természetének (conditio) viszont aki a semmiből teremtetett, van kezdete, és nem is csak az ősokokban, amelyekben minden egy időben megteremtetett, hanem a különféle szellemi és érzéki lényegekben és formákban való megvalósulásokban (processiones) is, azt mondhatjuk,

hogy minden más, amit lényegéből fakadó kiválóságaképpen (per essentialem excellentiam) Istenről kimondunk vagy belátunk, a természet rendje szerint valamint a kegyelem révén az ő képmásában szemlélhető. A láthatatlan, felfoghatatlan, minden értelmi belátást meghaladó Teremtő ugyanis önnön képmását mindezekben a dolgokban önmagához hasonlatosnak alkotta meg. Hiszen azt, hogy a mi értelmünk lényege szerint (secundum essentiam) micsoda, sem maga az értelem nem ismeri meg, sem más, hanem egyedül Isten mert egyedül Ő tudja, hogy mi az, amit létrehozott. Az értelmünk viszont, ahogyan a Teremtőjéről is csak azt tudja, hogy létezik, azt azonban nem foghatja fel, hogy micsoda, akképpen önmagáról is csupán azt határozza meg, hogy teremtett lény, ám hogy miképpen vagy hogy miféle lényegében gyökerezik a l éte (ni qua substantia substitutus est), azt lehetetlen felfognia. Ha ugyanis valamiképpen megismerné magáról, hogy micsoda,

szükségképpen eltérne a Teremtő hasonlatosságától. A természeténél fogva Isten: prótotypon, azaz őskép, a kegyelem folytán: képmás. A prótotypon szétárad mindenekben, és lényeget (essentia) juttat nekik, a kegyelem világosságától megtisztított, megvilágított, tökéletes képmás pedig mindeneken általfut, és megerősíti magában a rájuk vonatkozó ismeretét. A prótotypon mindent áthat, amit teremtett, és szétosztja, ami az övé, kinek-kinek részarányosan (secundum propriam uniuscujusque analogiam). A képmás mindeneket felkeres, és mindenki között szétosztott számtalan adományából magasztalja a javak adományozóját . És amiképpen a prótotypon megteremtette a maga képmását, s ebben ismeretet nyújt önmagáról, akképpen a képmás is teremtett magának képmást, amelyben láthatóvá teszi az önmagukba nem láthatók mozgásait. Isten képmása ugyanis a lélek a lélek képmása pedig a test (.) HARMADIK KÖNYV 5.

Tanítvány: Ahogyan a művész értelme előbbvaló a művészete értelménél, a művészet értelme meg előbbvaló mindazok értelménél, amik általa és benne jönnek létre, éppen úgy az Atya művész értelme is előtte jár művészete, azaz bölcsessége értelmének, amelyben mindent megteremtett, továbbá magának a művészetnek az értelme után következik mindazok megismerése, amik benne és általa létrejöttek. Amiről ugyanis az igaz értelem úgy találja, hogy az előbbrevalóságnak valamilyen módján előbbrevaló, az szükségképpen valamilyen természetes sorrend szerint van előbbre. Úgyhogy mindenek művésze, az Atya Isten ok szerint jár előtte önnön művészetének; a művész ugyanis oka a művészetének, a művészet viszont nem oka a művésznek. Maga a művészet szintén azért jár előtte mindazoknak, amik benne és általa és tőle vannak, mert oka ezeknek. (.) 20 Mester: Isten a mindenek létrehívója és a mindenekben

létrejövő; amíg mindenek felett keressük, egyetlen lényegben (essentia) sem találunk rá, mivel még nem vált létezéssé (nondum enim est esse); ám amikor mindenben őt tapasztaljuk akkor mindenben egyedül ő létezik igazán. És ez sem ő, mondja Dionysius, hiszen ő nem ez, hanem minden Alászállván, tehát természetének lényegfelettiségéből (superessentialitas) - melyben nemlétnek mondjuk először az ősokokban (primordiales causae) teremti meg magát, s kezdetévé válik minden lényegnek, minden életnek, minden értelemnek, és mindannak, amit a gnosztikus teória az ősokokban szemlél. Az ősokokból azután - melyek közvetítőül szolgálnak Isten és a teremtmény között, vagyis ama kimondhatatlan. és minden értelmet meghaladó lényegfelettiség, valamint a szubsztanciálisan megnyilatkozó és tiszta szellemmel szemlélhető természet között - tovább ereszkedvén létrejön az ősokok okozataiban, megnyilatkozik isteni jelenéseiben

(theophaniae). Az okozatoknak számos formáján halad most keresztül, le, egészen a t ermészetnek ama utolsó rendjéig amely a testeket foglalja magába. Így mindenekben sorjában megjelenvén mindeneket megteremt, és mindenné lesz mindenekben, és visszatér magába, mindeneket visszaszólítván magához, és miközben mindenekben létrejön, nem szűnik meg létezni mindenek felett. Így teremt meg mindent a semmiből, amennyiben önnön lényegfelettiségéből létrehozza a lényegeket, életfelettiségéből az eleven életeket, értelemfelettiségéből az értelmes elméket, valamennyi létező és nem létező tagadásából valamennyi létező és nem létező igenlését. Ezzel pedig a legnyilvánvalóbban adja értésünkre, hogy majd mindenek visszatérnek azokba, amelyből létrejöttek, midőn minden megtér Istenbe, amiként a levegő a fénybe - midőn tehát Isten "lesz mindenekben" (l. Kor.15,28) 27. Mester: H a tehát égen, földön és vízen,

valamennyi testben észleljük a formátlan anyag állhatatlan hullámzását, akkor azt kell mondanunk, hogy az anyag a változékony dolgok forma-fogékony változékonysága, valamint annak a változékony formának az ingatagsága, amely specifikus formát ad az illető anyagnak. Ez pedig a minőségi forma, amely ha anyaghoz kötődik, testet eredményez. Minőségi formának tehát azt nevezem, ami minőséget és mennyiséget fogadva magába, láthatóvá válik a testi érzékek számára, és az állhatatlan anyaghoz kapcsolódva állandóan vele hullámzik, keletkezésnek és pusztulásnak van kitéve, mennyiségi és minőségi gyarapodáson, illetve csökkenésen megy át, és sok-sok változatos módosulásnak van kiszolgáltatva, amelyek kívülről, a helyek, a levegők, a nedvek, a táplálékok és egyéb ilyen okok minőségéből adódnak számára. Ugyebár valószínűnek tűnik, és a helyes gondolkodásnak is megfelel, hogy az egyszerű elemek ege alá helyezett

vizek képletes neve az anyagnak ezt a változékonyságát jelentse a minőségi formával együtt, amely az anyaghoz kapcsolódva az állandó nyugtalan hullámzásnak ugyanezt a zaklatottságát éli át. Ezzel szemben a s zubsztanciális forma vagy faj, amely változatlanul éli életét a maga nemében, és nem szenvedi el az anyagból és minőségi formából álló test változásait - nem a testtel veszi ugyanis kezdetét, bár benne születik meg, viszont nélküle, önmagától is megél a maga nemében, mint lényeg; és nem is pusztul el a testtel együtt, minthogy sem a lényeg, sem az erő, sem a tevékenység nem pusztulhat el és nem változhat meg a pusztuló és változékony dolgokkal együtt, mert szilárdan tartja őket természetük ereje - nos ezt a formát nem helytelenül nevezik a "száraznak", azaz a földnek nevével: "Gyűljenek egybe az ég alatt való vizek egy helyre, hogy tessék meg a száraz" (l. Móz 1, 9) Ha ugyanis a

szemlélődő szellem nem gyűjti előbb egybe, a megértésnek egyetlen helyére az anyagnak és a hozzá tapadó formának hullámzó állhatatlanságát, ezeket a n yugtalan hullámokat - mert az anyagnak és a hozzá tapadó formának egy az értelme, amennyiben egyetlen testet alkotnak -, akkor az önnön természetének természetes szilárdságától örökké szilárd szubsztanciális forma meg sem jelenhetne lelki szemeink előtt. Amiképpen a vizek áradása eltakarja a föld szilárdságát, amely így nem is látható a t est érzékei számára, akképpen rejti el a romlékony testek változékonysága és megszámlálhatatlan sokasodása a bennük élő forma állandóságát a dolgok természetét szemlélő szellemi tekintet elől, nehogy a testektől elkülönítve, önmagában is látható legyen. És amiképpen a vizek visszahúzódásával és mindenünnen való egybegyűlésével és medrükbe terelésével feltárulnak a széltében-hosszában csupasz és száraz

és szilárd partok, akképpen mosolyog rá a nemekben a szubsztanciális formák és fajok változatlan és szépséges állandósága a szemlélődő lélekre, miután a szellem tekintete a folytonos szemlélődésben leválasztotta a romlandó dolgok mozgékonyságát a romolhatatlan természetekről. Száraznak nevezik tehát a szubsztanciális formák állandóságát És nem is jogtalanul, hiszen csupasz, azaz bármiféle esetlegesség takarójától mentes. Nembeli létük egyszerűségében szemlélve ugyanis az összes formák és fajok tökéletesen szabadok a járulékok seregétől. Azok a testek viszont, amelyekben élnek, teljességgel fogékonyak a járulékokra. Az örökké változatlan szubsztanciális formáról és arról a másikról, amely változékony, és mennyiségből és minőségből kötődik az anyaghoz, az első könyvben, gondolom, elég szó esett. Most tehát egy rövid ismétlésre van szükség csupán, hogy az olvasóban ne maradjon

kétértelműség velük kapcsolatban. Szubsztanciális forma az, amelyből részesülve öltenek formát az egyes fajok; és ez mindenben egy és minden egymagában, és a sokasodókban nem sokasodik és nem csökken a gyengülőkben. Mert például, nem nagyobb az a forma, amelyet embernek mondunk, az emberi természetnek egyedekké történő végtelen sokasodásában, mint abban az első és egy emberben, aki annak első részeseként jött a világra. És nem is volt benne kisebb, mint mindazokban, akiknek a teste belőle sokasodik. Hanem ez a forma mindenkiben egy és ugyanaz, és mindenkiben egyformán egész, és senkiben sem más vagy különböző. Ugyanez érvényes valamennyi szubsztanciális formára: a lóban, az ökörben, az oroszlánban és valamennyi állatban, valamint az ágakban és a füvekben természetes módon ugyanez a szabályosság működik. Az a másik forma viszont, amelyik az anyaghoz tapad, hogy test keletkezzék belőlük, mindig változó és mindig

változékony, és a járulék szerint különféle különbségekbe szóródik szét. Mert a látható formák sokféle különbsége egy és ugyanazon szubsztanciális formán belül nem a természetes okokból ered. hanem kívülről származik. Az emberek különbözősége arcban, testük mennyiségében és minőségében, azután meg szokásaik és kapcsolataik változatossága nem az emberi természetből ered, amely mindenkiben, akiben megvan, egy és ugyanaz, és önmagához örökké a lehető leghasonlóbb, és semmiféle változatosságra nem fogékony, hanem azokból, amik az emberi természet körül tapasztalhatók, tehát a helyekből és időkből, a keletkezésből, a táplálékoknak, vidékeknek, levegőknek, amelyekben ki-ki megszületik és felnevelkedik, a minőségéből és mennyiségéből, egyszóval, mindabból, ami a szubsztancia körül tapasztalható, és nem maga a szubsztancia. Ez ugyanis egyszerű és egyforma, és semmiféle változatosságnak vagy

összetettségnek nincsen kiszolgáltatva. (Forrás. Az égi és a földi szépről Gondolat Budapest, 1988 249-259 old) CANTERBURY SZENT ANZELM (1022-1109) MONOLOGION (szemelvények) Első fejezet VAN VALAMI, AMI A LEGJOBB, A LEGNAGYOBB ÉS A LEGFŐBB MINDEN LÉTEZŐ KÖZÖTT. Ha valaki, vagy mert nem hallott róla, vagy mert nem hisz, nem ismeri az egyetlen, minden létező között legfőbb, magamagának önnön örök boldogságában elégséges lényt, amely mindenható jóságában éppen azt adja az összes többi dolognak, és éppen azt teszi velük, hogy ezek valamikként léteznek, vagy valamilyen m ódon jól-léteznek, valamint aki nem ismer még sok más dolgot, amiket Istenről és az Ő művéről szükségszerűen hiszünk, úgy gondolom, hogy mindezekről nagy részben bizonyosságot szerezhet önmaga számára a puszta józan ész segítségével, még akkor is, ha közepes képességű. Bár ezt sokféleképpen megteheti, én egy olyan módszert kínálok, amely

véleményem szerint az ilyen ember számára a legmegfelelőbb. Ugyanis, mivel mindenki olyan dolgok élvezetére törekszik, amiket jóknak gondol, nyilvánvaló, hogy ha lelki szemeit annak nyomozására irányítja, honnan vannak maguk a jó dolgok, amelyeket pusztán azért tart kívánatosnak, mert jóknak ítéli őket, innen a ,józan ész vezetésével - ha követi azt - ésszerűen közelebb jut ahhoz, amit ésszerűség híján nem ismer. Ha ezenközben olyasmit fogok mondani, amit valamilyen nagyobb tekintély nem erősít meg, azt úgy akarom elfogadtatni, hogy - bár az általam helyesnek vélt érvekből mintegy szükségszerűen következik - azért mégse mondjuk teljes mértékben szükségszerűnek, hanem csak azt mondjuk róla: a jelen pillanatban így is lehet szemlélni a kérdést. Könnyen megeshet, hogy valaki így szól magában: Mivel oly megszámlálhatatlan sok jó dolog létezik, amelyeknek roppant különböző voltát egyrészt testi érzékeinkkel

tapasztaljuk, másrészt gondolkodás útján megkülönböztetjük, kell-e hinnünk abban, hogy létezik egy valami, amely - mint egyetlen - által jó mindaz, ami jó, avagy minden jó dolog más és más valami által jó? Teljesen bizonyos és minden vizsgálódni szándékozó számára világos ugyanis, hogy bármely dolgokról állítunk valamit úgy, hogy egymáshoz képest vagy inkább vagy kevésbé vagy egyenlő mértékben állítjuk ezt róluk, olyasvalami révén állítjuk, amit nem másnak és másnak értünk a különböző dolgokban, hanem ugyanannak, akár úgy látjuk, hogy egyenlő mértékben, akár úgy, hogy nem egyenlő mértékben van meg bennük. Mert bármely dolgokat mondunk igazságosnak, akár egymáshoz képest egyenlő mértékben, akár inkább vagy kevésbé igazságosnak mondjuk is őket, ezeket igazságosként értelmezni csakis az igazságosság fogalma által lehet, ami nem más és más a különböző dolgokban. Tehát, mivel bizonyos, hogy

minden jó dolog, ha egymáshoz hasonlítjuk őket, vagy egyenlő mértékben, vagy nem egyenlő mértékben jó, szükségszerű, hogy mindaz, ami jó, olyasvalami által jó, amit ugyanannak fogunk fel a különböző dolgukban, jóllehet az egyes dolgokat látszólag más és más által mondjuk jónak. Úgy tűnik ugyanis, hogy más által mondjuk jónak a lovat ha erős, és megint más által mondjuk jónak, ha gyors. Noha úgy látszik, hogy jónak mondjuk az ereje által és másfelől ugyancsak jónak gyorsasága által is, az erő és a gyorsaság azonban mégsem tetszik azonosnak. De ha a ló, amelyik erős és gyors, ennélfogva jó, hogy van az, hogy az erős és gyors rabló - rossz? Inkább arról van tehát szó, hogy amiképpen az erős és gyors rabló azért rossz, mert ártalmas, úgy az erős és gyors ló azért jó, mert hasznos. Nos, semmit sem szokás jónak gondolni, csakis valamilyen haszna miatt, ahogyan jónak mondjuk az egészséget és mindazt, ami az

egészségnek használ; vagy pedig valamely tiszteletre méltó vonása miatt, ahogy a szépséget és mindazt, ami a szépséget elősegíti, jónak tartjuk. De mivel az egyszer már belátott következtetés semmiképp nem hagyható figyelmen kívül: minden hasznos vagy tiszteletreméltó dolog, ha valóban jó, szükségszerűen ugyanazon valami által jó, ami által szükségszerűen minden jó létezik, bármi legyen is ez a valami. Ki vonhatná kétségbe most már, hogy az, ami által minden jó dolog létezik, az maga valami nagy Jó? Ez tehát önmaga által jó, mivel minden jó őáltala létezik. Ebből az következik, hogy minden egyéb jó valami más által létezik, mint ami ő maga, egyedül ez a Jó létezik önmaga által. Egyetlen más által létező jó dolog sem egyenlő azzal a Jóval, vagy nem nagyobb annál a Jónál, ami önmaga által jó. Egyedül ez a legnagyobb mértékben jó, mivel ez az egyetlen, amely önmaga által jó Ez tehát a legfőbb Jó,

amely úgy áll felette a többinek, hogy sem vele egyenlő, sem nála magasabbrendű nincs. Azonban az, ami a legnagyobb mértékben jó, a legnagyobb mértékben nagy is. Létezik tehát egy bizonyos valami, amely a l egnagyobb mértékben jó és a legnagyobb mértékben nagy, azaz minden létező között a legfőbb Létező. Második fejezet UGYANARRÓL Amiképpen úgy találtuk, hogy létezik egy legnagyobb mértékben jó valami, mivel minden jó egyetlen valami által jó, ami viszont önmaga által az - ebből szükségszerűen következik, hogy létezik egy legnagyobb mértékben nagy valami, mivel minden, ami nagy, egyetlen valami által nagy, ami viszont önmaga által az. Ezt azonban nem térbeli kiterjedésében mondom nagynak, ahogyan nagy valamilyen test, hanem úgy, hogy minél nagyobb, annál jobb vagy tiszteletreméltóbb, mint amilyen a bölcsesség. És mivel a legnagyobb mértékben nagy csakis az lehet, ami a legnagyobb mértékben jó, szükségszerű, hogy

létezik egy legnagyobb és legjobb valami, és ez minden létező között a legfőbb Létező. Harmadik fejezet LÉTEZIK EGY BIZONYOS LÉNY, AMELY ÁLTAL MINDAZ LÉTEZIK, AMI LÉTEZIK, ÉS AMELY VISZONT ÖNMAGA ÁLTAL LÉTEZIK, ÉS AMELY MINDEN LETEZŐ KÖZÖTT A LEGFŐBB LÉTEZŐ. Tehát nem csak hogy minden jó dolog egy és ugyanazon valami által jó, és minden nagy dolog egy és ugyanazon valami által nagy, hanem úgy látszik, hogy egyúttal minden, ami létezik, egyetlen valami által létezik. Mert minden, ami létezik, vagy valami által, vagy a semmi által létezik. Csakhogy a semmi által semmi sem létezik Hiszen még elgondolni sem lehet, hogy egy valami ne valami által létezzék. Vagyis mindaz, ami létezik, csakis valami által létezik. Ha ez így van, akkor az, ami által minden létező létezik, vagy egy, vagy több De ha ezek a valamik többen vannak, akkor vagy ezek maguk is visszavezethetők egyetlen valamire, ami által léteznek, vagy ők maguk

külön-külön önmaguk által léteznek, vagy pedig kölcsönösen egymás által léteznek. Ha azonban ez a sok valami mind egy által létezik, akkor már nem több által léteznek, hanem inkább azon egyetlen által, amelyik által mind léteznek. Ha pedig ez a sok dolog egyenként önmaga által létezik, akkor feltétlenül létezik az önmaga által létezéshez valamiféle ereje vagy lényegisége, amelynek birtokában képes önmaga által létezni. Nem kétséges tehát, hogy ezek éppen ama egyetlen által léteznek, amely által bírják az önmaguk általi létezés képességét. Valóságosabban léteznek tehát ezen egyetlen által valamennyien, mint több valami által, amelyek nem is létezhetnének e nélkül az egy nélkül. Azt pedig, hogy kölcsönösen egymás által létezzenek, semmiféle ésszerűség nem engedi meg, mert ésszerűtlen az az elgondolás, hogy valamely dolog az által létezzék, aminek éppen ő adja a létezést. Hisz még az egymásra

vonatkozó dolgok sem kölcsönösen egymás által léteznek Mert, bár az úr és szolga fogalmak kölcsönösen egymásra vonatkoznak, azok az emberek azonban, akiket így vonatkoztatunk egymásra, egyáltalán nem egymás által léteznek, és maguk a viszonyfogalmak, amelyekkel őket egymásra vonatkoztatjuk, azok sem kölcsönösen egymás által léteznek, hanem az őket hordozó szubjektumok által. Mivel az igazság így minden módon kizárja, hogy többen legyenek azok, amik által minden létező létezik, szükségszerű, hogy az, ami által minden létező létezik - egyetlen valami. Mivel tehát minden létező ezen egy valami által létezik, kétségkívüli az is, hogy ez az egy valami önmaga által létezik. Minden más létező valami más által létezik, egyedül ez létezik önmaga által. És minden, ami valami más által létezik, kevésbé létezik, mint az, ami által minden más létezik, és mint az, ami egyedül létezik önmaga által. Ezért az, ami

önmaga által létezik, a leginkább létezik minden dolog közül. Van tehát egy valami, ami egyedül létezik a legnagyobb mértékben és a legteljesebb módon. Ami pedig minden létező közül a legnagyobb mértékben létezik, és ami által létezik mindaz, ami jó vagy nagy, és egyáltalán, ami által minden - valami, szükségszerű, hogy ez a legteljesebb módon jó, a legteljesebb módon nagy és a legfőbb minden létező között. Tehát létezik valami, ami - nevezzük bár lényegnek, szubsztanciának vagy lénynek - a legjobb, a legnagyobb és a legfőbb minden létező között. (Forrás: Canterbury Szent Anzelm: Monologion Proslogion MTA Filozófiai Intézet Budapest, 1991 25-30. old) Hatvanhatodik fejezet AZ ÉRTELMES LÉLEKRÉSZEN KERESZTÜL JUTUNK LEGKÖZELEBB A LEGFŐBB LÉNY MEGISMERÉSÉHEZ. Mivel tehát nyilvánvaló, hogy erről a Lényről semmit sem foghatunk fel a maga sajátosságai alapján, hanem csak valami máson keresztül, bizonyos, hogy azon

dolgon keresztül jutunk el inkább a megismeréséhez, ami közelebb van hozzá, azáltal, hogy hasonlít rá. Ugyanis, bármi az a teremtett lények között, amiről bizonyos, hogy a többinél hasonlóbb hozzá, az szükségképpen lényegiségénél fogva is előbbrevaló. Ezért ez a dolog egyrészt a nagyobb hasonlóság révén többet segít a fürkésző elmének, hogy a legfőbb igazságot megközelítse, másrészt teremtett lényének kiemelkedőbb volta révén jobban tanítja az el mét arra, hogy miképpen kell vélekednie a Teremtőről. Így kétségkívül annál mélyebben ismerjük meg a Teremtő Lényt, hozzá minél közelebbálló teremtett részünkön keresztül fürkésszük. A fentebb már végigvitt gondolatmenet nem hagy kétséget afelől, hogy minden lény annyira hasonlít a legfőbb Lényhez, amennyire létezik. Így tehát nyilvánvaló, hogy amiként minden teremtmény között egyedül az értelmes lélekrész az, amely képes felemelkedni az ő

kutatásához, akként nem kevésbé igaz az, hogy egyedül önnönmaga az, amin keresztül az elme racionalitása a leginkább képes előrehaladni a legfőbb Lény megtalálása felé. Hiszen azt már tudjuk, hogy ez közelíti meg őt leginkább természetes lényének hasonlatossága révén. Mi nyilvánvalóbb tehát, mint az, hogy minél szorgosabban törekszik az értelmes lélekrész önmagát tanulmányozni, annál eredményesebben emelkedik fel az ő megismeréséhez; és minél inkább elhanyagolja saját maga szemlélését, annál lejjebb csúszik az ő szemlélésének magasából. Hatvanhetedik fejezet AZ ELME AZ Ő TÜKRE ÉS KÉPMÁSA. Nagyonis alkalmasan lehet tehát az elmét mintegy tükörnek mondani önmaga számára, amelyben, hogy úgy mondjam, a képmását szemlélheti annak, amit "színről színre" nem képes látni. Mert ha az elme minden teremtett lény közül egyedül képes emlékezni önmagára, érteni és szeretni önmagát, nem látom be,

miért kellene tagadni, hogy benne van meg annak a Lénynek az igaz képe, amely az önmagára való emlékezés, önmaga értése és szeretése révén valamilyen kimondhatatlan hármasságból áll össze. Az elme annál is valóságosabban bizonyul eme Lény képmásának, mivel képes emlékezni rá, érteni és szeretni őt. Ugyanis amilyen vonatkozásban minden másnál nagyobb és hasonlóbb hozzá, abban a vonatkozásban ismerszik a legfőbb lény minden másnál valóságosabb képmásának. Nem lehet ugyanis elgondolni, hogy az ésszel bíró teremtménynek természettől fogva megadatott volna ezen kívül valami ennyire kiemelkedő és a legfőbb bölcsességhez hasonló képesség, mint hogy képes emlékezni arra, érteni és szeretni azt, ami mindenek közül a legjobb és a legnagyobb. Tehát egyetlen teremtménynek sem adatott meg semmi más, ami ennyire magán viselné a Teremtő képmását. Hatvannyolcadik fejezet AZ ÉSSZEL BÍRÓ TEREMTMÉNY ARRA TEREMTTETETT,

HOGY SZERESSE ŐT. Ebből láthatóan az következik, hogy az ésszel bíró teremtménynek semmire nem kell annyira törekednie, mint hogy ezt a képmást, amelyet természetes képessége rajzolt belé, akaratlagos megnyilvánulásával kifejezze. Ugyanis - azon túl, hogy Teremtőjének adósa már azért is, hogy létezik - az a körülmény, hogy semmi olyan elsődleges képesség nem ismeretes, mint a legfőbb jóra való emlékezés, annak megértése és szeretése, kényszerítő erővel bizonyítja: semmivel sem tartozik jobban, mint éppen ennek akarásával. Mert ki tagadná, hogy azoknak a dolgoknak kell meglenniök akaratunkban, amelyek jobbak képességünkben? Tehát az ésszel bíró teremtmény számára ésszel bírónak lenni nem mást jelent, mint azt, hogy képes megkülönböztetni az igazságosat a nem igazságostól, a valóságosat a nem valóságostól, a jót a nem jótól, a jobbat a kevésbé jótól. Ez a képessége teljesen haszontalan és felesleges

számára, ha azt, amit megkülönböztet, nem szereti, avagy nem veti el az igaz megkülönböztetésből adódó ítélet révén. Ebből pedig úgy tűnik, elég nyilvánvalóan következik, hogy minden ésszel bíró teremtmény avégre létezik, hogy amiképpen valamit a m egkülönböztetés eljárása révén inkább vagy kevésbé jónak, illetve nem jónak ítél, azonképpen inkább vagy kevésbé szeresse, illetve elvesse. Mi sem nyilvánvalóbb tehát, amint hogy az ésszel bíró teremtmény arra teremttetett, hogy minden jó fölött szeresse a legfőbb Lényt, minthogy ez a Lény a legfőbb jó, sőt arra teremttetett, hogy semmit se szeressen, csakis őt vagy csakis érette, mert ő önmaga által jó, minden más pedig csakis általa jó. Szeretni pedig csak akkor tudja, ha arra törekszik, hogy emlékezzék reá és megértse. Világos tehát, hogy az ésszel bíró teremtménynek egész képességét és akaratát a legfőbb jóra való emlékezésre, annak

megértésére és szeretésére kell fordítania, felismervén, hogy egész létét éppen evégre bírja. (Forrás: i. m 118-121 old) PROSLOGION (szemelvények) Második fejezet ISTEN VALÓSÁGOSAN LÉTEZIK Így hát, Uram, aki a h ithez értelmet adsz, add meg nekem - amennyire helyesnek ítéled -, hogy meg is értsem, hogy létezel, amiként hisszük, és, hogy az vagy, aminek hiszünk. Éspedig úgy hisszük, Te az a valami vagy, aminél semmi nagyobb nem gondolható. Avagy talán nincs is ilyen lény, ahogy "az esztelen mondta szívében: nincs Isten"? De hallván, hogy ezt mondom: valami, aminél semmi nagyobb nem gondolható, bizonyára még ez az esztelen is érti, amit hall, és amit ért, az megvan az értelmében, még ha azt nem is érti, hogy ez a valóságban is létezik. Mást jelent ugyanis, hogy egy dolog az értelemben létezik és megint mást jelent megérteni, hogy ez a dolog létezik. Mert amikor a festő elöre elgondolja, amit meg fog festeni, az

már megvan az értelmében, de még nem fogja fel valóságos létezőként, mert még nem készítette el. Amikor azután már megfestette, akkor az értelmében is megvan, és azt is megérti, hogy létezik a valóságban, amit már elkészített. Tehát az esztelen is meggyőződhet arról, hogy legalább az értelmében létezik az a valami, aminél semmi nagyobb nem gondolható, mert amikor hallja, megérti és amit megértünk, az jelen van az értelmünkben. De bizonyosan nem lehetséges, hogy csak az értelemben legyen meg az, aminél nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis legalább az értelemben létezik, akkor elgondolható róla, hogy a valóságban is létezik, ez pedig nagyobb. Ha tehát az, aminél nagyobb nem gondolható, csak az értelemben létezik, akkor az, aminél nagyobb nem gondolható, mégiscsak olyan, aminél nagyobb gondolható. De ez egyáltalában nem lehetséges Kétségkívül létezik tehát valami az értelemben is és a valóságban is, aminél nagyobb

nem gondolható. Harmadik fejezet NEM GONDOLHATÓ EL, HOGY NEM LÉTEZIK. Ez a valami tehát olyannyira valóságosan létezik, hogy el sem gondolható nemlétezőnek. Mert elgondolható, hogy létezik valami, amiről nem gondolható el, hogy nem létezik; ez pedig nagyobb, mint amiről az gondolható el, hogy nem létezik. Ezért, ha arról, aminél nagyobb nem gondolható, elgondolható, hogy nem létezik, úgy az, aminél nagyobb nem gondolható, nem az, aminél nagyobb nem gondolható: ez önellentmondás. Tehát olyannyira valóságosan létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható, hogy el sem gondolható nemlétezőnek. És ez Te vagy, Urunk, Istenünk. Annyira valóságosan létezel tehát, Uram, Istenem, hogy gondolni sem lehet Téged nemlétezőnek. És ez joggal van így Ha ugyanis valamely elme gondolhatna valami jobbat Nálad, úgy a teremtmény Teremtője fölé emelkednék és megítélné Teremtőjét, ami igencsak képtelenség. Bizony, minden más, ami létezik,

elgondolható nemlétezőnek, egyedül csak Te nem. Tehát egyedül Te bírsz léttel mindenek között a legvalóságosabban és ezért a legnagyobb mértékben, mert minden más létező nem olyan valóságosan, s ezért kevésbé bír léttel. Miért "mondta tehát "az esztelen szívében; nincs Isten", amikor az ésszel bíró elme számára oly kézenfekvő, hogy mindenek között leginkább Te létezel? Miért, ha nem azért, mert ostoba és esztelen? Negyedik fejezet MIKÉPPEN "MONDTA AZ ESZTELEN SZÍVÉBEN" AZT, AMI NEM GONDOLHATÓ EL? De hát miképpen mondhatta szívében azt, amit nem gondolhatott el, avagy hogyhogy nem gondolhatta el azt, amit mondott szívében, hiszen "mondani szívében" és "elgondolni" ugyanazt jelenti? Ha igaz az, hogy egyrészt elgondolta, mivel mondta szívében, másrészt pedig nem mondta szívében, mert nem tudta elgondolni, akkor nem csak egyféle módon mondhatunk valamit szívünkben vagy

gondolhatunk el. Másként gondoljuk el ugyanis a dolgot, amikor az azt jelentő hangsorra gondolunk és megint másként, amikor magát a dolgot fogjuk fel az értelmünkkel. Az első módon elgondolható, hogy Isten nem létezik, a második módon semmiképpen sem. Tehát senki nem gondolhatja el, hogy Isten nem létezik, aki megérti azt, ami Isten, még ha mondja is ezeket a szavakat szívében, jelentésüktől megfosztva vagy teljesen idegen jelentésben. Isten tehát az, aminél nagyobb nem gondolható Aki ezt jól érti meg, az azt is megérti, hogy olyan módon létezik, hogy gondolatunkban sem lehet nemlétező. Aki tehát megérti, hogy Isten ilyen módon létezik, az nem tudja elgondolni, hogy nem létezik. Hála Neked, jó Uram, hála Neked, mert amit korábban hittem - mivel Te megajándékoztál a hittel -, most már be is látom, mivel megvilágosítottad elmémet, éspedig olyannyira belátom, hogy ha nem akarnám is hinni, hogy létezel, akkor is lehetetlen volna be

nem látnom, hogy létezel. Ötödik fejezet ISTEN MINDAZ, AMI JOBB, MINT A NE M-AZ ÉS Ő AZ EGYEDÜLI ÖNMAGA ÁLTAL LÉTEZŐ, AKI MINDEN MÁST MEGTEREMTETT A SEMMIBŐL. Mi vagy tehát, Uram, Istenem, aminél semmi nagyobbat nem lehet gondolni? Mi más vagy hát, ha nem az az egyedüli önmaga által létező legfőbb Lény, amely minden mást megteremtett a semmiből? Mindaz ugyanis, ami nem ez, kisebb, mint az, amit el lehet gondolni. De Rólad ezt nem lehet elgondolni Mi volna hát az a jó, ami hiányzik a legfőbb jóból, ami által éppen ő a legfőbb jó? Így tehát igazságos vagy Te, igazmondó, boldog és mindaz, ami jobb, mint a nem-az. Ugyanis jobb az igazságosnak-lenni, mint a nemigazságosnak-lenni, a boldognak-lenni, mint a nem-boldognak-lenni (Forrás: Canterbury Szent Anzelm: Monologion Proslogion MTA Filozófiai Intézet Budapest, 1991 145-148. old) Huszonegyedik fejezet EZ VAJON "AZ IDŐ TELJESSÉGE" VAGY "AZ IDŐK TELJESSÉGE"? Akkor hát

ez vajon "örökké" avagy "mindörökké"? Ugyanis ahogyan az evilági idő tartalmaz minden időbeli dolgot, úgy a Te örökkévalóságod viszont tartalmazza magukat az evilági időket is. Ezt egyfelől nevezhetjük időnek oszthatatlan egységét tekintve, másfelől időknek számlálhatatlan végtelensége folytán. És ámbár oly nagy vagy, Uram, hogy minden Veled van tele és Tebenned van, így mégis mindennemű tartamnak híjával vagy, minek folytán sem közép, sem fél, sem bármilyen rész nincsen Benned. Huszonkettedik fejezet EGYEDÜL Ő AZ, AMI ÉS Ő AZ, AKI. Így hát, Uram, egyedül Te vagy, ami vagy és Te vagy, aki vagy. Mert az, ami más teljes egészében és megint más részeiben és amiben van valami változandó, az nem teljesen az, ami. És ami nemléttel kezdődik és amiről elgondolható a nemlét, és ami a nemlétbe tér vissza, hacsak valami más nem tartja fenn, és aminek sajátja, hogy az volt, ami már-nem és az lesz,

ami még-nem: az nem sajátlag és nem abszolút értelemben létezik. Te viszont az vagy, ami vagy, mert bármilyenként is létezel valamikor és valamilyen módon, éppen-az vagy teljes egészedben és mindenkor. És az is vagy Te, aki sajátlag és a legegyszerűbb módon létezel, mert nem tulajdonságod az, hogy voltál vagy hogy leszel, hanem csak az, hogy jelenvalóan vagy, és nem gondolható el Rólad, hogy valamikor nem vagy. Élet is vagy, fény is bölcsesség is, boldogság is, örökkévalóság is és minden ilynemű jó, és mégsem vagy más, mint az egyetlen és legfőbb jó, Te, önmagadnak teljes mértékben elegendő, semmire sem szoruló, de amire minden rászorul ahhoz, hogy létezzék és hogy jól-létezzék. Huszonharmadik fejezet EZ A J Ó EGYSZERRE AZ ATYA, A FIÚ ÉS A S ZENTLÉLEK; ÉS EZ SZÜKSÉGSZERŰEN EGY, AMI AZ ÖSSZES, A TELJES ÉS , AZ EGYEDÜLI JÓ. Ez a jó Te vagy, Atyaisten; ez a Te Igéd: a Te Fiad ez. Az Igében ugyanis, amellyel Magadat

mondod, nem lehet más, mint ami Te vagy, nem lehet valami Nálad nagyobb avagy kisebb; mert a Te Igéd úgy igaz, ahogyan Te igazmondó vagy, és ezért az maga az igazság, ahogy Te az vagy; nem más igazság, mint Te; és úgy vagy Te egyszerű, hogy nem tud születni belőled más, mint ami Te vagy. Ez pedig maga a szeretet, egy és közös Veled és Fiaddal, azaz a Szentlélek, a mindkettőtöktől származó. Mert ugyanaz a szeretet nem különböző Benned és Fiadban, mivel annyira szereted Magadat és Őt, és Ő Téged és Önmagát, mint amekkora Te vagy és mind amekkora Ő; nem különbözik Tőled és Tőle, mert nem eltérő Benned és Őbenne; a legteljesebb egyszerűségből sem származhat más, mint ami az, amiből létrejön. Ami pedig külön-külön egy, az a teljes hármasság egyszerre: az Atya, a Fiú és a Szentlélek; mert ez a külön-külön egy nem más, mint a legteljesebb egyszerű egység és a legteljesebb egy egyszerűség, amelyet nem lehet

megsokszorozni és amely nem lehet más és más. "Pedig csak egy a szükséges". Pedig csak az az egy a szükségszerűen létező, amelyben benne van minden jó, sőt, amely az összes és az egy, a teljes és az egyedüli jó. Huszonnegyedik fejezet ANNAK LATOLGATÁSA, MILYEN ÉS MEKKORA LEHET EZ A JÓ. Serkenj föl, lelkem, vesd latba egész értelmedet és amennyire csak tudsz, gondolkozz el azon, hogy milyen és mekkora ez a jó! Ha ugyanis az egyes jó dolgok gyönyörködtetnek, gondold el erősen, mennyire gyönyörködtető az a jó, amely magába foglalja az összes jó dolog kellemességét, éspedig nem olyant, aminőt a teremtett dolgokban tapasztalunk meg, hanem attól annyira különbözőt, mint amennyire különbözik egymástól a Teremtő és a teremtmény. Mert ha jó dolog a teremtett élet, mennyire jó akkor a teremtő élet! Ha kellemes a teremtett egészség, mennyire kellemes az az egészség, amely minden egészséget létrehoz! Ha szeretetre

méltó a bölcsesség a teremtett dolgok megismerésében, mennyire szeretetre méltó akkor az a bölcsesség, amely mindezt a semmiből megteremtette! Ha tehát sok és nagy gyönyörűség van a gyönyörködtető dolgokban, milyen és mekkora gyönyörűség van abban, aki magukat a gyönyörködtető dolgokat megalkotta! (Forrás: i. m: 164-166 old) A SZENTLÉLEK SZÁRMAZÁSÁRÓL (szemelvények) XIV. Foglaljuk össze röviden, amire több ésszerű érv alapján jutottunk. A megtámadhatatlan ésszerűség alapján nyilvánvaló, hogy a Szentlélek a Fiútól is való, ahogy az Atyától; mégsem való mintegy két istentől, hanem az egy Istentől. A Szentlélek ugyanis attól való, amiben az Atya és a Fiú egy, azaz Istentől, nem pedig attól, amiben mások egymáshoz képest. Mivel azonban Isten, akitől a Szentlélek való, Atya és Fiú, ezért igaz állítás, hogy az Atyától és a Fiútól való, és ők - kettő. Minthogy az Atya nem korábbi vagy későbbi a

Fiúnál, nem nagyobb vagy kisebb és az egyik nem inkább vagy kevésbé Isten, mint a másik, ezért a Szentlélek nem előbb való az Atyától, mint a Fiútól, és nem előbb való a Fiútól, mint az Atyától; nem nagyobb vagy kisebb az Atyától való létében, mint a Fiútól való létében; nem inkább vagy kevésbé való az egyiktől, mint a másiktól. Ha ugyanis előbb vagy később, nagyobbként vagy kisebbként, inkább vagy kevésbé volna az egyiktől, mint a másiktól, abból szükségszerűen vagy az következnék, hogy nem attól való a Szentlélek, amiben az Atya és a Fiú egy, vagy pedig az, hogy ez az egy nem tökéletesen és egyszerűen egy, hanem van benne valami eltérés, a Szentlélek létében pedig az ilyen-egytől való származás következtében volna meg a fenti különbség. De nem állítható, hogy a Szentlélek nem attól való, amiben az Atya és a Fiú egy, hiszen így nem Istentől való volna; és azt sem szabad hinni, hogy ebben az

egyben van meg az, ami az alapja valamiféle különbözésnek a Szentlélekben. A Szentlélek tehát nem előbb vagy később, nem nagyobbként vagy kisebbként, nem inkább vagy kevésbé való az Atyától, mint a Fiútól, illetve a Fiútól, mint az Atyától. Lehetetlen ugyanis, hogy egy és ugyanaz a Szentlélek, aki teljes egész a teljes Istentől, inkább vagy kevésbé legyen való az egy és legteljesebben egyszerű Istentől. Ha azt mondjuk, hogy a Szentlélek első renden való az Atyától -- abban az értelemben, mintha inkább volna tőle, mint a Fiútól - ezt nem lehet olyan értelemben mondani, hogy a fent említett különbségek bármelyikét is beleértsük. De mivel a Fiú az Atyától bírja, hogy az-ami, ezért az nem következetlen állítás, hogy a Fiú az Atyától bírja azt, hogy tőle való a Szentlélek, hiszen az Atyától bír léttel. De ha egyszer már a Fiú úgy bírja a létet az Atyától, hogy teljesen ugyanaz, mint ami az Atya, vele egy és

ugyanaz az Isten, akkor -amint az egyedüli és egyszerű Isten nem lehet nagyobb vagy kisebb saját magánál, sem előbbi vagy későbbi, és nem tartalmaz magában különbséget, úgy - a Fiú sem előbbi vagy későbbi, nem nagyobb vagy kisebb az Atyánál, nincs benne semmi különbözés az Atyától, hanem amint tőle való tökéletes létezése, úgy tőle való az is, hogy mindenben egyenlő vele, hasonló hozzá, sőt, azonos vele. Ezért, ahogy az Atya nem inkább Isten, mint a Fiú, jóllehet a Fiú az Atyától bír léttel, éppúgy a Szentlélek sem való inkább az Atyától, mint a Fiútól, bármennyire is az Atyától bírja a Fiú, hogy tőle való a Szentlélek, amiben egy és azonos az Atyával. Abban ugyanis, amiben azonos az Atyával, vagyis istenségében, nem más ő és más az Atya, semmit sem birtokol más módon, hiszen nem más az Atya Istenként és más a Fiú Istenként: nem különböző módon azok-amik; hanem abban más az egyik, és más a

másik, hogy az egyik Atya, a másik Fiú. Ahogy a Fiú nem más Isten, mint az Atya, éppúgy istensége szerint semmit sem birtokol mástól, mint saját magától. Amikor azt mondjuk: Isten az Istentől, a Fiú az Atyától, ezt nem úgy értjük, hogy az egyik Isten egy másik Istentől, hanem úgy, hogy ugyanaz az Isten ugyanattól az Istentől, még ha azt mondjuk is, hogy az egyik van a másiktól, tudniillik a Fiú az Atyától. Hiszen, ahogy az előbb mondtam, amiképpen Isten az egységét jelentő Isten megnevezése szerint nem vesz fel semmiféle különbözést, úgy az Isten az Istentől jelentésű szavak szerint szükségszerűen vesz magára többességet. Ha tehát azt állítjuk, hogy a Szentlélek első renden az Atyától való, ez nem mást jelent, mint azt, hogy maga a Fiú - akitől a Szentlélek való -- az Atyától van birtokában annak, hogy a Szentlélek tőle is való, hiszen az Atyától való az, ami ő, de nem úgy, mint a teremtett dolgok

esetében: ott, ha valamiről azt mondjuk, hogy első renden ez és ez, akkor azt kívánjuk jelezni, hogy inkább az, aminek első renden mondjuk, mint másvalami, amihez képest emez az, ami. Ha például egy intéző a ház urának rendelkezése szerint gondoskodik a háznépről, akkor helyesen mondjuk, hogy első renden és inkább az úr gondoskodik, mint az intéző. Hiszen mindaz, ami az úré, nem az intézőé is egyenlőképpen, ahogy viszont mindaz, ami az Atyáé, a Fiúé is, nem különbözőképpen. Talán lesz, aki csodálkozva mondja: hogyan érthető, hogy ha valami másvalamitől bírja a létét, akkor az, amitől bírja, nem előbbrevaló és nem méltóbb valamilyen értelemben, az pedig, ami emettől való, nem kisebb és mintegy másodlagos valamilyen értelemben, -különösen mivel ami másvalamitől való, az rászorulni látszik létéhez arra, amitől való, míg amitől emez való, az egyáltalán nem szorul rá arra, ami tőle való? Erre azt kell

feleljük, hogy amiképpen Isten léte igen különböző és egészen más, mint a teremtett lét, úgy abban az állításban, hogy Isten az Istentől való születéssel, illetve származással, a születést és a származást teljesen másként kell értelmezzük, mint amikor más dolgokról mondjuk, hogy valami születik, vagy származik. Istenben ugyanis sem lényegét illetően, sem időben, sem erejét tekintve nincs semmiféle "inkább" vagy "kevésbé", semmiféle "előbb" vagy "később", semmi, ami bármilyen okból rászorulna valami másra: az az egész, ami Isten, nem is annyira egyenlő önmagával, hasonló önmagához, vagy együttvan az örökkévalóságban, mint inkább azonos önmagával, önmagának minden tekintetben elégséges, és nem úgy születik és származik benne valami, hogy mintegy a nemlétből haladna a létbe. Ahogy tehát értelmünk képtelen átlépni az örökkévalóságba, hogy mintegy ítéletet

mondjon kezdetéről, úgy erről a születésről és származásról sem tud, és nem is szabad a teremtmény analógiájára vélekednie, vagy ítéletet alkotnia. Mivel az, ami születik, és az, ami származik, nem más, mint az, amitől való születéssel és származással, vagyis mint az egyedüli Egyisten, ezért ahogyan Isten nem nagyobb vagy kisebb saját magánál, úgy e háromban, az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben sincs kisebb vagy nagyobb, és az egyik nem inkább vagy kevésbé az-ami, mint a másik, noha igaz, hogy Isten az Istentől, az egyik születéssel, a másik származással. Íme, láthattuk, mennyire igaz és mennyire szükségszerű következtetés, hogy a Szentlélek a Fiútól származik. Ha ez nem igaz, akkor vagy azon tételek valamelyike nem igaz, amelyekből állításunk szerint ez következik -- de ez ellentétes lenne a görögökkel együtt vallott keresztény hitünkkel; vagy nem helyes következtetéssel jutottunk a konklúzióhoz -- de

erre lehetetlen rámutatni. Ha tehát állításunk nem igaz, ez lerombolja a keresztény hitet Világos továbbá az értelmes ember előtt: ha egy hamis dolgot állítunk, akkor egyetlen igazság sem következik belőle. Vizsgáljuk meg tehát mi jön ki belőle, ha igaznak állítjuk Ha igaz, hogy a Szentlélek a Fiútól is származik, amint az Atyától, akkor ebből következik, hogy a Fiúnak is Lelke, amint az Atyának; küldi és adja a Fiú is, amint az Atya: nos, ezt tanítja az isteni tekintély is, és egyáltalán semmi hamis állítás nem következik belőle. Minthogy tehát, ha tagadjuk, hogy a Szentlélek a Fiútól származik, ez olyan hamis állításokra vezet, amelyek ellentétesek a keresztény hittel, mert lerombolják azokat az állításokat is, amelyekből a konklúziót bizonyítottuk, és nem eredményeznek egyetlen igaz állítást sem; ha viszont állítjuk ugyanezt, az -- mint megmutattuk -- bizonyítja a kiinduló állítások igazságát is, és

egyáltalán semmilyen hamis állítást sem hoz magával: ítélje meg tehát az ésszel bíró elme, milyen ésszerűség alapján zárja ki ezt a keresztény hitből! Végezetül, ha téves az a hit, hogy a Szentlélek a Fiútól is származik, akkor maga az isteni tekintély vezet tévútra bennünket, mert egyrészt olyan dolgokat tanít, amikből a származás fenti értelmezése következik, másrészt olyanokat, amik a származás fenti értelmezéséből következnek; és magát a konklúziót sem tagadja sehol, s nem is jelent ki semmilyen módon sem olyasmit nekünk, ami ellentmondana állításunknak. Ha tehát azt vetik ellenünk, hogy az isteni tekintély sehol sem közli ezt, ezért nem is állítható, akkor mondják ki azt is, hogy mivel sehol sem tagadja, és nem mond neki ellentmondó dolgot, ezért nem tagadható. Mi pedig még ezt is mondjuk: eléggé megerősíti konklúziónkat egyrészt azzal, hogy olyasmiket állít, amikből ez bizonyítható, másrészt

azzal, hogy nem jelez semmi módon olyasmit, ami miatt tagadható. (Forrás: Canterbury Szent Anzelm: Miért lett Isten emberré? MTA Filozófiai Intézet Budapest, 1993. 202-207 old) MONOLOGION (szemelvények latinul) Capitulum l. QUOD SIT QUIDDAM OPTIMUM ET MAXIMUM ET SUMMUM OMNIUM QUAE SUNT. Si quis unam naturam, summam omnium quae sunt, solam sibi in aeterna sua beatitudine sufiicientem, omnibusque rebus aliis hoc ipsu quod aliquid sunt aut quod a liquomodo bene sunt, per omnipotentem bonitatem suam dantem et facientem, aliaque perplura quae de deo sive e de eius creatura necessarie credimus, aut non audiendo aut non credendo ignorat: puto quia ea ipsa ex magna parte, si vel mediocris ingenü est, potest ipse sibi saltem sola ratione persuadere. Quod cum multis modis u f acere possit, unum ponam, quem illi aestimo esse promptissimum. Etenim cum omnes frui solis üs appetant quae bona putant: in promptu est, ut aliquando mentis oculum convertat ad investigandum illud, unde sunt bona

ea ipsa, quae non appetit nisi quia iudicat esse bona, ut deinde ratione ducente et illo prosequente ad ea quae irrationabiliter ignorat, rationabiliter proiiciat. In quo t amen, si quid dixero quod m aior non monstret auctoritas: sic volo accipi ut, quamvis ex rationibus quae mihi videbuntur, quasi necessarium concludatur, non ob hoc tamen omnino necessarium, sed tantum sic interim videri posse dicatur. Facile est igitur ut aliquis sic secum tacitus dicat: Cum tam innumerabilia bona sint, quorum tam multam diversitatem et sensibus corporeis experimur et ratione mentis discernimus: estne credendum esse unum aliquid, per quod unum sint bona quaecumque bona sunt, an sunt bona alia per aliud? Certissimum quidem et omnibus est volentibus advertere perspicuum quia, quaecumque dicuntur aliquid ita, ut ad invicem magis vel minus aut aequaliter dicantur: per aliquid dicuntur, quod non aliud et aliud sed idem intelligitur in diversis, sive in illis aequaliter sive inaequaliter consideretur. Nam

quaecumque iusta dicuntur ad invicem sive pariter sive magis vel minus, non possunt intelligi iusta nisi per iustitiam, quae non est aliud et aliud in diversis. Ergo cum certum sit quod o mnia bona, si ad invicem conferantur, aut aequaliter aut inaequaliter sint bona, necesse est, ut omnia sint per aliquid bona, quod intelligitur idem in diversis bonis, licet aliquando videantur bona dici alia per aliud. Per aliud enim videtur dici bonus equus quia fortis est, et per aliud bonus equus quia velox est. Cum enim dici videatur bonus per fortitudinem et bonus per velocitatem, non tamen idem videtur esse fortitudo et velocitas. Verum si equus, quia est fortis aut velox, idcirco bonus est: quomodo fortis et velox latro malus est? Potius igitur, quemadmodum fortis et velox latro ideo malus est quia noxius est, ita fortis et velox equus idcirco bonus est quia utilis est. Et quidem nihil solet putari bonum nisi aut propter aliquam utilitatem, ut bona dicitur salus et quia saluti prosunt, aut

propter quamlibet honestatem, sicut pulchritudo aestimatur bona et quae pulchritudinem iuvant. Sed quoniam iam perspecta ratio nullo potest dissolvi pacto, necesse est omne quoque utile vel honestum, si vere bona sunt, per idipsum esse bona, per quod necesse est esse cuncta s bona, quidquid illud sit. Quis autem dubitet illud ipsum, per quod cuncta sunt bona, esse magnum bonum? Illud igitur est bonum per seipsum, quoniam omne bonum s est per ipsum. Ergo consequitur, ut omnia alia bona sint per aliud quam quod ipsa sunt, et ipsum solum per seipsum. At nullum bonum, quod per aliud est, aequale aut maius est eo bono, quod per se est bonum. Illud itaque solum est summe bonum, quod solum est per se bonum. Id enim summum est, quod síc supereminet aliis, ut nec par habeat nec praestantius. Sed quod e st summe bonum, est etiam summe magnum. Est igitur unum aliquid summe bonum et summe magnum, id est summum omnium quae sunt. Capitulum II. DE EADEM RE. Quemadmodum autem inventum est aliquid

esse summe bonum, quoniam cuncta bona per unum aliquid sunt bona, quod est bonum per seipsum: sic ex necessitate colligitur aliquid esse summe magnum, quoniam quaecumque magna sunt, per unum aliquid magna sunt, quod magnum est per seipsum. Dico autem non m agnum spatio, ut est corpus aliquod; sed quod quanto maius tanto melius est aut dignius, ut est sapientia. Et quoniam non potest esse summe magnum nisi id quod est summe bonum, necesse est aliquid esse maximum et optimum, id est summum omnium quae sunt. (Forrás: S. ANSELMI CANTUARIENSIS ARCHIEPISCOPI: OPERA OMNIA Tomus I Volumen I. Friedrich Frommann Verlag Stuttgart-Bad Cannstatt 1968 13-15) PROSLOGION (szemelvények latinul) Capitulum II. QUOD VERE SIT DEUS. Ergo, domine, qui das Edei intellectum, da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. An ergo s non est aliqua talis natura, quia "dixit insipiens in corde

suo: non est deus"? Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: ,aliquid quo maius nihil cogitari potest, intelligit quod audit; et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse. Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse Nam cum pictor praecogitat quae facturus est, habet quidem in intellectu, sed nondum intelligit esse quod nondum fecit. Cum vero iam pinxit, et habet in intellectu et intelligit esse quod iam fecit Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur in intellectu est. Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod m aius est. Si ergo id quo m aius cogitari non pot est, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest.

Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Capitulum III. QUOD NON POSSIT COGITARI NON ESSE.ű Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non e sse. Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non osse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest. Quare si id quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: id ipsum quo maius cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit; quod convenire non potest. Síc ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse. Et hoc es tu domine deus noster. Sic ergo vere es, domine deus meus, ut nec cogitari possís non esse. Et merito Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super creatorem, et iudicaret de creatore; quod v alde est absurdum. Et quidem quidquid est aliud praeter te solum, potest cogitari non e sse. Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habes esse: quia quidquid aliud

est non sic vere, et idcirco minus habet esse. Cur itaque "dixit insipiens in corde suo: non est deus", cum tam in promptu sit rationali menti te maxime omnium esse? Cur, nisi quia stultus et insipiens? Capitulum IV. QUOMODO INSIPIENS DIXIT IN CORDE, QUOD COGITARI NON POTEST. Verum quomodo dixit in corde quod c ogitare non potuit; aut quomodo cogitare non pot uit quod dixit in corde, cum idem sit dicere in corde et cogitare? Quod si vere, immo quia vere et cogitavit quia dixit in corde, et non di xit in corde quia cogitare non pot uit: non uno t antum modo dicitur aliquid in corde vel cogitatur. Aliter enim cogitatur res cum vox eam significans cogitatur, aliter cum id ipsum quod res est intelligitur. Illo itaque modo potest cogitari deus non esse, isto vero minime. Nullus quippe intelligens id quod de us est, potest cogitare quia deus non e st, licet haec verba dicat in corde, aut sine ulla aut cum aliqua extranea signiiicatione. Deus enim est id quo maius cogitari non

potest Quod qui bene intelligit, utique intelligit id ipsum sic esse, ut nec cogitatione que; non esse. Qui ergo intelligit sic esse deum, nequit eum non esse cogitare. Gratias tibi, bone domine, gratias tibi, quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere. Capitulum V. QUOD DEUS SIT QUIDQUID MELIUS EST ESSE QUAM NON ESSE; ET SOLUS EXISTENS PER SE OMNIA ALIA FACIAT DE NIHILO. Quid igitur es, domine deus, quo nil maius valet cogitari? Sed quid es nisi id quod summum omnium solum existens per seipsum, omnia alia fecit de nihilo? Quidquid enim hoc non est, minus est quam cogítari possit. Sed hoc de te cogitari non potest Quod ergo bonum deest summo bono, pe r quod est omne bonum? Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum. (Forrás: S. ANSELMI CANTUARIENSIS ARCHIEPISCOPI: OPERA OMNIA Tomus I Volumen I.

Friedrich Frommann Verlag Stuttgart-Bad Cannstatt 1968 101-104) PETRUS ABAELARDUS PIERRE ABÉLARD (1079-1142) SZERENCSÉTLENSÉGEIM TÖRTÉNETE (szemelvények) AMIKOR PARIZSBAN DICSŐSEGE TETŐPONTJAN ÁLLOTT Nem sokkal később visszatértem Párizsba, s a már régen nekem szánt, sőt felajánlott katedrát - amelyről először elűztek - néhány évig háborítatlanul birtokoltam; itt először a Laonban megkezdett Ezékiel-magyarázatok befejezésére törekedtem. Ezek olyan világosan érthetők voltak olvasóik számára, hogy a teológiában szerzett tekintélyem sem volt kisebb annál, mint amelyet a filozófiában értem el. S hogy mennyi dicsőségre és mekkora jövedelemre tett szert iskolánk, megszaporodván benne mindkét tudomány kedvelői, annak híre előtted sem maradhatott rejtve. De minthogy a siker az oktalanokat mindig elbizakodottá teszi, s a világi gondtalanság meggyengíti a lélek erejét és a testi csábítások által könnyen fellazítja,

amikor már úgy hittem, hogy nincs a földön hozzám fogható filozófus, s nem tartottam többé semmiféle háborgatástól, én, aki addig önmegtartóztatóan éltem, lazítani kezdtem kéjvágyam fékjét. S bár egyre mélyebben hatoltam be a filozófia és a teológia titkaiba, bűnös életem miatt mindinkább eltávolodtam a filozófusoktól és a szentektől. Hiszen úgy illik, hogy leginkább a filozófusok és a szentek - akik mindenben az Írás szavait követik - ékeskedjenek az önmérséklet erényével. Végül, amikor már nagyon szenvedtem a gőgtől és a bujaságtól, az isteni kegyelem mindkettőre adott orvosságot, jóllehet akaratom ellenére: méghozzá először a bujaságra, aztán a gőgre. A bujaságra akképpen, hogy megfosztott vágyam kielégítésének lehetőségétől, a gőgre pedig - amely hatalmas tudásom miatt támadt föl bennem (az Apostol szavai szerint "a tudomány felfuvalkodtat") - úgy, hogy megalázott ama könyv

elégetésével, amely leginkább szolgálta dicsőségemet. Azt akarom, hogy mindezekről ne csak a szóbeszédet halljad, hanem ismerd meg igaz történetemet, oly rendben elbeszélve, ahogy az események következtek. Minthogy a szajhák tisztátalanságától mindig irtóztam, viszont az előkelő hölgyek látogatásától a tanítás örökös elfoglaltsága visszatartott, a közrendű nőkkel való társalkodás módját pedig nem ismertem, a csábító balszerencse kényelmesebb alkalmat kínált számomra, hogy aztán annál könnyebben letaszíthasson méltóságom magaslatáról; jobban mondva az isteni kegyelem volt az, amely engem, a leggőgösebbet, aki a kapott adományokért semmi hálát sem mutattam, megalázott. HOGYAN SZERZETT, HELOYSA IRÁNT SZERELEMBE ESVÉN, TESTI ÉS LELKI SEBEKET Élt Párizs városában egy Heloysa nevű hajadon, bizonyos Fulbertus kanonok unokahúga. Nagybátyja rajongva szerette, s amennyire tudta, igyekezett őt beavatni minden tudományba.

Bár a l eánynak a k ülseje sem volt utolsó, műveltségét egyenesen bámulatosnak találtam. És mivel ez a tulajdonság tudniillik a tudományok ismerete - a nők között igen ritka, csak annál inkább dicséretére vált, és országszerte nevezetessé tette. Így tehát, mindent figyelembe véve, ami a szeretőket csábítani szokta, alkalmasnak ítéltem arra, hogy vele a szerelemben egyesüljek, s biztos voltam benne, hogy igen könnyű dolgom lesz. Hiszen akkoriban oly nagy hírnévnek örvendtem, s fiatalságomnak, megnyerő külsőmnek hála olyannyira kitűntem, hogy bármelyik nőt a visszautasítás veszélye nélkül méltathattam volna szerelmemre. Heloysa beleegyezésében annál is inkább bíztam, mert tudtam, hogy ismeri és szereti a tudományokat. Így távol egymástól levelezés útján érintkezhettünk, sok mindent merészebben közölhettünk írásban, mint szóban tehettünk volna, s ekképpen bármikor vidáman cseveghettünk. E hajadon iránt

szerelemre gyúlván, alkalmat kerestem, hogy mindennapos bizalmas beszélgetések révén meghitt barátnőmmé tegyem, s így könnyebben egyetértésre bírjam. Evégből nagybátyjával - néhány barátja közbenjárása révén - megállapodtam, hogy az általa megszabandó bármilyen nagy fizetség ellenében befogad iskolánk közelében fekvő házába. Azzal az ürüggyel hozakodtam elő, hogy háztartásom gondjai akadályoznak munkámban, s a költségek is módfelett terhesek számomra. Nagyon kapzsi volt, és arra is törekedett, hogy unokahúga minél képzettebb legyen. Ennek köszönhetően könnyen megszereztem beleegyezését, és elértem, amit akartam: mert a pénz után is mohón áhítozott, és azt is remélte, hogy unokahúga megszerez valamennyit tudásomból. Ez utóbbi óhaját nyomatékosan kifejezésre is juttatta, és sokkal könnyebben fogadta el ajánlatomat, mint korábban remélni mertem. Sőt, szerelmünk kibontakozására is alkalmat

biztosított, amikor teljesen rám bízta Heloysa nevelését. Amikor csak iskolai elfoglaltságom engedte, éjjel-nappal taníthattam őt, s Fulbertus arra is felhatalmazott, hogy szigorúan megfenyítsem a leányt, ha netán hanyagnak találnám. Csodáltam, mekkora együgyűséget tanúsít ebben a dologban; nem kevésbé döbbentett meg, mint ha gyenge bárányt vetett volna a kiéhezett farkas elé. Hiszen amikor unokahúgának nemcsak tanítását, hanem megbüntetését is rám hagyta, mi má st tett, mint teljes szabadságot adott vágyam beteljesülésének, s alkalmat kínált fel - még ha ezt nem kívántam volna is - ahhoz, hogy amit széptevéssel nem érnék el, arra fenyegetéssel és veréssel vegyem rá. Két dolog tartotta vissza leginkább a gyanakvástól: unokahúga iránti szeretete és önmegtartóztató életmódom híre. Minek szaporítsam a szót? Először csak egy fedél alá kerültünk, majd nemsokára lélekben is egymásra találtunk. A tanulás

ürügyén elmélyedtünk a szerelemben; a titkos visszavonulásra, amit a szerelem kívánt meg, a tudományok tanulmányozása kínált lehetőséget. Így a nyitott könyvek mellett több szó esett a szerelemről, mint a leckéről, több volt a csók, mint a szentencia, kezem gyakrabban érintette keblét, mint a könyveket, s az írások helyett egymás tekintetéből olvastunk. Hogy a világ gyanakvását elaltassuk, időnként megvertem, nem mérgemben, hanem szerelemből, nem haragomban, hanem gyöngédségből, s minden balzsam édességét felülmúlta az ütéseké. Mit mondhatok még? A gyönyör összes fajtáját kipróbáltatta velünk a vágy; ami szertelenséget csak képes kiötleni a szerelem, az mind megadatott nekünk, s kevéssé lévén tapasztaltak az ilyesféle örömökben, annál hevesebben adtuk át magunkat nekik, s annál kevésbé csömörlöttünk meg tőlük. S minél inkább lefoglalt ez a gyönyör, annál kevesebbet tudtam foglalkozni a

filozófiával és a tanítással. Elviselhetetlenül unalmas volt az iskolába menni és ott időzni; fáradságos, hogy a szerelem kedvéért való éjszakai és a t anításhoz szükséges nappali éberséget egyaránt megőrizzem, Előadásaimat unottan és hanyagul tartottam, immár nem tehetségemre, hanem mindenben a gyakorlatra támaszkodva, csak régi tanaimat ismételve, és ha valamit még kitaláltam, az szerelmes ének volt, nem filozófiai gondolat. E dalaim legtöbbjét, mint magad is tapasztalhattad, még most is országszerte éneklik, különösen azok, akiknek hasonló gyönyörűségben van részük. Nehéz szavakat találni arra a szomorúságra, fájdalomra és kétségbeesésre, amelyet tanítványaim éreztek, amikor rájöttek, hogy ez a szerelem teljesen hatalmába kerítette, sőt felkavarta lelkemet. Ugyanis a h elyzet már olyan nyilvánvaló volt, hogy csak keveseket tévesztett meg, sőt azt hiszem, senkit, kivéve azt, akire a leginkább szégyent

hozott: magát a leány nagybátyját. Amikor az emberek már sok mindent suttogtak neki, nem akarta elhinni, egyrészt mert - mint fentebb említettem - mérhetetlenül szerette unokahúgát, másrészt mivel ismerte korábbi önmegtartóztató életemet. Hiszen azokról, akiket a legjobban kedvelünk, nem egykönnyen tételezünk fel hitványságot, szeretetünkre nem vethet árnyékot a rút gyanúsítás. Ezért teljesen igaz, amit Szent Jheronimus ír Castricianusnak: "Saját házunk népének hibáit utoljára szoktuk megtudni, s mit sem sejtünk, amikor már az egész szomszédság nőnket s gyermekeinket ócsárolja." De amit mindenki tud, nem sokáig maradhat rejtve egyvalaki előtt, s előbb-utóbb minden napvilágra kerül. Néhány hónap múltán ez történt a mi esetünkben is. Ó, mekkora volt Fulbertus fájdalma, amikor mindezt megtudta! S mekkora a mi fájdalmunk, amikor el kellett válnunk egymástól! Milyen elviselhetetlen volt gyalázatom! Mennyire

lesújtott a leány szerencsétlensége! S hogy bánkódott ő az én szégyenem miatt! Saját bajunkra nem sokat gondoltunk, mindegyikünket a másik sorsa aggasztotta. Testünk elválasztatván lelkünk még inkább egybeforrt, s a kielégítetlen vágy csak növelte szerelmünket; az elszenvedett szégyen szemérmetlenebbé tett bennünket; annál kisebbnek látszott a gyalázat miatti szenvedés, minél jobbnak elkövetése. Megismétlődött velünk, amit a költemény mesél a rajtakapott Marsról és Venusról. Nem sokkal később Heloysa rájött, hogy terhes, s ezt nagy ujjongással azonnal meg is írta nekem. Ugyanazt tanácsolta, amit már magam is kiterveltem. Egy éjszaka, amint abban már előre megállapodtunk, nagybátyja távollétében titkon megszöktettem nagybátyja házából, és késedelem nélkül szülőföldemre vittem nővéremhez. Itt szülte meg fiunkat, akit Astralabiusnak nevezett el. Fulbertus a leány távozása után csaknem megőrült; hogy

mekkora fájdalomtól égett, mekkora szégyen gyötörte, azt nem tudhatja senki, aki nem tapasztalta. Nem tudta, mitévő legyen, milyen fondorlattal álljon bosszút rajtam. Megölni vagy megsebesíteni nem mert, mivel attól félt, hogy akkor unokahúgának az enyéim között bántódása esik. Arra sem volt képes, hogy elfogasson, s erőszakkal vegyen rajtam elégtételt, mert megtettem a szükséges óvintézkedéseket, s biztos voltam benne, hogy bármilyen próbálkozás esetén ő maradna alul. Végül, mivel nagyon is együttéreztem mérhetetlen gyötrelmével, és hevesen vádoltam magamat az ellene elkövetett árulás és álnokság miatt, amelyre a szerelem vitt rá, felkerestem, hogy megkövessem, és megígérjek minden jóvátételt, amit csak kíván. Elmagyaráztam neki, hogy viselkedésemben semmi különöset nem találhat az, aki már tapasztalta a szerelem hatalmát, és emlékezetébe idézi, hogy az emberi faj kezdete óta hány nagy férfiút döntöttek

romlásba az asszonyok. S hogy még jobban megengeszteljem, olyan elégtételt ajánlottam föl, amilyet nem is remélhetett: kijelentettem, hogy hajlandó vagyok az elcsábított leányt nőül venni, feltéve, hogy a házasság titokban marad, nehogy hírnevem lássa kárát. Fulbertus beleegyezett, s a m aga és az övéi becsületszavával és csókjaival erősítette meg az általam óhajtott megegyezést, hogy azután annál könnyebben elárulhasson. (Forrás: Petrus Abaelardus: Szerencsétlenségeim története Helikon Kiadó Budapest, 1985. 1014 old) ETIKA (szemelvények) KEZDŐDIK ABAELARDUS PÉIER MESTER KÖNYVE, AMELYNEK CÍME: Ismerd meg tenmagadat Erkölcsnek nevezzük a lelkület hibáit és erényeit, melyek rossz vagy jó cselekedetekre tesznek bennünket hajlamossá. Nemcsak a lelkületnek vannak hibái és erényei, hanem a testnek is, mint például a gyengeség vagy az erő, a lustaság vagy az élénkség, a sántaság vagy az egyenes járás, a vakság vagy a

látás. Az ezektől való megkülönböztetés végett beszélünk a lelkület hibáiról. A lelkület e hibái pedig ellentétesek erényeivel, így például az igazságtalanság az igazságossággal, az állhatatlanság a k itartással, a mértéktelenség a mértékletességgel. I. A LELKÜLET ERKÖLCCSEL KAPCSOLATOS HIBÁJÁRÓL A lelkület azonban rendelkezik olyan hibákkal és javakkal is, amelyeknek nincs közük az erkölcshöz, sem feddésre, sem dicséretre nem teszik méltóvá az emberi életet; ilyen például a szellemi tompaság vagy a g yors észjárás, a f eledékenység vagy a jó emlékezőtehetség, a tudatlanság vagy a t udás. Mindezek egyaránt jellemezhetik a r osszakat és a j ókat, és semmiképp sem összetevői az erkölcsnek sem szégyent nem hoznak életünkre, sem tiszteletet nem keltenek iránta. Hogy az ilyeneket kizárjuk, a fentieket kiegészítve a lelkület azon hibáiról beszélünk, amelyek rossz cselekedetekre tesznek hajlamossá, azaz

olyasmire ösztönzik az akaratot, amit egyáltalán nem helyes megtenni, illetve elmulasztani. II. MI A KÜLÖNBSÉG A BŰN ÉS A ROSSZRA HAJLAMOSSÁ IÉVŐ HIBA KÖZÖIT? A lelkület e hibája nem azonos a bűnnel, sem a bűn a rossz cselekedettel. Ha például hirtelen haragúak vagyunk, azaz hajlamosak arra, hogy könnyen dühbe jöjjünk, az hiba, amely elménket arra ösztönzi, hogy hevesen és értelmetlenül olyat tegyen, ami semmiképp sem helyes. E hiba a lélekben van, hiszen ez akkor is hirtelen haragúnak mondható, amikor éppen nem gerjed haragra, mint ahogy a sántaság, amely miatt egy embert sántának nevezünk, akkor is adottsága, amikor éppen nem jár sántikálva, mivel a hiba cselekvés nélkül is megvan. Akárcsak a haragra, a bujaságra is sokan hajlamosak, pusztán természetüknél fogva, azaz testi adottságaik miatt. Ám azzal, hogy ilyenek, még nem követnek el bűnt, csak alkalmat kapnak a küzdelemre, hogy a mértékletesség erénye által

diadalmaskodva önmaguk felett győzelmi babért nyerjenek: ahogy Salamon mondja: "Jobb a béketűrő az erős férfiúnál, és az indulatain uralkodó a városok hódítóinál." A vallás szerint ugyanis nem az emberektől, hanem a hibáktól legyőzetni szégyenletes. Hiszen az előbbi jó emberekkel is megesik, míg az utóbbi esetében elfordulunk a jótól. Az e harcban való győzelemre buzdít minket az Apostol is: "Hiszen a versenyző is csak akkor nyer koszorút, ha szabályszerűen versenyzik." Versenyzünk, de mint mondottam, nem az emberekkel, hanem a hibákkal szembeni ellenállásban, nehogy ezek rábírjanak a velük való bűnös egyetértésre. Ha az emberek felhagynak is a támadással, a hibák szünet nélkül ostromolnak bennünket, ami állandósága miatt, sokkal veszélyesebb, s győzelmük, nehezebb lévén, csak annál fényesebb. S az emberek, habár fölénk kerekedhetnek, nem hoznak életünkre gyalázatot, hacsak a hibák módjára,

meg nem nyernek minket a hibáknak, kicsikarva velük való szégyenletes egyetértésünket. Uralkodjanak bár az emberek testünk fölött, míg lelkületünk szabad, mi sem csorbíthatja valódi szabadságunkat vagy juttathat rút szolgaságba. Mert nem az emberek, hanem a hibák szolgálata a szégyellni való, s nem a test szerinti szolgaság, hanem a hibáknak való behódolás alacsonyítja le a lelket. Mert ami egyaránt vonatkozhatik a jókra és a rosszakra, annak semmi köze az erényhez vagy a hibához. III. MI A LELKÜLET HIBÁJA ÉS MIT NEVEZÜNK SZŰKEBB ÉRIELEMBEN BŰNNEK? Így tehát a hiba az, ami vétkezésre tesz hajlamossá minket, azaz arra ösztönöz, hogy egyetértsünk olyasmivel, ami nem helyes, tehát valamilyen helytelen cselekedettel vagy mulasztással. S ezt az egyetértést nevezzük bűnnek a szó szoros értelmében, azaz a lélek olyan vétkének, amely kárhozatot érdemel és Isten előtt bűnössé tesz. Hiszen mi más lenne ez az egyetértés,

mint Isten megvetése és megsértése? Mert Istent nem érheti károsodás, csupán a vele szemben tanúsított megvetéssel sérthetjük meg. Legfőbb hatalmát semmiféle kár nem kisebbítheti, ám megtorolja, ha megvetik őt. Bűnünk tehát a Teremtő megvetése; vétkezni annyi, mint megvetni a Teremtőt, azaz elmulasztani azokat a cselekedeteket, amelyeket, úgy hiszünk, őérte meg kell tennünk, vagy nem tartózkodni azoktól a cselekedetektől, amelyektől, úgy hisszük, őérte tartózkodnunk kellene. Azzal, hogy, a bűnt így negatív módon határozzuk meg, azaz mint a helyes cselekedet meg nem tételét, illetve a helytelen cselekedettől való tartózkodás hiányát, jelezni akarjuk, hogy a bűnnek nincs szubsztanciája mivel inkább nemlét, mint lét, ahogyan a sötétséget is úgy határozzuk meg, mint a fény hiányát ott, ahol fény szokott lenni. De talán azt mondod, hogy a rossz cselekedet akarása is bűn, amely bennünket Isten előtt bűnösökké tesz,

ahogyan a jó cselekedetek akarása igazakká, s ezért ahogyan az erény a jó akarat maga, úgy a bűn a rossz akarat, azaz a bűn nem csupán nemlét, hanem lét is, akárcsak az erény. Mert ahogyan azt akarván tenni, amiről úgy hisszük, Istennek tetsző, tetszünk Istennek, ugyanúgy azt akarván tenni, amit Isten számára visszatetszőnek hiszünk, nem tetszünk Istennek, és megsértőjének, azaz megvetőjének nyilvánulunk. Válaszom: figyelmesebben megvizsgálva a dolog egészen más, mint első pillantásra. Mert megtörténik, hogy bármiféle rossz akarat nélkül vétkezünk, vagy hogy a rossz akarat, ha megfékezik, de nem küszöbölik ki teljesen, a dicsőség forrása azok számára, akik képesek neki ellenállni, alkalmat ad ugyanis a k üzdelemre és a diadalkoszorú elnyerésére: azért mondhatjuk, hogy e rossz akarat maga a bűn, hanem inkább jelen állapotunkban szükségszerű gyarlóságnak kell neveznünk. (Forrás: Abaelardus: Etika MTA

Filozófiai Intézet Budapest, 1989. 49-52 old) VI. A LELKI ÉS A TESII BŰNÖKRŐL Így tehát minden bűn a léleké és nem a testé, hiszen vétkezni és Istent megvetni csak őt ismerve és értelemmel bírva lehetséges. Mégis, némely bűnöket lelkieknek, másokat testieknek szoktak mondani, mert vannak, amelyek a lélek hibáiból, s vannak, amelyek a test gyengeségéből erednek. A kívánság, akárcsak az akarat, egyedül a léleké, mert csak akarva tudunk kívánni vagy vágyni; ennek ellenére a test kívánságáról is szoktunk beszélni épp úgy, mint a lélek kívánságáról. "Mert a test a lélek ellen vágyakozik" mondja az Apostno, "a lélek pedig a test ellen", azaz a l élek a t esti gyönyörért megkíván valamit, amit azonban értelme ítéletével elutasít és nem kívánatosnak minősít. (Forrás: I m: 75 old) XI. ARRÓL, HOGY A JÖ SZÁNDÉK ÁLTAL LESZ JÓ A CSELEKEDET Amikor azt mondjuk: "jó szándék", ezen olyan

szándékot értünk, amely önmagában helyes, ha pedig azt mondjuk: "jó tett", nem úgy értjük, hogy a tett önmagában rendelkezik valami jóval, hanem csak azt akarjuk kifejezni, hogy jó szándékból ered. Ezért ugyanaz az ember különböző időkben ugyanúgy cselekedhetik, és tette mégis hol jónak, hol rossznak minősül, a szándékok különbözősége szerint, s így a jó és a rossz vonatkozásában változónak látszik, éppen úgy, ahogyan a "Szókratész ül" állítás, jobban mondva az ennek tulajdonított értelem, ingadozik az igazság és a hamisság között, aszerint, hogy Szókratész ül vagy áll. Arisztotelész azt mondja ezzel az igazság és hamisság közötti ingadozással kapcsolatban, hogy nem az igazság és hamisság vonatkozásában változó értelmű kijelentés lesz más, hanem az alany által jelölt dolog végez mozgást, azaz Szókratész ültéből feláll vagy fordítva. XII. MINEK ALAIPJÁN NEVEZZÜK JÓNAK A

SZÁNDÉKOT? Némelyek azt gondolják, hogy jó vagy helyes szándékról lehet beszélni, valahányszor valaki azt hiszi, hogy jól cselekszik és hogy cselekedete tetszik Istennek; ilyen például a vértanuk üldözőinek esete, akikről az Igazság az Evangéliumban ezt mondja: "Eljön az óra, hagy mindaz, aki megöl titeket, szolgálatot vél tenni Istennek." Az ilyenekről írja, tudatlanságuk iránti részvéttel, az Apostol: "Bizonyosságot teszek mellettük, hogy megvan bennük a buzgólkodás az Istenért, de ez nem olyan, minőt az ismeret kíván." Azaz megvan bennük a buzgalom és a vágy, hogy megtegyék azt, amit Istennek tetszőnek hisznek. De mivel lelkületük buzgalma és törekvése csalatkozik, szándékuk téves és lelki szemük nem elég jó, nem lát elég tisztán ahhoz, hogy óvakodhassék a tévedésektől. Ezért nevezte az Úr - aszerint különböztetve meg a tetteket, hogy a szándék jó-e vagy sem - a lelki szemet (azaz a

szándékot) jónak és tisztának, ha képes világosan látni, és homályosnak az ellenkező esetben: "Ha szemed jó, egész tested világos lészen", ez azt jelenti: ha a szándék helyes, az összes belőle származó tettek, melyek, mint az anyagi dolgok, láthatóak, méltók a fényre, azaz jók. És megfordítva. Következésképpen a szándékot nem azért kell jónak nevezni, mert jónak látszik, hanem csakis akkor, ha valóban az, tehát ha nem tévedünk, amikor azt hisszük, hogy amit akarunk, tetszik Istennek. Máskülönben még a hitetlenek is végrehajthatnának jó cselekedeteket, akárcsak mi, mert nálunk nem kevésbé gondolják azt, hogy tetteik által üdvözülnek azaz tetszenek Istennek. XIII. ARRÓL, HOGY CSAK AZ A BŰN, AMI A LELKIISMERET ELLEN TÖRTÉNIK Ha azonban - abból a meghatározásból kiindulva, amelyet fentebb adtunk a bűnről mint Isten megvetéséről, azaz mint olyasmivel való egyetértésről, amiről azt hisszük, hogy nem

szabad egyetérteni vele - megkérdezi valaki, hogy vajon a vértanukat vagy Krisztust üldözők vétkeztek-e azt cselekedvén amiről azt hitték, hogy Istennek tetsző, és megtehették volna-e bűn nélkül, hogy elmulasztják annak teljesítését, amiről azt hitték, hogy nem szabad elmulasztaniuk, akkor nem válaszolhatjuk azt, hogy az említettek vétkeztek, tehát, hogy a tudatlanság vagy akár a hitetlenség - amely pedig kizárja az üdvözülést - bűn lenne. Akik nem ismerik Krisztust, és e tudatlanság miatt elvetik a keresztény hitet, mert Isten-ellenesnek hiszik, miért vetnék meg Istent, amikor éppen Istenért cselekszenek, úgy ítélve, hogy jól teszik ezt? Az Apostol szerint "ha szívünk nem vádol minket, bizalmunk van Istenhez." Azaz, ha nem cselekszünk lelkiismeretünk ellen, nem kell attól félnünk, hogy Isten szemében bűnösök vagyunk. Ám ha ezeknek az embereknek a tudatlanságát nem kell bűnükül felróni, hogyan lehetséges,

hogy maga az Úr imádkozott keresztre feszítőiért, mondván: "Atyám! bocsáss meg nekik, mert nem tudják, mit cselekszenek", és hogy István, e példát követve, könyörgött megkövezőiért: "Uram, ne tulajdonítsd ezt nekik bűnül"? Hiszen tudjuk, hogy nincs helye megbocsátásnak ott, ahol nem volt vétek, s amit megbocsátásnak szoktak nevezni, az nem más, mint a b üntetés elengedése, amelyet a v étek érdemelne. Ráadásul itt István nyilvánvalóan olyan bűnről beszél, amely tudatlanságból ered. XIV. HÁNYFÉLE ÉRTELEMBEN BESZÉLÜNK BŰNRŐL? Hogy kimerítőbben lehessen válaszolni ezekre az ellenvetésekre, tudnunk kell, hogy a "bűn" szót többféleképpen lehet érteni. Szoros értelemben a bűn Isten megvetése, azaz, mint fentebb mondottuk, egyetértés a rosszal; e bűntől mentesek a kisgyermekek és a született gyengeelméjűek, tehát azok, akik nem rendelkeznek értelemmel, nem szerezhetnek érdemeket, s akiknek,

következésképpen, semmi sem róható fel bűnükül, és egyedül szentségek által üdvözülnek. Bűnön érthetik továbbá a bűn kiengesztelésére fölajánlott áldozatot is, s ezért mondja az Apostol, hogy Jézus Krisztus bűnné lett. Bűnnek vagy átoknak nevezik a bűn büntetését is, és ezért mondják, hogy "elengednek" egy bűnt, ami azt jelenti, hogy a büntetést engedik el, vagy hogy az Úr Jézus elvette bűneiket, azaz elszenvedte bűneink büntetését; vagyis e bűnök következményét. Ha pedig azt mondják, hogy a kisgyermekek eredendő bűnben vannak, vagy hogy, az Apostol szavai szerint, Ádámban valamennyien vétkeztünk, ez azt jelenti, hogy az ő bűnéből ered a mi büntetésünk vagy kárhozatra ítéltségünk. S magát a bűnös tettet, sőt a cselekvésben vagy az akarásban való tévedést is sokszor bűnnek nevezzük. (Forrás: I, m.: 82-86 old) SIC ET NON (szemelvények latinul) VIII. QUOD NON SIT MULTITUDO RERUM IN TRINITATE

VEL QUOD NON SIT TRINITAS ALIQUOD TOTUM ET CONTRA. EX LIBRO SENTENTIARUM PROSPERI, CAP. CCXXVIII: In trinitate divina tanta est substantiae unitas ut aequalitatem teneat, pluralitatem non recipiat. AUGUSTINUS DE TRINITATE LIB. VII, CAP VII: In hac quoque trinitate cum dicimus personam patris, non aliud dicimus quam substantiam patris, quia persona patris non aliud est quam ipse pater. Ad se quippe dicitur persona, non ad filium vel ad spiritum sanctum, sicut Deus et similia. Hoc enim solum nomen est quod cum dicatur de singulis ad se, pluraliter non singulariter accipitur in summa. Dicimus namque, pater est persona et filius persona et spiritus sanctus persona Pater tamen et filius et spiritus sanctus non s unt una persona sed tres personae. Unde cum dicimus tres personas unam essentiam, neque ut genus de speciebus neque ut speciem de individuis praedicamus. Videtur posse dici ut tres homines una natura; sed plus sunt duo homines quam unus. Sed non e st maior essentia pater et

filius quam solus pater aut solus filius. ITEM: Non tantum est unus homo quantum tres homines simul, et plus aliquid sunt duo homines quam unus homo. At in Deo non est ita; non enim maior essentia est pater et filius simul quam solus pater aut solus filius, sed tres simul personae aequales sunt singulis . E X EPISTOLA SANCTORUM AUGUSTINI ET ALYPII AD MAXIMUM, MEDICUM THENITANUM: Haec trinitas unius eiusdemque naturae atque substantiáe non m inor in singulis quam in omnibus, nec maior in omnibus quam in singulis; sed in solo patre vel in solo filio tanta est quanta in patre simul et filio, et tanta in spiritu sancto quanta simul in patre et filio. AUGUSTINUS SUPER IOHANNEM, TRACTATU XXXVII : Tres personae, sed non tres dü. E st ibi aliquid ineffabile quod ve rbis explicari non pos sit, ut et numerus sit et numerus non s it, sed tres. Quid tres? deficit numerus Ita Deus nec recedit a numero nec capitur numero, quia tres sunt, tamquam inest numerus. Si quaeris, quid tres? non est

numerus. Unde dictum est: magnus Dominus noster et magna virtus eius, etc Ubi cogitare coeperis, incipis numerare; ubi numerabis, quid numeraveris non potes respondere. Quid sunt isti tres? pater et Blius et spiritus sanctus; non tres dü, non tres omnipotentes, non t res creatores. Hoc solum numerum insinuat quod ad invicem sunt, non quod ad se sunt Pater ad se est Deus, ad se est omnipotens, non a d se est pater, sed ad filium; non est quid dicamus tres, nisi patrem et filium et spiritum sanctum. IDEM LIB QUAESTIONUM AD OROSIUM: Sicut non dicimus tres Deos nec tres essentias, ita nec tres sapientias nec tres spiritus. Si pater sit sapientia et filius sapientia, et spiritus sanctus sapientia, non t amen tres sapientiae sed una, nec tres spiritus sed unus, nec tres essentiae sed una, quia hoc est illi esse quod sapientem esse vel spiritum esse. BOETHIUS DE TRINITATE, LOQUENS DE SIMPLICITATE DIVINAE SUBSTANTIAÉ: Quod non e st, inquit, hoc atque hoc sed tantum est hoc, illud vere est id

quod e st, et hoc fortissimum, quod nullo nititur. Quocirca hoc est vere unum in quo nullus numerus, nullum in eo aliud praeter id quod est. Neque enim subiectum fieri potest; forma enim est, formac vero subiectae esse non possunt. ITEM: Nulla igitur in eo diversitas, nulla ex diversitate pluralitas, nulla ex accidentibus multitudo, atque idcirco nec numerus. ITEM: Ubi vero nulla est differentia, nulla est omnino pluralitas. Quare nec numerus Igitur unitas tantum ITEM: Numerus enim duplex est; unus quidem quo nu meramus, alter vero qui in numerabilibus rebus constat. ITEM: Ergo in numero, quo numeramus, repetitio unitatum facit pluralitatem In rerum vero numero non facit pluralitatem unitatum repetitio, velut si de eodem dicamus gladius unus, mucro unus, ensis unus, repetitio quaedam est eiusdem, non num eratio diversorum, velut si dicam sol, sol, sol. Non igitur si de patre et Elio et spiritu sancto tertio praedicatur Deus idcirco trina praedicatio numcrum facit. ITEM: Non vero ita

dicitur pater et filius et spiritus sanctusoquasi multivocum quiddam; nam mucro et ensis et ipse est et idem; pater vero ac iilius et spiritus sanctus idem equidem est, non ve ro ipse. In qua re paulisper considerandum est. Requirentibus enim, ipse est pater qui filius? minime inquiunt Rursus, idem alter qui alter? negatur. Non est igitur inter eos in re omni indifferentia Quare subintrat numerus quem ex subiectorum diversitate confici superius explanatum est. ITEM: De forma eius superius demonstratum est quod i s sit forma et unum vere nec ulla pluralitas. ITEM: Quae secundum rei alicuius in eo quod i psa est proprietatem non f aciunt praedicationem, nihil alterare vel mutare queunt nullamque omnino variare essentiam. Quocirca si pater ac filius ad aliquid dicuntur nihilque aliud ut dictum est, differunt nisi sola relatione, relatio vero non pr aedicatur ad id de quo pr aedicatur quasi ipsa sit sed secundum rem de qua dicitur, non faciet alteritatem rei de qua dicitur sed, si dici

potest, quo qui dem modo id quod vix intelligi potuit interpretatum est, personarum. ITEM: Quoniam vero Pater Deus et filius Deus et spiritus sanctus Deus, Deus vero nullas habet differentias quibus differat a Deo, a nullo eorum differt. Differentiae vero ubi absunt, abest pluralitas Ubi abest pluralitas, adest unitas. ITEM: Trium igitur idonee constituta est unitas Sed quoniam nulla relatio ad se ipsum referri potest facta est quidem trinitatis numerositas in eo quod est praedicatio relationis, servata vero unitas in eo quod e st indifferentia vel substantiae vel operationis vel omnino eius quae secundum se dicitur praedicationis. Ita igitur substantia continet unitatem, relatio multiplicat trinitatem. Nam idem pater qui filius non est nec idem uterque qui spiritus sanctus. Idem tamen Deus est pater et filius et spiritus sanctus; idem iustus, idem bonus, idem magnus, idem omnia quae secundum se poterunt praedicari. Sane sciendum est non semper talem esse praedicativam relationem

ut semper ad differens praedicetur. Nam aequale aequali aequale est, et simile simili simile est, et idem ei quod est idem idem est; et similis est relatio in trinitate patris ad filium, et utriusque ad spiritum sanctum, eius quod est idem ad id quod est idem. Quod si id in cunctis aliis rebus non potest inveniri, facit hoc cognata caducis rehus alteritas. ATHANASIUS DE TRINITATE, LIBVI, CAP. II: Maledictus qui secundum tres personas tres diversas substantias in his confitetur, fiat, fiat. ITEM: Maledictus qui propter tria nomina personarum tres Deos aut tres substantias aut tres spiritus confitetur, fiat, fiat. HIERONYMUS IN EPISTOLA DE EXPLANATIONE FIDEI AD DAMASUM PAPAM: Confundentes Arium unam eandemque dicimus trinitatis substantiam. ITEM: Impietatem Sabellü declinantes tres personas expressas sub propriatate distinguimus. ITEM: Non enim nomina tantummodo sed etiam nominum proprietates, id est personas vel, ut Graeci exprimunt, ypostasis, hoc est subsistentias confitemur. Itaque

substantia unum sunt, personis ac nominibus distinguuntur. IDEM AD EUNDEM DE NOVO NOMINE TRIUM YPOSTASEOS: Interrogamus quid ypostasis posse arbitrentur intelligi. Tres personas subsistentes aiunt; respondemus nos ita credere. Non sufiicit sensus, ipsum nomen efflagitant, quia nescio quid veneni in syllabis latet. Si quis autem ypostasin usiam intelligens, non i n tribus personis unam ypostasin dicit, alienus a Christo est. ITEM: Tota saecularium litterarum schola nihil aliud ypostasin nisi usiam novit. Et quis unquam, rogo, ore sacrilego tres substantias praedicabit? Una est Dei sola natura. Quisquis tria esse, hoc est tres ypostasis, dicit, tres naturas conatur asserere. Et si ita est cur ab Ario parietibus separamur, perfidia copulati? Sufficit nobis dicere unam substantiam tres personas perfectas, coaequales, coaeternas. Non bonae suspicionis est, cum in eodem sensu verba dissentiunt; aut si rectum putatis tres ypostasis cum interpretationibus suis debere nos dicere non negamus.

Sed mihi credite, venenum sub melle latet; transfigurat se angelus Satanae in angelum lucis. HILARIUS SUPER PSALMUM CXXIX: Quisquis ita volet credere ut corporalis Deus sit, quia ad imaginem eius homo factus est, compositum Deum esse statuet. Quidquid autem compositum est, necesse est non f uerit aeternum, quia compositio habet initium, quo comparatorum maneat. GENNADIUS DE ORTHODOXA FIDE: Omousion ergo id est coessentialis in divinitate patri iilius; omousion patri et filio spiritus sanctus. ISIDORUS ETYMOLOGIARUM LIB. VI, CAP IV: Trinitas appellata est quod fiat totum unum ex quibusdam tribus quasi trinitas. ITEM: In hac trinitate alia appellativa nomina, alia propria sunt. Propria sunt essentialis ut Deus Dominus omnipotens, immutabilis, immortalis; et inde propria, quia ipsam substantiam signiiicant, qua unum sunt. Appellativa vero pater et iilius et spiritus sanctus et procedens, eadem et relativa. AUGUSTINUS IN LIB I DE DOCTRINA CHRISTIANA: Res aliae sunt quibus fruendum est,

aliae quibus utendum. Illae quibus fruendum est, nos beatos faciunt. Istis quibus utendum est, tendentes ad beatitudinem adiuvamur. Frui est amore inhaerere alicui rei propter se ipsam; uti autem, quod i n usum venerit ad id quod amas obtinendum (referre) si tamen amandum est. Nam usus illicitus abusus potius vel abusio nominanda est. Si redire in patriam volumus, ubi beati esse possimus, utendum est mundo, non f ruendum, ut invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciantur. Res igitur quibus fruendum est, pater et filius et spiritus sanctus, eademque trinitas summa una guaedam res est, communisque omnibus fruentibus ea, si tamen res et non rerum omnium causa sit, si tamen et causa. IDEM LIB VII DE TRINITATE, CAP IV: Dum intelligatur saltem in aenigmate quod dicitur, placuit ita dici ut diceretur aliquid cum quaereretur quid tria sint, quae tria esse fides vera pronuntiat, cum et patrem non di cit esse filium, et spiritum sanctum quod est donum Dei nec patrem dicit

esse nec filium. ITEM: Cum conaretur humana inopia loquendo proferre quod tenet de domino Deo, timuit dicere tres essentias ne intelligeretur in illa summa aequalitate ulla diversitas. Rursus non esse tria quaedam non poterat dicere, quod S abellius, quia in haeresim lapsus est, dixit. ITEM: Loquendi causa de ineffabilibus, ut fari aliquo possemus modo quod effari nullo modo possumus, dictum est a nostris Graecis una essentia tres substantiae, a Latinis una essentia vel substantia tres personae, quia, sicut iam diximus, non aliter in sermone latino essentia quam substantia solet intelligi. ITEM: Quod de personis secundum nostram, hoc est de substantiis secundum Graecorum consuetudinem. Sic enim dicunt illi tres substantias una essentiam, quemadmodum nos dicimus tres personas unam esscrrtiam vel substantiam. IDEM LIB V, CAP. VIII: Quapropter illud praecipue teneamus, quidquid a se dicitur divina sublimitas substantialiter dici; quod autem ad aliquid non substantialiter sed relative:,

tantamque vim esse eiusdem substantiae in patre et filio et spiritu sancto ut quidquid de singulis ad se ipsos dicitur non pluraliter in summa sed singulariter accipiatur. ITEM: Quidquid ergo ad se ipsum dicitur Deus et de singulis personalitcr dicitur, et simul de ipsa trinitate non pluralitcr sed singulariter dicitur. ITEM LIB VII, CAP VII: Pater ad se dicitur persona, non ad filium vel ad spiritum sanctum. IDEM DE CONCORD I A E VANGELISTARUM: Haec sententia, quod filius doctrina patris est, dissolvit Sabellianam haeresim, qui ausus est dicere patrem et filium duo nomina esse sed unam rem. Alicuius enim est doctrina filii si sua non est IDEM IN EXPOSITIONE SIMBOLI AD PAPAM LAURENTIUM: Quomodo ignis caelestis generat ex se ipso splendorem lucis et producit vaporem, et cum sint tria in rebus, unum sunt in substantia, ita trinitas est una maiestas. HIERONYMUS IN PSALMO LXXXVI: Fundamenta eius in montibus sanctis. Eius sive Dei sive certe ecclesiae Qqae sunt autem fundamenta nisi pater

et filius et spiritus sanctus? Loquitur Paulus: Quasi sapiens architectus fundamentum posui, hoc est fidem trinitatis. Et alio loco: Exspectabant enim civitatem habentem fundamenta, cuius artifex et conditor Deus. Quos possumus dicere montes? Apostolos. In illis erant fundamenta, ubi primum posita est fides ecclesiae IDEM DE TRIBUS VIRTUTIBUS: David in psalmo tres spiritus postulat dicens: Spiritu principali confirma me; spiritum rectum innova in visceribus meis; ~spiritum sanctum tuum ne auferas a me. Qui sunt isti tres spiritus? Principalis spiritus pater est Rectus spiritus Christus est Spiritus sanctus spiritus sanctus est. IDEM IN PSALMO L: Spiritum rectum ad videndum et discernendum sicut ante rectus fuit in me. ITEM: Tu qui legis hic trinitatem summam intellige; spiritum sanctum, hoc est spiritum prophetiae; spiritu principali, patre; spiritum rectum, filium; spiritum sanctum, ipsum spiritum sanctum. ORIGENES SUPER EPIST PAULI AD ROM. LIB VIII: Quam beati pedes evangelizantium

bona Quae sint bona, quae bonis addidit, requiramus. Unum et verum bonum, quia in patre et filio et spiritu sancto est, bon• r nominavit. (Forrás: Peter Abailard: Sic et non T he University of Chicago Press Chicago and London 1976, 1977128-135.) CLAIRVAUX-I SZT. BERNÁT (1191-1153) DE DILIGENDO DEO (szemelvények) ISTEN VENDÉGSÉGÉBEN A bölcsesség hármas lakomát rendez és amit felszolgál mindenkinek: az a szeretet. A szeretet táplálja azokat, akik küszködnek, felüdíti azokat, akik pihennek, és jóllakatja azokat, akik uralkodnak. Éppen úgy, ahogy a földi vendégségben az ételt szolgálják fel az ital előtt, mert a természet ezt a rendet kívánja meg, a bölcsesség asztalánál is így van: mindhalálig azt esszük, amit kezünk munkájával készítettünk, halandó testünkben erőlködve, megrágva azt, amit le kell nyelnünk. Halálunk után már a lélek életét isszuk, mindaz, amit akkor kapunk, édes könnyedséggel történik. Végül, ha a

testek újra életre kelnek, az örök élettől ittasulunk meg, ami csodálatos teljességgel túlárad bennünk. Lám, ez az értelme az Énekek énekében a Jegyes szavainak: "Egyetek barátaim és igyatok, ittasodjatok meg, kedveseim!" (Én 5,1). Egyetek a halál előtt, igyatok a halál után, ittasodjatok meg a feltámadás után. Igen, kedvesek számára azok, akik megittasodnak a szeretettől! Megittasodnak azok, akik részesülnek abban a boldogságban, hogy bevezetik őket a Bárány menyegzős lakomájára, asztalánál esznek és isznak országában. Ekkor mutatja dicsősége Egyházát, akin nincs sem folt, sem ránc, és semmiféle tökéletlenség. Akkor gyönyörűségének patakjából itatja, sőt megittasítja szeretteit. Mert a Vőlegény és a Menyasszony szoros és tiszta öleléséből sebesvizű folyam árasztja el boldogsággal az Isten városát. Nekem úgy tűnik, hogy ez a folyam nem más, mint az Isten Fia, amint barátai között jár-kel és

ígérete szerint szolgál nekik, hogy Ő maga legyen az ünnepi lakoma, melyen "az igazak Isten előtt vígan lakmároznak és örömükben vigadoznak" (67. Zsolt 4) Ebből következik a jóllakottság csömör nélkül, a kielégíthetetlen kíváncsiság nyugtalanság nélkül, és az a végtelen vágyódás, melynek nincs szüksége, végül az a józan megittasultság, mely nem bortól van, hanem az Istenért égő szeretettől. Örökre birtokoljuk majd a szeretet negyedik fokát: melyben Istent mindenekfölött és csakis Őt szeretjük, mert akkor már magunkat is csak őmiatta szeretjük. Így Ő maga lesz mindazok jutalma, akik szeretnek, örök jutalma azoknak, akik mindig szeretnek. (Forrás: Jean Leclercq: Clairvaux-i Szent Bernát Szent István Társulat Budapest,1998148 old.) TÖRVÉNY ÉS SZERETET Mi teszi lehetővé, hogy szeplőtelen legyen a lélek? Azt mondanám, hogy ha megszokja, hogy semmit sem tart meg a maga számára abból, ami az övé. Nyilván ha

nincs semmije magától, akkor Istentől van mindene. Márpedig, ami Istentől van, nem szennyeződhet be Az Úr szeplőtelen törvénye a szeretet. Nem azt keresi, ami a maga számára hasznos, hanem azt, ami mindenkinek az. Az Úr törvényének nevezik a szeretetet egyrészt, mivel az Úr maga a Szeretet, másrészt, mert senki sem birtokolhatja Őnélküle. Ne higgyétek, hogy valami lehetetlent mondtam, amikor azt állítom, hogy Isten maga is törvényből él, mert ez a törvény nem más, mint a szeretet. Mondjátok meg, mi lenne más, ami ebben a felséges és boldog Szentháromságban megőrizné a kimondhatatlan egységet, hacsak nem a szeretet? Van tehát törvény, az Úr törvénye, a s zeretet, ami egységben tartja a H áromságot a béke kötelékében. Ne tételezze fel senki, hogy én itt a szereteten tulajdonságot, vagy esetlegességet értek, mert akkor azt mondanám - amitől Isten mentsen -, hogy Istenben van valami, ami nem Isten. Nem Szeretetnek Isten

lényegét nevezem és ezzel nem mondok újat, mert Szent János megírta: "Szeretet az Isten" (1 Jn. 4,8) A szeretet Isten és Isten ajándéka is A Szeretet adja a szeretetet, a szubsztanciális szeretet adja az akcidentális szeretetet. FÉLELEM NÉLKÜLI SZERETET Milyen jó, milyen édes a szeretet törvénye! Nemcsak könnyű és édes, de a többi törvényt is könnyűvé és elviselhetővé teszi, tudniillik a szolgákét és a béresekét. Nem szünteti meg azokat, hanem beteljesíti az Úr szava szerint: "Nem azért jöttem, hogy megszüntessem a törvényt, hanem azért, hogy beteljesítsem" (Mt. 5,17) Enyhíti a rabszolga törvényét, elrendezi a béresét, megkönnyíti mindkettőt. A szeretet soha nem lesz félelemtől mentes, de félelme tiszta. Nem lesz vágyódás híján, de vágyódása rendezett. A szeretet tehát beteljesíti a r abszolga törvényét, amikor odaadást önt belé, beteljesíti a béresét, amikor rendbe teszi

sóvárgását. Nem szűnik meg az odaadás, ha félelemmel társul, hanem tisztává lesz. Csak a gyötrelem tűnik el, ami együtt jár a szolgai félelemmel. A tiszta gyermeki félelem megmarad mindörökké. Amikor azt olvassuk: "A tökéletes szeretet kizárja a félelmet" (1 Jn. 4,18), valójában a büntetésről van szó, ami, mint mondottuk, a szolgai félelemhez társul. Gyakori tévedés ez, amikor az okozatot felcserélik az okkal. A bírvágyat legyőzi a szeretet, amikor a lélek elfordul a rossztól. Két jó közül a jobbikat választja, és arra is magasabb célból vágyik. Amikor az Isten kegyeleme bevégzi művét, akkor a testet és a test javait csak a lélek miatt, a lelket Isten miatt, és az Istent önmagáért szereti az ember. (Forrás: i.m: 95 old) A KEGYELEMRŐL ÉS A SZABAD AKARATRÓL (szemelvények) AZ EMBER NEMESSÉGE Háromféle szabadság létezik. Az ember szabad lehet a bűntől, a kegyelem által, és a nyomorúságtól az égi hazában.

Az elsőt a természet szabadságának, a másodikat a kegyelem adta szabadságnak, a harmadikat az élet, vagy a dicsőség szabadságának hívjuk. Mert valóban Isten minket, nemes teremtményeit először is szabad akarattal teremtett, s azt akarta, hogy szabadságunk legyen, másodszor újjáalkot az ártatlanságra, hogy új teremtménnyé legyünk Jézus Krisztusban, harmadszor felemel a dicsőségbe tökéletes teremtményként a Szentlélekben. Így e szabadságok közül az első nagy megtiszteltetés, a második erőforrás, és a harmadik kimondhatatlan boldogsággal tölt el. Mert az első által valóban megelőzzük az összes többi teremtményt, a másodikkal legyőzzük a testet, a harmadikkal pedig megadja, hogy diadalmaskodjunk a romlandóságon és a halálon. Azon a napon, amikor az utolsó ellenségünket, a halált megsemmisíti, akkor eljutunk Isten gyermekeinek szabadságára és dicsőségére, arra a szabadságra, mellyel Jézus Krisztus tesz szabaddá

minket, amikor Országában ad át Atyjának minket. Azt hiszem, erről a szabadságról és a bűntől való szabadságról szólt, amikor ezt mondta a zsidóknak: "Ha a Fiú tesz szabaddá titeket, valóban szabadok lesztek" (Jn. 8,36) Midőn így beszélt, azt akarta jelezni, hogy a szabad akaratnak szüksége van szabadítóra, nem azért, hogy megszabaduljon a szükségességtől, melyet mint akarat, nem ismerhet, hanem a bűntől, amit szabadon követett el, és a bűn büntetésétől, melyet oktalanságával vont magára, és amelyet akarata ellenére viselt el. Ámde e két rossztól nem szabadíthatta meg senki más, csak az, Aki egyedül szabad a halottak között, vagyis aki egyedül szabad a halottak között, vagyis aki egyedül mentes a bűntől a bűnösök között. (Forrás: i.m: 100 old) AZ ÉNEKEK ÉNEKÉRŐL (szemelvények) HEVES SZERETET Láttátok-e őt, akit a lelkem szeret? (Én 3,3) Milyen erős, milyen lánggal égő, emésztő szeretet! Nem

gondol mással, nem érdekli semmi más, megvet minden egyebet, beéri önmagával! Mit neki rang, szokások. Emberi mértéket nem ismer Illem, szokások, tartózkodás, megfontoltság, okosság, megkülönböztetés mind visszalép. A menyasszony minden gondolata, minden szava a szerelem ízével teli, egész szívét és beszédét átitatja. Láttátok-e őt, akit szeret: szinte azt hinné az ember, hogy neve sincs neki De ki is ő, és ki az, aki kérdez? Külön kiemelem ezt, mert ennek a s zerelmi dalnak egészen sajátos a stílusa: gátlásoktól mentes fesztelensége megkülönbözteti a Szentírás összes többi könyvétől. Érzelmeit kell lemérni, nem a szavait, mert a tiszta szeretet - amely egyetlen tárgya az egész Canticumnak -, nem annyira a szavakon és mondatokon mérhető le, mint a cselekedeten és a belső igazságon. E szöveg elejétől végéig a lélek szerelméről szól Ahhoz, hogy felfogjuk azt, amit itt olvasunk, nekünk is szeretnünk kell. Szeretet

nélkül sem hallgatni, sem olvasni nem lehet a szerelemnek ezt az énekét úgy, hogy hasznunkra váljék, mert az érzéketlen szív nem képes felfogni lángoló nyelvezetét. Ahhoz, hogy valaki egy latin vagy görög nyelvű beszédet megértsen, ismernie kell e nyelveket. Ugyanígy a szerelem nyelve azoknak, akikben nem él a szeretet, idegen nyelvjárás marad, mely a zengő érchez és pengő cimbalomhoz hasonló. Az örök viszont mivel a S zentlélek megadta nekik a s zeretet ajándékát - megértik azt, amit a Lélek mond, és mivel jól ismerik a s zeretet kifejezéseit, képesek ugyanazon a n yelven válaszolni, vagyis a szeretet figyelmességével és az odaadás szolgálataival. (Forrás: i.m: 136 old) DE CONSIDERATIONE (szemelvények) HÁROM FOKOZAT AZ ISTEN MEGISMERÉSÉBEN Szeretnéd-e hogy elmondjam, miképpen nevezhetők meg a belső imádság különböző formái? Ha úgy gondolod, az elsőt érzékelőnek, a másodikat értékelőnek, a harmadikat spekulatívnak

fogjuk hívni. Hogy e megnevezések világosabbak legyenek, megfogalmazom számodra Érzékelőnek a belső imádságnak azt a fajtáját nevezem, melyben módszeresen használjuk érzékeinket, hogy érzékelhető tárgyak segítségével megközelítsük Istent. Értékelő az az elmélkedés, mely értelemmel vizsgál és mérlegel minden dolgot, abban a r eményben, hogy felismeri, amennyire lehet, Istent. Végül spekulatívnak azt a módját hívom a belső imádságnak, amely magába mélyedve elvonatkozik mindattól, ami emberi, hogy a kegyelem segítségével szemlélje Istent. Azt hiszem, felesleges megjegyeznem, hogy az elmélkedésnek ez a harmadik fajtája az előző kettőből következik, és azt is, hogy ha az első kettő nem a harmadikra irányul, akkor csak látszat, önmagában véve nem realitás. Mert ténylegesen, ha az első nem orientálódik a harmadik felé, akkor sokat vet, de semmit sem arat. A második meg, ha nem vezet el a harmadikhoz, halad ugyan

előre, de meg nem érkezik. Összegezve: amit az első választ, a második megérzi, és a harmadik megízleli. Ezzel nem akarom azt mondani, hogy az elmélkedés első két fajtája nem vezethet ugyanarra az eredményre, mint a harmadik, bár sokkal lassabban és azzal a különbséggel, hogy az elsőnek az útja sokkal fáradságosabb, a másodiké már békésebb. (Forrás: i. m: 139 old) SZENTVIKTOR-I HUGO (1096-1141) DIDASCALICON (szemelvények) ELSŐ KÖNYV VI. fejezet AZ ELMÉLET, A CSELEKVÉS ÉS A MESTERSÉG EREDETE A bölcsesség által vezérelt minden emberi tevékenység vagy törekvés elé kitűzött célnak arra kell irányulnia, hogy vagy helyreállítsa természetünk épségét, vagy enyhítse azokat a kényszerű fogyatékosságokat, amelyeknek a földi élet alá van vetve. Elmondom világosabban, hogyan értem ezt. Két dolog van az emberben: a jó és a rossz, a természet és a bűn. A jót, mivel ez a természet adottsága, és mivel megromlott és

elégtelen, gyakorlással helyre kell állítani. A rosszat, mivel bűn és romlás, és mivel nem a természet adottsága, el kell távolítani. S ha pedig gyökerestől nem lehet kiirtani, orvosság segítségével legalább mérsékelni kell. Egyszóval az a teendő, hogy helyreállítsuk a természetes állapotot és eltávolítsuk a bűnt. Az emberi élet épségét pedig két eszköz biztosítja: a tudás és az erény; ebben az egyben vagyunk hasonlatosak az égi és isteni lényekhez. Az ember nem egyrétű természet, hanem kettős lényegből tevődik össze. Ezért az egyik része által - amelyik a jobbik, és (hogy nyíltabban kimondjam, amit kell), amelyik éppen ő maga -: halhatatlan; a másik része által pedig, amelyik esendő, s amelyet egyedül ismernek belőle azok, akik csak az érzékeiknek tudnak hitelt adni - halandóságra és változandóságra van kárhoztatva. Hiszen mindannyiszor meg kell halnia, valahányszor levet valamit önmagából, s

természetéből ez az utolsó rész az, amelynek kezdete és vége van. MÁSODIK KÖNYV I. fejezet A MŰVÉSZETEK MEGKÜLÖNBÖZTETÉSE "A philosophia a bölcsességnek a s zeretete (amor sapientiae) - a gondolkodásé, amely a semmi másra nem, szoruló örök életű szellem és a dolgok egyetlen ős-elve." Ez a meghatározás inkább a szó eredeti jelentésére van tekintettel. A philos görögül az, amit latinul amor-nak neveznek: szeretet, a sophia pedig sapientia: bölcsesség. S ebből adódik a philosophia, azaz a bölcsesség szeretete elnevezés. Amit pedig még hozzátesznek, hogy "a semmi másra nem szoruló, örök életű szellem és a dolgok ős-elve" az az isteni bölcsességet jelenti. Erről azért mondják, hogy nem szorul semmi másra, mivel mindent teljesen magában foglal, s egyszer és mindenkorra együtt lát mindent, ami múlt, jelen és jövő. Örökéletű szellemnek azért nevezik, mert ami egyszer az isteni értelem részévé vált,

soha nem merül feledésbe. S azért a dolgok őselve, mivel minden az ő hasonlatosságára formáltatott Egyesek azt mondják, hogy az marad meg örökké, amivel a művészetek foglalkoznak. Nos, az összes művészetek azzal foglalkoznak és arra törekszenek, hogy helyreállítsák bennünk az Istenhez való hasonlóságot azt ami számunkra forma, az Isten számára viszont természet. S minél inkább hozzá hasonlóvá formálódunk, annál bölcsebbek leszünk. Akkor kezd ugyanis megvilágosodni bennünk az, ami az ő szellemében mindig megvolt, s ami attól, hogy átáramlik belénk, nála változatlanul megmarad. Másként: "A philosophia a művészetek művészete a tudományok tudománya", azaz amire minden művészet és tudomány feltekint. Művészetnek (ars) nevezhető az olyan tudás, amely a művészet előírásain és szabályain alapszik, amint az az Írásban található; tudomány (disciplina) az, amit teljesnek neveznek, ahogyan az a tanításban

foglaltatik. Vagyis művészetnek nevezhetjük, mert valami valószínűt, csak vélekedésen alapuló dolgot tárgyal. És tudomány, mivel olyan dolgokról ad elő valamit igaz vizsgálódásokban, amelyek másként nem lehetségesek. Ezt a különbséget állapította meg Plato és Aristoteles a művészet és a tudomány között. Vagy az is nevezhető művészetnek, ami az alárendelt anyagban valósul meg és tevékenység révén tárul fel, mint az építészet. Tudománynak pedig azt, ami okoskodásból áll és pusztán következtetés útján tárul fel, mint a logika. Ismét másként: "A philosophia a halálon való elmélkedés": ez nagyon is illik a keresztényekhez, akik megvetve az evilági tülekedést, tudós eszmecserével, jövendő hazájuk szellemében töltik el életüket. És megint másként: "A philosophia minden isteni és emberi dolog tudománya, s e dolgok elveit a valószínűség szerint kutatja." Így minden tanulmány elve a

philosophiára vonatkozik A gyakorlati tevékenység (administratio) ugyan nem egészében philosophia; de azért úgy tűnik, a philosophia valamiképpen minden dologra kiterjed. HETEDIK KÖNYV I fejezet AZ ISTEN HÁROM LÁTHATATLAN TULAJDONSÁGA, AMELYBŐL MINDEN SZÁRMAZIK, AZAZ A HATALOM, A BÖLCSESSÉG ÉS A JÓSÁG A jóságos ige és a bölcs élet, amely a világot létrehozta, a világot szemlélve megismerhető. Egyrészt magát az igét nem lehet látni másrészt létrehozta azt, amit látni lehet, és így látható azáltal, amit létrehozott. "Mert ami benne láthatatlan, a világ teremtésétől fogva munkáiból megérthető és látható" (Róm. 1,20) Három láthatatlan tulajdonsága van az Istennek, a hatalom, a bölcsesség és a jóság. Ebből a háromból keletkezik minden, ebben a háromban áll minden és e három által vezéreltetik minden. A hatalom teremt, a b ölcsesség kormányoz a jóság megőriz. Mindazonáltal ez a három, amiként az

Istenben kimondhatatlanul egyek, úgy tevékenységükben sem választhatók szét semmiképpen. A hatalom - mert jóságos - bölcsen teremt. A bölcsesség - mert hatalma van - jóságosan kormányoz A jóság - mert bölcs hatalmával megőriz A hatalmat kifejezésre juttatja a teremtmények mérhetetlensége, a bölcsességet szépségük, a jóságot hasznosságuk. A teremtmények mérhetetlensége sokaságukban és nagyságukban van. Sokaságuk a hasonlókban, a különbözőkben és a keveredettekben: nagyságuk tömegükben és kiterjedésükben; tömegük az anyagukban és súlyukban. Kiterjedésük a hosszúságban, szélességben, mélységben és magasságban A teremtmények szépsége megnyilvánul felépítésükben, mozgásukban, küllemükben, tulajdonságaikban. A felépítést jelenti az összetétel és a rend Rend van a hely, az idő és a sajátosságok tekintetében. A mozgás négyféle: helyhez kötött, természeti, lelki és értelmi A helyhez kötött mozgás

irányulhat előre és hátra, jobbra és balra, felfelé és lefelé és körbe; a természeti mozgás a növekedés és a fogyás; a lelki mozgás az érzékelésben és a v ágyakban nyilvánul meg; az értelmi a tettekben és elhatározásokban. A küllem a látható külső, az, ami szemmel megkülönböztethető, mint a színek és a testek alakja. A tulajdonság az belső sajátság, amely egyéb érzékszervekkel ismerhető fel, mint a hang dallamossága a fül hallóképességével, az ízek édessége a torok ízlelésével, az illat áradása az orr szaglásával, a test simasága a kezek tapintásával. A teremtmények hasznossága (utilitas) tetszetős (gratum), alkalmas (aptum), kellemes (commodum) és szükséges (necessarium) voltukban rejlik. Tetszetős, ami tetszik; alkalmas, ami megfelel; kellemes, ami jól felhasználható; szükséges, ami nélkülözhetetlen valamihez. - Most vegyük ismét szemügyre az előterjesztett osztályozást elejétől kezdve, és

vizsgáljuk meg, hogy miként nyilvánul meg a felosztás minden egyes nemében a Teremtőnek egyrészt hatalma a teremtmények összességében, másrészt bölcsessége a szépségükben, s végül jósága a hasznosságukban. S mivel a mérhetetlenség volt az első az osztályozásban, elsőnek kell lennie a kifejtésben is. (Forrás: Az égi és a földi szépről Gondolat Budapest, 1988. 286-288 old) XI. fejezet AMIK AZÉRT CSODÁLATOSAK, MERT SZÉPEK Most azokról lesz szó, amiket szépségük miatt csodálunk. Egyes dolgok külső alakját azért csodáljuk, mert valami sajátos módon ékesek és megfelelően illenek össze, úgy hogy bizonyos módon maga a mű elrendezése megerősíteni látszik az Alkotó ráfordított különös gondosságát. Ismét másokat azért csodálunk, mert szörnyűségesek vagy nevetségesek Amennyire idegen ezeknek a m agasztalása az emberi értelem számára, annál könnyebben készteti csodálkozásra az emberi lelket. Miért nem

mozgatja a táplálkozó krokodilus az alsó állkapcsát? És miképpen marad sértetlen a szalamandra a tűzben? Ki adott a sünnek tüskéket, és ki tanította meg arra, hogy a széltől levert gyümölcsökre ráhengergőzzék, és azokkal megrakodva előrehaladtában olyan csikorgó hangot hallasson, mint egy szekér? És a hangyát, amely előre megérzi az elkövetkező telet, s csűrét magvakkal tölti meg? A pókot, amely zsigereinek váladékából sző hálót, hogy azzal fogja el zsákmányát? Ezek az Isten bölcsességének a tanúi. Van még más igaz és világos bizonyítéka az isteni bölcsességnek, mégpedig az, hogy minden fajta önmagához hasonló utódokat hoz létre, és ebben a nagy sokaságban a tovább élő hasonlóság megőrzi az ősöktől örökölt külsőt. Nem [szül] a juh borjút, a tehén bárányt, a szarvas nyulat, az oroszlán rókát, hanem minden létező magához hasonló utódokkal viszi tovább azt, ami ő maga. Megtartja ezt az

érzéketlen természet is, másfajta fa a hárs, más a bükk, más a tölgy, mindegyiknek megvan a maga jellegzetessége, mindegyik megőrzi hasonlóságát a maga fajtájához. Nézd a falevelet, hogy meg lehet különböztetni a körvonalai mentén a tüskés fogazatáról, hogyan szövik be minden irányban a belülről kifelé haladó erecskék. Számold meg az egyiken, számold meg a másikon Mindegyiken, amelyik azonos fajtájú, egyenlő számút és hasonló formájút találsz, annyi fogacskát az egyiken, mint a másikon, annyi erecskét az egyiken, mint a másikon, ugyanolyan formát az egyiken, mint a másikon, ugyanolyan színt az egyiken, mint a másikon. Lám, mennyire különbözik egymástól a szeder és az eper, azáltal, hogy magocskáik egy része körös-körül egymástól eltérő módon helyezkedik el. S amilyen minden egyes darabjuk, olyan a többi: az egész természet, mintha egy belső parancsnoktól kapott volna utasítást, sohasem kísérli meg

áthágni saját határait. Az is csodálatos, hogy egyetlen testben annyi testrész alakult ki, s a testrészeknek annyiféle formája, annyiféle helye, annyi feladata. Íme, egyetlen emberi testben hányféle testrész van? Más a fül, más a szem, más a nyelv, más az orr, más a láb, más a kéz; mindegyiknek megvan a maga formája, a m aga helye, a m aga feladata, s bár ennyire különböznek egymástól, valamennyien mégis kölcsönösen együttműködnek egymással. (Forrás: i.m: 291 old) Szentviktor-i Richárd (†1173) A SZEMLÉLŐDÉS KEGYELMÉRŐL. (szemelvények) I. KÖNYV VI. fejezet ARRÓL, HOGY HÁNYFÉLE FAJTÁJA VAN A SZEMLÉLŐDÉSNEK A szemlélődésnek (contemplatio) hat egymástól és egymás között teljesen elkülönülő fajtája van. Az első a képzeletben játszódik le és egyedül a képzelet szerint: a második a képzeletben az értelem szerint: a harmadik az értelemben a képzelet szerint: a negyedik az értelemben és az értelem szerint:

az ötödik az értelem fölött, de nem kívüle: a hatodik az értelem fölött, és úgy tűnik, rajta kívül is. Kettő tehát a képzeletben játszódik le, kettő az értelemben, és kettő az ész belátásában (intelligentia). Kétségkívül a képzeletben játszódik le szemlélődésünk akkor, amikor maguknak a látható dolgoknak alakját és képét fontolgatjuk, amikor csodálkozva figyelünk, és figyelve csodálkozunk azon, hogy mindaz, amit testi érzékszerveinkkel felfogunk, mily sokféle, mily nagyszerű, mily változatos, mily szép vagy kellemes, és mindezekben a teremtő lényeg fölötti lényeg (superessentia) hatalmát, bölcsességét, bőkezűségét tiszteljük csodálva és csodáljuk tisztelve. Ugyanis akkor játszódik le a szemlélődésünk a képzeletben, és akkor alakul csupán a képzelet szerint, amikor semmit sem kutatunk érveléssel, és semmit sem vizsgálunk következtetéssel, hanem elménk szabadon csapong ide-oda, ahová éppen a

látványosságok e nemében a csodálat ragadja. A szemlélődés második fajtája pedig az, amely a képzeletben játszódik le ugyan, de mégis az értelem szerint formálódik és halad előre: ez akkor jön létre, amikor annak az értelmét kutatjuk és leljük fel, amit képzeletünkben forgatunk, és amiről már azt mondtuk, hogy a szemlélődés első fajtájához tartozik és a megtalált lényegi jegyet csodálattal fontolgatjuk. Amabban tehát magukat a dolgokat, ebben pedig főleg azoknak értelmét, rendjét, tervszerű elrendezését, minden egyes jelenség okát, módját és hasznosságát vizsgáljuk, szemléljük, csodáljuk. Ez a szemlélődés tehát a képzeleten alapul, de az értelem szerint, mivel abban, amit a képzeletben forgat, okoskodással jut előre. És ámbár, úgy tűnik, hogy ez a szemlélődés is bizonyos mértékig abban az értelemben játszódik le, amellyel a látható dolgok okát keressük, mégis helyesen mondjuk, hogy a képzeleten

alapul, mivel mindazt, amit okoskodással keresünk vagy találunk meg, kétség kívül ahhoz igazítjuk, amit képzeletünkben forgatunk, mert azzal kapcsolatban és emiatt kezdünk okoskodni. Mint mondtuk, a szemlélődés harmadik fajtája az, ami az értelemben a képzelet szerint alakul. Ezzel az elmélkedésfajtával valójában akkor élünk, amikor a látható dolgok hasonlósága révén láthatatlanok szemlélésére emelkedünk fel. Ez a szemlélődés valóban az értelmen alapul, mert csak azt vizsgálja és kutatja, ami meghaladja a k épzeletet, mivel kizárólag láthatatlan dolgokra figyel, leginkább csak olyanokra, amiket értelmével felfogott. De azért mondjuk, hogy a képzelet szerint alakul, mivel látható dolgokból vett képek alapján szemlélődünk, s innen kap segítséget a lélek a láthatatlanok vizsgálatához. Bizonyára helyesen mondjuk, hogy ez a szemlélődés az értelemben játszódik le, de a képzelet szerint, mert - bár okoskodással halad

előre -, minden okoskodása és érvelése a képzeleten alapul, bizonyítékát is onnan veszi: az elképzelhető dolgok sajátosságából meríti kutatásának és bizonyításának módját. A szemlélődés negyedik fajtája az, amely az értelemben és az értelem szerint formálódik: ez pedig akkor jön létre, amikor a képzelet tevékenységét teljesen kikapcsolva, egyedül olyan dolgokra figyel a lélek, amelyeket a képzelet nem ismer, viszont az elme okoskodással egybegyűjt, vagy gondolkodással megragad. Efféle szemlélődésbe kezdünk, amikor azokat a láthatatlan dolgainkat tesszük megfontolás tárgyává, amelyeket tapasztalatból ismerünk, és az ész belátása alapján fogunk fel: s ezeknek fontolgatásából felemelkedünk addig a legmagasabb rendű szemlélődésig, amely az üdvözült lelkekre és a jó angyalokra jellemző. Ez a szemlélődés az értelemben játszódik le, mivel mellőzve az érzékelhető dolgokat, egyedül a gondolataikra

(intelligibilia) figyel. Éspedig úgy tűnik -, hogy kiindulását is főleg azokból a láthatatlan dolgokból veszi, azokon alapszik, amelyeket az emberi lélek nyilvánvalóan tapasztalatból ismer, vagy az általános észbelátás révén ragad meg. Erről a szemlélődésről annyiban állítjuk helyesen azt is, hogy az értelemben folyik le, mivel magukat e láthatatlan dolgokat az értelem fogja fel, és így az okoskodás mértékét nem haladja meg. Azért csak az értelem szerint halad előre, mert a tapasztalatból ismert láthatatlan dolgokból okoskodással következtet más olyan dologra, amelyeket tapasztalatból nem ismer. Ebben az elmélkedésben az emberi lélek a tiszta észbelátásra támaszkodik, és mellőzve a képzelet minden munkáját, e tevékenységben az ész belátása úgy tűnik - elsősorban önmaga által ismeri meg önmagát. Mert, bár úgy látszik, a fentebbi szemlélődésfajtákból sem hiányzik, mégis tökéletesen sehol sincs meg,

csakis az elmélkedő értelemben, vagy esetleg még az elmélkedő képzeletben. A fenti szemlélődésekben mintegy eszközt használ, s csupán homályosan, mintegy tükörben lát. Itt önmaga által működik, és szinte színről színre szemlél. Itt tehát úgyszólván a végsőkig leereszkedik, mivel önmaga által egyáltalán nincs már hová mélyebbre szállnia. Az ötödik szemlélődésfajtának azt neveztük, amely az értelem fölött van, de nem rajta kívül. A szemlélődésnek erre a csúcsára viszont elménk felemelkedésével szállunk fel, amikor isteni kinyilatkoztatásból ismerjük meg azt, amit semmiféle emberi értelem nem képes tökéletesen megragadni, amit semmiféle okoskodásunkkal nem vagyunk képesek teljesen feltárni. Ezek olyan dolgok, amelyeket az istenség természetéről és annak egyszerű lényegéről hiszünk, és a Szentírás tekintélyével bizonyítunk. Szemlélődésünk tehát akkor emelkedik valójában az értelem fölé,

amikor a lelkünk elménk fölemelésével látja azt, ami túlhaladja az emberi befogadóképesség határait. Értelem fölöttinek, de mégsem értelmen kívülinek kell tartanunk, mivel emberi értelmünk képtelen szembefordulni azzal, amit eszünk belátásának élességével látunk, sőt inkább könnyen megnyugszik benne és tanúskodásával közeledik hozzá. A hatodik szemlélődésfajtának azt mondtuk, mely olyan dolgokkal kapcsolatos, melyek értelem fölöttiek - és úgy tűnik - kívül vannak az értelmen, vagy akár ellentétben állnak vele. Ezen a valamennyi szemlélődés közül mindenképpen legfenségesebb és legméltóbb csúcson azután valósággal ujjong és tombol a lélek, amikor az isteni fény ama kisugárzásából megismeri és szemléli mindazt, aminek az emberi értelem teljességgel ellentmond. Majdnem mindaz ilyen jellegű, amit a Szentháromságról kell hinnünk. Ha ezekről gondolkodik az emberi értelem - úgy látszik -, csak ellentmondani

tud. (Forrás: Az égi és a födi szépről Gondolat Kiadó Budapest, 1988. 297-298 old) SzT. BONAVENTURA (1221-1274) A LÉLEK ZARÁNDOKÚTJA ISTENBE (szemelvények) II. fejezet ISTEN FELISMERÉSE NYOMAIBÓL (IN VESTIGIIS) EBBEN AZ ÉRZÉKELHETŐ VILÁGBAN 1. A látható dolgok tükörképei nemcsak mint közvetítői nyomok vezethetnek az Isten megismerésére, hanem önmagukban is, lényegük, befolyásuk és jelenlétük által. A megismerésnek ez a módja magasabb, mint az előbbi, s az elmélkedés fokai között a második helyen van. Ez vezet az Isten szemlélésére mindazokban a dolgokban, amelyek testi érzékeink közvetítésévek jutnak tudatunkba. 2. Megjegyzendő, hogy ez a világ - amelyet makrokozmosznak nevezünk - az öt érzék kapuján, az érzékelhető dolgok megismerésében, élvezésében és megítélésében lép be lelkünkbe, a mikrokozmoszba. Ez pedig a következőképpen érthető: A világban háromféleképpen osztályozhatók a dolgok: létrehozók

(generantia), létrehozottak (generata) és a mindkettőt irányítók (regentia). A létrehozó elemek az egyszerű testek, vagyis a csillagok és a négy elem. Minden, ami a természet erejéből keletkezik és létrejön, az elemek összeilleszkedéséből származik, és valósul meg a fény által, mely az összetett dolgokban az elemek közti ellentétet egyenlíti ki. A létrehozott dolgok pedig az elemekből összetett testek: a kristály, a növény, az állati és az emberi test. A létrehozó elemeket és a létrehozó dolgokat szellemi lények irányítják, melyek vagy mindenestül a testhez vannak kötve, mint az állati lélek; vagy úgy vannak egybekötne, hogy azért elkülöníthetők a testtől, mint az eszes lélek; vagy pedig egészen különállanak, mint a mennyei szellemek, akiket a bölcselők értelmeknek (Intelligentiae), mi pedig angyaloknak (Angeli) nevezzük. A bölcselők szerint ők mozgatják az égitesteket, s ezért nekik tulajdonítják a

világmindenség kormányzását. Az első októl, Istentől, erő árad beléjük, amit aztán a természetes rendben a dolgok kormányzására használnak föl. A teológusok szerint viszont a fölséges Isten parancsára a kegyelmi rendben kormányozzák a világot. Ezért mondjuk őket "szolgáló lelkek"-nek Azok szolgálatára vannak rendelve, akik majd öröklik az üdvösséget. 3. Az embernek, az úgynevezett mikrokozmosznak öt érzéke van, öt kapuja, amelyen az érzékelhető világ minden tárgyának ismerete a lelkébe léphet. A látáson keresztül a finom, fényes és különféle színű testek vonulnak be, a tapintás útján pedig a szilárd és földi testek. A közbeeső három érzék révén pedig a közbülső (az ég és föld között levő) elemek hatolnak be: az ízlelésben a v íz-, a h allásban a lég-, a szaglásban a gázneműek. Az utóbbiak mindegyikében van valami a víz, a levegő és a tűz természetéből - ahogy ezt az illatos

füstben tapasztaljuk. Ezeken a kapukon hatolnak be tehát mind az egyszerű, mind az összetett testek. Az érzékelhető dolgoknak nemcsak egyes sajátságait fogjuk föl, mint amilyen a fény, hang, illat íz és a tapintás alá tartozó négy alapminőség (meleg, hideg, nedvesség, szárazság), hanem a közöseket is, amilyen a szám, nagyság, alak, nyugalom és a mozgás. Mivel pedig "mindent, ami mozog, valami más mozgat", s némely dolog magától mozdul vagy nyugszik, mint pl. az állatok, ezért az okozatból az okra, a szellemi mozgatók ismeretére jutunk, amikor öt érzékünkkel a testek mozgását érzékeljük. 4. A megismerésben lép tehát be az egész világ a m aga három neme szerint a l elkünkbe A külső tapasztalati tárgyak előbb az öt érzék kapuján vonulnak be a lélekbe. Vonulnak, mondom, de nem valósággal, hanem ismeretképeikkel. Az ismeretkép a közegben keletkezik, onnan az érzékszervbe, a külső szervből a belsőbe, majd

innét a megismerő képességbe jut. S így mindazoknak a dolgoknak a f ogalma, amelyeket a l élek odakint észrevett, a k özegben keletkezett, a szervbe és az értelembe került ismeretkép révén jön létre. 5. Ha az ismerettárgy megfelel a dolognak, akkor az észrevevést (esztétikai) tetszés követi Érzékszerveinknek vagy azért tetszik az elvont ismeretképben felfogott tárgy, mert szép - így a látószervnek -, vagy mert kellemes - pl. a szagló- és a látószervnek -, vagy mert hasznos mint pl az ízlelésnek és az általános értelemben vett tapintásnak Minden azért gyönyörködtet, mert arányos. Az ismeretképben van valami az alakból, az erőből és a tevékenységből, minthogy vonatkozásban van az okkal, amelyből ered, a közbeeső elemekkel, amelyeken áthalad s a céllal, amelyre törekszik. A kép és az alak szempontjából az arányosságot a hasonlóságban figyelhetjük meg, s ebben az esetben szépségnek nevezzük. "A szépség,

ugyanis nem más, mint egységes mennyiségi vonatkozás", illetőleg "a részeknek kellemes színhatás szerinti elrendezése. A hatás és erő szempontjából az arányosságot kellemesnek mondjuk, ha a hatást gyakorló erő nem múlja felül aránytalanul a befogadót. Az érzéknek ugyanis a túlzás fájdalmat, a mérsékelt hatás pedig gyönyörűséget okoz. A hatékonyság és benyomás szempontjából akkor lehet szó arányosságról, ha a cselekvő benyomása kielégíti a b efogadó alany kívánságát; más szóval, ha fönntartja és táplálja. Ez leginkább az ízlelésnél és a tapintásnál tűnik ki. Így a tetszésben a külső gyönyörködtető dolgok a gyönyörködés e három módja szerint hatolnak képmásaik révén lelkünkbe. 6. A megismerést és a tetszést az ítélő tevékenység követi Nemcsak azt ítéljük meg, hogy valamely dolog fehér vagy fekete - ez ugyanis a külső érzékhez tartozik -, sem azt, vajon hasznos-e vagy

ártalmas, mert ez a belső érzékre tartozik; hanem azt is megítéljük és megokoljuk, hogy miért gyönyörködtet valami? Ebben a tevékenységben okoljuk meg azt a gyönyört, amelyet a tárgy az érzékekben kelt. Ebből fakad, hogy amikor a szépség, kellemesség és hasznosság megokolását keressük, a h asonlóság arányára találunk. A hasonlóság megokolása viszont a nagy és kis dolgokban ugyanaz. Se kiterjedése, se egymásutánja nincsen, azaz nem múlik a mulandókkal s nem változik a változandókkal. Független helytől, időtől és mozgástól, s ennek következtében változhatatlan, körülírhatatlan, meghatározhatatlan és mindenestül szellemi. Az ítélet tehát az a t evékenység, amely az érzékekben testileg felfogott érzéki képeket megtisztítja, elvonja és az értelmi képességbe juttatja. Így lép az érzékek kapuin a fent említett három tevékenység által az egész világ a lelkünkbe. 7. Mindezek a tevékenységek egy-egy olyan

nyom, amelyben Istenünket szemlélhetjük A megismerésben felfogott ismeretkép ugyanis hasonmás, amely a k özegben keletkezik, benyomódik az érzékszervbe, és ezáltal saját eredetéhez, a megismerendő tárgyhoz vezet. Ez a folyamat nyilván rámutat arra, hogy az örök Világosság magával egyenlő, vele egylényegű örök hasonmást, azaz Sugarat nemz, és hogy az, aki "dicsőségének kisugárzása és lényegének képmása", elsőszülöttsége folytán úgy van jelen mindenütt, ahogy a tárgy a maga ismeretképét az egész közegben létrehozza. S az egyesülés kegyelme úgy forrasztja egybe az emberi természet egyedével, mint az érzéki kép egybeforr a t esti szervvel, hogy ezen egyesülés révén az Atyához, Ősforrásunkhoz és legfőbb tárgyunkhoz visszavezessen. Amikor tehát az összes dolgok képmásukat így létrehozzák, fennhangon kiáltják, hogy bennük mint tükörképben szemlélhetjük az Igének, a Képmásnak és Fiúnak az

Atyától öröktől fogva áradó örök születését. 8. Ugyanígy a gyönyörködtető kép szépsége, kellemessége és hasznossága arra is utal, hogy az ősszépség, őskellem és őshasznosság abban az Ősképben van meg, Aki a Szülővel tökéletes arányban van és vele teljesen egyenlő. Ereje nem a képzetben, hanem az igazság ismeretében rejlik. Hatása kellemes és az ismerő alany minden igényét kielégíti Ha tehát "a gyönyörködés valamely lény belekapcsolódása a neki megfelelő tárgyba", ha egyedül Isten képmása tökéletesen szép, kellemes és hasznos, s ha mindezzel minden képességet betöltő igazság, bensőség és teljesség egyesül, akkor világosan láthatjuk, hogy csupán Isten a valódi öröm forrása, és az ő keresésére vezet minden gyönyörűség. 9. Sokkal jobban és közvetlenebbül vezet az örök Igazság biztosabb ismeretére az ítélet Az ítélet a helytől, időtől és változástól elvonatkoztató

értelemben keletkezik. A kiterjedéstől, egymásutániságtól és változékonyságtól pedig a változatlan, körülírhatatlan és vég nélküli elme vonatkoztat el. Ám csak az lehet változatlan, körülírhatatlan és vég nélküli, ami örök Minden, ami örök, vagy maga az Isten, vagy megvan az Istenben. Minthogy miden biztos ítéletünk az örök értelmen alapszik, világos, hogy az Isten minden dolog alapja, Isten a tévedhetetlen szabály és az igazság fénye. Benne minden hiánytalanul, eltörölhetetlenül, kétségbevonhatatlanul sugárzik vissza, megismételhetetlenül, megföllebbezhetetlenül, változatlanul, korlátlanul, végnélkül, osztatlanul és szellemi módon. Ezen törvények alapján alkotunk ítéletet a megismerésünk körébe eső érzékelhető valóságokról. Ezeket a törvényeket az értelmi megismerés tévedéstől menteseknek és kétségbevonhatatlanoknak, a rájuk eszmélő emlékezet kitörölhetetleneknek, bevésődötteknek és

folyton jelenlevőknek, az ítélő elme pedig megismételhetetleneknek és megföllebbezhetetleneknek találja. Szent Ágoston szava szerint: "senki sem ítél róluk, hanem mindenki általuk ítél". Nos, azért kell változhatatlanoknak és romolhatatlanoknak lenniük, mert szükségszerűek, azért kell térben határtalanoknak lenniük, mert körülírhatatlanok, azért kell időben határtalanoknak lenniük, mert örökkévalók, azért kell oszthatatlanoknak lenniük, mert szellemiek és testetlenek. Nem lettek, hanem teremtetlenül léteznek öröktől fogva a Teremtő örök művészetében (in arte aeterna) , amelyből, amely által és amely szerint alakul minden szép dolog. Épp ezért biztos ítéletet nem is mondhat róluk más, csak az, aki nem mintája csupán annak, amit létrehoz, hanem fenn is tartja és megkülönbözteti. Ő minden dolog mintája és zsinórmértéke Szerinte ítél elménk mindent, ami az érzékek útján beléhatol. 10.

Elmélkedésünk bővül, ha szemügyre vesszük a hét különböző számviszonyt, s ezen mint hét lépcsőn emelkedünk Istenhez. Ezt mutatta meg Szent Ágoston az Igaz vallásról szóló könyvében és a Zenéről írt művének hatodik könyvében. A különböző számok fokozatos haladását ismerteti s az érzéki valóságoktól a mindenség Alkotójához emel, hogy mindenben Istent lássuk. Szerinte számok uralkodnak a testekben, főképp a hangokban és szavakban, s ezt hangzóknak (sonantes) nevezi. Azokat a számokat pedig, amelyeket ezekből elvonatkoztatunk és érzékeinkkel fölfogunk, előforduló számoknak (occursores) nevezi. Más számokat a testben hoz kifejezésre a lélek, ezeket látjuk a taglejtésekben és a táncban, ezeket eljövő számoknak (progressores) nevezi. Számok uralják az érzéki gyönyöröket is, melyek a befogadott ismeretkép felé fordulásból erednek, ezeket érzékieknek (sensuales) hívja. Az emlékezetben tartott számoknak

"memoriales" a nemük. Azokat a számokat, amelyeknek alapján mindent ítélünk, "judiciales" - nek mondja. Róluk mondtuk, hogy szükségképp az elme fölött állnak, tévedésmentesek és megítélhetetlenek. Ezekből nyomódnak lelkünkbe a művészet alapjául szolgáló számok: "artificiales" , amelyeket Szent Ágoston a fokok között nem említ, mert az ítéletet megalapozó számokkal vannak összefüggésben. Ezekből a judiciales ből erednek a progressores , amelyek alapján viszont tömérdek művészeti minta létesül, hogy a közbeesők a legértékesebb mintától a legalacsonyabbig rendben következzenek egymásután. Ide a hangzóktól az occursores, sensuales és memoriales számviszonyain keresztül emelkedünk. Minden dolog tehát szép és bizonyos mértékben tetszik. A szépség és a tetszetősség viszont nincs arány nélkül. Az arány alapja viszont elsősorban a szám: szükséges tehát, hogy mindent számviszonyok

alapozzanak meg. "A szám a Teremtő legkiválóbb mintája a lélekben", s a Bölcsességhez vezető legvilágosabb nyom a dolgokban. Ez mindenki előtt nyilvánvaló s Istenhez a l egközelebb áll. A legközelebb ugyanis a hét számviszony vezet hozzá Ennek pedig az az eredménye, hogy amikor a s zámokat felfogjuk, a számbeli arányban gyönyörködünk, s a számbeli arány alapján rendíthetetlen ítéleteinket megalkotjuk, minden testben és érzékelhető dologban Őt ismerjük meg. 11. Az első két fok tehát megtanított minket arra, hogyan szemléljük nyomaiban az Istent Ezt jelzi a szeráf lábához ereszkedő két szárny. Megállapíthatjuk, hogy a tapasztalati világ minden teremtménye az örök Istenhez vezeti a szemlélődő és bölcs ember lelkét, mert mindezek a leghatalmasabb, legbölcsebb és végtelenül jó Ősoknak, az Örök Eredetnek, a Világosságnak és a Teljességnek, az alkotó, mintázó és rendező művészetnek árnyékai,

visszhangjai, festményei. Nyomok, utánzatok, ábrázolások, amelyek azért tárulnak elénk, hogy meglássuk az Istent, Aki ezeket a jeleket adta. Mintaképek vagy inkább utánzatok, amelyeket a durva és érzékies elme elé azért nyújtott az Isten, hogy az érzékelhetőktől, amelyeket lát, az érthetőkhöz emelkedjék, amelyeket nem lát, mintegy a jelektől az általuk jelzett valósághoz. 12. A tapasztalati világ teremtményei az Isten láthatatlan dolgait jelzik Egyrészt, mert Isten minden teremtmény kútfeje, mintája és célja, és minden okozat az első okra, minden másolat a mintaképre, minden út a célra utal, amely felé vezet, másrészt, mert vagy tulajdon mivoltukban teszik ezt, vagy prófétai előképekben, vagy angyali tevékenység hatására, vagy természetfeletti rendeltetésükben. Ugyanis minden teremtmény természetfeletti rendeltetésükben. Ugyanis minden teremtmény természeténél fogva az örök Bölcsesség valamilyen képe,

hasonmása, de különösen azok, amelyeket a Szentírás prófétai lélekkel a szellemi előkép rangjára emelt. Még inkább azok a teremtmények, amelyek képében angyal közvetítésével akart megjelenni. Leginkább pedig azok, amelyeket jelnek akart alapítani, amelyek nemcsak jelek, ahogy általában nevezik őket, hanem szentségek is. 13. Mindebből megállapíthatjuk, hogy mindaz, ami Istenből láthatatlan, a világ teremtése óta műveiből felismerhető, s így azoknak, akik ezekre figyelni nem akarnak, s Istent ezekben megismerni, áldani és szeretni nem akarják, nincs mentségük. Nem akarnak a sötétségből Isten csodálatos világosságára jutni, pedig hála legyen Istennek, a mi Urunk Jézus Krisztus által, aki a sötétségből csodálatos világosságába helyez minket, amikor e kívülről adott fények által lelkünk tükrébe vonulunk vissza oda, ahol az isteni dolgok tükröződnek. (Forrás: Szent Bonaventura misztikus művei Szent István Társulat

Budapest, 199141-47, old.) A HÁRMAS ÚT, AVAGY A SZETETET FELLÁNGOLÁSA (szemelvények) ELŐSZÓ 1. "Nemde háromszorosan írtam le neked " olvashatjuk a Példabeszédek 22 f ejezetében Mivel miden tudomány a Szentháromság jegyét viseli, főleg annak a tanításnak kell magában hordoznia a Szentháromság nyomait, amely a Szentírásban foglaltatik. Ezért mondja a Bölcs erről a szent tanításról, hogy háromszorosan írta azt le. Ezzel jelzi annak hármas értelmét, tudniillik a morális, az allegorikus és az anagogokus értelmét. Ez a hármas értelem pedig megfelel a hármas hierarchikus aktusnak: tudniillik a megtisztulásnak, a megvilágosodásnak és a tökéletességnek. A megtisztulás békére vezet, a megvilágosodás igazságra, a tökéletesség pedig a szeretetre. Amikor a lélek ezt a hármat tökéletesen birtokolja, megtalálja boldogságát, és amint ezeket gyakorolja, érdemekben növekszik. Ennek a háromnak az ismeretétől függ a teljes

Szentírás tudása és az örök élet érdeme (dicsősége). Tudnivaló, hogy háromféle gyakorlat felel meg ennek a hármas útnak: az olvasás és elmélkedés, az imádság és a szemlélődés. (Forrás: i. m: 111-112 old) III. fejezet 4.§ A HÉT LÉPCSŐFOK, MELY A SZERETET ÉDESSÉGÉHEZ VEZET 6. A Szentlélek befogadása által a következő hét lépcsőfokon juthatunk el a szeretet édességére: az ösztökélő éberség, a megerősítő bizalom, a lángra lobbantó vágyakozás, a felemelő elragadtatás, a megnyugvást adó tetszés, a gyönyörködő örvendezés és a belsőleg egyesítő ragaszkodás által. Ezeken a lépcsőfokokon a következő módon kell haladni, ha el akarsz jutni a szeretetben a tökéletességre és a Szentlélek szerelmére. Szükséges, hogy ösztökéljen éberség a Jegyes váratlan érkezése miatt, hogy mondhasd neki: "Isten, én Istenem, miattad virrasztok hajnal óta;" és azt, amit az É nekek énekében olvashatunk:

"Alszom, de a szívem virraszt" és azt, amit a prófétáknál találunk: "Utánad vágyódik éjszaka a szívem, és téged keres a lelkem bensőmben". Másodszor, hogy megerősítsen a bizalom a Jegyes hűsége miatt, hogy mondhasd: "Tebenned reméltem, Uram, és nem szégyenülök meg mindörökké" és azt, amit Jób könyvében olvashatunk: "Még ha meg is öl engem, én benne reménykedem." Harmadszor, hogy a v ágyakozás felgyújtson téged a Jegyes édessége miatt és mondhasd: "Amint kívánkozik a szarvas a forrás vizére, úgy kívánkozik lelkem tehozzád, Istenem" és azt, amit az Énekek énekében olvashatunk: "A szeretet erős mint a halál", és ezt: "A szerelemtől beteg vagyok". Negyedszer, hogy az elragadtatás felemeljen téged a m agasságba, ahol a J egyes van és mondhasd neki: "Mily kedvesek a te hajlékaid, seregek Ura! és a menyasszonynak a szavát: "Vonzz magad után

engem." és azt, amit Jóbnál olvashatunk: "A felemeltetést választotta az én lelkem." Ötödször, hogy a tetszés téged elnyugtasson a Jegyes szépsége miatt és te is mondhasd a menyasszonnyal: "A kedvesem az enyém, és én az övé vagyok" és ezt: "A kedvesem fehér is, piros is, ezrek közül is kiválik." Hatodszor, hogy az örvendezés gyönyörködtessen, a Jegyes tökéletessége miatt, hogy mondhasd a menyasszony szavát: "Bármily sok fájdalom volt szívemben, vigasztalásaid felvidították lelkemet" és ezt: "Mily nagy a te édességed, Uram! " és azt, amit az Apostol mondott: "Vigasztalás tölt el és túlárad bennem az öröm stb. " Hetedszer, hogy a hozzá való ragaszkodás bensőleg egyesítsen vele a Jegyes szeretetének erőssége miatt és mondhasd: "Nekem azonban jó az Istenhez ragaszkodnom, " és ezt: "Ki szakíthat el minket Krisztus szeretetétől? 7. Ezek között a

fokok között rend van, a tökéletes állapot csak az utolsón található és oda csak a közbeeső fokokon - melyek egymásra épülnek - lehet eljutni. Az első fokon a megfontolás, a többin az érzelmek uralkodnak. Az éberség ugyanis megfontolja, milyen tisztességes, előnyös és gyönyörűséges Istent szeretni és mintegy ebből születik a bizalom, mely a vágyakozást felkelti, az meg az elragadtatást, míg el nem jutunk az egyesülésig, csókig és ölelésig, amelyre minket vezet. (stb.) Amen 5. § ÖSSZEFOGLALÁS 8. Így lehetne röviden összefoglalni a fent vázolt fokokat Először is a tisztulás fokai a következők: az ember szégyenli a bűnt, retteg az ítélettől, nyög a kárhozat kínjai miatt, hogy gyógyulást találjon, segítséget kér, elfojtja az ellenség tüzét, a korona elnyerése végett óhajtja a vértanúságot, és Krisztushoz közelít, hogy Ő takarja be árnyékával. A megvilágosodáshoz tartozó fokok a következők: meg kell

fontolnunk, ki az, aki szenved és hinnünk kell benne, úgy, hogy fogjai legyünk; milyen az, aki szenved és együttszenvedve vele keserűséggel telünk el; mily nagyságos az, aki szenved és csodálkozás és ámulat vesz erőt rajtunk; milyen okból szenved, és bízunk benne, hogy megjutalmaz; milyen módon szenved és követjük őt és hasonulunk hozzá; mily nagyok a kínjai, amelyeket szenved és elragadtatva átöleljük; hogy szenvedésének milyen következményei vannak és megnyitjuk értelmünket, hogy szemléljük. Az egyesülés útjának ezek a fokai: az éberség ösztönöz bennünket a Jegyes váratlan érkezése miatt; megerősít minket a bizalom hűsége miatt; a vágyakozás lángra lobbant minket édessége miatt; az el ragadtatás felemel oda, ahol ő van; a tetszés elnyugtat szépsége miatt; a ragaszkodás egészen hozzátapad szerelmének erőssége miatt, hogy mindig áhítatos lélek mondhassa szívében az Úrnak: Téged kereslek, benned remélek,

téged kívánlak, hozzád emelkedem, téged befogadlak, benned ujjongok és örökre hozzád tapadok. (Forrás: i.m: 131-133 old) 7. § AZ ISTENI DOLGOK KÉTFÉLE SZEMLÉLÉSE Jegyezd meg, hogy az igazság szemlélésében fel kell tekintenünk a f elfoghatatlan igazságokra, ezek pedig a f ölséges Szentháromság misztériumai. Ide a szemlélődés útján jutunk, mégpedig kétféleképpen: vagy az állítás, vagy a tagadás útján. Az előbbit Szent Ágoston tanítja, a másodikat Dionysius. Az állítás útján megvizsgáljuk, hogy mi az Isteni Személyekben a közös, mi a sajátos és mi az, amit mi nekik tulajdonítunk mint sajátjukat, ezek a kettő között vannak. Értsd meg tehát és szemléld, ha lehet, hogy mi az, ami Istenben közös: Isten ugyanis első lényeg, tökéletes természet, boldog élet. Ezek szükségszerűen kapcsolódnak Továbbá figyelj és lásd, ha lehet, hogy Isten jelenvaló örökkévalóság, mindent betöltő egyszerűség, és

mozdulatlan mozgató. Ezek a tökéletességek egymásból következnek és természetszerűleg kapcsolódnak. - Végül figyelj arra, hogy Isten megközelíthetetlen világosság, változhatatlan értelem, felfoghatatlan béke: és mindezek nemcsak a lényeg egységére, hanem magára a legtökéletesebb Háromságra is vonatkoznak. A világosság, mint szülő, szüli a fénysugarat, a fénysugár és a világosság pedig együtt a meleget úgy, hogy a meleg mindkettőtől származik, de nem szülés által. Ha viszont Isten, az igaz világosság megközelíthetetlen, akkor a kis sugár és a meleg valóban lényeg és személy is. Istenben tehát valóban Atya és Fiú és Szentlélek van, ez az Isteni Személyek sajátossága. Az értelem mint princípium foganja és hozza létre magából az igét, belőlük pedig a szeretet adománya származik, és ezt minden tökéletes értelemben fel lehet fedezni. Ha tehát Isten változhatatlan értelem, akkor világos, hogy van benne Első

princípium, Örök Ige és Tökéletes Ajándék, ami csak az egyes személyek sajátossága. A béke fogalma magába foglalja többek kapcsolatát. Tökéletes kapcsolatban csak akkor lehetnek, ha hasonlók. Hasonlóságról pedig csak ott lehet szó, ahol legalább kettő ered egy harmadiktól, vagy egyik a másiktól. Az isteni személyek esetében azonban nem lehetséges, hogy kettő ugyanazon a módon eredjen a harmadiktól. Tehát az isteni személyek között igazi békéhez szükséges, hogy legyen egy első kezdet, annak képmása és kettőjük összekapcsolója. 12. Aztán vannak az isteni személyeknek általunk kisajátított háromféle tulajdonságaik - Az első három ilyen nekik tulajdonított minőség a következő: egység, igazság és jóság. Az egységet az Atyának tulajdonítjuk, mert Ő a kezdet; az " " igazságot a Fiúnak, mert Ő a képmás; a jóságot a Szentléleknek, mert Ő a kapocs. - A második három ilyen tulajdonság: a h atalom, a b

ölcsesség és az akarat. A hatalmat az Atyának tulajdonítjuk, mert Ő az Őskezdet; a bölcsességet a Fiúnak, mert Ő az Ige; az akaratot a Szentléleknek, mert Ő az Ajándék. - A harmadik ilyen hármas sor a következő: fönség, szépség és édesség. A fönséget az Atyának tulajdonítjuk az egység és a hatalom miatt. Mert nem más a fönség, mint egyetlen és egyedüli hatalom. A szépséget a Fiúnak az igazság és a bölcsesség miatt Mert a bölcsesség sok gondolatot, az igazság pedig egyezést foglal magába; "a szépség pedig nem más, mint számbeli egyezés. " Az édességet a Szentléleknek tulajdonítjuk az akarat és a jóság miatt Ahol ugyanis a legfőbb jóság kapcsolódik az akarathoz, ott van a legnagyobb szeretet és édesség. - Istenben tehát rettenetes fönség, csodálatos szépség és kívánandó édesség van, és itt megállhatunk. - Ez tehát az állítás útján történő megközelítés 13. A másik út azonban

kiválóbb, tudniillik a tagadás útja, mert ahogy Dionysius mondja: "az állítások nem foglalnak magukba mindent, a tagadások viszont igen". Látszólag a tagadások kevesebbet mondanak, mégis többet fejeznek ki. Ezen az úton úgy kell haladnunk, hogy egy bizonyos rendet kövessünk. Kezdjük az alsóbbakon és menjünk a felsőbbekhez, és így a tagadás magába foglalja azok állítását, melyek felette vannak a tagadott dolgoknak. Így tehát, amikor azt mondjuk, hogy Isten nem érzékelhető, hanem érzékfeletti, nem képzelhető el, nem fogható fel, nem olyan mint más létező, hanem mindezek felett van. Az igazság szemlélése így megjárja a lélek sötét mélységeit, és majd a legmagasabb szint felé emelkedik, majd mélyre száll, maga fölé és minden teremtett dolog fölé. Ez a f elemelkedés legnemesebb módja, de ez feltételez egy másikat, mint ahogy a tökéletesség állapotának előfeltétele a megvilágosodás, úgy a tagadás útjának

az állítás útja. A felemelkedésnek ez a módja annyival erőteljesebb, amennyiben a felvivő erő bensőbb; annyival gyümölcsözőbb, amennyiben a szeretet hatja. Ezért nagyon hasznos ezt a szeretetben gyakorolni 14. Jegyezd meg, hogy az első hierarchiában kell segítségül hívnod az igazságot sóhajtozások és imádság közepette az Angyalokhoz társulva; hallgatnod kell szorgalmas olvasás közben az Arkangyalok társaságában; hirdetned kell példád és prédikációd által a Fejedelemségekkel. A második hierarchián hallgatnod kell az igazságot hozzá futva mint menedékhez a Hatalmasságokkal; meg kell érteni buzgósággal és mohó vágyakozással az Erősségekkel; hozzá kell kapcsolódni önmegvetéssel és önmegtagadással az Uralmakkal. - A harmadik hierarchián imádni kell az igazságot áldozattal és dicsérettel a Trónusokkal; csodálni kell elragadtatásban és szemlélődésben a Kerubokkal; át kell ölelni csókkal és szeretettel a

Szeráfok módjára. Gondosan őrizd meg mind, amit mondottunk, mert ezekben van az élet forrása. (Forrás: i.m: 135-137 old) BESZÉLGETÉSEK A LELKEMMEL (szemelvények) I. fejezet A LELKIGYAKORLATBAN A LÉLEK A SZEMLÉLŐDES SUGARÁT BEFELÉ FORDÍTJA, HOGY LÁSSA, MILYENNEK ALKOTTA A TERMÉSZET, HOVÁ SÜLLYESZTETTE A BŰN ÉS HOGYAN FORMÁLTA ÚJJÁ A KEGYELEM 1. § 1. A LÉLEK KÉRDÉSE Áhítatosan segítségül hívtam az isteni Fölséget, alázatosan megkérleltem az örök Bölcsességet; és könnyes fohászkodásokkal esdekeltem a Magasságbeli kegyes jóságához, ennélfogva elnyertem a kegyelmet, hogy a hosszúságról, szélességről, magasságról és mélységről lelkigyakorlatot végezzek. Most azt mondd meg, milyen sorrendben fogjak az elmélkedéshez, ha a helyes irány elvesztése miatt nem akarom elvesztegetni a gyakorlat érdemét? "A cselekvés rendjének nem-tudása - mondja Szent Ambrus - az érdemek teljességét is megzavarja. " Később pedig

így folytatja: "Ne képzeljük, hogy tökéletesen tisztában vagyunk tennivalónkkal, mikor csak a feladatot ismerjük, de nem tudjuk, hogyan fogjunk hozzá. " 2. A BELSŐ EMBER Azt kövesd, lelkem, amit Szent Bernát tanácsolt Jenő pápának: "Vizsgálódásaid önmagad megismerésével kezdődjenek, mert félő, hogy ha magadat elhanyagolod, más felé is hiába nyúlsz. Sokan vannak ugyanis, akik bár sokat tudnak, de önmagukról mit sem tudnak; míg másokon van szemük, önmagukról megfeledkeznek. Istent a külvilágban keresve, saját lelkükkel nem törődnek, pedig ott lakik az Isten. Tehát a külvilágból bensőmbe fordulok, a mélységből a magasságokba emelkedem, hogy megismerhessem: honnan jövök, hová megyek, honnan eredtem és mi vagyok. Ilyenformán a m agam megismerése rávezet Isten megismerésére is. "Az önismeret a bölcseletnek nagyon jelentős fejezete", - mondja Aranyszájú Szent János. Szent Ambrus pedig így folytatja:

"Ismerd meg, mit é rsz, vizsgáld meg magadat mindennap, és figyeld meg, mi szállja meg lelkedet a képzelet szárnyain, és mi hagyja el szívedet beszéd formájában. " "Vizsgáld meg tehát magadat mindennap, tartsd számon pontosan, mennyit haladtál előre, mennyit hátra. Milyen szokásaid vannak, milyen az érzületed, mennyi a hasonlatosság, illetve eltérés közötted és az Isten között, mennyit közeledtél Hozzá, illetve mennyit távolodtál Tőle? Sohase feledd el, hogy sokkal dicséretesebb, méltóbb és üdvösebb, ha önismeretre teszel szert, mintha ezzel nem törődve a csillagok pályáját, a növények gyógyító erejét, az emberi test szerkezetét vagy az állatok természetét tanulmányozod és ismersz minden földi és égi teremtményt. Szállj tehát magadba, ha nem is állandóan, legalább időnként. Kormányozd érzéseidet, irányítsd cselekedeteidet, és javítsd meg lépteidet. "Fogadd meg a s zentek tanácsát és

irányítsd tekintetedet Kelet felé, vagyis szemléld a magad állapotát. Fontold meg alaposan, hogy milyen méltósággal ruházta föl természetedet az isteni Művész, milyen gonoszul csúfította el azt a magad bűnös akarata és végül milyen bőkezűséggel épített újjá ismételten a jóságos Isten kegyelme." 2. § MILYEN NEMESNEK FORMÁLTA MEG AZ ISTENI ALKOTÓ A LELKET TERMÉSZETTŐL FOGVA? 3. Először azt fontold meg, lelkem, hogy milyen méltóságot nyertél természettől fogva? Véleményem szerint abban áll természetes nemességed, hogy a legszentebb Szentháromság képe díszít. Ezért mondja Szent Anzelm a Proslogiumban: "Hálatelt szívvel ismerem el, Uram, hogy képedre teremtették, hogy ennélfogva Reád emlékezzen, Rólad gondolkozzam és Téged szeresselek. " Szent Bernát pedig az Elmélkedésekben így ír: "A belső embert tekintve, három képességet találok magamban, mellyel eszembe idézhetem, szemlélhetem és

kívánhatom az Istent: az emlékezet, az értelem és az akarat. Ha ugyanis eszembe jut az Isten, gyönyörködöm benne, "mert emlékezete édesebb, mint a bor " Mikor értelmem megismeri, belátom, mennyire kívánatos angyalai szemében, akik látni kívánják, mily gyönyörűséges összes szentjeiben, akik szüntelenül benne örvendeznek; "mennyire csodálatos valamennyi teremtményben, amelyeket hatalmával megteremtett, bölcsességével kormányoz és kegyességével gyarapít". Mihelyt belátom ezeket az igazságokat, kívánkozom az Isten után, akit "míg akaratommal szeretek, életemmel mintázok". Ismerd el tehát, lelkem, hogy csodálatos és fölmérhetetlen méltóságot kölcsönöz neked az a körülmény, hogy te nemcsak lába nyoma vagy az Alkotónak - mint a többi teremtmény -, hanem képét is magadon viseled; ez pedig csak az értelmes lényeknek jutott osztályrészül. Dicsérd hát te is, lelkem, az Urat, dicsérd Sion,

Istenedet "Ébredj tudatára ujjongó hálával és örvendezéssel, hogy Isten képét tükrözöd, hasonlatosságában díszelegsz, értelmében részesülsz és az örök boldogságra rendelt teremtmény vagy. " (Forrás: i.m: 143-145 old) DE TRIPLICI VIA (szemelvények) alias INCENDIUM AMORIS PROLOGUS 1. "Ecce, descripsi eam tibi tri liciter" etc, Proverbiorum vigesimo secundo Cum omnis scientia gerat Trinitatis insigne, praecipue illa quae docetur in sacra Scriptura, debet in se repraesentare vestigium Trinitatis; propter quod di cit Sapiens dehac sacra doctrina, se eam tripliciter descripsisse propter triplicem ipsius intellectum spiritualem, scilicet moralem, allegoricum et anagogicum. Hic autem triplex intellectus respondet triplici actui hierarchico, scilicet purgationi, illuminationi et perfectioni. Purgatio autem ad pacem ducit, illuminatio ad veritatem, perfectio ad caritatem; quibus perfecte adeptis, anima beatificatur, et secundum quod circa haec

versatur, suscipit meriti incrementum. In horum igitur trium cognitione pendet scientia totius sacrae Scripturae, pendet etiam meritum vitae aeternae. Sciendum est igitur, quod t riplex est modus exercendi se circa hanc triplicem viam, scilicet legendo et meditando, orando et contemplando. (Forrás: Bonaventura: De triplica via Über den dreifachen Weg (lateinisch-deutsch) Herder Freiburg in Breisgau 1993. 94) DE TRIPLICA VIA 3,6 DE SEPTEM GRADIBUS, QUIBUS PERVENITUR AD DULCOREM CARITATIS 6. Gradus veniendi ad dulcorem caritatis pro susceptione Sponsi sunt isti septem, scilicet vigilantia sollicitans, confidentia confortans, concupiscentia inflammans, excedentia elevans, complacentia quietans, laetitia delectans, adhaerentia conglutinans; in quibus hoc ordine progredi debes, qui vis ad perfectionem caritatis pertingere et sanctum amorem Sponsi. Necesse est enim, ut vigilantia te sollicitet propter Sponsi promptitudinem adeo, ut possis dicere: "Deus, Deus meus, ad te de luce

vigilo"; et illud Canticorum: "Ego dormio, et cor meum vigilat"; et illud propheticum: "Anima mea desideravit te in nocte, sed et spiritu meo in praecordiis meis de mane vigilabo ad te." Secundo, ut confidentia te confortet propter Sponsi certitudinem adeo, ut possis dicere: "In te, Domine, speravi, non confundár in aecernum"; et illud Iob: "Etiam si occiderit me, in ipso sperabo." Tertio, ut concupiscentia te inflammet propter Sponsi dulcedinem adeo, ut possis dicere: "Sicut cervus desiderat ad fontes aquarum, ita desiderat anima mea ad te, Deus"; et illud Canticorum: "Fortis est ut mors dilectio"; et illud: "Quia amore langueo." Quarto, ut excedentia te elevet propter Sponsi celsitudinem adeo, ut possis dicere: "Quam dilecta tabernacula tua Domine virtutum"; et illud sponsae: "Trahe me post te" etc.; et illud Iob: "Suspendium elegit anima mea." Quinto, ut complacentia te quietet

propter Sponsi pulcritudinem adeo, ut possis dicere illud sponsae: "Dilectus meus mihi, et ego illi"; et illud: "Dilectus meus candidus et rubicundus, electus ex millibus." Sexto, ut laetitia te delectet propter Sponsi plenitudinem adeo, ut possis dicere: "Secundum multitudinem dolorum meorum in corde meo consolationes tuae laetificaverunt animam meam"; et illud: "Quam magna multitudo dulcedinis tuae, Domine!" et illud Apostoli: "Re letus sum consolatione, superabundo gaudio" etc. Septimo, ut adhaerentia te conglutinet propter amoris Sponsi fortitudinem adeo ut possis dicere: "Mihi autem adhaerere Deo bonum est"; et illud: "Quis nos separabit a caritate Christi?" (Forrás: i.m: 152-154) MAIMONIDÉSZ (1138-1204) A TÉVELYGŐK ÚTMUTATÓJA (szemelvények) I. KÖTET LVII. fejezet A TULAJDONÍTMÁNYOKRÓL Behatóbban, mint az előbbeniben. Tudva levő dolog, hogy a lét járulék, mely hozzájárult a létezőhöz,

miért is oly valami, a mi hozzá jött a létező miséghez. Ez világos dolog s úgyis kell annak lennie mindenre nézve, minek léte okkal bír, mert hát léte - a miségéhez hozzájött valami. Ellenben annál, minek nincs létoka, ez pedig Isten egyedül (dicsőítessék és magasztaltassék ő!) - mert hát ez az értelme annak, mit róla állítottunk, hogy Ő okvetlenül létezik - léte ugyanaz mint lényege és valója, s az ő lényege ugyanaz mint léte, s ez nem oly lényeg minek járuléka az, hogy létezik, úgy hogy az ő léte oly valami, mi ahhoz hozzájött - mert hát az Ő léte okvetlenül való, mely rá nézve nem új valami s nem járulék, mely hozzá járult. E szerint tehát Ő létezik, de nem a lét által, s ő él, de nem az élet által, s (Ő tud, de nem a tudás által) s Ő tehet, de nem a hatalom által, s Ő bölcs, de nem a bölcsesség által, hanem mindez egyre megy ki, melyben nincs többség, a mint ez meg fog magyaráztatni, S a mit még

szükséges tudni, az, hogy az egység és többség járulékok, melyek a létezőhöz hozzájönnek, a mint az akár több vagy egy. Ez már meg lett fejtve a metaphysicában. És valamint a szám, nem a megszámlált dolgok lényege, ép úgy az egység nem annak a lényege, a mi egy, mert mind ezek a feloszló mennyiség neméből való járulékok, melyekre nézve azon létezők, mik ily járulékok elsajátítására alkalmasak, hozzáférhetők. Ellenben a magától okvetlen szükséges, egyszerű, valódi létet, melyet semminemű összetétel nem ér, illetőleg - valamint hibás volna neki a többség járulékát tulajdonítani, az az, hogy az egység nem olyas valami, a mi az Ő lényegéhez hozzájött, hanem Ő egy, nem az egység által. S e finom megkülönböztetések, melyek csaknem hozzáférhetetlenek az elmének, a közönségesen használt szavakkal nem is fejezhető ki, s ez egyik kiváló oka a tévedésnek, mert erre nézve minden nyelvben kifejezés dolgában

megvagyunk szorulva, úgy hogy a(az eszmét) tárgyat nem adhatjuk elő, hacsak könnyedén nem bánunk el a kifejezéssel. Tehát midőn arra törekszünk, hogy rá utaljunk, miszerint Isten nem több, nem mondhatunk egyebet, mint azt, hogy Ő egy, jóllehet, hogy "egy" is, "több" is különböző mennyiséget jeleznek. Így hát felfogjuk a dolgot s rávezetjük az észt a dolog valójára, midőn azt mondjuk: "egy, de nem az egység által." Ép úgy mikor azt mondjuk "örök," a mivel arra akarunk utalni, hogy Ő nem keletkezett valami, s hogy az "örök" szó csupán a könnyűség tekintetéből használtatik, a mint az világosan kitűnik. Mert az "örök" szó arra alkalmaztatik, ki az idővel összeköttetésben áll mely járuléka a testnek sajátos mozgásnak. S ez szintén a viszony osztályába való, mert oly értelemben mondják "örök" az időre való tekintettel, mint mondják "hosszú"

vagy "rövid" a vonalra való tekintettel. Arra pedig, kit nem érint az idő járuléka, nem lehet alkalmazni sem az "örök", sem a "keletkezett" szót valójában, valamint az édességre nem lehet alkalmazni sem a "görbe" sem az "egyenes", s a hangra nem lehet alkalmazni a "sós" vagy "ízetlen" szót. S e dolgok nem képeznek titkokat arra nézve, ki gyakorlottságot szerzett e tárgyak megértésében - úgy a mint azok valójában vannak - és azokat úgy, a mint az elme elvontan felfogja s nem puszta általánosságban, a mint erre a szavak ráutalnak - teszi bírálata tárgyává. Tehát valahányszor a szent iratokban azt találod, hogy Isten "első"-vel vagy "utolsó"-val jelzik, ez ép úgy van, mintha "fül"-lel vagy "szem"-mel jeleznék. Avval az van mondva, hogy Istent nem éri változás, és hogy Őt illetőleg nem újul meg (keletkezik) egyáltalában semmi,

továbbá hogy Ő nem esik az idő (fogalma) alá, úgy hogy - az időre nézve - hasonlóság volna Ő közte s más egyéb között, s hogy e tekintetben volna ő "első" vagy "utolsó". Hanem mind é szavak csupán az emberek szólásmódja szerint alkalmaztatnak. Így midőn azt mondjuk, hogy Ő "egy", annak az az értelme, hogy nincs Ő hozzá hasonló: nem pedig az, hogy az "egység" hozzájárult az Ő lényegéhez. LVIII. fejezet Mélyebben az előbbeninél. Tudd meg, hogy az Istenre tagadó értelemben alkalmazott tulajdonítmányok - az igazi tulajdonítmányok, melyekhez nem fér helytelenség a kifejezésben, s nem jeleznek hiányt Istenre való tekintettel bármily szempontból vegyük is azokat, míg az igenlő tulajdonítmányok közösséget és hiányt foglalnak magukba, a mint ezt már magyaráztuk. Szükséges hogy megmagyarázzam neked, miszerint a tagadások (privátiók) bizonyos tekintetben tulajdonítmányok, s

mennyiben különböznek azok az igenlő (affirmativ) tulajdonítmányoktól. Aztán magyarázni fogom hogy nincs más mód Őt jelezni, mint tagadó állítmányokkal, semmi egyébbel. S erre nézve azt mondom: a tulajdonítmány nem jelzi kizárólagosan azt, a minek tulajdoníttatik, olyképpen, hogy azt ne bírhassa amavval közösen más tárgy is: hanem a tulajdonítmány - arra nézve, a minek tulajdoníttatik akkor is tulajdonítmány, ha azt amavval közösen bírja más valami is, s vele nincs egybekötve kizárólagosság. Így ha te a távolból látsz valakit s azt kérdezed, mi az, a mit látsz? s erre azt a választ nyered: "Ez élőlény:" ez kétségkívül tulajdonítmánya ennek a látott tárgynak s habár nem különbözteti is meg azt kizárólagosan minden más tárgytól, némileg mégis megkülönbözteti azt, még pedig oly értelemben, hogy az a látott tárgy nem oly test, mely a növények vagy pedig az ásványok neméhez tartozik. Szintúgy, ha

egy bizonyos házban ember van, te pedig tudod, azt, hogy abban egy test rejlik, csakhogy nem tudod, hogy, mi az? S kérdésedre, hogy: "mi van abban a házban?" azt feleli valaki: , "nincs benne sem növény, sem ásvány," már ez némileg kizárólagosságot eredményez, a mennyiben tudni fogod, hogy abban élő lény van, habár nem is tudod, hogy milyen élő lény. E tekintetben a nemleges (tagadó) tulajdonítmányok az igenlőkkel közösen bírnak valamit, mivelhogy lehetetlen, hogy (általuk) ne jeleztessék, valamely kizárólagosság, jóllehet hogy a kizárólagosság nem áll egyébből minthogy el lett távolítva az, a mi tagadtatott, annak köréből a miről azt véltük, hogy nem kell tagadni. Azonban, a miben a tagadás tulajdonítmányai az állításéitól különböznek, ez az: hogy az állítás tulajdonítmányai, jóllehet hogy nem jelzik kizárólagosan is a tárgyat, melynek ismerete czéloztatik, de mégis annak egy részére

(legalább) ráutalnak, ugyanis vagy lényegének egy részére, vagy járulékainak valamelyikére: míg a t agadás tulajdonítmányai egyáltalában semmit sem ismertetnek velünk annak a lényegéből, melyről tudni akarnók, hogy mi, hanem csak azt, ami mint járulék sajátja, a mint erre nézve példákkal szolgáltunk. Ezt előre bocsátván, azt mondom: Istennek (dicsőíttessék Ő!) - az már be lett bizonyítva okvetlen létezni kell: Ő benne, - a mint ez szintén be lett bizonyítva - nincs összetett valami! Mi egyebet nem foghatunk fel rá nézve, minthogy létezik de nem azt, hogy mi Ő. Ennél fogva nem áll az, hogy Ő igenlő tulajdonítmányokkal bír, mivelhogy léte nincsen miségén kívül, úgy hogy a tulajdonítmány, a két tárgy közül az egyikre utalna: annál kevésbé (áll az), hogy az ő misége összetéve lehetne, úgy hogy a tulajdonítmány két részére utalhatna s még kevésbé lehetnek neki járulékok, úgy hogy a tulajdonítmány rájuk

utalhatna. Következésképpen Isten egyáltalán nem bír igenlő tulajdonítmányokkal. A tagadó (nemleges) tulajdonítmányok azok, melyek arra szolgálnak, hogy az elmét oly irányban vezessék, miszerint Istent illetőleg azt fogja fel az ember, a mi neki lehetséges: mert hát általuk semmi sin alatt többféleség nem keletkezik, s az emberi elmét azon czél felé vezetik, hogy Istent illetőleg felfogja azt, mi neki lehetséges. Például, világos előttünk bizonyítékok nyomán - valaminek okvetlen szükséges léte azon állományokon kívül, melyek az érzékek segélyével észlelhetők, s melyeknek ismeretét az elme közvetít. S erre aztán azt mondjuk, hogy ez létezik, azaz, hogy annak nem-létezése valótlan. Tudván továbbá azt is, hogy ezen létezőnek a léte péld. Nem olyan mint az elemeké - mik csak élettelen testek - azt mondjuk, hogy ez: él, mi annyit mond, hogy Isten nem élettelen. Tudván továbbá azt is, hogy e létezőnek a léte nem olyan

mint az égé, mely élő test: azt mondjuk, hogy az: nem test. Tudván azután, hogy e létezőnek a léte nem olyan mint az elmének a léte, mely habár sem nem test, sem élet nélküli, de mégis (más által) okozott: azt mondjuk, hogy Isten mindent megelőző, azaz nincsen ok, melynek köszönhetné létét. Tudván azt is, hogy e létezőnek a léte, mely azonos lényegével nem éri be avval, hogy egyedül létezzék, hanem Ő tőle kifolynak soknemű létezők, még pedig nem úgy, mint a melegség a tűz kifolyása, sem miként a világosság a napból ered, hanem (isteni) kieredés az, mely folytonosan fenntartja azokat, s állandó rendet követ irántuk tanúsított czélszerű gondviselésében, a mint azt magyarázni fogjuk. S mindezeknél fogva azt mondjuk Ő róla, hogy Ő "tehet", "tud" és "akar" Mindezen tulajdonítmányokkal az czéloztatik, hogy (jeleztessék, miszerint) Ő nem tétlen, nem tudás nélküli, nem közönyös s

egykedvű. S a midőn azt is mondjuk: "nem tétlen" ez annyit jelent, hogy az Ő léte elegendő arra, hogy létesítsen más tárgyakat is Ő kívüle: " s a midőn azt mondjuk: hogy Ő nem tudás nélküli, ez annyit jelent, hogy Ő felfogással bír, azaz hogy él, miután mind az, mi felfogással bír - él: s a midőn azt mondjuk, hogy Ő nem közönyös s egykedvű, evvel azt akarjuk jelezni, hogy mind eme létezők bizonyos rendet és kormányt követnek, hogy azok nincsenek magukra hagyatva s a véletlennek kitéve, hanem mind ez - mint egy akarattal bíró lény vezetésénél - szándékkal és czélzattal történik. Végre azt értjük az alatt, hogy ezen létezőhöz nincsen más hasonló, s ha azt mondjuk: hogy Ő egy, ennek értelme a többség eltávolítása. Íme világos, hogy valamennyi tulajdonítmány, melyet neki tulajdonítunk, vagy cselekvéseinek vagy pedig a hiány tagadásának tekintendő, ha t. i vele nem cselekvését hanem lényegét

akarjuk jelezni. Hanem ilyen tagadásokat ne képezz s ne engedd meg magadnak azoknak alkalmazását Istenre vonatkozólag, mint olyképen, a mint már tudod, azaz, hogy néha tagadnak valamely tárgyra nézve oly valamit, melynek birtoka nincsen módjában, péld. Mikor azt mondanók, hogy a fal nem lát Te pedig e művem olvasója! Tudod, hogy ez eget illetőleg - mely pedig mozgatott test, s melyeknek térfoglalatát, továbbá egyes részeinek mértékét, valamint ezek mozgásait nagy részt ismerjük - sokkal gyengébb elménk, semhogy miségét felfoghatnók, daczára annak, hogy tudjuk, miszerint anyagból és alakból okvetlen áll, csakhogy ez nem oly anyag, mint az, a melyből mi alkotvák, a miért is mi azt nem tudjuk máskép jelezni, mint oly nevekkel, melyek nem szabatosak, de nem szabatos igenlő jelzőkkel. Mert hát azt mondjuk, hogy az ég nem könnyű, sem nehéz, nem lesz meghatva, s nem enged benyomásnak, hogy továbbá nem bír ízléssel, sem szaglással s

ezekhez hasonló tagadások. S mindez onnan van, mert amaz anyagot sem ismerjük. Hogyan leszünk tehát a mi ismereteinkkel, ha azoknak tárgya felfogni azt, aki az anyagtól ment s oly egyszerű, minél egyszerűbb nem létezik - az okvetlen léttel bírót, kinek nincs létoka s kit nem érint valami, mi tökéletes lényegéhez hozzájárult volna s kinek tökéletessége a hiányoknak vele szemközt való tagadását jelenti, a m int arról értekeztünk! Mert mi nem fogunk fel egyebet (Őt illetőleg) mint azt, hogy létezik, hogy van egy létező, kihez hasonló nem találkozik a lények közt, melyeket Ő létesített, s nem bír semmi sin alatt valamit közösen ezekkel, hogy Ő benne nincs többféleség, sem tehetetlenség létesíteni azt, a mi k ívüle létezik, s hogy az Ő viszonya a világhoz olyan, mint a hajós kapitányé a hajóhoz: s ez sem valódi viszonya, s e hasonlatosság sem igazi, hanem csak arra való, hogy az elmét arra rávezesse, miszerint Ő

(dicsőíttessék!) a létezők kormányzója, értem, hogy ő fenntartja azokat s abban rendet követ, a mint kell. E tárgyról egyébiránt még bővebben értekezünk. Magasztaltassék Ő, a kivel szemközt, mikor az elme az Ő lényegét elmélkedése tárgyává teszi, annak felfogása csak hézagos felfogás és tudás lesz, s mikor cselekvéseinek akaratából való okvetlen kifolyására veszi szemügyre, ebbeli tudománya csak tudatlanság lesz, s a midőn a nyelvek Őt tulajdonítmányokkal dicsőíteni törekszenek, minden szó-szaporítás csak fárasztó és helytelen. (Forrás: Maimonidész: A tévelygők útmutatója Logos Kiadó Budapest, 1997. 250-263 old) PETRUS HISPANUS MESTER LOGIKÁJÁBÓL (szemelvények) ELSŐ ÉRTEKEZÉS A dialektika a művészetek művészete, és a tudományok tudománya, valamennyi módszeres kutatás kezdeteihez vezető út, és ezért a tudományok között a dialektika kell, hogy az első legyen. Azt mondják, hogy a dialektika a

dialexisz (vitatkozás) szóból ered, vagy a dia szóból, amely azt jelöli, hogy "valakik között" és a legó (mondani) igéből, mivel a dialektika legkevesebb két ember közötti beszélgetés, amely nyilvánvalóan kérdésből és válaszból áll, vagy pedig a megvitatásból, azaz a megkülönböztetésből, amelynek révén a beszélgetők szétválasztják a n ézeteket. Mivel azonban a p árbeszéd nem képes létrejönni másként, mint beszéd közvetítésével, a b eszéd pedig beszédhang közvetítésével és minden beszédhang valami hangzás, ezért a hangzással mint elsődlegessel kell kezdeni. (Forrás: Gennádiosz Szkholáriosz: Petrus Hispánus mester logikájából Jószöveg Műhely Kiadó Budapest, 1999 7. old) A KIJELENTÉSRŐL A kijelentés igazságot vagy hamisságot jelentő mondat, például az ember fut. A kijelentések közül egyesek kategorikusak (állítók), mások hipotetikusak (feltételesek). A kategorikus kijelentés valamit

valamiről állító vagy tagadó mondat. Állító (kategorikus) kijelentés az, amelynek egy alanya és egy állítmánya van, például az ember fut. Ebben az állításban az ember az alany és a fut az állítmány, a copula pedig a van (esztin). Ez nyilvánvaló, ha az ember fut mondatot így elemzed: az ember futó (ti. van) Itt ugyanis az ember az alany, a futó az, amit állítunk róla; ez az ige, a van összeköti egyiket a másikkal mint valami kötelék (copula). A kategorikus a vádolni (katégorein) igéből származik, azaz valakit valamivel vádolni, ami ugyanaz, mintha azt mondjuk, hogy valakiről valamit állítani. Az alany az, amiről valamit állítunk, és az állítmány az, amit valamiről állítunk. A kategorikus állítások közül némelyek egyetemesek, mások részlegesek, némelyek meghatározatlanok, mások egyediek. Az egyetemes állítás az, amelyben közös terminus van, azonfelül egyetemes jellel (szémeion) meghatározott, mint például a minden

ember fut állítás. És így a kijelentés egyetemes, mivel azt jelenti, hogy vagy mindenkire vonatkozik vagy senkire sem: hogy ti. minden ember fut vagy egyetlen ember sem fut. A közös terminus pedig az, amely több mindenről állítható természeténél fogva, miként az, hogy ember, állítható Szókratészről és Platónról, és a többi ember közül minden egyesről, és az, hogy ló állítható minden egyes lóról. Az egyetemesség jelei pedig ezek: minden, egy sem, minden egyes, mindegyik a kettő közül és hasonlók. Részleges állítás az, amelyben közös terminus van, azonfelül a részlegesség jelével meghatározott. A részleges jelek a következők: némely, egyik a kettő közül, a másik, a többi és hasonlók. Meghatározatlan az, amelyben közös terminus van jel nélkül, mint például az, hogy az ember fut. Egyedi állítás az, amelyben megkülönböztetett vagy egyedi terminus van, vagy közös terminus mutató névmással, például

Szókratész fut, vagy ez az ember fut. Az egyedi terminus az, amely természetnél fogva csupán egy valakiről mondható, például Szókratész, Platón. Továbbá a kategorikus kijelentések közül némelyek állítók, mások tagadók. Állító kijelentés az, amelyben az állítmányt állítjuk az alanyról, mint például az ember nem fut. Mivel a kijelentések között háromféleképpen szokás különbséget tenni, tudnunk kell, hogy a kijelentésben a kutatás tárgyával kapcsolatban is háromfélét lehet kérdezni: mi, milyen, mennyi? A mi egyedül csak a s zubsztanciára kérdez, a milyen a minőségre, a mennyi a mennyiségre. Amiért is a mi-re vonatkozó kérdésre a válasz vagy az, hogy kategorikus vagy az, hogy hipotetikus. A milyen? kérdésre a válasz az, hogy állító vagy az, hogy tagadó. A mennyi? kérdésre a válasz vagy az, hogy egyetemes vagy az, hogy részleges, vagy meghatározatlan, vagy egyedi. Továbbá a kategorikus kijelentések esetében

némelyek mindkét terminust közösen tartalmazzák, azaz mind az alanyban, mind az állítmányban közösek, például az ember élőlény, az ember nem élőlény. Némelyeknél a kettő közül csak az egyik közös, például az ember fut, a ló fut. Másoknál egyik terminus sem közös, mint például az, hogy a ló fut, az ember mozog. Ezenfelül amikor mindkét terminus közös a kijelentésekben, akkor a részüket képező terminusok ugyanabban a sorrendben állnak, például: az ember élőlény, az élőlény ember. Ha mindkét terminus közös és a sorrend is ugyanaz, akkor a kijelentések vagy kontrariusak (ellentétesek), vagy szubkontnariusak, vagy kontradiktorikusak (ellentmondóak), vagy szubalternek. Ellentétes viszonyban áll az ugyanarra az alanyra és állítmányra vonatkozó egyetemes állító és tagadó kijelentés: minden ember fut, és egyetlen ember sem fut. Szubkontrarius viszonyban álló kijelentések a részleges állító és a r észleges

tagadó kijelentések: némely ember fut, és némely ember nem fut. Ellentmondö viszonyban álI az egyetemes állító és a részleges tagadó kijelentés: minden ember fut, némely ember nem fut, illetve egyetlen ember sem fut, némely ember fut. (im: 15-19 old) NEGYEDIK ÉRTEKEZÉS A SZILLOGIZMUSRÓL A kijelentés az a beszéd, amely állít valamit valamiről vagy tagad valamit valamiről. A terminus pedig az, amelyre, a k ijelentés felbontható. Ilyen az alany és az állítmány Egyetemes állítás az, amikor az alanyként szereplő osztálynak egyetlen egyede sincs, amelyre az állítmány ne vonatkoznék, például minden ember fut, itt a futás az "ember" nevű osztály minden egyedére vonatkozik, nincsen olyan egyed, amelyre a futás ne vonatkoznék. Az egyetemes tagadás az, amikor az alanyként szereplő osztálynak egyetlen egyede sincs, amelyre vonatkozik az állítmány, például egyetlen ember sem fut. Itt ugyanis a f utás az alanyként szereplő

osztály minden egyedéről tagadva van. A szillogizmus az a beszéd, amelyben bizonyos megállapításokból szükségszerűen következik valami más, annálfogva, ahogy azok vannak, például minden élőlény szubsztancia, minden ember élőlény. Tehát minden ember szubsztancia. Ez egyfajta teljes beszéd, amelyben bizonyos megállapításokból, mégpedig két premisszaként használt kijelentésből szükségszerűen következik valami más, tudniillik a konklúzió. Minden szillogizmus három terminusból és két premisszából áll A premisszák közül az elsőt felső premisszának, a másodikat pedig alsó premisszának nevezzük. A három terminusból nem jöhet létre a k ét premissza, hacsak nem vesszük fel kétszer az egyiket. Ha pedig így járunk el, akkor ez a terminus vagy az első premissza alanya és a második premissza állítmánya lesz, vagy mindkét premisszában állítmány, vagy mindkettőben alany lesz. A terminusok közül az egyiket felső

terminusnak, a másikat középsőnek, a harmadikat alsó terminusnak nevezzük. A középső terminus az, amely kétszer van felvéve a konklúzió előtt. A felső szélső terminus a felső premisszában a középsővel együtt fölvett terminus. Az alsó szélső terminus az alsó premisszában a középsővel együtt fölvett terminus Meg kell vizsgálnunk a szillogizmus módját és az alakzatát. Az alakzat a három terminusnak elrendezése az alany és az állítmány helyzete szerint. Ez az elrendezés háromféle lesz, ahogy mondtuk, és eszerint három alakzat van. Az első alakzat az, amikor a felső premissza alanya az alsó premisszában állítmány, például minden élőlény szubsztancia. Minden ember élőlény, tehát minden ember szubsztancia. A második alakzat az, amikor mindkettőben ugyanaz az állítmány, például minden ember élőlény, egyetlen kő sem élőlény, tehát egyetlen kő sem ember. A harmadik alakzat az, amikor mindkettőben ugyanaz az alany,

például minden ember élőlény, minden ember nevetésre képes. Tehát némely nevetésre képes dolog élőlény A mód a két premisszának az olyan elrendezése, amely mennyisége vagy minősége szerint is megfelelő. Ennélfogva a következő általános szabályok adottak minden egyes alakzat és mód esetében. Az első szabály, hogy kizárólag részleges vagy határozatlan vagy szinguláris premisszákból nem jöhet létre szillogizmus. Ezért szükséges, hogy az egyik premissza egyetemes legyen. A második szabály az, hogy kizárólag tagadó premisszákból nem jöhet létre szillogizmus, ezért szükséges, hogy közülük az egyik állító premissza legyen. A harmadik szabály, hogy amikor a premisszák közül az egyik részleges, szükségszerű, hogy a konklúzió részleges legyen, de ez fordítva nem áll. A negyedik szabály az, hogy ha a premisszák közül az egyik tagadó, akkor a konklúzió szükségképpen tagadó kell legyen. Az ötödik szabály

az, hogy a középső terminus sohasem kerülhet be a konklúzióba. (Forrás: i. m: 101-105 old) HETEDIK ÉRTEKEZÉS Amiket mondunk, azokat vagy összekapcsolva mondjuk, például: Szókratész fut, vagy az ember fehér. Vagy kapcsolat nélkül mondjuk, például: ember Mindegyik kapcsolat nélkül mondott terminus, vagy szubsztanciát jelöl, vagy mennyiséget, vagy minőséget, vagy viszonyt, vagy cselekvést, vagy elszenvedést, és így tovább. A JELÖLÉSEKRŐL A jelölés, ahogy itt értjük, a dolognak a hang útján való megegyezés szerinti bemutatása. Mivel minden dolog vagy egyetemes vagy részleges, ezért azok a hangok, amelyek nem valamely egyetemest vagy részlegest jelölnek, semmit sem jelölnek. És így nem lesznek terminusok abban az értelemben, ahogy itt vesszük a terminust. Ezért az egyetemességet vagy a részlegességet kifejező jeleket nem nevezzük terminusoknak. Némely jelölés szubsztanciális dologra vonatkozik és főnév segítségével jön

létre, például: ember. Más jelölés valami kívülről eredőre vonatkozik és melléknév vagy ige segítségével jön létre, például: fehér vagy fut. Ezért valójában nincsen melléknévi és főnévi jelölés, hanem valamit jelölünk főnévvel és valamit jelölünk melléknévvel. Ezért a melléknévi és a főnévi jelölés a jelölt dolgok módozatai, nem pedig a jelölés módozatai. Ebből következik, hogy azt mondjuk: a főnevek szupponálnak, a melléknevek pedig összekapcsolnak. A szuppozíció pedig egy főnévi terminus elfogadása valami helyett. A SZUPPOZÍCIÓKRÓL A szuppozíció és a jelölés különbözik egymástól, mert a jelölés a hangnak a jelölt dologhoz való hozzáadása révén van. A szuppozíció pedig egy a dolgot már jelölő terminusnak az elfogadása valami dolog helyett, mint amikor azt mondjuk, hogy az ember fut. Azt a terminust, hogy ember, Szókratész és Platón és a többiek helyett szupponáljuk. Ezért a jelölés

korábbi a szuppozíciónál és nem ugyanazt jelentik. A jelölés a hangra vonatkozik A szupponálás a már megjelölt terminusra vonatkozik, azaz arra, ami hangból és jelölésből van összetéve. A szuppozíció tehát nem jelölés Az összekapcsolás egy melléknévi terminus elfogadása valami helyett. A szuppozíciók némelyike általános, másika diszkrét Általános szuppozíció az, amely általános terminus révén jön létre, például: ember. Diszkrét szuppozíció az, amely diszkrét terminus révén jön létre, például: Szókratész vagy ez az ember. Továbbá az általános szuppozíciók némelyike természetes, másika járulék szerint való. A természetes szuppozíció egy általános terminus elfogadása mindazok helyett, amelyek természettől fogva részesülnek benne, például: az ember, ha önmagánál fogva és a maga sajátos természetében vesszük, szupponál minden múltbeli, jelenbeli és jövőbeli embert. A járulék szerinti

szuppozíció egy általános terminus elfogadása azok helyett, amikre a hozzátett kifejezés vonatkozik, például: van ember. Itt az a terminus, hogy ember, összes jelenleg létező embert szupponálja. ha azt mondjuk: volt ember, ez az ember az összes múltbeli embert szupponálja, ha pedig azt mondom: lesz ember, ez az ember a jövőbeli embereket szupponálja. És így a különböző szuppoziciók a terminusok által jelöltek különbségei szerint valók. A járulék szerinti szuppozíciók közül az egyik egyszerű, a másik személyes Az egyszerű szuppozíció az általános terminus hozzátétele az általa jelölt egyetemes dolog helyett, mint amikor azt mondjuk: az ember egy faj, vagy az élőlény egy nem, az a terminus, hogy ember, az általában vett embert szupponálja, de semmi más ennek alárendeltet nem szupponál. Hasonlóképpen az a terminus, hogy élőlény, szupponálja az élőlényt általában, de semmi más ennek alárendeltet nem szupponál.

Hasonlóképpen van ez minden egyes általános terminussal, például: a nevetés képessége egy tulajdonság, az értelmes egy fajtaalkotó különbség, a fehér egy járulék. Továbbá az egyszerű szuppozíciók egyike az alanyban benne lévő általános terminus szuppozíciója, például: az ember egy faj. A másik az affirmatív állítmány helyén lévő általános terminus szuppozíciója, például: minden ember élőlény. Az a terminus, hogy élőlény, az állítmány helyén állva, egyszerű módon szupponál. Ezért csupán a genus természetét szupponálja. A másik a megszorító értelmű kifejezés után álló általános terminus szuppozíciója, például: kivéve az embert, minden élőlény értelem nélkül való. Itt ugyanis az a terminus, hogy ember, egyszerű szuppozícióval rendelkezik. Nem következik ugyanis ez, hogy minden élőlény, kivéve az embert, értelem nélkül való, tehát minden élőlény, kivéve ezt az embert, értelem nélkül

való, hanem ez a beszédalakzat az egyszerű szuppozícióról a s zemélyesre, az egyes személyre való áttérést tartalmaz. Hasonlóképpen itt is: az ember az egy faj, tehát egy bizonyos ember az egy faj. Valamint: minden ember élőlény, ez élőlény, tehát minden ember egy bizonyos élőlény. Mindezekben ugyanis átmenet történik az egyszerű szuppozícióról a személyes szuppozícióra. Az állítmány helyzetben álló általános terminust egyszerűen kell felfognunk, az világos a következő mondatból: valamennyi ellentétre egyazon tudomány vonatkozik. Ha ugyanis a tudomány terminusnak a szuppozíciója nem egyszerű, akkor hamis lesz a kijelentés. Egyetlen részleges tudomány sem foglalkozik ugyanis valamennyi ellentéttel, hiszen az orvostudomány sem valamennyivel foglalkozik, hanem csupán az egészségessel és a b eteggel, a grammatika pedig a h elyes és a h elytelen beszéddel, és a többi tudomány hasonlóképpen. A személyes szuppozíció az

általános terminus fölvétele a saját alárendeltjei helyett, például: az ember fut. Az a terminus ugyanis, hogy ember, a saját alárendeltjei helyett áll. Továbbá a személyes szuppozíciók közül az egyik meghatározott, a m ásik meghatározatlan. Meghatározottnak azt nevezzük, amelyet határozatlanként felfogott vagy további meghatározással ellátott, vagy pedig mutató szóval ellátott általános terminus ural, például: az ember fut, az ember mozog, vagy egy bizonyos ember fut. És mindkettejüket meghatározottnak nevezzük Mert habár ez a terminus, hogy ember, mindkettejükben szupponálja az összes embert, a futókat és nem futókat egyaránt, hacsak az egyik is fut, igaz lesz a mondat. Más dolog ugyanis szupponálni valamit, és más igaz beszédet adni valamiről. Hiszen az előbbi esetben, mint mondottuk, az a terminus, hogy ember, valamennyi embert szupponálja, mind a futót, mind a nem futót, de igaz beszédet csak a futóról ad. Ezzel

világos, hogy miért meghatározott mindkettő Amikor pedig azt mondjuk, hogy élőlény Szókratész, élőlény Ciceró, és a többiekről ugyanígy, tehát élőlény minden ember. Ez a több meghatározottról az egy meghatározottra való áttérés beszédalakzata És így a határozatlanul felfogott általános terminus meghatározott szuppozícióval bír. Ugyanígy van a részlegesség jele esetében. A meghatározatlan szuppozíció egy általános terminus elfogadása több dolog helyett, az egyetemesség jelével közvetítve. Mint amikor azt mondjuk: minden ember élőlény. Az ember terminus-mivel egyetemes jellel közvetített- többek helyett áll, mivel mindegyiküket szupponálja. (Forrás: i. m: 167-175 old) SzT. ALBERT (1193-1280) DIONYSIUS AZ ISTENI NEVEKROL CÍMŰ MŰVÉRŐL (szemelvények) IV. fejezet 90. Ezután kimutatja, hogy még a nem-létező is részesedik mindkettőből, mondván: És még azt is meg meri állapítani beszédünk, hogy a

nemlétező, azaz a nem tökéletesen, hanem csak lehetőség szerint létező, vagy hiánnyal kevert létező, tudniillik az anyag is részesedik a szépből és a jóból, mivel valamiképpen formája van. 1. Úgy tűnik azonban, hogy ez hamis Mindaz, ami részesedik a fehérből, fehér, tehát mindaz, ami részesedik a szépségből és a jóságból, szép és jó. Ha tehát a nem-létező részesedik a szépségből és a jóságból, szép lesz és jó lesz. Azonban minden, ami szép és jó, az létező, tehát a nem-létező létező lesz, ami lehetetlenség. 2. Ezenkívül a forma, mely a szépnek és a j ónak alapja, vagy lényegileg van benne az anyagban, amíg az megfosztás alatt áll, amit itt nemlétezőnek mondunk, vagy nem. Ha nem, akkor nem részesedik a jóból és a szépből, amiről itt beszélünk. Ha pedig valamiképpen lényegileg benne van és azután valamilyen más módon lesz benne, akkor minden keletkezés változás lesz, mivel csak átalakulás lesz

különböző módok szerint. 3. Ezenkívül, eszerint úgy tűnne, hogy ebből a formák rejtőzése következik, ahogy ezt Anaxagoras feltételezte, amit azonban elvetett a Filozófus a Fizika első könyvében. 4. Ezenkívül, vagy ugyanabból részesedik az anyag, amit keletkezése által szerez, vagy nem Ha ugyanabból: akkor, mivel amiből részesedik, azt birtokolja, és amit szerez, azt nem birtokolja; ezért ugyanazt birtokolja és nem birtokolja. Ha pedig nem ugyanabból: akkor, mivel az anyag keletkezése által szerzi meg a szépet és a jót, nyilvánvalóan nem részesedik a szépből és a jóból. Megoldás: Azt kell mondani, hogy jelenleg három vélemény van a formák létrejöttéről. Egyesek ugyanis, például Plato és Avicenna és többen mások azt mondják, hogy a formák kívülről jönnek, állítván, hogy egy adományozó adj a őket, s így feltételezték, hogy teremtés által léteznek, nem azért, mintha nem volnának valamely szubjektumban, hanem,

mert nem olyasvalamiből lesznek, ami lényegük előtt létezik. És amiket így teremtettek, azok öröktől fogva létezhetnek; ily módon feltételezik, hogy az intelligenciák az első ok kisugárzásai. Hasonlóképpen, egyesek azt állítják, hogy a világ öröktől fogva van, feltételezvén, hogy az anyag ugyanúgy örökkévaló mint az első létező; azt azonban nem lehet belátni, hogy az összetett dolgok teremtése öröktől fogva történt. Mások azt állították, hogy előzetesen létező formák vannak az anyagban, közülük egyesek pedig azt mondták, hogy ezek valóságosan megvannak az anyagban, amint Anaxagoras is feltételezett hasonló részekből álló ősanyagokat, és hogy bármi bármiben benne van, azonban minden dolgot a benne fölülkerekedőről neveznek el, bár valójában semmi sem tisztán hús vagy csont, és az egyiknek a másikból való létrejöttét keletkezésnek mondták. Ismét mások, Aristoteles követői, akiknek véleménye

elterjedtebb, azt állították, hogy a formák lehetőségként léteznek előzetesen az anyagban, és a ható ok tevékenysége vezeti át őket a lehetőségből a valóságba. 91.1 E szerint a vélemény szerint azt kell válaszolni az elsőre, hogy valami csak akkor szép és jó, ha egyszerűen részesedik a jóságból és a szépségből, mivel ahogy a Topika második könyvében olvashatjuk, a járulékból származó elnevezést nehéz felcserélni a k ijelentésben, mivel nem minden fehér, amiben fehérség van, hanem csak az, amiben egyszerűen van meg a fehérség. Az anyag azonban nem egyszerűen részesedik a jóból és a szépből, hanem lehetőség szerint; ezért a fölhozott okoskodás nem érvényes. 2. A másodikra azt kell válaszolni, hogy bár a forma egy, de mégis kettős léte van, tudniillik valóságos és lehetőség szerinti. Az első lét ugyanis egyszerűen lét, és ilyen léte van az összetettben, a második pedig valami szerint való lét, ilyen

léte van az anyagban. Ezért nem szabad azt mondani, hogy a forma lényege az anyagban van, mivel ez azt jelentené, hogy ott egyszerűen létezik, az viszont megengedhető, hogy a forma az anyagban valami szerint létezik, tudniillik lehetőség szerint. És mivel a valóságos és a lehetőség szerinti lét nem jelenti a forma járulékos módját, hanem annak a létét, ezért ebből nem következik, hogy változás volna az, amikor a forma a lehetőségből a valóságba megy át, mivel változásról akkor beszélünk, ha azonos marad a szubjektum, és csak tulajdonságok tekintetében történik átalakulás. A keletkezésben azonban nem marad azonos a szubjektum, hanem mozgás történik a nem-szubjektumtól a szubjektum felé; ahogy erről a Fizika ötödik könyvében olvashatunk. 3. A harmadikra azt kell válaszolni, hogy nem következik a rejtőzködés csak abban az esetben, ha feltételezzük, hogy a forma valóságosan előzetesen létezik az anyagban. 4. A

negyedikre azt kell válaszolni, hogy ugyanabból részesedik és ugyanazt szerzi meg, ti a formát, de különböző lét szerint, ahogy már mondtuk. És jegyezd meg, hogy bár az anyagról azt mondhatjuk, hogy nem-létező, mivel nem olyan valóságosan létező, amit igazán mondunk létezőnek; de az anyag mégis létező anyag (existens materis), olyan értelemben, hogy anyag az állítmány oldaláról, és valóságosan anyag, jóllehet az anyag léte nem valóságos lét, hanem lehetőség szerinti lét. 92. Azután megállapítja a harmadikat, mondván: akkor ugyanis az maga is szép és jóegészítsd ki: létezőnek mondható, amikor ti istenben szuperszubsztanciálisan, azaz minden szubsztancia jósága és szépsége fölött, minden eltávolítása révén, dicsérik a s zépet és a j ót. Amiatt ugyanis, hogy mindent meghalad, mindenek jóságát el kell tőle távolítani. Úgy tűnik azonban, hogy nem nyilvánulhat meg előttünk az ő jósága és szépsége minden

eltávolítása révén. Ami ugyanis semmit sem állít, semmit sem bizonyít, a tagadás semmit sem állít, tehát semmit sem bizonyít. De azt kell mondanunk, hogy az ilyesféle tagadások, melyekkel az isteni tulajdonságokat bizonyítjuk, értelmüket a nemben kapják meg, mert miközben meghagyják a nemet, tagadván egy különbséget, bizonyítják az ellenkezőjét, és így a folytonos tagadással eljutnak a dolog sajátos ismeretéhez. Mintha azt mondanám, hogy az ember nem testetlen szubsztancia, sem lélek nélküli, sem érzéketlen, sem értelem nélküli, sem halhatatlan, de mégis szubsztancia, ebből nyilvánvaló, hogy testi, lelkes, érzékelésre és gondolkodásra képes halandó szubsztancia. És hasonlóképpen, ha az elsőtől az összes okozottat megtagadjuk, míg a tagadás magát a létet meghagyja, ebből nyilvánvaló, hogy olyan léte van, amely minden okozott léte fölött van, és ez a saját tulajdon léte. Erről azonban több szó esik Az égi

hierarchia második fejezetben. (Ez az egy jó és szép egyedülállóan oka mind a sok szépnek és jónak. Belőle származnak a létezők összes szubsztanciális lényegei, egyesülései, elkülönülései, azonosságai, másságai, hasonlóságai, különbözőségei, az ellentétesek egyesülései, az egyesítettek össze nem vegyülései, a magasabb rendűek gondviselései, az egymás mellé rendeltek kölcsönös vonatkozásai, a kevesebbel rendelkezők odafordulásai, mind ugyanazoknak megőrző és megváltozhatatlan megmaradásai és elhelyezései, és hasonlóképpen mindennek mindenben mindegyik sajátossága szerinti egyesülései és alkalmazkodásai, és zavartalan barátságaik, és minden dolog harmóniája, mindenben az összenövések, a létezők felbonthatatlan összekapcsolódásai, a létrejövők szakadatlan egymásrakövetkeztetései, minden nyugvás és mozgás, akár a szellemeké, akár a lelkeké, akár a testeké; ugyanis minden számára a nyugvás és

a m ozgás az, ami minden nyugvás és minden mozgás fölött van, minden egyest saját viszonylatában elhelyezvén, és isteni mozgás szerint mozgatván. 93. Ezután kimutatja a jó s a szép azonosságát abból, hogy ugyanazon tevékenység részesei, tudniillik, hogy mindennek okai. Ez két részre oszlik; az első részben kimutatja mindkettőről, hogy mindennek okai az egyedek viszonylatában, a második részben pedig az egyetemesség vonatkozásában, itt: és hasonlóképpen mindennek. Az első rész két részre oszlik; az elsőben általában állítja, a másodiban különösen mutatja meg, itt: Belőle származnak. Tehát először ezt mondja: Ez az egy jó és szép, ti. amelyet minden eltávolítása révén dicsérnek, oka mind a sok szépnek, mivel a s zépség alapja valamely sokaság viszonyában van, és jónak egyedülállóan, azaz egyenként mindegyiké. Aztán megmutatja különösen, és először, ami a dolgok tökéletes létét illeti; másodszor, ami a

tökéletes létben való megőrzését illeti, itt: mind ugyanazoknak. Az első két részre oszlik; az elsőben kimutatja, hogy mindenek oka a szép és a jó, ami az abszolút létet illeti, a másodikban pedig ami az egyiknek a másikhoz való vonatkozását illeti, itt: a magasabbrendűek gondviselései. Az abszolút lét azonban kettős, mivel vagy szubsztanciális lét, s e tekintetben mondja, hogy belőle, azaz a jóból és a szépből, származnak a létezők összes szubsztanciális lényegei, vagy a szubsztanciához igazodó lét, és ez kettős: vagy az anyag oldaláról, vagy a forma oldaláról, és ha a forma oldaláról, ez ismét kettős. Mivel ugyanis minden forma milyenséget jelent, úgy szubsztanciális, mint járulékos milyenséget, azért származhat a szubsztanciális különbség valósága szerinti, vagy a járulékos különbség valósága szerinti létből. Ha a szubsztanciális különbség valósága szerint, akkor vagy magának a formának a

tevékenységét illetően, és így egyesüléseket és elkülönüléseket jelent ellentétesen, amennyiben a forma eggyé tesz önmagában, és elkülönít a másiktól, az egy-lét (esse unum) pedig olyan lét, mely az első léthez igazodik, ami szintén a szubsztanciális forma tevékenysége által történik; vagy ami az okozatot illeti, melyeket maga a tevékenység hagy maga után a belölük következő viszonynak megfelelően, s így azonosságokat és másságokat jelent, azaz különbségeket. Ennek megfelelően mondja a Filozófus a Metafizika 5. könyvében, hogy a szubsztanciája szerint egy alkotja az azonost, és a sokaság a különbözőt. Az egy úgy hozza létre az azonost, hogy önmagához hozzáadja a viszonyt, mivel minden azonos a vele azonossal azonos. A járulékos különbség valóságát illetően hasonlóságokat és különbözőségeket mond. Az egy ugyanis minőségben hasonlót hoz létre, ahogy a Filozófus ugyanott mondja. A mennyiségről

azonban nem tesz említést, úgy hogy egyenlőségekről és egyenlőtlenségekről beszélne, mivel a mennyiség az anyag diszpozíciója, a minőség azonban inkább a formától származik, s tőle van a jó és a szép is, s nem az anyagtól. Az anyag oldaláról pedig azt mondja, hogy az ellentétesek egyesülései, mert ezek alkotják az összetett testek anyagát, amennyiben összekapcsolódnak az anyagban; ugyanezen egyesítettek össze nem vegyüléseiről beszél, amennyiben a k evert test formáiban egyesülnek. S ez esetben az elegyítetlenség az első létre vonatkozik, mely szerint minden egyes elem a kevert testben marad, ti. a létet tekintve, amit a s zubsztanciális forma révén birtokol, mely sem a cselekvésnek, sem a szenvedésnek nem elve, ahogy a Keletkezésről című mű második könyvében olvassuk. Az egyesülés pedig a második létre vonatkozik, azaz arra, amit a minőségek folytán birtokolnak, amelyek révén hatnak és hatást szenvednek el azok,

amelyek vegyülnek, és valamely közbülső milyenség keletkezik. Az egymáshoz rendeltség pedig vagy a magasabb rendűtől tart az alacsonyabb rendű felé, s ez esetben a magasabb rendűek gondviseléséről van szó, mellyel gondoskodnak az alacsonyabb rendűekről. Vagy az egyenlők rendeltetnek az egyenlőkhöz, s így mondja ezt: az egymás mellé rendeltek kölcsönös vonatkozási, azaz az együtt és egyenlően egymás mellé rendelteké, melyek közül az egyik úgy viszonyul a másikhoz, hogy közösen együttműködnek egymással, vagy az alacsonyabb rendűtől a magasabb rendűhöz, s ez az amiről beszél: a kevesebbel rendelkezők odafordulásai, vagyis az alacsonyabb rendűeké, amelyek fogyatékosan részesednek a magasabb rendűekben. Ugyanis úgy fordulnak feléjük, mint tökéletesítőkhöz. A tökéletes létben való megőrzés pedig kettős: vagy a belül megőrzők szerint való, s ezek a dolog elvei, és eszerint beszélünk mind ugyanazoknak

megmaradásairól, amelyekről szó esett; s mivel e megmaradások révén kapják meg elveik alapján a tartósságukat, megőrzők ezek és megváltoztathatatlanok, azaz megváltoztathatatlanul megőrzők. Vagy a kívül megőrzők szerint, s így mond elhelyezéseket A hely ugyanis kívülről tartalmazó. És mindezekhez hozzá kell adni: belőle vannak 94. Azután kimutatja, milyen módon általános ok mindkettő a világegyetemhez viszonyítva Először, hogy a világegyetem okai a lét tekintetében, másodszor a jó lét (bene esse) tekintetében, itt: minden nyugvás stb. A lét tekintetében kétféleképpen: ti magához a l éthez viszonyítva, és annak folytonosságához viszonyítva. Az első módon kétféleképpen, vagy magának a l étrejövésnek a t ekintetében, vagy a t ényleges létezés tekintetében. A világegyetem létrejöttéhez ötféle járul hozzá: Az első az anyag egysége, s e tekintetben ezt mondja: és hasonlóképpen ebből, ti. a szépből

és a jóból származnak mindennek mindenben mindegyik sajátossága szerinti egyesülései, mivel mindegyik számára az anyag különössé válik, jóllehet közös mindegyikben. Második az anyag előkészítése járulékos diszpozíciók szerint, s eszerint alkalmazkodásoknak mondjuk. A harmadik az ellentétes elemek egyesítése a kevert test formája alatt, s ezt így mondja: zavartalan barátságok. Zavartalannak mondja az első lét szerint, ami minden egyes elemet megőriz a kevert testben, a barátságok pedig az egyesülésre vonatkoznak, amivel a második létben rendelkeznek. Ezért mondta Empedocles is, hogy a barátság indítja az elemeket a keveredésre. Az a barátság pedig olyan formából áll, mely az egy felé irányít. A negyedik pedig a kevert testek hozzárendelése a testalkathoz (complexio), mely a keveredéshez hozzáadja a nedvek különbségét, ezért nem minden kevert test összetett (complexionata); erre vonatkozólag ezt mondja: minden dolog

harmóniája; a másik fordítás: a világegyetem harmóniája. Az ötödik a részek összefüggése az egészben, s e tekintetben ezt mondja: mindenben-a másik fordítás: a világegyetemben-az összenövések, azaz a f elbonthatatlan összetételek. Aszerint pedig, amennyiben már a tényleges létezés állapotában vannak, ez következik: a már létezők összekapcsolódásai, ami viszont a létezés folytonosságát illeti, ez következik: a létrejövők szakadatlan egymásrakövetkezése, vagyis a keletkező dolgoké, amelyekben az örök isteni lét épségben marad a keletkezések egymásrakövetkezése által. De a j ó lét kétféle: vagy a befejezett valóság szerinti, s ennek megfelelően mondja, hogy mindent nyugvás, vagy a b efejezetlen valóság szerinti, s ezt így mondja: mozgás. A mozgás ugyanis a Filozófus szerínt befejezetlen valóság, mely a lehetőség és a valóság közé esik. Azután meghatározza, hogy kiknek a mozgásai ezek, mondván: ezek,

ti. a mozgások, a szellemek, azaz az angyalok, a lelkek és a testek mozgásai. Nem a fizikai mozgásra kell itt gondolni azt ugyanis bizonyította a Filozófus A lélekről szóló műve első könyvében, hogy a lélek nem mozog-, hanem a vágyaknak a szép és a jó felé történő mozgására. Azután ezt bizonyítja, s egyben kimutatja, hogy honnan vannak bennük ezek a mozgások, mondván: ugyanis, azaz: mert minden fentebb említett számára a nyugvás és mozgás: az, ami minden nyugvás és minden mozgás fölött van, ti. az isten, elhelyezvén minden egyest, azaz szilárdan meghatározva, a saját viszonylatában, azaz a szépben és a jóban való részesedésben, és mindent az i steni mozgás szerint mozgatván, vagyis a s zerint a m ozgás szerint, mely az istenre irányul. (Forrás: Az égi és a földi szépről Gondolat Kiadó Budapest, 1988. 393-397 old) SUPER DIONYSIUM DE DIVINIS NOMINIBUS (szemelvények latinul) CAPITULUM QUARTUM 90. Solutio : Dicendum, quod in

hoc sunt tres opiniones de exitu formarum in esse Quidam enim, ut PLATO et AVICENNA et plures alíi, formas dicunt advenire ab extrinseco, ponentes eas dari a datore, et sic ponebant esse per creationem, non quod non f iant in aliquo subiecto, sed quia non fiunt ex aliquo suae essentiae praeexistente. Et quae sic creata sunt, possunt ab aeterno esse; sic enim ponunt intelligentias esse irradiationes causae primae. Et mundum similiter quidam ponunt ab aeterno esse, ponentes materiam coaeternam primo; creatio autem compositi ab aeterno non potest intelligi. Quidam ponebant formas praeexistentes in materia, quorum quídam dícebant eas esse actu in materia, sicut ANAXAGORAS ponens corpora similia principia et quidlibet in quolibet esse, denominari autem unumquodque a praedominanti in ipso, quamvis nihil sit sincere caro aut os, et exitum unius ab altero dicebant generationem. Alü autem SEQUENTES ARISTOTELEM, quorum opinio celebrior est, dixerunt formas praeexistere in materia in

potentia et per actionem efficientis trahi eas de potentia ad actum. (2) Ad secundum dicendum, quod forma quidem est una, duplex esse habens, scilicet in actu et in potentia. Primum quidem esse est esse simpliciter, et hoc habet in composito, secundum vero, quod est esse secundum quid, habet in materia; et ideo non est dicendum, quod s it essentia formae in materia, quia per hoc significaretur, quod esset ibi simpliciter, quamvis concedatur, quod forma sit in materia secundum quid, quia in potentia. Et quia esse in actu et in potentia non dicit modum accidentalem formae, sed esse ipsius, ideo non sequitur, quod sit alteratio, quando forma trahitur de potentia in actum, quia alteratio est, quando manente eodem subiecto fit transmutatío circa passiones. In generatione autem non m anet idem subiectum, sed est motus de nonsubiecto ad subiectum, ut dicitur in V PHYSICORUM. (Forrás: Alberti Magni: Opera Omnia Tomus XXXVII Pars I. Monasterii Westfalorum in Aedibus Aschendorf 1972. 194-195)

AQUINÓI SzT. TAMÁS (1225-1274) LÉT ÉS LÉNYEG (szemelvények) A bevezetés 1. megemlíti a mondandók hasznosságát, szükségességét és nehézségét; 2. hasonlóképpen elmondja azt, hogy milyen módszer szerint adja elő azokat, amiket ki akar fejteni. 1. Mivel a Filozófus (Arisztotelész) szerint kis tévedés a kezdetben, nagy lesz a végén" (Caeli et Mundi I/33. text); az "ens" (létező) és az "essentia" (lényeg) pedig olyasvalamik, melyeket először az intellectus fog fel (ahogy azt Avicenna mondja a Metaphysica-ban I,6), ezért először, nehogy azok ismeretének hiánya miatt tévedés történjen, s hogy rávilágítsunk ezek problematikus voltára, azt kell megmondanunk, hogy mit jelent az "ens" és az "essentia"; hogy milyen módon fedezhetők fel a különböző dolgokban, s hogy milyen módon viszonyulnak a logikai osztályokhoz, ti. a nemekhez, fajokhoz és differenciákhoz 2. Mivel pedig összetett dolgokból

kell egyszerű dolgokra vonatkozó ismereteket szereznünk s a k ésőbbi dolgokból kell eljutni a korábbiakhoz, hogy a könnyebb dolgokkal kezdőknek jobban megfelelő legyen a tanítás, ezért az "ens" jelentéséből kündulva fogunk haladni az "essentia" jelentése felé. Az I. fejezet 1. megmutatja, hogy mit jelent az "ens" és az "essentia"-elnevezés; 2. és más olyan elnevezéseket sorol fel és fejt ki, melyek az "essentiá"-t jelentik 1. Tudni kell, hogy - amint a Metaph 5-ben (text 14) mondja a Filozófus - az ens önmagában kétféleképpen használatos: először úgy, hogy az állítások igazságát jelzi. A kettő között pedig az a különbség, hogy a "második" módon ens-nek lehet mondani mindazt, amiről állító mondat formálható, még akkor is, ha az a valóságban semmit sem jelent; ilyen módon ens-nek kell mondani a fosztásokat és a tagadásokat is: azt mondjuk ugyanis, hogy az állítás a

tagadás ellentéte s hogy a vakság a szemben van. De az "első" módon nem lehet azt mondani egy bizonyos dologról, hogy ens, hacsak a valóságban nem állít valamit. Ezért "első" módon a vakság és az ilyesfélék nem ens-ek. Az essentia elnevezés tehát nem a "második" módon értelmezett ens-ekből származik; némely dolgot ugyanis oly módon mondunk ens-eknek, hogy azok nem birtokolják az essentiá-t, amint ez nyilvánvaló a fosztásokban; hanem az "első" módon mondott ens-ekből vesszük az essentiá-t. Erről a Commentator ugyanazon a helyen ezt mondja: "Az első módon mondott ens az, ami a dolog substantiá-ját jelenti". 2. S mivel, amint mondottuk, az ily módon mondott ens-t tíz genusra osztjuk, szükséges, hogy az essentia valami közös dolgot jelentsen minden natura-ban melyek miatt a különböző ens-ek különböző genusokban és species-ekben (faj) helyezkednek el, mint ahogy az embec essentiája

az emberség és így tovább. S mivel az, ami a dolgot meghatározza a saját genusában vagy fajában, az az, amit azzal a definitio-val jelöljük, amit a dologról mondunk; innét van, hogy az essentia elnevezés a filozófusoknál a " quidditas" elnevezéssé változik; s ez az, amit a Filozófus a Metaph. 7-ben gyakran nevez úgy, hogy az, ami a dolog mivolta (quod quid erat esse) ; ami által valami az ami. Nevezzük "formá"-nak is, amennyiben a forma jelenti egy bizonyos dolog tökéletességét vagy certitudo ját (bizonyosság), amint azt Avicenna (Metaph. 2.) mondja Ezt más névvel "natura"-nak (természet) is mondjuk, az első módon értve a natura-t azon négy mód közül, melyeket Boethius jelöl meg (De Duabus Naturis cap.I); eszerint ti. a n atura az, amit valamilyen módon az intellectus képes megragadni Nem ismerhető meg ugyanis a dolog, hacsak nem definitio-ja és essentia-ja szerint. Így mondja a Filozófus a Metaph. 5-ben, hogy

minden substantia natura Úgy látszik, hogy a dolog essentia-ját az ily módon értelmezett natura, amennyiben a d olog saját tevékenységére vonatkozik, minthogy semmiféle dolog nem nélkülözheti a saját tevékenységét. A quidditas elnevezést pedig abból vesszük, amit a definito jelent; essentiá-ról azonban azért beszélünk, mert általa és abban létezik a dolog. A II. fejezet 1. kimutatja: a substantiá-k essentiá-járól valóban lehet beszélni, a járulékokról pedig csupán "secundum quid"; 2. az egyszerű substantiá-k essentiá-i nemesebbek az összetett substantiá-k essentiá-inál; 3. az összetett substantia essentiá ja sem a forma, sem pedig a matéria; 4. sem azok közti reláció, és végül nem is valamiféle hozzátétel bizonyos összetettséghez, hanem 5. maga az összetettség, 6. az a materia pedig, ami belép, a két összetett dolog definítiójában nem "materia signata" (mennyiségileg megjelölt anyag), minthogy az

egyediség princípiumaként létezik. 1. De mivel azt, hogy "ens", elsődlegesen és abszolút értelemben a substantiákról mondjuk, s csak másodlagosan és mintegy "secundum quid" (csak bizonyos vonatkozásban) a járulékokról, ebből adódik az, hogy az essentia a substaniákban sajátosan és valóságosan van meg, a járulékokban azonban csak valamiképpen és "secundum quid". 2. A substantiák között pedig vannak olyanok, melyek egyszerűek, és vannak olyanok, melyek összetettek és mindkettőjüknek van essentiája, de az egyszerűkben valóságosabb és nemesebb módon van meg az essentia, mivel nemesebb a létük. Ezek ugyanis okai azoknak, amelyek összetettek, legalábbis ilyen a "substantia prima et simplex", ami nem más, mint az Isten. 3. De mivel az egyszerű substantiák essentiája homályosabb számunkra, ezért az összetettek essentiáiból kell kiindulni, hogy a könnyebbek felöl elindulva egyszerűbb legyen a

tanulás. Az összetett substantiákban tehát formát és matériát ismerünk, mint az emberben a lelket és a testet. Nem lehet azonban azt mondani, hogy azok közül csak az egyik essentia Világos ugyanis, hogy a matéria egyedül nem adja valamely dolog essentiáját, mivel minden dolog a lényege szerint ismerhető meg, s lényegük szerint soroljuk a dolgokat fajba vagy nembe (genus), a matéria viszont nem a megismerés princípiuma, nem is matéria szerint soroljuk be a dolgot valamely nembe (genus), vagy fajba (species) hanem annak alapján, ami által az a dolog aktusban van. Azt sem lehet mondani, hogy csak a forma az összetett substantia essentiája, bármennyire is igyekszenek egyesek ezt állítani. Ezekből ugyanis, amiket most elmondtunk, nyilvánvaló, hogy az essentia az, amit a dolog definítiója jelent. A természetes susbstantiák (substantiae naturales) definitiója pedig nemcsak a f ormát, hanem a m atériát is tartalmazza; máskülönben a természetes

és matematikai definíciók nem is különböznének egymástól. Azt sem lehet mondani, hogy a természetes substancia definíciójában csupán az essentia adalékaként helyezzük el a m atériát s azt sem, hogy a m atéria adott naturáján vagy essentiáján kívül van, mert ez a l étmód a járulékok sajátja, melyek az essentiát nem tökéletesen birtokolják. Ezért szükséges, hogy az essentia definíciójában benne legyen az a substantia vagy subiectum is, ami "nem"-fogalmukon kívül van. Nyilvánvaló tehát, hogy az essentia a matériát és a formát is tartalmazza. 4. Azt sem lehet mondani, hogy az essentia olyan viszonyulást jelent, ami a matéria és a forma között van, vagy valamiféle adalékot fejez ki csupán azokhoz: mivel az ilyen adalék szükségszerűen járulék (accidens) vagy a dologtól idegen mozzanat lenne s így nem lehetne ezáltal megismerni a dolgot: mindazonáltal ezek mind hozzájárulnak valamely dolog essentiájához. A forma

által ugyanis, ami a matéria aktusa, a matéria aktuális létezővé lesz s így válik "valamivé". Ezért az ami hozzájárul, nem ad mindenestül tényleges létet a m atériának, hanem csupán ténylegesen egy ilyen vagy olyan létet biztosít neki, amint ezt a járulékok teszik, amint pl. a fehérség tesz ténylegesen fehérré valamit. Innen van az, hogy amikor egy ilyen formát nyer valami, nem lehet annak a dolognak teljes, hanem csak valamilyen értelemben vett létrejöttéről beszélni. 5. Nem marad más hátra tehát, mint az, hogy az essentia elnevezés az összetett substantiákban azt jelenti, ami matériából és formából áll: ezzel az állásponttal egybecseng Boethius megállapítása a "Praedicamentumok" I. magyarázatában, ahol azt mondja, hogy az "ouszia" összetettséget jelent, az "ouszia" ugyanis ugyanazt jelenti a görögöknél, mint nálunk az essentia, ahogy ezt ugyanő a "De duabus naturis" c.

könyvében is vallja Avicenna pedig azt mondja, hogy az összetett substantiák mibenléte (quidditas) nem más, mint a matéria és a forma összetettsége. A Commentator pedig azt mondja a Metaph 7-tel kapcsolatban: "A natura, amit a fajok nembeli osztályaikban is birtokolnak, valamiféle közvetítő adottság, mely a nemek és fajok közt helyezkedik el, és matéria-forma összetettséggel bír". Ezt az értelem is alátámasztja, mivel az összetett substantia léte nemcsak a formáé, s nem is csupán a matériáé, hanem magáé az összetételé; az essentia pedig az, ami szerint valamely dolog létezik. Ezért szükséges, hogy az essentia, aminek alapján dolognak nevezzük a létezőt, ne csupán csak forma vagy matéria legyen, hanem egyszerre mindkettő, jóllehet az ilyesfajta lét (ti. az összetett lét) oka sajátos módon csak a forma lehet. Más dolgokban is látjuk, amelyek több lételvből tevődnek össze, hogy azon dolgokat nem csupán egyetlen

összetevő lételvük alapján nevezzük meg, hanem annak alapján is, ami összefoglalja mindkettőt. Kiderül ez a különféle étel-ízek vizsgálatából: pl. az édesség érzetét a meleg okozza, ami elősegíti a nyálképződést, s jóllehet ebben az összefüggésben úgy tűnik, hogy az édesség oka a meleg, az édes ételt mégsem a melegről, hanem az édes ízről nevezzük el, ami mind a melegséget, mind a nyálat magában foglalja. 6 De mivel az egyediség lételve a matéria, ebből úgy tűnhet, hogy az essentia, amely a matériát és a formát lényege szerint egyszerre foglalja magába, csak partikuláris és nem univerzális: ebből az következne, hogy az univerzálisnak nincs definíciója, amennyiben az essentia az, amit meghatározása szerint jelent. Ezért tudni kell azt, hogy nem akármilyen módon elfogadott matéria az "egyediség princípiuma", hanem csak a "megjellegzett anyag" {materia signata). Azt nevezem "materia

signata" - nak, amit meghatározott dimenziókban vizsgálunk. Ezt a matériát az ember definíciójában - amennyiben ember - nem állítjuk de szerepelne Szókratész definíciójában, ha Szókratésznek lenne definíciója. Az „ember” definíciójában pedig a "materia non signatá"-t állítjuk, ez ember definíciójában ugyanis nem az "ilyen" csontot és az "olyan" húst, hanem a húst és a csontot állítjuk, melyek az ember "materia non signatá"-i. (Forrás: Bolberitz Pál - Gál Ferenc: Aquinói Szent Tamás filozófiája és teológiája Ecclesia Budapest, 1987 289-293. old) V. fejezet 5. Minden dolog pedig, ami valamit mástól fogad be, az potenciális állapotban van ahhoz viszonyítva, s az, amit befogad, az nem más, mint az ő aktusa. Tehát akkor szükséges; hogy maga a forma vagy a mibenlét, ami a dologban a szellemi mozzanat, potenciális állapotban legyen ahhoz a léthez viszonyítva, amit Istentől

befogad; az így befogadott lét pedig aktus módjára egzisztál a dologban. S ily módon szólunk potencia-aktus és nem pedig materiaforma összetettségről a szellemi létezőkben, hacsak nem az utóbbiról aequivoc értelemben beszélünk; s így a következő kifejezések mint "elszenvedni", "befogadni", "valaminek alávetni lenni" és minden ilyesféle, melyek a d ologra ráillenek a materialitásuk következtében, aequivoc értelemben járnak ki mind a test, mind a szellemi substantiáknak, amint ezt a "De Anima"-ban a Commentator mondja: és mivel amint azt már mondtuk, az értelmes szellemi létezők mibenléte maga a szellemi létezés, ezért mibenléte vagy lényege éppen az, ami ő maga, és az Istentől kapott léte pedig az, ami által fönnáll a dolgok rendjében, és ezért egyesek azt állítják, hogy az ilyenféle substantiák összetételüket illetően a következő összetevő mozzanatokból állnak: meg kell bennük

különböztetni azt, amiből vannak, és amik ténylegesen, vagy: amik létüket tekintve és magát a l étet, amiben részesednek, amint ezt Boethius mondja (De hebdom. cap I) S mivel az értelmes szellemi létezők az aktus és potencia összetettségében léteznek, nem nehéz felfedezni a szellemi létezők sokféleségét, ami viszont nem lenne lehetséges, ha semmiféle potencia sem lenne bennük. Ezért mondja a Commentator "De Anima"3 -ban, hogy ha a szenvedőleges értelem (intellectus possibilis) természetét nem ismernénk, nem volnánk képesek felfedezni a s okaságot az elválasztott substantiákban. Különböznek tehát egymástól, a potencia és az aktus foka szerint: úgyhogy a felsőbbrendű szellemi létező, mely legközelebb áll az első Értelemhez, többet birtokol az aktusból és kevesebbet a potenciából és ugyanez vonatkozik a többire is; ezt a sort az emberi lélek zárja le, mely az utolsó fokozat a szellemi substantiák sorában. Ezért

a lélek potenciális értelme (intellectus) úgy viszonyul az érthető formákhoz, mint a materia prima - ami az utolsó fokozatot képezi az érzékelhető létben - az érzékelhető formához, amint a Commentator mondja a "De Anima" 3-ban, s ezért a Filozófus "üres táblához" (tabula rasa) hasonlítja a lélek potenciális intellectusát, amire semmi sincs felírva. S ezért, mivel más szellemi substantiákhoz viszonyítva több képességiség van benne, képes annyira közel kerülni az anyagi dolgokhoz, hogy a materiát mintegy vonzza a lélek arra, hogy az anyag részesedjék a szellemi létben, úgy, hogy a test és a lélek egységéből, összetettségében mégis egy lét szülessék, jóllehet az a lét, minthogy sajátosan a lélek léte, nem fúgg a testtől. S mindezek után még azon formán kívül, ami a lélek, találunk még más olyan formákat is, amelyekben több a képességiség, és így közelebb is állnak az anyaghoz, annyiban,

amennyiben azoknak léte anyagiság nélkül nem is állhat fenn, melyekben úgyszintén rendet és fokozatokat találunk egészen az elemek első formáiig, melyek legközelebb állnak a materiához: ezért más módon nem ís tudnak működni, csak az aktív és passzív minőségek, illetve egyéb tényezők igénye szerint, amelyekben ti. a materia a forma befogadására van hangolva (Forrás: i. m: 307-308 old) AZ ÉRTELEM EGYSÉGE (szemelvények) Első fejezet . Sokaknál már régen gyökeret vert az az értelemmel kapcsolatos tévedés, amely Averroes kijelentéseiből származik. Ő váltig bizonygatja, hogy az az értelem, amelyet Arisztotelész potenciálisnak nevezett (s amelyet ő a helytelen "anyagi" névvel illet), valamely a testtől a léte szerint elkülönült szubsztancia és semmilyen módon nem egyesülhet formaként a testtel. Azt állítja továbbá, ez a potenciális értelem az összes emberben egyetlen. Nem arra törekszünk azonban most, hogy

kimutassuk: az említett álláspont téves volta abban áll, hogy összeegyeztethetetlen a k eresztény hit igazságával, ez ugyanis nyilvánvaló mindannyiunk számára. Az a szándékunk inkább, hogy megmutassuk: az említett álláspont nem kevésbé ellentétes a filozófia princípiumaival, mint a hit tanításaival. (Forrás: Aquinói Szent Tamás: Az értelem egysége Ikon Kiadó 1993. 34-35 old) Negyedik fejezet , . Nyilvánvaló mármost, hogy az értelem az, ami a legfőbb az emberben, s nyilvánvaló az is, hogy az értelem eszközként veszi igénybe a lélek valamennyi képességét, valamint a testrészeket. Ezért mondta éleselméjűen Arisztotelész: az ember értelem, "legalábbis elsősorban" az. Ha tehát az összes embernek egyetlen értelme van, akkor ebből szükségszerűen következik, hogy egyvalaki az, aki gondolkodik, s így valaki az is, akinek akarata van, s egyvalaki használja kéne-kedve szerint mindazt, ami által az emberek

különböznek egymástól. Az következik továbbá az említett állításból, hogy az akarat szabad választásának tekintetében semmi különbség sincs az emberek között, hanem - ha az értelem, amely az egyetlen az ember képességei között, amiben megvan a kiválóság és a hatalom a többi képesség felett, egy és oszthatatlan az emberekben - ugyanazzal az akarattal rendelkezik mindenki. Ez nyilvánvalóan hamis és lehetetlen: ellentmond ugyanis mindannak, ami kétségtelen, s romlásba dönti a morál tudományának egészét, valamint mindazt, ami a társadalmi érintkezéshez tartozik, amely pedig - ahogyan Arisztotelész mondja - természetes az emberek számára. (Forrás: i.m: 79 old) ELŐADÁSOK A TÍZPARANCSOLATRÓL (szemelvények) A FELEBARÁT SZERETETE 1171. - Amikor Krisztust arról faggatták, melyik a legfőbb parancsolat, egy kérdésre két választ adott. Az első ez volt: "Szeresd Uradat, Istenedet", amelyről már szó esett A második

pedig ez: "És felebarátodat mint önmagadat." Ezzel kapcsolatban meg kell fontolnunk, hogy aki ezt megtartja, az az egész törvényt betölti. Az Apostol mondja: "A törvény teljesítése tehát a szeretet." (Róm 13,10) 1172. - De tudnunk kell, hogy a felebarát szeretetére négy dolog indít bennünket Az első az isteni szeretet: mivel ahogy az első János-levél írja: "Ha valaki azt mondja, szeretem az Istent és felebarátját gyűlöli, az hazug." (4, 20) Aki ui azt mondja, hogy szeret valakit, és annak fiát vagy családtagját gyűlöli, hazudik. Mi hívők azonban mindnyájan Krisztus fiai és tagjai vagyunk. Az Apostol mondja: "Ti Krisztus teste vagytok és egyenként tagjai." (lKor 12, 27) Ezért aki gyűlöli felebarátját, nem szereti Istent 1173. - A második az isteni parancs Krisztus ui eltávozásakor minden más parancs között ezt a parancsot kötötte tanítványai lelkére, mondván: "Ez az én parancsom, hogy

szeressétek egymást, amint én szerettelek titeket." (Jn 15,12) Senki nem tartja meg tehát az isteni parancsokat, aki a felebarátját gyűlöli. Ezért az isteni törvény megtartásának a jele a felebarát szeretete. Ezért mondja az Úr: "Arról fogja mindenki megismerni, hogy az én tanítványaim vagytok, ha szeretettel vagytok egymáshoz". (Jn 13, 35) Nem a holtak föltámadásáról vagy más nyilvánvaló jelről állítja ezt; hanem ez a jel: "ha szeretettel vagytok egymáshoz". És ezt Szent János helyesen látta, ezért mondta: "Mi tudjuk, hogy a halálból átvitettünk az életre." (1Jn 3, 14) És miért? "Mivel szeretjük testvéreinket. Aki nem szeret, halálban marad" 1174. - A harmadik a természet közös volta Ahogy ui a Sirák mondja: "Minden élőlény szereti a maga fajtáját." (13,15) Ezért, minthogy minden ember azonos természetű, egymást szeretniök kell. És így a felebarát gyűlölete

nemcsak az isteni törvénnyel áll szemben, hanem a természet törvényével is. 1175.- A negyedik a belőle következő haszon A szeretet révén ui az egyiknek mindene hasznára van másoknak. Ez az, ami egyesíti az egyházat és létrehoz minden közösséget "Részese vagyok mindazoknak, akik félnek téged és megtartják parancsaidat." (Zsolt 118, 63) 1176. - "Szeresd felebarátodat, mint önmagadat" Ez a törvény második parancsa, és a felebarát szeretetéről szól. Hogy miért tartozunk a felebarátot szeretni, már mondottuk; hátra van, hogy szóljunk a szeretet módjáról: amelyre akkor utalunk, amikor azt mondjuk; "mint önmagadat". E körül az ige körül öt dolgot fontolhatunk meg, amelyeket a felebarát szeretetében meg kell tartanunk. 1)Az első, hogy őszintén kell szeretnünk őt, mint magunkat: ezt akkor tesszük, ha önmagáért szeretjük, nem pedig magunkért. 1177. - Ezért meg kell jegyeznünk, hogy a szeretet

háromféle, amelyek közül kettő nem őszinte, a harmadik azonban őszinte. Az első, amely a haszonért van. "Van barát, aki asztaltárs, de nem áll helyt a szükség napján" (Sirák 6,10) Ám ez nyilvánvalóan nem őszinte szeretet. Megszűnik ui a haszon megszűntével. Ebben az esetben nem a felebarátnak akarunk jót, hanem inkább magunknak akarunk hasznot. Van másik szeretet is, éspedig a gyönyör miatt. És ez szintén nem őszinte, mert a gyönyör megszűntével elmúlik. Ezért ezzel elsősorban nem a felebarátnak akarunk jót, hanem inkább az ő javát akarjuk magunknak A harmadik az a szeretet, amely az erényből ered. És egyedül ez őszinte Ekkor ui a felebarátot nem a saját javunkért, hanem önmagáért szeretjük. 1178.- 2) A második, hogy rendezetten kell szeretnünk: hogy ti ne szeressük őt Istennél jobban vagy úgy, mint Istent, hanem pontosan úgy, amint önmagadat kell szeretned. "Elrendezte bennem a szeretetet." (Énekek

2, 4) Erről a rendről tanított az Úr, mondván: "Aki atyját vagy anyját jobban szereti, mint engem, nem méltó énhozzám; és aki fiát vagy leányát jobban szereti, mint engem, nem méltó énhozzám." (Mt 10, 37) 1179. - 3) A harmadik, hogy őt tevékenyen kell szeretnünk Te ui nemcsak szereted magadat, hanem szorgalmasan gondoskodsz is magad számára a j avakról és elkerülöd az ártalmakat. Így kell tenned a felebarátoddal is. "Ne szeressünk szóval, se nyelvvel, hanem cselekedettel és igazsággal." (1Jn 3,18) Hiszen kétségtelenül gonoszok azok, akik szájjal szeretnek és szívvel ártanak; ezekről mondja a zsoltáros: "Békésen szólnak embertársaikhoz, holott szívükben gonoszság vagyon." (27, 3) Az Apostol pedig: "A szeretet (legyen) tettetés nélkül" (Róm 12, 9) 1180. - 4) Negyedik, hogy őt állhatatosan kell szeretnünk, amiként te is állhatatosan szereted magadat. "A barát mindig szeretetről

tesz tanúságot, de szorult helyzetben testvérnek bizonyul" (Péld. 17,17), vagyis mind kedvezőtlen, mind pedig sikeres időben, sőt akkor, ti kedvezőtlen időben állja ki leginkább a próbát a barát, amint ugyanott olvassuk. 1181. - De tudnunk kell, hogy két dolog van, amely hozzásegít a barátság megőrzéséhez Az első a türelem: "az izgága ember ugyanis viszályt szít", amint a Péld. mondja (26, 21) A második az alázatosság, amely létrehozza az elsőt, vagyis a türelmet: "A kevélyek között mindig veszekedés van." (Péld 13,10) Aki ui nagyot gondol magáról és lenézi a másikat, nem képes annak hiányosságait elviselni. 1182. - 5) Az ötödik, hogy őt helyesen és tisztán kell szeretnünk, hogy ti őt ne a bűn miatt szeressük, mivel magadat sem így kell szeretned, hiszen ezzel Istent elveszted. Ezért mondja János: "Maradjatok meg az én szeretetemben" (15, 9), amely szeretetről írja a Sirák: "Én

vagyok a szép szeretet anyja." (24, 24) (Forrás: Aquinói Szent Tamás: Collationes de decem Tízparancsolatról Seneca Kiadó Pécs, 1993. 51-59 old) praeceptis Előadások a A TEOLÓGIA ÖSSZEFOGLALÁSA (COMPENDIUM THEOLOGIAE) (szemelvények) 49. fejezet A SZENTLÉLEK AZ ATYÁTÓL ÉS A FIÚTÓL SZÁRMAZIK Azt is meg kell fontolni, hogy a megértés az értelem megértő erejéből származik. Amennyiben az értelem ténylegesen ért, akkor az, amit megért, benne van. Tehát a megértett személynek ez a léte a megértő személyben az értelem megért erejéből ered; és ez az ő Igéje, amint fentebb már mondottuk (37. fej) Hasonlóképpen az is, amit szeretetnek, amennyiben valóságban szeretik, a szerető személyben van. De az, hogy valamit a valóságban szeretnek, mind a szerető személy szeretőképességéből, mind a valóságban megértett szeretetreméltó jóból származik. Tehát a szeretett személynek ez a léte a szerető személyben két dologból

ered, mégpedig a szeretetre képes elvből és az észlelt megérthetőből, ami a szeretetreméltó felfogott igéje. Mivel tehát Istenben, aki önmagát érti és szereti, az Ige a Fiú, az azonban, akinek ő az Igéje, az az Ige Atyja, amint ez az elmondottakból (39. fej) kitűnik; a Szentléleknek, aki a szeretethez tartozik, amennyiben Isten önmagában van, mint a szeretett személy a szerető személyben, az Atyától és a Fiútól kell származnia, és ezért mondjuk a hitvallásban: "aki az Atyától és a Fiútól származik" . 50. fejezet AZ ISTENIBEN A S ZEMÉLYEK HÁROMSÁGA NEM MOND ELLENT A LÉNYEG EGYSÉGÉNEK Mindabból (37-39. fej), amit eddig elmondottunk, látni kell, hogy az isteniben feltételezünk egy bizonyos hármas számot, ami mindazonáltal nem mond ellent a lényeg egységének és egyszerűségének. El kell ismerni ugyanis, hogy Isten az ő természetében jelenlevő és önmagát érti és szereti. Ez azonban másképp van Istenben, mint

bennünk. Mivel ugyanis az ember a természetében egy szubsztancia, értése és szeretete azonban nem a s zubsztanciája, ezért az ember, amennyiben a természete szerint tekintjük, egy bizonyos létező dolog; amennyiben azonban az értelme oldaláról nézzük, nem létező dolog, hanem egy létező dolognak a megismerési képe; és éppen így, amennyiben önmagában úgy van, amint a szeretett személy a szerető személyben. És így megfigyelhető az emberben egy bizonyos hármas szám, nevezetesen az az ember, aki a természetében van itt, az az ember, aki a megértésben van itt és az az ember, aki a szeretetében van itt; és mégis ez a három nem egy, mert a megértése nem az ő léte, hasonlóképpen a szeretete sem (az ő léte). És ebből a háromból csak egy az önálló létező, nevezetesen az ember, aki itt van a természetében. Istenben azonban a lét, a megértés és a szeretés ugyanaz. Tehát Isten, aki itt van, az ő természetes létében, az

Isten, aki az értelmében van itt és az Isten, aki a s zeretetében van jelen, egy; mindazonáltal közülük valamennyi létező. És mivel azokat a dolgokat, amelyek érthető természetben léteznek, a latinoknál "személyeknek", a görögöknél "hüposztázisoknak" nevezik, ezért beszélnek a latinok az isteniben három személyről, a görögök viszont három hüposztázisról, mégpedig az Atyáról, a Fiúról és a Szentlélekről. 51. fejezet A SZEMÉLYEK HÁRMASSÁGA ISTENBEN ELLENTMONDÁSNAK LÁTSZIK Az előzőekben elmondottakból (37-50. fej) úgy tűnik, hogy van valamilyen ellentmondás Ha ugyanis Istenben feltételezünk valamiféle hármas számot, akkor mivel minden szám valamiféle osztódás következménye, Istenben feltételeznünk kell valamiféle különbözőséget, amely által a három egymástól különbözik; és így nem lesz meg Istenben a legnagyobb egyszerűség; mert ha a három valamiben megegyezik egymással és valamiben

különbözik egymástól, kell hogy legyen ott összefüggés, ami az előbbieknek ellentmond. Másrészt: ha csak egyetlen egy Isten lehet, amint erre fentebb (13-I5. fej) rámutattunk, és nem lehetséges egyetlen olyan dolog sem, ami egy, önmagától jön létre és keletkezik, lehetetlennek tűnik, hogy létezzék egy nemzett vagy egy származás útján létrejött Isten. Tehát igazságtalanul állítjuk az istenben az Atya, a Fiú és a származó Szentlélek nevét. 52. fejezet AZ ELLENVETÉS MEGOLDÁSA: AZ ISTENIBEN, CSAK VONATKOZÁS SZERINT VAN KÜLÖNBSÉG E kétely megoldásának kiindulópontjául azt a tényt kell vennünk, hogy a természetes különbözőségének megfelelően a különböző dolgoknál valami különféleképpen jön létre vagy ered egy másikból. Az élettelen dolgoknál ugyanis, amelyek maguk nem mozognak, hanem csak kívülről lehetnek mozgatva, az egyik a másikból mint kívülről mozgatott és megváltoztatott dolog jön létre, amint a

tűzből tűz és a levegőből levegő keletkezik. Az élő dolgoknál azonban, amelyeknek az a sajátossága, hogy mozognak, magában a létrehozásban létrejön valami, úgy mint az állatok fiai és a n övények gyümölcsei. A származásnak különböző módjai figyelhetők meg, a különböző képességeknek és eredéseknek megfelelően. Náluk ugyanis megtalálhatók bizonyos képességek, amelyek tevékenysége csak a testre terjed ki, amennyiben anyagiak, amint ez a növényi lélek képességeinél látható, amelyek a táplálkozási, növekedési és szaporodási képességek; és az élőlényeknél a lelki képességeknek ebből a fajtájából csak valami testi származik, amely testileg különbözik attól, de mégis valamiképpen kapcsolódik ahhoz, amiből létrejön. Vannak azonban a léleknek bizonyos képességei, amelyeknek tevékenységei - anélkül, hogy felülmúlnák a testet - mégis kiterjednek a testek tartalmaira azáltal, hogy anyag nélkül

veszik azokat magukra, amint ez az érző lélek valamennyi képességénél az eset. Az "érzékelés" ugyanis "anyag nélküli tartalmakat fog fel" - mondja a Filozófus. Jóllehet azonban hasonló képességek a dolgok formáját valamiképpen anyagtalan módon öltik magukra, azonban mégsem testi szerv nélkül történik ez. Ha tehát a l éleknek egy efféle képességében megtalálható valamilyen létrejövés, az, ami létrejön, nem lesz testi vagy testileg különböző, vagy ahhoz, amiből létrejön nem fog testileg kapcsolódni, hanem valamiféle testetlen és anyagtalan módon fog keletkezni, jóllehet nem teljesen egy testi szerv segítsége nélkül. Így jönnek létre ugyanis a t esti lényeknél az elképzelt dolgok képei, amelyek a képzelőtehetségben nem mint egy test a másikban, hanem bizonyos szellemi módon léteznek. Ezért nevezik Ágoston elképzelő látását "szelleminek". Ha viszont a képzelőtehetség

tevékenysége során valami nem testi módon jön létre, akkor ez az értelmi tevékenységnél még inkább igaznak bizonyul, amelynek tevékenysége során szintén nincsen szüksége testi szervre, hanem tevékenysége egészen anyagtalan. A (belső) szó ugyanis az értelem tevékenységekor jön létre, mint a "beszélő" értelme számára valami bensőséges, nem mint valami, amit térben tartalmaz, sem nem mint valami tőle elválasztott testi, hanem valami, ami az eredet rendje szerint számára bensőleges; és ugyanaz vonatkozik a keletkezésre, ami az akarat tevékenységekor jön tekintetbe, amennyiben a szeretett dolog a szerető személyben van, amint ezt fent említettük (45. fej) Bár az értelmi és az érzéki képességek sajátos lényegük szerint nemesebbek, mint a n övényi lélek képességei, mégsem jön létre az embereknél vagy más érzéki lényeknél a képzelő vagy érzékelő rész tevékenysége folytán semmi olyan, ami a

természetben ugyanolyan módon létezne, hanem ez csak a keletkezéskor lép elő, ami a növényi lélek tevékenységének felel meg; és ez onnan ered, hogy valamennyi anyagból és formából összetett dologban az egyes dolgok sokféleségét ugyanazon fajtán keresztül az anyag osztódása okozza. Nos, mivel az emberek és a t öbbi testi lény is formából és anyagból van összetéve, az egyes lények ugyanazon fajtán belül testi osztódás segítségével lesznek sokfélék; és ez található meg a növényi lélek müködési területében és nem a többi lelki tevékenységnél; azokban a dolgokban azonban, amelyek nem anyagból és formából összetettek, csak egy formai különbözőség lehetséges (vö. 15 fej) Ha viszont a forma, amiből a különbözőség következik, egy dolog szubsztanciája, akkor a különbség már létező dolgok között áll fenn. Akkor azonban nem, ha az a forma nem szubsztanciája egy dolognak. Amint a mondottakból kitűnik, minden

megértés számára közös, hogy annak, amit az értelem felfog valamiképpen a megértőtől mint megértőtől kell erednie, és saját eredete által fog attól különbözni, mint ahogy az értelem befogadó létrehozása - a megértett vélt dolog - különbözik az értő értelemtől ; és hasonlóképpen kell a szerető személy rezdülésének, ami által a szeretett személy a szerető személyben van, a szerető személy akaratából, amennyiben szeret, létrejönnie. De ez a sajátja az isteni értelemnek: Mivel nála a megértés egyenlő a létével, azért a megértett fogalom, a megértett dolog "képe" is az ő szubsztanciája. Ugyanezt kell mondani Istenben a szeretet rezdüléséről. Végeredményben tehát az isteni értelem megismerő képe, ami az ő Igéje, szubsztanciája szerinti létében nem különbözik, ami az egyik dolognak a másik dologból való létrejöttének a módjához tartozik. Ugyanez a helyzet Istenben, mint szerető lényben a

szeretet rezdülésével kapcsolatban, ami már a Szentlélekre vonatkozik. Így válik nyilvánvalóvá, hogy semmi sem akadályozza meg, hogy Isten Igéje, aki a Fíú, az Atyával szubsztancia szerint egy legyen és mégis a létrejövés módján keresztül különbözzék tőle, amint ezt (41-44. és 49 f ej) már említettük Ennélfogva az is nyilvánvaló, hogy nem ugyanaz a d olog jön létre magából vagy keletkezik, mert a F iú azáltal, hogy az Atyától származik, különbözik tőle; és ugyanez vonatkozik a Szentlélekre, az Atya és a Fiú viszonylatában. (Forrás: Bolberitz Pál - Gál Ferenc: Aquinói Szent Tamás filozófiája és teológiája Ecclesia Budapest, 19$7 350-354. old) A TEOLÓGIA FOGLALATA (SUMMA THEOLOGIAE) (szemelvények) S. T I,2,3 VAJON VAN-E ISTEN? A harmadik problémát így közelítjük meg: úgy látszik, hogy nincs Isten. 1. Ha ugyanis az egymással ellentétes dolgok közül az egyik végtelen, a másik egyáltalán nem létezhet.

Ámde ez a s zó: "Isten", végtelen jót jelent Ha tehát Isten létezne, egyáltalán nem volna rossz. Ámde a világban van rossz Tehát nincs Isten 2. Ezenkívül, aminek a magyarázatához kevesebb lételv is elegendő, azt nem magyarázzuk többel. Ámde úgy látszik, hogy mindannak a létét, amit a világban tapasztalunk, más lételvekkel is megmagyarázhatjuk, ha feltesszük, hogy nincs Isten. A természeti dolgok visszavezethetők a természet lételvére, az emberi elhatározásból származó dolgok pedig visszavezethetők az emberi értelem és akarat lételvére. Semmi szükség tehát Isten létének feltételezésére. Ezzel szemben áll az, amit személyesen Isten mond II. Móz 3-ban (14): "Én vagyok, aki vagyok." Válaszul azt kell mondanunk, hogy Isten létét öt úton bizonyíthatjuk. Az első és nyilvánvalóbb út a változásból nyerhető. Ugyanis biztos tény, és érzékeink is azt mutatják, hogy bizonyos dolgok változnak ebben a

világban. Ámde mindazt, ami változik, más változtatja Ami ugyanis változik, potentiában van ahhoz képest, aminek az irányába változik, a változtató lény pedig annyiban változtat, amennyiben actusban van. Változtatni ugyanis annyit jelent, mint átvinni valamit potentiából actusba, ámde potentiából actusba csakis actusban lévő lény vihet át valamit. Az actuálisan meleg tűz a potentiálisan meleg fát actuálisan meleggé teszi és ezáltal változtatja, módosítja azt. Ámde lehetetlen, hogy valami ugyanabban az időben és ugyanabból a szempontból actusban is legyen és potentiában is; ez csak különböző szempontból lehetséges. Ami ugyanis actuálisan meleg, nem lehet ugyanakkor potentiálisan is meleg, de lehet ugyanakkor potentiálisan hideg. Tehát lehetetlen, hogy valami ugyanabból a szempontból változtató és változtatott legyen, vagyis lehetetlen, hogy önmagát változtassa. Tehát mindazt, ami változik, szükségképpen más

változtatja. Ha tehát a változtató maga is változik, szükséges, hogy őt is más változtassa, s ez utóbbit ismét más lény. Itt azonban nem lehet a végtelenségig menni, mert így nem lenne első változtató, s ebből következően semmi más változtató sem lenne, mivel a másodlagos változtatók csak úgy változtathatnak, ha őket az első változtató változtatja, miként a bot csak akkor tud mozgatni, ha a kéz mozgatja. Tehát szükségképpen el kell jutnunk olyan első változtatóhoz, amit semmi sem változtat, és ezt érti mindenki Istenen. A második utat a létesítő ok révén nyerjük. Az érzékelhető dolgok körében ugyanis egymásnak alárendelt létesítő okokkal találkozunk. Nem tapasztaljuk viszont, és nem is lehetséges, hogy valami önmagának lenne a létesítő oka, hiszen így előbb lenne önmagánál, ami lehetetlen. Ámde a létesítő okok sorában nem mehetünk a végtelenségig, mivel az egymásnak alárendelt létesítő okok

sorában az első ok mindig a közbülsőnek, és a közbülső ok mindig az utolsónak az oka, akár több közbülső ok van, akár egy. Ha nincs ok, ni ncs okozat, ha tehát nem lenne első létesítő ok, sem az utolsó, sem a közbülső létesítő ok nem létezne. Ámde abban az esetben, ha a létesítő okok sorában a végtelenségig mennénk, nem lenne első létesítő ok, s így az utolsó okozat és a közbülső létesítő okok sem léteznének, ami nyilvánvaló tévedés. Szükséges tehát feltételeznünk egy első létesítő okot, és mindenki ezt nevezi Istennek. A harmadik utat az esetleges és a szükségszerű révén nyerjük. Ez az út a következő: azt tapasztaljuk, hogy egyes dolgok képesek létezni és nem létezni, mivel úgy találjuk, hogy egyes dolgok keletkeznek és elpusztulnak, tehát képesek lenni és nem lenni. Lehetetlen azonban, hogy ezek a lények mindig létezzenek, mivel az, ami képes nem létezni, valamikor nem létezett. Ha tehát

minden lény olyan lenne, ami képes nem létezni, valamikor egyetlen lény sem létezett volna. Ám ha ez igaz volna, ma sem létezne semmi, mivel azt, ami nincs, csak egy létező hívhatja létre. Ha tehát egykor semmi sem volt, lehetetlen, hogy bármi is létezni kezdjen. Így semmi sem lenne, ami nyilvánvaló tévedés Lehetetlen tehát, hogy minden lény esetleges legyen, vagyis lennie kell szükségszerű lénynek is. A szükségszerű lény szükségszerűségének vagy más lény az oka, vagy önmaga lényege a magyarázata. Ámde azon lények sorában, amelyek szükségszerűségét más lény okozza, nem lehet a végtelenségig haladni, miként a létesítő okok sorában sem lehet, ahogy bizonyítottuk. Tehát léteznie kell lényegénél fogva szükségszerű lénynek, amely szükségszerűségének nem más lény az oka, hanem ő az oka más lények szükségszerűségének. Ezt a lényt nevezi mindenki Istennek A negyedik utat a világban tapasztalt dolgok

fokozataiból nyerjük. A dolgok között ugyanis a jó, az igaz, a nemes és más hasonlók szempontjából különböző fokozatokat tapasztalunk. Az "inkább" vagy "kevésbé" szavak a különböző dolgokkal kapcsolatban azt jelentik, hogy azok különbözőképpen közelítik meg azt, ami a legnagyobb; miként az az inkább meleg, ami jobban megközelíti azt, ami a legmelegebb. Létezik tehát valami, ami legigazabb, legjobb, legnemesebb, s ennek következtében leginkább létező, mivel a legigazabb lény a leginkább létező, miként a Metaphysicában II. [l fej) olvassuk Ámde az a lény, ami valamely nemben a legnagyobb, oka mindazoknak a lényeknek, amelyek ahhoz a nemhez tartoznak; miként a tűz, ami a legmelegebb, oka minden melegnek, ahogy azt ugyanaz a könyv mondja (uo.) Létezik tehát valami, ami valamennyi lény számára a lét, a jó és minden tökéletesség oka, és ezt nevezzük Istennek. Az ötödik utat a dolgok célirányosságából

nyerjük. Azt tapasztaljuk ugyanis, hogy egyes, ismerettel nem rendelkező, azaz természeti lények célszerűen működnek, és ez abból látható, hogy mindig vagy legalábbis a legtöbb esetben ugyanolyan módon működnek és - ennek következtében -a számukra legmegfelelőbb érték birtokába jutnak. Nyilvánvaló tehát, hogy nem véletlenül, hanem célrairányultság folytán érik el a céljukat. Ámde az ismerettel nem rendelkező lények csak akkor irányulnak a célra, ha őket egy értelmes lény célra irányítja, ahogy a nyílvesszőt irányítja az, aki nyilaz. Létezik tehát olyan értelmes lény, aki minden természeti lényt célra irányít, és ezt nevezzük Istennek. Az első ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, amit Augustinus mond az Enchiridiumban [ll.fej): "Mivel Isten a legfőbb jó, semmiképpen sem tűrné el, hogy bármi rossz is legyen a műveiben, ha nem lenne annyira mindenható és jó, hogy a rosszból is jót hozzon ki." Isten

végtelen jósága folytán tehát megengedi a rosszat, és abból is jót hoz ki. A második ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy mivel a természet egy magasabb rendű működő lény irányítása folytán irányul meghatározott célra, a természet okozatait is Istenre kell visszavezetni mint első okra. Az emberi elhatározásból eredő dolgokat is az emberi értelemnél és akaratnál magasabb rendű okra kell visszavezetni, mivel értelmünk és akaratunk változó és esetleges, ámde minden változó és esetleges létmozzanatot egy változatlan és lényegénél fogva szükségszerű első lételvre kell visszavezetni, miként mondottuk. (Forrás: Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae A teológia foglalata (Első rész 1) Telosz Kiadó Budapest, 1994. 75-83 old) S.T I, 3, 2 VAJON VAN-E ISTENBEN FORMÁBÓL ES MATERIÁBÓL ÁLLÓ ÖSSZETETTSÉG? Úgy látszik, hogy Istenben van formából és materiából álló összetettség. 1. Mindaz ugyanis, aminek lelke van,

materiából és formából van összetéve, mivel a lélek a test formája. Ámde a Szentírás lelket tulajdonít Istennek A Zsid 10 (38)-ban ugyanis Isten személyesen így szól: "Az igaz a hitből él, de ha elpártol, nem fog tetszeni lelkemnek." Tehát Isten materiából és formából van összetéve. 2. Ezenkívül, a h arag, öröm és más effélék a m ateriából és formából összetett lény szenvedélyei, amint ezt a D e animában I. (l fej) olvassuk Ámde a Szentírás ilyen szenvedélyeket tulajdonít Istennek. A Zsoltárok könyve (105, 40) ugyanis azt mondja: "Haragra gerjedt az Úr a népe ellen." Tehát Isten materiából és formából van összetéve 3. Ezenkívül, a m ateria az egyediség lételve Ámde úgy látszik, hogy Isten egyed, ugyanis csak egy lényről állítható, hogy Isten. Tehát materiából és formából van összetéve Ezzel szemben áll az, hogy minden lény, ami materiából és formából van összetéve, test,

mivel a kiterjedéses mennyiség a materia elsődleges sajátsága. Ámde Isten nem test (miként bizonyítottuk). Tehát Isten nincs összetéve materiából és formából Válaszul azt kell mondanunk, lehetetlen, hogy Istenben materia legyen. Először, mivel a materia potentiában van. Bizonyítottuk viszont, hogy Isten tiszta actus, akiben nincs semmifajta potentialitás. Ezért lehetetlen, hogy materiából és formából legyen összetéve Másodszor, mivel minden lényt, amely materiából és formából van összetéve, saját formája tökéletesíti, és ez teszi jóvá, ezért az ilyen lény szükségképpen részesedés révén jó, amennyiben benne a materia részesedik a formából. Ámde az első és legfőbb jó, ami nem más, mint Isten, nem részesedés révén jó, mivel a lényegi jó megelőzi azt, ami részesedés révén jó. Ezért lehetetlen, hogy Isten materiából és formából legyen összetéve Harmadszor, mivel minden cselekvő lény saját formája

által cselekszik, azért amilyen a viszonya a cselekvéséhez, olyan a viszonya a formájához. Amely lény tehát elsődlegesen és lényegileg cselekvő, szükséges, hogy elsődlegesen és lényegileg azonos legyen saját formájával. Isten azonban elsődlegesen cselekvő lény, mivel ő az első létesítő ok, miként bizonyítottuk. Tehát lényegénél fogva azonos a saját formájával, vagyis nincs összetéve materiából és formából. Az első ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy a Szentírás az actus hasonlósága miatt tulajdonít lelket Istennek. Az ugyanis, hogy valamit akarunk magunknak, lelkünkből fakad Ezért, amikor Isten lelkének tetszéséről beszélünk, ezen akaratának tetszését értjük. A második ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a haragot és a többi efféle szenvedélyt az okozat hasonlósága miatt tulajdonítjuk Istennek. Mivel a haragos ember szokása a büntetés, Isten büntetését metaforikusan haragnak nevezzük. A harmadik

ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a materia által befogadható formákat a materia teszi egyedivé, ami nem lehet további hordozóalanyban, hiszen ez az elsődleges hordozóalany. A formát pedig - természeténél fogva - több hordozóalany befogadhatja (hacsak valami más ezt meg nem akadályozza). Ám a materia által be nem fogadható forma, ami természeténél fogva subsistál, azáltal nyeri egyediségét, hogy nem fogadható be másban, mint hordozóalanyban. Isten ilyen forma Tehát nem következik, hogy benne materia lenne (Forrás: i. m: 93-95 old) S.T I,10,1 VAJON HELYES-E AZ ÖRÖKKEVALOSAG DEFINÍCIÓJA: AZ ÉLETNEK HATÁRTALAN, EGYSZERRE EGÉSZ ÉS TÖKÉLETES BIRTOKLÁSA? Az első problémát így közelítjük meg: úgy látszik, hogy nem helyes az örökkévalóságnak az a definíciója, amelyet Boëthius adott az De consolatione V. című könyvében: "Az örökkévalóság az életnek határtalan, egyszerre egész és tökéletes birtoklása. 1. A

határtalan ugyanis negatív fogalom Ámde a negatív fogalom valaminek a hiányára utal, ami az örökkévalóság esetében nem jöhet szóba. Tehát az örökkévalóság definíciójában nem szerepelhet a "határtalan" szó. 2. Ezenkívül, az örökkévalóság egyfajta tartamot jelöl Ámde a tartam inkább a létre, mint az életre vonatkozik. Tehát az örökkévalóság definíciójában nem szerepelhet az "élet" szó, hanem inkább a "lét" szónak kellene szerepelnie. 3. Ezenkívül, egésznek azt nevezzük, aminek részei vannak Ámde az örökkévalóságnak nincsenek részei, mert egyszerű. Tehát nem megfelelő "egész"-nek nevezni 4. Ezenkívül, több nap és több idő nem lehet egyszerre Ámde az örökkévalósággal kapcsolatban a Szentírás többes számban beszél napokról és időkről. Mik 5 (2)-ben ugyanis ezt olvassuk: ".származása eleitől fogva, az örökkévalóság napjaitól fogva van" Róm 16

(25)-ben pedig ez áll: ".ama titok kinyilatkoztatása szerint, amire örök időktől fogva csend borult." Tehát az örökkévalóság nem "egyszerre egész" 5. Ezenkívül, az "egész" ugyanazt jelenti, mint a "tökéletes" Ha azt mondjuk: "egész", a "tökéletes" szó hozzátétele felesleges. 6. Ezenkívül, a birtoklásnak nincs köze a tartamhoz Ámde az örökkévalóság egyfajta tartam Tehát az örökkévalóság nem birtoklás. Válaszul azt kell mondanunk, hogy miként az egyszerű dolgok ismeretére az összetett dolgokon keresztül kell eljutnunk, ugyanúgy az örökkévalóság ismeretére az időn keresztül juthatunk el, amely nem más, mint "a változás egymásutánjának mértéke" (Phys. IV 11 fej) Mivel ugyanis bármely változásban egymásutániság van, és az egyik rész a másikat követi, azáltal fogjuk fel az időt, hogy a változásban az egymásutániságot mérjük. Amiben azonban

nincs változás, és mindig ugyanolyan, nem lehet korábbit és későbbit megkülönböztetni. Tehát, miként az idő fogalma abban áll, hogy a változásban az egymásutániságot mérjük, ugyanúgy az örökkévalóság fogalma abban áll, hogy felfogjuk a minden szempontból változhatatlan lény egyformaságát. Ezenkívül, azok a dolgok mérhetők idővel, amelyeknek kiindulópontjuk és végpontjuk időben van, miként a Physicában IV. (12 fej) olvashatjuk Minden változásnak ugyanis van valamely kiindulópontja és végpontja. Ami azonban teljesen változhatatlan, annak éppen úgy nem lehet kiindulópontja és végpontja, ahogyan nem lehet benne egymásutániság sem. Az örökkévalóságnak tehát két ismertetőjegye van. Először: ami örökkévaló, határtalan, vagyis nincs kiindulópontja és végpontja, ugyanis mindkettő határt jelentene. Másodszor: az örökkévalóság, azáltal, hogy nincs benne egymásutániság, egyszerre egészen létezik. Az első

ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy az egyszerű dolgokat negatív módon szoktuk definiálni, például a pont az, aminek nincs része. Ez nem azért van így, mintha a negatív jelleg az egyszerű dolgok lényegéből folyna, hanem azért, mert értelmünk előbb fogja fel az összetett dolgokat, és az egyszerű dolgok ismeretéhez csak az összetétel tagadása által juthat el. A második ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ami valóban örökkévaló, nemcsak létező, hanem élő is, és maga az élet bizonyos módon kiterjed a tevékenységre, a lét azonban nem. Ámde úgy tűnik, hogy a tartamot inkább a tevékenységgel, mint a léttel kapcsolatban figyeljük meg. Ezért mértéke az idő a változásnak A harmadik ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az örökkévalóságot nem azért mondjuk "egésznek", mert részei vannak, hanem azért, mert belőle semmi sem hiányzik. A negyedik ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy miként a nem testi Istent

a Szentírás metaforikusan a testi dolgok neveivel illeti, ugyanígy az egyszerre egészen létező örökkévalóság jelölésére időbeli egymásutániságot kifejező szavakat alkalmaz. Az ötödik ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az idő fogalmában kettőt kell vizsgálni: magát az időt, ami successiv, és a jelenlegi pillanatot, ami tökéletlenség. Az "egyszerre egész" szavakat az idő kizárására, a "tökéletes" szót pedig a jelen pillanat kizárására mondja a definíció. A hatodik ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a birtoklás szó azt jelenti, hogy valakinek valami szilárdan és háborítatlanul megvan. A birtoklás szó tehát az örökkévalóság változhatatlanságára és hiánytalanságára utal. (Forrás: i.m: 249-255 old) S.TI,13,10 VAJON EZT A NEVET "ISTEN", UNIVOK ÉRTELEMBEN HASZNÁLJUK-E, AMIKOR RÉSZESEDÉS SZERINT, TERMÉSZETE SZERINT ÉS VÉLEKEDÉS SZERINT BESZÉLÜNK RÓLA? A tizedik problémát így

közelítjük meg: úgy látszik, hogy ezt a nevet "Isten", univok értelemben használjuk, amikor természete szerint, részesedés szerint és vélekedés szerint beszélünk róla. 1. Különböző jelentés esetén ugyanis az állítás és a tagadás nem jelent ellentmondást, mert az ekvivokáció kiküszöböli azt. Ámde, amikor a katolikus ember ezt mondja: "a bálvány nem Isten", ellentmond annak a p ogány állításnak: "a bálvány Isten" Tehát ezt a n evet: "Isten", mindkét esetben univok értelemben mondjuk. 2. Ezenkívül, miként a bálvány vélekedés és nem igazság szerint Isten, a t esti gyönyörök élvezete is vélekedés szerinti és nem valóságos boldogság. Ámde ezt a nevet: "boldogság", univok értelemben mondjuk, amikor a vélt és az igazi boldogságról beszélünk. Tehát ezt a nevet is: "Isten", univok értelemben mondjuk, amikor a valódi és a vélekedés szerinti Istenről

beszélünk. 3. Ezenkívül, univok neveknek azokat nevezzük, amelyeknek azonos értelmük van Ámde, amikor a katolikus azt mondja: "egy Isten van", ezen a néven: "Isten", mindenható és mindenki által tisztelendő lényt ért, és ugyanezt érti a pogány is, amikor azt mondja: "a bálvány Isten". Tehát ezt a nevet: "Isten", univok értelemben mondjuk mindkét esetben Ezzel szemben áll az, hogy ami az értelemben van, annak hasonmása, ami a dologban van, miként a Peri herm. I [l fej] mondja Ámde az "érzékelő lény" kifejezést a valódi és a festett érzékelő lényről ekvivokációval állítjuk. Tehát az igazi és a vélekedés szerinti Istenről ekvivokációval állítjuk ezt a nevet: "Isten". Ezenkívül, senki sem képes azt jelölni, amit nem ismer. Ámde a pogány nem ismeri Isten természetét, tehát amikor azt mondja: "a bálvány Isten", nem az igazi istenséget jelöli, amit a

katolikus jelöl, amikor azt mondja: "egy Isten van". Ezért, az igazi és a vélekedés szerinti Istenről ezt a nevet: "Isten", nem univok értelemben, hanem ekvivokációval állítjuk. Válaszul azt kell mondanunk, hogy ezt a nevet. "Isten", a fent említett háromféle jelentés esetén nem vesszük sem univok, sem ekvivok, hanem analóg értelemben. Ami belátható, mivel az univok neveknek teljesen azonos, az ekvivok neveknek teljesen különböző jelentésük van, analógia esetén pedig a n év egyik jelentésének szerepelnie kell a m ás jelentések szerint vett ugyanazon név definíciójában, miként a substantiáról mondott lénynek szerepelnie kell a lénynek mondott accidens definíciójában, és az érzékelő lényről mondott egészségesnek szerepelnie kell az egészségesnek mondott vizelet és orvosság definíciójában, ugyanis az érzékelő lény egészségének a vizelet a jele és az orvosság az oka. A minket érintő

kérdésben is ez a helyzet. Az igazi Istenre alkalmazott "Isten" név értelme szerepel Isten fogalmában, amennyiben vélekedés vagy részesedés szerint beszélünk róla. Amikor ugyanis valakit részesedés szerint nevezünk Istennek, "Isten" néven olyan valamit értünk, ami az igazi Istenhez hasonló. Hasonlóképpen, amikor a bálványt nevezzük Istennek, úgy értjük, hogy "Isten" névvel olyan valamit jelölünk, amiről bizonyos emberek úgy vélik, hogy Isten. Így nyilvánvaló, hogy más és más a név jelentése, de a jelentések egyike benne van a többi jelentésben. Tehát nyilvánvaló, hogy a nevet analóg értelemben mondjuk Az első ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy a nevek sokfélesége nem az állítástól, hanem a jelentéstől függ. Bármennyi lényről állítjuk is, akár igaz, akár hamis módon az "ember" nevet, egyféleképpen állítjuk azt. De a név sokszorozódna ha az "ember" névvel

különböző dolgokat akarnánk jelölni: például az "ember" névvel az egyik azt szándékozná kifejezni, ami valóban ember, a másik pedig ugyanezzel a névvel a követ vagy valami mást. Ezért nyilvánvaló, hogy amikor a katolikus azt mondja, hogy a bálvány nem Isten, ellentmond a pogánynak, aki azt állítja, hogy a bálvány Isten, mert ezt a nevet: "Isten", mindketten az igazi Isten jelölésre használják. Amikor ugyanis a pogány azt mondja, hogy a bálvány Isten, nem azt akarja mondani, hogy a bálvány vélekedés szerinti Isten, így ugyanis igazat mondana, mivel mi, katolikusok is némelykor ebben a jelentésben használjuk ezt a nevet, miként amikor ezt mondjuk: " a pogányok összes istenei démonok". (Zsolt 95,5) Hasonló a v álasz a második és a har madik ellenvetésre is, mivel ezek az érvelések a n év különféle állításaiból és nem különféle jelentéseiből indulnak ki. A negyedik ellenvetésre azt kell

mondanunk, hogy a valódi és a festett érzékelő lényt nem tiszta ekvivokációval állítjuk, mivel a Filozófus tágabb értelemben veszi az ekvivokációt, ahogyan az az analógiát is magában foglalja, mivel az analóg értelemben vett lény fogalmáról is némelykor azt mondják, hogy a különböző kategóriákról ekvivok értelemben állítható. Az ötödik ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy magát az isteni természetet, úgy, ahogy önmagában van, sem a katolikus, sem a pogány nem ismeri, hanem mindkettő az okság elve alkalmazásával, vagy a kiválóság, illetve a tagadás útján ismerik meg Istent, miként fentebb mondottuk. Ennek megfelelően, amikor a pogány azt mondja, hogy a bálvány Isten, ezt a nevet: "Isten", ugyanabban az értelemben képes alkalmazni, mint amikor a katolikus azt mondja, hogy a bálvány nem Isten. Ha pedig valaki semmilyen módon sem ismerné Istent, nem is adhatna nevet neki, legfeljebb úgy, ahogy néha kiejtünk

olyan neveket, amelyeknek a jelentését nem ismerjük. S.T I,13,11 A LEGSAJÁTOSABB NEVE-E ISTENNEK? A tizenegyedik problémát így közelítjük meg: úgy látszik, hogy ez, a név: "Aki van", nem a legsajátosabb neve Istennek. 1. Ezt a nevet ugyanis: "Isten", nem lehet más lényekről állítani, amint mondottuk Ámde ezt a. nevet: "Aki van", más lényekről is lehet állítani Tehát ez a n év ; Aki van ; nem a legsajátosabb neve Istennek. 2. Ezenkívül, Dionysios azt mondja a De divinis nominibus 3 f ejezetében: "Az a név: jó, mindent kifejez, ami Istentől ered." Ámde Istennek az leginkább a sajátsága, hogy ő a dolgok egyetemes lételve. Tehát Istennek az a legsajátosabb neve, hogy jó, és nem az, "Aki van" 3. Ezenkívül, úgy tűnik, hogy Isten valamennyi neve teremtményhez való vonatkozást tartalmaz, mivel Istent egyedül a teremtmények által ismerhetjük meg. Ámde ez a név: "Aki van", nem

tartalmaz vonatkozást a t eremtményekhez. Tehát ez a név: "Aki van", nem a legsajátosabb neve Istennek. Ezzel szemben áll az, amit a 2Móz 3 13-14) mond: "Ha azt kérdik: mi az ő neve, mit mondjak nekik? - kérdi Mózes az Úrtól, aki így válaszol: Így válaszolj nekik: Az, Aki van, ő küldött hozzátok." Tehát ez a név: "Aki van", Isten legsajátosabb neve Válaszul azt kell mondanunk, hogy az "Aki van" három okból legsajátosabb neve Istennek. Először: jelentése miatt. Nem egy bizonyos formát jelöl ugyanis, hanem magát a létet Mivel Isten lényege azonos a l étével, és ez egyetlen más lény esetében sincs így, miként fentebb kimutattuk, nyilvánvaló, hogy minden más közt ez a név jelöli legsajátosabban Istent. Minden egyes dolgot ugyanis a formájáról nevezünk el. Másodszor: egyetemessége miatt. A többi név ugyanis többé-kevésbé egyetemes, vagy ha fel is cserélhető Istennel, logikailag hozzáad

valamit, és ezért ezek a nevek valamelyest formát adnak neki, és meghatározzák őt. Értelmünk pedig földi életünk során nem képes Isten lényegét megismerni úgy, ahogy önmagában van, hanem bármilyen módon is határozza meg azt, amit Istenből megért, ez mindig fogyatékos lesz Isten létmódjához képest. Ezért, minél kevésbé meghatározott és minél egyetemesebb, minél inkább abszolút egy név, annál sajátosabb értelemben állíthatjuk Istenről. Ezért mondja Damascenus (De fide orthodoxa I 9 fej.): "Isten valamennyi neve közül "Aki van" a legegyetemesebb Ez ugyanis, mindent magában foglalva, úgy birtokolja magát a létet, mint a substantia végtelen tengerét. Harmadszor: a vele együtt jelölt miatt. A létet ugyanis jelen időben jelöli, és ezt Istenről mondjuk, akinek a léte nem ismer múltat vagy jövőt, ahogy Augustinus mondja a De Trinitatéban V. [2 fej] Az első ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy ez a

név: "Aki van" sajátosabb neve Istennek, mint ez a név: "Isten", abból a szempontból is, ahonnan merítjük, tudniillik a létből, és a jelentés módját, valamint a vele együtt jelöltnek a módját is tekintve, miként mondottuk. Azonban abból a szempontból, amire alkalmazzuk ezt a nevet jelölés végett sajátosabb név az "Isten", mert az isteni természet jelölésére használjuk, ámde a "Jahve" héber név még ennél is sajátosabb neve Istennek, mert ezt magának a másokkal közölhetetlen (mondhatni egyszeri) isteni substantia jelölésére alkalmazták. A második ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ez a név: "jó", Istennek mint oknak elsődleges neve, de nem elsődleges abszolút értelemben. A létet ugyanis előbb értjük meg, mint az okot. A harmadik ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy nem szükséges, hogy Isten valamennyi neve teremtményhez való vonatkozást tartalmazzon, hanem elégséges, hogy

az Istenből a teremtményekbe áradó bizonyos tökéletességekből merítjük azokat. Ezen tökéletességek közül a legelső a lét, és ebből merítjük ezt a nevet: "Aki van" . S.T I,13,12 VAJON MONDHATUNK-E ÁLLÍTÓ ÍTELETEKET ISTENRŐL? A tizenkettedik problémát így közelítjük meg: úgy látszik, hogy nem mondhatunk állító ítéleteket Istenről. 1. Dionysios ugyanis ezt mondja a Caelestis hierarchiae 2 fejezetében: "a tagadások Istenről igazak, az állítások nem illenek össze . 2. Ezenkívül, Boëthius a De Trinitate című könyvében [2 fej] mondja: "Az egyszerű forma nem lehet alany." Ámde Isten teljesen egyszerű forma, miként fentebb kimutattuk Tehát Isten nem lehet alany. Ámde mindaz, amiről állító ítéletet mondunk, az ítéletben úgy szerepel, mint alany. Tehát Istenről nem mondhatunk állító ítéletet 3. Ezenkívül, ha az értelem másképpen érti meg a dolgot, mint ahogy létezik, téved Ámde Isten

összetétel nélküli, amint fentebb bizonyítottuk. Mivel pedig minden állító ítéletben az értelem az alanyt és az állítmányt összeteszi, úgy tűnik, hogy Istenről nem mondható igaz állító ítélet. Ezzel szemben áll az, hogy a hitben nem lehet tévedés. Ámde vannak olyan Istenről mondott állító ítéletek, amelyek hitigazságok, például: Isten három személy és egy Isten; Isten mindenható. Tehát Istenről mondhatók állító ítéletek Válaszul azt kell mondanunk, hogy Istenről mondhatók állító ítéletek. Ennek belátása végett tudnunk kell, hogy minden igaz állító ítéletben az állítmánynak és az alanynak reálisan valamilyen módon azonosnak és logikailag különbözőnek kell lennie. Ez nyilvánvaló azokban az ítéletekben is, amelyekben az állítmány accidentális, és azokban is, amelyekben substantiális jellegű. Nyilvánvaló ugyanis, hogy az ember és a fehér alanyukat tekintve azonosak és logikailag különböznek,

más ugyanis az ember fogalma és más a fehéré. Hasonlóképpen, amikor azt mondom: "az ember érzékelő lény", ami ugyanis az ember, az valóban érzékelő lény, mivel ugyanabban a suppositumban létezik mind az érzékelő természet, ami miatt érzékelő lénynek mondjuk, mind az értelmes természet, ami miatt embernek nevezzük. Tehát az állítmány és az alany suppositumukat tekintve itt is azonosak és logikailag különbözők. Ámde ez valamilyen módon megtalálható azokban az ítéletekben is, amelyekben valamiről önmagát állítjuk, amennyiben az értelem azt, amit alanyként fog fel, úgy tekinti, mint suppositumban létező formát, annak az elvnek megfelelően: az állítmány úgy viszonyul az alanyhoz, mint a forma a materiához. A logikai különbségnek az állítmány és az alany különbözősége felel meg, a reális azonosságot pedig az értelem magával az összetétellel jelzi. Isten pedig önmagában vizsgálva teljesen Egy és

egyszerű, azonban értelmünk különböző fogalmak által ismeri meg őt, mivel értelmünk nem képes őt úgy látni, ahogy önmagában van. Ám mégis, noha különböző fogalmakkal ismeri meg, azt is felismeri, hogy e fogalmaknak abszolút értelemben egy és ugyanaz a d olog felel meg. Tehát a l ogikai sokféleséget az állítmány és az alany különbözősége tükrözi, az egységet pedig az értelem az összetétellel fejezi ki. Az első ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy Dionysios azért nevezi az Istenről mondott állító ítéleteket össze nem illőknek (vagy más fordítás szerint meg nem felelőknek), mivel jelentésének módja szerint egyetlen név sem illik Isten ez, amint fentebb mondottuk. A második ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy értelmünk nem képes az egyszerű, subsistens formákat úgy megragadni, ahogy önmagukban vannak, hanem azokat az összetett dolgok mintájára fogja fel, amelyekben van egy alany és egy abban létező

valami. Ezért az egyszerű formát értelmünk úgy fogja fel, mint alanyt, és valamit tulajdonít neki. A harmadik ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ezt az ítéletet: "ha az értelem másképpen érti meg a dolgot, mint ahogy az létezik, téved" - kétféleképpen lehet érteni, mivel a "másképpen" határozószó a "megérti" igét vagy a megértett dolog, vagy a megértő alany részéről határozza meg. Az első esetben az ítélet igaz, és értelme: mindaz az értelem, amely a dolgot másképpen érti meg, mint ahogy van, téved. A minket érintő állításban ennek nincs helye, mivel értelmünk, amikor ítéletet alkot Istenről, nem mondja azt, hogy Isten összetett, hanem egyszerűnek állítja őt. A második esetben pedig az ítélet téves. Más ugyanis az értelem megértésmódja, mint a dolog létmódja Nyilvánvaló ugyanis, hogy értelmünk a nála alacsonyabb rendű anyagi dolgokat anyagtalan módon ismeri meg: nem mintha

úgy értené, hogy azok anyagtalan lények, hanem az értelem megértésmódja anyagtalan. Hasonlóképpen, amikor a nála magasabb rendű egyszerű lényeket megérti, azokat a saját módján, tudniillik összetett módon érti meg, de nem úgy, mintha úgy gondolná, hogy azok összetett lények. Ezért értelmünk nem téved, amikor összetételt formál Istenről. (Forrás: i.m: 433-449 old) S.TI,16,1 VAJON AZ IGAZSÁG CSAK AZ ÉRTELEMBEN LÉTEZIK-E? Az első problémát így közelítjük meg: úgy látszik, hogy az igazság nemcsak az értelemben létezik, hanem inkább a dolgokban van. 1. Augustinus ugyanis a Soliloquia című könyvében [II 5 fej PL 32, 888889] elveti az igaznak ezt a m eghatározását: "igaz az, amit látunk", mert e m eghatározás szerint a föld mélyén lévő kövek nem lennének igazi kövek, mivel nem látjuk azokat. Azt a meghatározást is elveti: "igaz az, ami olyan, hogy a megismerő számára látható, ha akarja és képes is

azt látni", mert ebből az következnék, hogy semmi sem lenne igaz, ha senki sem rendelkeznék megismerő képességgel. Ő így határozza meg az igazat: "igaz az, ami létezik" Így úgy látszik, hogy az igazság a dolgokban van és nem az értelemben. 2. Ezenkívül, mindaz ami igaz, az igazság által igaz Ha tehát az igazság csupán az értelemben van, minden csakis annyiban lesz igaz, amennyiben megértjük azt; ami az antik filozófusok tévedése, akik azt mondták, hogy mindaz, ami igaznak látszik, igaz. Ebből az következik, hogy az egymásnak ellentmondó ítéletek egyszerre igazak, mivel különböző személyek ugyanabban az időben igaznak látnak egymásnak ellentmondó ítéleteket. 3. Ezenkívül, "ami oka minden egyes dolog jellegének, többet birtokol abból a jellegből", ahogy a Második Analitika mondja (2. fej 72a, 29-30) Ámde "a vélemény igaz vagy téves volta abból következik, hogy a dolog van vagy nincs",

mondja a Filozófus a Kategóriákban (5. fej 4b, 8-10) Tehát az igazság inkább a dolgokban van, mint az értelemben Ezzel szemben áll az, amit a Filozófus mond a Metaphysicában VI. (4 fej 1027b, 25-29): "az igaz és a téves nem a dolgokban van, hanem az értelemben" . Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint azt nevezzük jónak, amire a törekvés irányul, ugyanúgy azt nevezzük igazságnak, ami az értelem tárgya. A törekvés és az értelem, illetve bármely ismeret pedig azért különbözik egymástól, mert az ismeret azáltal jön létre, hogy a megismert dolog a megismerőben van, a törekvés pedig azáltal, hogy a törekvő a megkívánt dologra irányul. Így a törekvés végpontja, vagyis a jó a megkívánható dologban van, de az ismeret végpontja, vagyis az igaz, magában az értelemben. Ahogy a jó a dologban létezik, amennyiben az a t örekvéssel vonatkozásban áll, és ezért a j óság mivolta a. megkívánható dologról megy át a

törekvésre, amelyet annyiban mondunk jónak, amennyiben jó a t árgya, ugyanúgy (mivel az igaz az értelemben létezik, amennyiben az. értelem megegyezik a megértett dologgal), az igaz mivoltának az értelemből kell átmennie a megértett dologra, s ennek következtében a megértett dolgot is annyiban mondjuk igaznak, amennyiben valamilyen vonatkozásban áll az értelemmel. A megértett dolog pedig valamely értelemmel vagy természeténél fogva, vagy esetlegesen állhat vonatkozásban. Természeténél fogva azzal az értelemmel áll vonatkozásban, amelytől létében függ; esetlegesen pedig azzal, amely által megismerhető. Például azt mondjuk, hogy a ház természeténél fogva az építész értelmével áll vonatkozásban; esetlegesen pedig olyan értelemmel, amelytől nem függ. Valamely dologról pedig nem annak megfelelően kell ítéletet alkotni, ami esetleges tulajdonsága, hanem ami természeténél fogva sajátsága. Ezért minden egyes dolgot abszolút

értelemben, azon értelemhez való vonatkozás alapján mondunk igaznak, amelytől függ. Ezért a mesterember alkotásait az értelmünkhöz való vonatkozás alapján mondjuk igaznak, azt a házat nevezzük ugyanis igazinak, amely követi a mesterember értelmében létező formát, és a beszédet annyiban mondjuk igaznak, amennyiben igaz értelemnek a jele. Hasonlóképpen: a természeti dolgokat annyiban mondjuk igaznak, amennyiben követik az isteni értelemben létező hasonmásukat. Igaz kőnek ugyanis azt a követ nevezzük, amely követi a kő sajátos természetét, az isteni értelem előzetes gondolatának megfelelően. - Így tehát az igazság elsődlegesen az értelemben van, másodlagosan pedig a dolgokban, amennyiben a dolgok vonatkozásban állnak az értelemmel mint lételvvel. Ennek megfelelően az igazságnak különböző meghatározásai vannak. Augustinus ugyanis a De vera religione című könyvében (36. fej PL 34, 151-152) ezt mondja: "Az igazság az,

ami megmutatja azt, ami van." Hilarius szerint De Trinitate V (14 PL 10, 137AB): "Az igaz a lét kimondása vagy nyilvánvalóvá tétele." Ez az értelemben létező igazságra vonatkozik - Az értelemmel vonatkozásban lévő dolog igazságára pedig Augustinus ezen meghatározása illik a De vera religione című könyvében. (id helyen): "Az igazság a lételvhez való tökéletes, minden különbözőség nélküli hasonulás." Továbbá Anselmusnak egy bizonyos meghatározása: "az igazság olyan helyénvalóság, amelyet egyedül a lélek képes felfogni" (Dialog. de verit,12 fej PL 158, 480A ) (Az a helyénvaló ugyanis, ami a lételvének megfelel.) Ezenkívül Avicennának egy bizonyos meghatározása (Metaphys VIII, 6 f ej): "Minden egyes dolog igazsága a számára állandó létének sajátsága." - "Az igazság a dolog és az értelem megegyezése" meghatározás pedig az igazság mindkét fajtájára vonatkozhat. Az

első ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy Augustinus a dolog igazságáról beszél, és kizárja ennek az igazságnak a fogalmából az értelmünkhöz való vonatkozást. Azt ugyanis, ami esetleges, minden egyes meghatározásból kizárjuk. A második ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az antik filozófusok azt mondták, hogy a természeti dolgok fajai nem egy értelmes lénytől származnak, hanem a véletlen művei, és mivel úgy tekintették, hogy az igaz lényege értelemhez való vonatkozást tartalmaz, azt kényszerültek állítani, hogy a dolgok igazsága a mi értelmünkhöz való vonatkozásban áll. Ebből egy sor helytelen állítás következett, amelyeket a Filozófus a Metaphysicában IV. (5, 6 fej. 1009a, 6-lOllb, 22) nyomon követ Ezek a helytelen állítások elkerülhetők, ha azon az állásponton vagyunk, hogy a dolgok igazsága az isteni értelemmel való vonatkozásban áll. A harmadik ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy noha a mi

értelmünk igazságát a dolog okozza, mégsem szükséges, hogy az igazság lényege elsődlegesebben a dologban legyen megtalálható, amint az egészség lényege sem található meg elsődlegesebben az orvosságban, mint az érzékelő lényben. Az orvosságnak ugyanis az ereje és nem az egészsége okozza az egészséget, mivel nem univok ok. Hasonlóképpen: a dolog léte és nem az igazsága okozza az értelem igazságát. Ezért mondja a Filozófus, hogy a vélemény és a beszéd azért igaz, "mert a dolog létezik és nem azért, mert a dolog igaz". (Forrás: Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae A teológia foglalata (Első rész 2.) Telosz Kiadó Budapest, 1995. 103-109 old) DE ENTE DE ESSENTIA (szemelvények latinul) Quia parvus error in principio magnus est in fune, secundum Philosophum primo Coeli et mundi, ens autem et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in principio suae Metaphysicae, ideo ne ex eorum ignorantia errare

contingat, ad eorum difficultatem aperiendam dicendum est quid nomine entis et essentiae significetur, et quomodo in diversis inveniantur, et quomodo se habeant ad intentiones logicas scilicet genus, speciem et differentiam. Quia vero ex compositis simplicium cognitionen accipere debemus et ex posterioribus in priora devenire, ut a facilioribus incipientes convenientior fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad significationen essentiae procedendum est. I. Sciendum est ergo quod, sicut Philosophus (Aristoteles) dicit in quinto Metaphysicae, ens per se dicitur dupliciter: uno modo quod di viditur per decem genera, alio nodo quod s ignificat propositionum veritaten. Horum auten differentia est quia secundo modo potest dici ens omne illud, de quo a ffirmativa propositio formari potest, etiamsi illud in re nihil ponat. Per quem modum privationes et negationes entia dicuntur: dicimus enim quod a ffirmatio opposita est negationi, et quod caecitas est in oculo. Sed primo modo non

potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit. Unde primo modo caecitas et huiosmodi non sund entia Nomen igitur essentiae non sumitur ab ente secundo modo dicto, aliqua enim hoc modo dicuntur entia, quae essentiam non ha bent, ut patet in privationibus, sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto. Unde Commentator (Averroes) in eodem loco dicit, quod e ns primo modo dictum est quod significat essentiam rei. Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet quod essentia significet aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis. Et quiá illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc quod s ignificatur per definitionen indicantem quid est res, inde est quod nom en essentiae a philosophis in nomen quiditatis mutatur. Et hoc est quod Philosophus frequenter nominat " quod quid erat esse" id est hoc, per quod

aliquid habet esse quid. - Dicitur etiam forma secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in secundo Metaphysicae suae. - Hoc etiam alio nomine "natura" dicitur accipiendo naturam secundum primum modum illorum quattuor modorum, quos Boethius in libro De duabus naturis assignat secundum scilicet quod natura dicitur omne illud, quod intellectu quoquo m odo capi potest. Non enim res est intelligibilis, nisi per definitionen et essentiam suam. Et sic etiam dicit Philosophus in quinto Metaphysicae quod omnis substantia est natura. Tamen nomen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei secundum quod habet ordinen ad propriam operationen rei, cum nulla res propria operatione destituatur. - Quditatis vero nomen sumitur ex hoc, quod pe r deimitionen signipicatur. Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantüs, et per posterius et quasi secundum

quid de accidentibus, inde est quod e ssentia vere et proprie est in substantüs: sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid. Substantiarum vero quaedam sunt simplices et quaedam compositae, et in utrisque est essentia, sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod e tiam esse nobilius habent: sunt enim causa eorum quae composita sunt, ad minus substantia prima simplex, quae Deus est. Sed quia illarum substantiarum essentiae sunt nobis magis occultae, ideo ab esentüs substantiarum compositarum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior fiat disciplina. (Forrás: Thomas von Aquin: Über das Sein und das Wesen De ente de essentia (deutschlateinisch) Fischer Bücherei Frankfurt Hamburg 1959. 13-17) QUAESTIONES DISPUTATAE DE VERITATE (szemelvények latinul) qularl QUAESTIO EST DE VERITATE. ET PRIMO QUAERITUR QUID EST VERITAS? Respondeo. dicendum, quod sicut demonstrabilibus oportet fieri reductionen in aliqua principia per se intellectui nota, ita

investigando quid est unumquodque: alias utrobique in infinitum iretur, et sie periret omnino scientia et cognitio rerum. illud auten quod primo intellectus concipit quasi notissimum. et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens ut avicenna dicit in principio suae metaphysicae. unde oportet quod om nes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo d iferentia additur generi, vel accidens subiecto quia quaelibet natura est·essentialiter ens: unde probat etiam philosophus in III metaphys., quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicentur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur. quod dupliciter contingit: uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera. substantia enim non addit super ens

aliquam differentiam, quae designet aliquam naturam super additam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis quidam modus essendi, scilicet per se ens: etita est in aliis generibus. alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens: et hic modus dupliciter accipi potest: uno m odo secundum quod consequitur unumquodque ens in se: alio modo secundum quod consetquitur unum ens in ordine ad aliud. si primo modo, hoc est dupliciter quia vel exprimitur in ente aliquid affirmetive vel negative. non a uten invenitur aliquid affirmative dictum apsolute quod pos it accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur: "et sic imponitur hoc nomen res, quod i n hoc differt ab ente, secundum avicennam in principio metaphys.", quod ens simitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis. negatio auten consequens omne ens absolute, est indivisio: et hanc exprimit hoc nomen unum: nihil aliud enim est unum quam ens

indivisum. si auten modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse duplicite. uno modo secundum divisionen unius ab altero: et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid: unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum. alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud: et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente: hoc, auten est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III de anima. in anima auten est vis cognitiva et appetitiva. convenientiam ergo entis ad ; a ppetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio ethic. dicitur quod i bonum est quod om nia appetunt convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. omnis auten cognitio perficitur oer assimilationen cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis: sicut visus per hoc quod

disponitur secundum speciem coloris, cognoscit coloren. prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui concordet: quae quidem concordia adaequatio intellectus et rei dicitur: et in hoc formaliter ratio veri perficitur hoc est ergo quod addit verum super ens scilicet conformitaten, sive adaequationen rei et intellectus: ad quam conformitaten, ut dictum est, sequitur cognitio rei. sic ergo entitas rei praecedit rationen veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus. secundum hoc ergo veritas sive verum triplicitér invenitur diffiniri uno modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis, et in que verum fundatur: et sic augustinus definit in lib. solil: verum est id quod est: et avicenna in sua metaphysic: veritas cuiusque rei esd proprietas sui esse quod stabilitum est ei: et quidam sic: verum est indivisio esse, et quod est. alio modo definitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur: etsic dicit isaac quod veritas est adaequatio rei et

intellectus: et anselmus in lib. de veritate: "veritas est rectitudo sola mente perceptibilis." prectitudo enim ista secundum adaequationen quamdam dicitur, et philosophus dicit in IV metaphysic., quod definientes verum dicimus cum dicitur esse quod est aut non esse quod nonest. tertio modo definitur verum, secundum effectum consequentem: et sic dicit hilarius, quod ve rum est deciarativum et manifestativum esse: et augustinus in lib. de vera relig.: veritas est qua ostenditur id quod est: et in codem Iibro: veritas est secundum quam de inferioribus iudicamus. (Forrás: Thomae Aquinatis Opera Omnia 3. F riedrich Frommann Verlag Günther Holzboog KG Stuttgart - Bad Cannstatt 1980. I) qu24ar1 ET PRIMO QUAERITUR UTRUM IN HOMINE SIT LIBERUM ARBITRIUM. Respondeo. Dicendum, quod absque omni dubitatione hominem arbitrio liberum ponere oportet. Ad hoc enim fides astringit, cum sine libero arbitrio non possit esse meritum vel demeritum, iusta poena vel praemium. Ad hoc etiam manifesta

indicia inducunt, quibus apparet hominem libere unum eligere, et aliud refutare. Ad hoc etiam evidens ratio cogit, quam quidem ad investigationem liberi arbitrü originem sequentes, hoc modo procedemus. In rebus enim quae moventur vel aliquid agunt, haec invenitur differentia: yuod quaedam principium sui motus vel operationis in seipsis habent; quaedam vero extra se, sicut ea quae per violentiam moventur, in quibus principium est extra, nil conferente vim passo, secundum Philosophum in III Ethic. [cI]: in quibus liberum arbitrium ponere non pos sumus, eo quod non sunt causa sui motus; liberum autem est quod sui causa est, secundum Philosophum in principio Metaphysicae. Eorum autem quorum principium motus et operis in ipsis est, quaedam talia sunt quod i psa seipsa movent, sicut animalia; quaedam autem quae non movent seipsa, quamvis in seipsis sui motus aliquod principium habent, sicut gravia et Levia: non enim ipsa seipsa movent, cum non possint distingui in duas partes, quarum una

sit movens et alia mota, sicut in animalibus invenitur; quamvis motus eorum consequatur aliquod principium in seipsis, scilicet formam; quam, quia a generante habent, dicuntur a generante moveri per sé, secundum Philosophum in VIII Phys. (comm32), sed a removente prohibens per accidens: et haec moventur seipsis, sed non a seipsis. Unde nec in his liberum arbitrium invenitur, quia non s unt sibi ipsis causa agendi vel movendi; sed astringuntur ad agendum vel movendum per id quod ab altero receperunt. Eorum autem quae a seipsis moventur, quorumdam motus ex iudicio rationis proveniunt, quorumdam vero ex iudicio naturali. Ex iudicio rationis homines agunt et moventur: conferunt enin de agendis: sed ex iudicio naturali agunt et moventur omnia bruta. Quod quiden patet tum ex hoc quod omnia quae sunt eiusdem speciei, similiter operantur, sicut omnes hirundines similiter faciunt nidum: tum ex hoc quod ha bent iudicium ad aliquod opus determinatum et non a d omnia: sicut apes non habent

industriam ad faciendum aliquod aliud opus nisi favos melüs: et similiter est de aliis animalibus. Unde recte consideranti apparet quod per quem modum attribuitur motus et actio corporibus naturalibus inanimatis, per eumdem modum attribuitur brutis animalibus iudicium de agendis: sicut enim gravia et levia non m ovent seipsa, ut per hoc sint causa sui motus, ita nec bruta iudicant de suo iudicio, sed sequuntur iodicium sibi a Deo inditum. Et sic non sunt causa sui arbitrü, nec libertatem arbitrü habent. Homo vero per virtutem rationis iudicans de agendis, potest de suo arbitrio iudicare, in quantum cognoscit rationen finis et eius quod est ad finem, et habitudinem et ordinen unius ad alterum: et ideo non est solum causa sui ipsius in movendo, sed in iudicando: et ideo est liberi arbitrü, ac si diceretur liberi iuducü de agendo vel non agendo. (Forrás: Richard Heinzmann: Thomas von A quin Verlag W. Kohlhammer Stuttgart Berlin Köln 1994. 186-188) SUMMA CONTRA GENTILIS

(szemelvények latinul) Liber II Capitulum LVII POSITIO PLATONIS DE UNIONE ANIMAE INTELLECTUALIS AD CORPUS Ex his autem et similibus rationibus aliqui moti, dixerunt quod nulla substantia intellectualis potest esse forma corpóris. Sed quia huie positioni ipsa hominis natura contradicere videbatur, qui ex anima intellectuali et corpore videtur esse compositus, excogitaverunt quasdam vias per quas naturam hominis salvarent. Plato igitur posuit, et eius sequaces, quod anima intellectualis non unitur corpori sicut forma materiae, sed solum sicut motor mobili, dicens animam esse in corpore "sicut nautam in navi" [Arist., De an II 1 ] Et sic unio animae et corporis non esset nisi per contactum virtutis, de quo supra dictum est. Hoc autem videtur inconveniens. Secundum praedictum enim contactum non fit aliquid unum simpliciter, ut ostensum est. Ex unione autem animae et corporis fit homo Relinquitur igitur quod homo non s it unum simpliciter: et per consequens nec ens

simpliciter, sed ens per accidens. Ad hoc autem evitandum, Plato posuit quod homo non s it aliquid compositum ex anima et corpore: sed quod ipsa anima utens corpore sit homo; sicut Petrus non est aliquid compositum ex homine et indumento, sed homo utens indumento. Hoc autem esse impossibile ostenditur. Animal enim et homo sunt quaedam sensibilia et naturalia. Hoc autem non esset si corpus et eius partes non essent de essentia hominis et animalis, sed tota essentia utriusque esset anima, secundum positionem praedictam: anima enim non est aliquid sensibile neque materiale. Impossibile est igitur hominem et animal esse animam utentem corpore, non autem aliquid ex corpore et anima compositum. Item. Impossibile est quod eorum quae sunt diversa secundum esse, sic operatio una Dico autem operationem unam, non e x parte eius in quod t erminatur actio, sed secundum quod egreditur ab agente: multi enim trahentes navim unam actionem faciunt ex parte operati, quod est unum, sed tamen ex parte

trahentium sunt multae actiones, quia sunt diversi impulsus ad trahendum; cum enim actio consequatur formam et virtutem, oportet quorum sunt diversae formae et virtutes, esse et actiones diversas. Quamvis autem animae sit aliqua operatio propria, in qua non c ommunicat corpus, sicut intelligere; sunt tamen aliquae operationes communes sibi et corpori, ut timere et irasci et sentire et huiusmodi: haec enim accidunt secundum aliquam transmutationem alicuius determinatae partis corporis, ex quo patet quod simul sunt animae et corporis operationes. Oportet igitur ex anima et corpore unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa. Huic autem rationi secundum Platonis sententiam obviatur. Nihil enim inconveniens est moventis et moti, quamvis secundum esse diversorum, esse eundem actum: nam motus est idem actus moventis sicut a quo est, moti autem sicut in quo est. Sic igitur Plato posuit praemissas operationes esse animae corporique communes: ut videlicet sint animae sicut moventis et

corporis sicut moti. Sed hoc esse non potest. Quia, ut probat Philosophus in II De anima [II 5], "sentire accidit in ipso moveri" a sensibilibus exterioribus. Unde non potest homo sentire absque exteriori sensibili: sicut non potest aliquid moveri absque movente. Organum igitur sensus movetur et patitur in sentiendo, sed ab exteriori sensibili. Illud autem quo patitur est sensus; quod ex hoc patet, quia carentia sensu non pa tiuntur a sensibilibus tali modo passionis. Sensus igitur est virtus passiva ipsius organi. Anima igitur sensitiva non se habet in sentiendo sicut movens et agens, sed sicut id quo patiens patitur. Quod impossibile est esse diversum secundum esse a patiente. Non est igitur anima sensibilis secundum esse diversa a corpore animato Praeterea. Licet motus sit communis actus moventis et moti, tamen alia uperatio est facere motum et recipere motum: unde et duo praedicamenta ponuntur facere et pati (Categor., c4) Si igitur in sentiendo anima sensitiva se habet

ut`agens et corpus ut patiens, alia erit operatio animae et alia corporis. Anima igitur sensitiva habebit aliquam operationem propriam Habebit igitur et subsistentiam propriam. Non igitur, destructo corpore, esse desinet Animae igitur sensitivae, etiam irrationabilium animalium, erunt immortales. Quod quidem improbabile videtur. Tamen a Platonis opinione non di scordat, sed de hoc infra erit locus quaerendí. Amplius. Mobile non sortitur speciem a suo motore Si igitur anima non coniungitur corpori nisi sicut motor mobili, corpus et partes eius non consequuntur speciem ab anima. Abeunte igitur anima, remanebit corpus et partes eius eiusdem speciei. Hoc autem est manifeste falsum: nam caro et os et manus et huiusmodi partes post abscessum animae non dicuntur nisi aequivoce; cum nulli harum partium propria operatio adsit, quae speciem consequitur. Non igitur unitur anima corpori solum sicut motor mobili, vel sicut homo vestimento. Adhuc. Mobile non ha bet esse per suum motorem, sed

solummodo motum Si igitur anima uniatur corpori solummodo ut motor, corpus movebitur quidem ab anima, sed non ha bebit esse per eam. Vivere autem est quoddam esse viventis Non igitur corpus vivet per animam Item. Mobile neque generatur per applicationem motoris ad ipsum, neque per eius separationem corrumpitur: cum non de pendeat mobile a motore secundum esse, sed secundum moveri tantum. Si igitur anima uniatur corpori solum ut motor, sequetur quod i n unione animae et corporis non e rit aliqua generatio, neque in separatione conuptio. Et sic mors, quae consistit in separatione animae et corporis, non erit corruptio animalis. Quod est manifeste falsum. Praeterea. Omne movens seipsum ita se habet quod i n ipso est moveri et non m overi, et movere et non m overe. Sed anima, secundum Platonis ominionem, movet corpus sicut movens seipsum. Est ergo in potestate animae movere corpus vel non movere Si igitur non unitur ei nisi sicut motor mobili, erit in potestate animae separari a

corpore cum voluerit, et iterum uniri ei cum voluerit. Quod patet esse falsum Quod autem ut forma propria anima corpori uniatur, sic probatur. Illud quo a liquid fit de potentia ente actu ens, est forma et actus ipsius. Corpus autem per animam fit actu ens de potentia existente: vivere enim est esse viventis; semen autem ante animationem est vivens solum in potentia, per animam autem fit vivens actu. Est igitur anima forma corporis animati Amplius. Quia tam esse quam etiam operari non est solum formae neque solum materiae, sed coniuncti, esse et agere duobus attribuitur, quorum unum se habet ad alterum sicut forma ad materiam: dicimus enim quod homo est sanus corpore et sanitate, et quod est sciens scientia et anima, quorum scientia est forma animae scientis, et sanitas corporis sani. Vivere autem et sentire attribuitur animae et corpori: dicimur enim et vivere et sentire anima et corpore. Sed anima tamen sicut principio vitae et sensus. Est igitur anima forma corporis Adhuc. Similiter

se habet tota anima sensitiva ad totum corpus sicut pars ad partem Pars autem ita se habet ad partem quod est forma et actus eius: visus enim est forma et actus oculi. Ergo anima est forma et actus corporis. (Forrás: Richard Heinzmann: Thomas von A quin Verlag W. Kohlhammer Stuttgart Berlin Köln 1994. 160-166) SUMMA THEOLOGIAE (szemelvények latinul) S.TI,2,3 UTRUM DEUS SIT Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit 1. Quia si unum contrariorum fuerit infinitum, totaliter destruetur alius: Sed hoc intelligitur in hoc nomine Deus, scilicet quod s it quoddam bonum infinitum. Si ergo Deus esset, nullum malum inveniretur. Invenitur autem malum in mundo Ergo Deus non est 2. Praeterea, quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura Sed videtur quod omnia quae apparent in mundo, possunt compleri per alia principia, supposito quod Deus non sit: quia ea quae sunt naturalia, reducuntur in principium quod est natura; ea vero quae sunt a proposito, reducuntur in

principium quod e st ratio humana vel voluntas. Nulla igitur necessitas est ponere Deum esse. Sed contra est quod dicitur Exodi 3, ex persona Dei: Ego sum qui sum. Respondeo dicendum quod Deum esse quinque vüs probari potest. Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod e st in potentia ad illud ad quod movetur: movet autem aliquid secundum quod e st actu. Movere enim nihil aliud est quam educere " aliquid de potentia in actum: de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu: sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum, et per hoc movet et alterat ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed solum secundum diversa: quod e nim est calidum in actu. non potest simul esse calidum in potentia,

sed est simul frigidum in potentia Impossibile est ergo quod, secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod m ovetur, oportet ab alio moveri Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri; et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum: quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod alíud movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod s unt mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur: et hoc omnes intelligunt Deum. Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium: nec tamen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod est impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum. Quia in

omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medü, et medium est causa ultimi, sive media sint plura sive unum tantum: remota autem causa, removetur effectus: ergo si non fuerít primum ín causis effícíentibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens: et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae: quod patet esse falsum. Ergo est necesse ponere aliquam causam eiiicientem primam: quam omnes Deum nominant. Tertia via est sumpta ex possibili et necessario: quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non e sse: cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt talia, semper esse: quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etíam nunc nihíl esset: quia quod non e

st, non i ncipit esse nisí per aliquid quod e st; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset: quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia: sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod pr ocedatur in infinitum in necessariis, quae habent causam suae necessitatis sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis: quod omnes dicunt Deum. Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile: et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est: sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est

igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens: nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis: sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis: et hoc dicimus Deum. Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem: quod apparet ex hoc quod s emper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non h abent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad

finem: et hoc dicimus Deum. Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in Enchiridio: Deus, cum sit summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Hoc ergo ad infinitam Dei bonitatem pertinet, ut esse permittat mala, et ex eis eliciat bona. Ad secundum dicendum quod, cum natura propter determinatum finem operetur ex directione alicuius superioris agentis, necesse est ea quae a natura fiunt, etiam in Deum reducere, sicut in primam causam. Similiter etiam quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altiorem causam, quae non sit ratio et voluntas humana: quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium, sicut ostensum est. (Forrás: Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae A teológia foglalata (Első rész) Telosz Kiadó Budapest, 1994. 74-82 old) S.TI, 84,7 Utrum

intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata Respondeo dicendum quod i mpossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis vitae statum quo passibili corpori conjungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet Primo quidem quia, cum intellectus sit vis quaedam non ut ens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per 1aesionem alicuius corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicujus potentiae utentis organo corporali. Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem sensitivam. Unde manifestum est quod ad hoc quod i ntellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo, s ed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum virtutum. Videmus enim quod, i mpedito actu virtutis imaginativae per laesionem organi, ut in phreneticis, et similiter

impedito actu memorativae virtutis, ut in lethargicis, impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientiam praeaccepit. Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod qua ndo aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando alium volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum. Hujus autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angelici, qui est totaliter a corpore separatus, objectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per hujusmodi intelligibilia materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per hujusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. De

ratione autem hujus naturae est, quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali: sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cujuscumque materialis rei, cognosci non pot est complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. Si autem proprium objectum intellectus nostri esset forma separata, vel si naturae rerum sensibilium subsisterent non i n particularibus, secundum Platonicos, non opor teret quod intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata. (Forrás: Richard Heinzmann: Thomas von A quin Verlag W. Kohlhammer Stuttgart Berlin Köln 1994. 146-148) S.T I/II, 94, 2

Utrum lex naturalis contineat plura praecepta, vel unum tantum Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam: utraque enim sunt quaedam principia per se nota. Dicitur autem aliquid per se notum dupliciter: uno m odo, secundum se; alio modo, quoad nos. Secundum se quidem quaelibet propositio dicitur per se nota, cuius praedicatum est de ratione subiecti: contingit tamen quod i gnoranti definitionem subiecti, talis propositio non e rit per se nota. Sicut ista propositio, "Homo est rationale", est per se nota secundum sui naturam, quia qui dicit hominem, dicit rationale: et tamen ignoranti quid sit homo, haec propositio non e st per se nota. Et inde est quod, sicut dicit Boetius, in libro de Hebdomadibus, quaedam sunt dignitates vel propositiones per se notae communiter omnibus; et huiusmodi sunt illae propositiones quarum termini sunt

omnibus noti, ut, "Omne totum est maius sua parte", et, "Quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem sunt aequalia". Quaedam vero propositiones sunt per se notae solis sapientibus, qui terminos propositionum intelligunt quid significent: sicut intelligenti quod a ngelus non e st corpus, per se notum est quod non e st circumscriptive in loco, quod non est manifestum rudibus, qui hoc non capiunt. In his auten quae in apprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur Nam illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendic. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod "non est simul affirmare et negare", quod f undatur supra rationem entis et non entis; et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in 4 Metaphysicorum (c.3) Sicut autem ens est primum quod c adit in apprehensione simpliciter, itabonum est primum quod c adit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad

opus: omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod f undatur supra rationem boni, quae est, "Bonum est quod omnia appetunt". Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae: ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae. Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat cum omnibus substantiis: prout scilicet quaelibet substantia appetit

conservationem sui esse secundum suam naturam. Et secundum hanc inclinationem, peninent ad legem naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur. - Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia, secundum naturam in qua communicat cum ceteris animalibus. Et secundum hoc, dicuntur ea esse de lege naturali "quae natura omnia animalia docuit", ut est coniunctio maris et feminae, et educatio liberorum, et similia. - Tertio modo ínest homíni inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria: sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat. Et secundum hoc, ad legem naturalem peninent ea quae ad huiusmodi inclinationem spectant: utpote quod homo ignorantiam vitet, quod alios non offendat cum quibus debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad hoc spectant. (Forrás: Richard Heinzmann: Thomas von A quin Verlag W. Kohlhammer Stuttgart Berlin Köln I994.

152-154) METAPHYSICORUM ARISTOTELIS EXPOSITIO (szemelvények latinul) Liber IV Lectio 1 . Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his praedicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem: sed ens hoc modo praedicatur de omnibus entibus: ergo omnia entia pertinent ad considerationem unius scientiae, quae considerat ens inquantum est ens, scilicet tam substantias quam accidentia. . Dicit ergo primo, quod ens sive quod est, dicitur multipliciter Sed sciendurn quod aliquid praedicatur de diversis multipliciter: quandoque quidem secundum rationem omnino eamdem, et tunc dicitur de eis univoce praedicari, sicut animal de equo et bove. - Quandoque vero secundum rationes omnino diversas; et tunc dicitur de eis aequivoce praedicari, sicut canis de sidere et animali. - Quandoque vero secundum rationes quae partim sunt diversae et partim non diversae: diversae quidem secundum quod d iversas habitudines important, unae auterm secundum quod ad

unum aliquid et idem istae diversae habitudines referuntur; et illud dicitur analogice praedicari, idest proportionaliter, prout unumque secundum suam habitudinem ad illud unum refertur. . Item sciendurm quod illud unum ad quod diversae habitudines referuntur in analogicis, est unum numero, et non s olum unum ratione, sicut est unum illud quod pe r nomen univocum designatur. Et ideo dicit quod ens etsi dicutur multipliciter, non tamen dicitur aequivoce, sed per respectum ad unum; non qui dem ad unum quod sit solum ratione unum, sed quod est unum sicut una quaedam natura. Et hoc patet in exenplis infra positis . Ponit enim primo unum exemplum, quando multa comparantur ad unum sicut ad finem, sicut patet de hoc nomine sanativum vel salubre. Sanativum enim non dicitur univoce de diaeta, medicina, urina et animali. Nam ratio sani secundum quod dicitur de diaeta, consistit in conservando sanitatem. Secundum vero quod dicitur de medicina, in faciendo sanitatem Prout vero dicitur de urina,

est signum sanitatis. Secundum vero quod dicitur de animali, ratio eius est, quoniam est receptivum vel susceptivum sanitatis. Sic igitur omne sanativum vel sanum dicitur ad sanitatem unam et eamdem. Eadem enim est sanitas quan animal suscipit, urina significat, medicina facit, et diaeta conservat. . Secundo ponit exemplum quando multa comparantur ad unum sicut ad principium efficiens. Aliquid enim dicitur medicativum, út hui habet artern medicinae, sicut medicus peritus. Aliquid vero quia est bene aptum ad habendum artem medicinae, sicut homines qui sunt dispositi ut de facili artem medicinae acquirant. Ex quo contingit quod ingenio proprio quaedam medicinalia operantur. Aliquid vero dicitur medicativum vel medicinale, quia eo opus est ad medicinam, sicut instrumenta quibus medici utuntur, medicinalia dici possunt, et etiam medicinae quibus medici utuntur ad sanandum. Et similiter accipi pos sunt alia quae multipliciter dicuntur, sicut et ista. . Et sicut est de praedictis, ita etiam

et ens multipliciter dicitur Sed tamen omne ens dicitur per respectum ad unum primum. Sed hoc primum non e st finis vel efficiens sicut in praemissis exemplis, sed subiectum. Alia enim dicuntur entia vel esse, quia per se habent esse sicut substantiae, quae principaliter et prius entia dicuntur. Alia vero quia sunt passiones sive proprietates substantiae, sicut per se accidentia uniuscuiusque substantiae. Quaedam autem dicuntur entia, quia sunt via ad substantiam, sicut generationes et motus. Alia autem entia dicuntur, quia sunt corruptiones substantiae. Corruptio enim est via ad non e sse, sicut generatio via ad substantiam. Et quia corruptio terminatur ad privationem, sicut generatio ad formam, convenienter ipsae etiam privationes formarum substantialium esse dicuntur. Et iterum qualitates vel accidentia quaedam dicuntur entia, quia sunt activa vel generativa substantiae, vel eorum quae secundum aliquam habitudinen praedictarum ad substantiam dicuntur, vel secundum quamcumque

aliam. Item negationes eorum quae ad substantiam habitudinem habent, vel etiam ipsius substantiae esse picuntur. Unde dicimus quod non e ns est non ens. Quod non diceretur nisi negationi aliquo modo esse competeret Sciendum tamen quod praedicti modi essendi ad quatuor possunt reduci. Nam unum eorum quod est debilissimum, est tantum in ratione, scilicet negatio et privatio, quarn dicimus in ratione esse, quia ratio de eis negociatur quasi de quibusdam entibus, dum de eis affirmat vel negat aliquid. Secundum quid autem differant negatio et privatio, infra dicetur Aliud autem huic proximum in debilitate est, secundum quod generatio et corruptio et motus entia dicuntur. Habent enim aliquid admixtum de privatione et negatione Nam motus est actus imperfectus, ut dicitur tertio Physicorum. Tertium autem dicitur quod nihil habet de non ente admixtum, habet tamen esse debile, quia non per se, sed in alio, sicut sunt qualitates, quantitates et substantiae proprietates. Quartum autem genus est

quod est perfectissimum, quod scilicet habet esse in natura absque admixtione privationis, et habet esse firmum et solidum, quasi per se existens, sicut sunt substantiae. Et ad hoc sicut ad primum et principale omnia alia referuntur Nam qualitates et quantitates dicuntur esse, inquantum insunt substantiae; motus et generationes, inquantum tendunt ad substantiam vel ad aliquid praedictorum; privationes autern et negationes, inquantum removent aliquid triurn praedictorum. (Forrás: Richard Heinzmann: Thomas von A quin Verlag W. Kohlhammer Stuttgart Berlin Köln 1994. 200-204) SENTENTIA LIBRI ETHICORUM (szemelvények latinul) Liber I Lectio 1 Sicut Philosophus dicit in principio Metaphysicae sapientis est ordinare. Cuius ratio est, quia sapientia est potissima perfectio rationis, cuius proprium est cognoscere ordinem. Nam, etsi vires sensitivae cognoscant res aliquas absolute, ordinem tamen unius rei ad aliam cognoscere est solius intellectus aut rationis. Invenitur autem duplex ordo in

rebus. Unus quidem partium alicuius totius seu alicuius multitudinis adinvicem, sicut partes domus adinvicem ordinantur. Alius autem est ordo rerum in finem. Et hic ordo est principalior quam primus Nam, ut Philosophus dicit in XI Metaphysicae, ordo partium exercitus adinvicem est propter ordinem totius exercitus ad ducem. Ordo autem quadruplicitcr ad rationen comparatur. Est enim quidam ordo, quem ratio non facit, sed solum considerat, sicut est ordo rerum naturalium Alius autem est ordo, quem ratio considerando facit in proprio actu, puta cum ordinat conceptus suos adinvicem, et signa conceptuum, quae sunt voces significativae. Tertius autem est ordo, quem ratio considerando facit in operationibus voluntatis. Quartus autem est ordo, quem ratio considerando facit in exterioribus rebus, quarum ipsa est causa, sicut in arca et domo. Et quia consideratio rationis per habitum scientiae perficitur secundum hos diversos ordines, quos proprie ratio considerat, sunt diversae scientiae. Nam ad

philosophiam naturalem pertinet considerare ordinem rerum, quem ratio humana considerat, sed non facit. Ita quod sub naturali philosophia comprehendamus et mathematicam et metaphysicam. Ordo autem, quem ratio considerando facit in propria actu, pertinet ad rationalem philosophiam, cuius est considerare ordinem partium orationis adinvicem, et ordinem principiorum in conclusiones. Ordo autem, quem ratio considerando facit in rebus exterioribus constitutis per rationem humanam, pertinet ad artes mechanicas. (Forrás: Richard Heinzmann: Thomas von A quin Verlag W. Kohlhammer Stuttgart Berlin Köln 1994. 220-222) DUNS SCOTUS (1265-1308) SZEMELVÉNYEK AZ ELSŐ ALAPELVRŐL A dolgok első alapelve adja meg nekem, hogy higgyem, értsem és előadjam azokat a dolgokat, melyek az Ő fenségének tetszenek és értelmüket az Ő szemlélésére felemelik. Urunk, Istenünk, midőn Mózes, a te szolgád, tőled, a legigazabb tanítótól azt tudakolta, melyik az a neved, melyet Izrael fiainak

megnevezhet, jól tudván, hogy mit is képes felfogni veled kapcsolatban a halandók értelme, áldott nevedet feltárván azt válaszoltad: Vagyok, aki vagyok. Te vagy az igazi létező, te vagy a teljes létezés Ezt hiszem, ha lehetséges lenne számomra, ezt szeretném tudni. Segíts, Uram, midőn azt kutatom, hogy az igazi létezés kapcsán, amely te vagy, milyen fokú megismerésre képes eljutni természetes értelmünk, ha abból a létezőből indulunk ki, amit magadról kinyilatkoztattál. AZ ÖNMAGÁBAN VETT ÉS A BENNÜNK KIALAKULT TEOLÓGIA Ennek a kérdésnek a megoldása kapcsán a következőképpen járok el: először különbséget teszek az önmagában létező teológia és a bennünk kialakult teológia között: másodszor meghatározom az első tárgy fogalmát: harmadszor megkülönböztetéseket teszek a teológiával kapcsolatban, annak részeire vonatkozóan. Az első kapcsán azt mondom: minden tudás önmagában olyan, mely alkalmas arra, hogy a

tárgyáról kialakuljon, amiképpen a tárgy arra alkalmas, hogy megnyilatkozzék a vele arányban álló értelemnek: számunkra azonban a t udás az, mely arra alkalmas, hogy értelmünkben arról a tárgyról kialakuljon. Az önmagában vett teológia tehát olyan ismeret, amilyet a teológiai tárgy képes kialakítani a vele arányban álló értelemben: a teológia azonban számunkra olyan ismeret, amilyet értelmünk képes arról a tárgyról kialakítani. - Példa: ha valamely értelem nem tudná megérteni a mértani dolgokat, képes lenne azonban a mértani dolgok kapcsán valakinek hinni, a mértan az ilyen számára hit enne, nem tudás: ettől azonban a mértan önmagában még tudomány lenne, mivel a mértan tárgya alkalmas arra, hogy a vele arányban álló értelemben önmaga kapcsán létrehozza a tudást. VAJON MEGTESTESÜLT VOLNA-E AZ ISTEN, HA AZ EMBER NEM VÉTKEZETT VOLNA? Úgy látszik Istennek nem lett volna szándékában testet ölteni, ha az ember nem

vétkezett volna. Ugyanis így ír Lukács 19 Fejezete: Az Emberfia azért jött, hogy megkeresse és megmentse, ami elveszett. (19,10) Továbbá János 3. Fejezete: Mert úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda, hogy aki hisz benne, az el ne vesszen, hanem örökké éljen (3,16). Majd újra a Timóteushoz írt első levél első fejezete: Krisztus Jézus azért jött a világba, hogy üdvözítse a bűnösöket (1,15). Ez a tanítás megvan a Hiszekegyben is, ez a Hitvallás egyik cikkelye: Ki értünk emberekért, a mi üdvösségünkért leszállott mennyből. Számtalan kijelentést sorolhatnánk bizonyságul az atyáktól, Atanáztól, a Nazianzoszitól, Ambrustól, Ágostontól, Gergelytől, akik mind azt vallották: Krisztus azért jött, hogy az emberi nemet megváltsa, és megszabadítson bennünket az ördög szolgaságából. Ha pedig Ádám nem vétkezett volna, nem adatott volna az ördög szolgaságára az emberi nem, hanem megmaradt volna

abban a szabadságban, melyben Isten megteremtette. 2. Továbbá: Azok a dolgok, melyek egyedül Isten akaratából történnek, s a teremtménnyel egyáltalán nincsenek kapcsolatban, nem válhatnak ismertté előttünk, kizárólag annyiban, amennyiben hagyományozódnak a S zentírásban, mely által az isteni akarat nyilatkozik meg számunkra: ám a Szentírás a megtestesülés okát mindenütt az első ember vétkében jelöli meg: tehát, ha az első ember vétke nem történt volna, Isten nem határozta volna el a megtestesülés művét. A tétel nyilvánvaló, egyrészt az idézett hivatkozásokból, másrészt másokból, melyek idézhetők lennének. 3. Továbbá: Isten megengedi, hogy rossz dolgok is bekövetkezhessenek, hogy ezzel valami jobbat idézzen elő. Ezért mondja a Római levél 5 Fejezete: Amikor azonban elhatalmasodott a bűn, túláradt azonban a kegyelem (5,20). És a húsvéti gyertya megáldásában: Ó szerencsés vétek, mely ily nagy és ekkora

fölségű Megváltót érdemelt: tehát nem lett volna még bőségesebb a Megváltó kegyelme, ha nem előzte volna meg a bűn: tehát a bűn bekövetkezése után az emberi természet valami nagyobbra rendeltetett és vezettetett el a Megtestesülés műve által, mint amire rendelve volt a bűn bekövetkezése előtt. Ezzel szemben: Vajon Ádám bukása olyannyira oka lett volna Krisztus eljövetelének, hogy vétkének hiányában Krisztus nem öltött volna testet? Tehát Isten legfőbb műve csak alkalomszülte lenne, és nem olyan, melyet Isten önmagában is szándékozott megvalósítani? Ez meglehetősen ésszerűtlennek látszik. Ugyanis Krisztus dicsősége hatásában nagyobb az összes többi szentek dicsőségénél, tehát valószínűtlen, sőt képtelenségnek tűnik, hogy Istennek szándékában állt elhanyagolni legfelségesebb művét Ádám helyes cselekedete folytán, tudniillik ha az megtartotta volna Isten parancsait és engedelmeskedett volna azoknak: mégis

megcselekedte azt, mivel Ádám vétkezett. Válaszom erre az: Azt kell vallani, Krisztus megtestesülése nem alkalomszerű szándék következménye volt, hanem olyan, melyet Isten önmagában szándékozott megvalósítani, mint a céljához legközelebbi dolgot, olyannyira, hogy akár vétkezett volna Ádám, akár nem, Krisztus mégiscsak eljött volna. Ez a következőkkel bizonyítható: mindenki, aki rendezetten akar valamit, elsőként célt kíván, azután közvetlenül azon dolgokat, melyek céljához a legközelebb esnek: azonban Isten az, aki leginkább rendezetten akar: be kell tehát látnunk, hogy mindent ebben a sorrendben akart. De mindazon dolgok közül, melyek kívül esnek rajta, hozzá a l egközvetlenebbül Krisztus lelke áll közel, tehát mielőtt még bármiféle érdem vagy bűn bekövetkezhetett volna, azt akarta, hogy Krisztus emberi természete egyesüljön vele a lényeg egységében. - Azután: előbb lehet a kiválasztottakat a dicsőségre és a

kegyelemre rendelni, s csak azután lehet meglátni bennük azokat a dolgokat, melyek ellentétesek ezen állapotokkal, tudniillik a vétket és a kárhozatot: előbb látta tehát előre Isten Ádámnak a dicsőségre való kiválasztását, mint a bukását: sokkal erősebben igaz tehát ez annak a léleknek a tekintetében, mely eleve a legnagyobb dicsőségre és kegyelemre rendeltetett, mivel előbb látta előre Isten, mint Ádám vétkét, s nem csak mint lehetséges dolgot, hanem mint feltétlenül bekövetkezőt, miképpen előbb látta előre Ádám számára is a dicsőség és a kegyelem bekövetkezését, mint az ő bukását.- Végül: Ha az ember nem vétkezett volna, a m egváltást sem kellett volna véghezvinni. Láthatólag azonban nem kizárólag ezen okból rendelte eleve Isten Krisztus lelkét ily nagy dicsőségre: tehát ha az ember nem vétkezett volna, az Ige megtestesülése mégis bekövetkezett volna. A tétel igazolása: a lélek megváltásának

dicsősége nem akkora nagy jó, amekkora Krisztus lelkének dicsősége. Láthatólag tehát mint kiválóbb és messze fenségesebb jót Isten önmagában akarta, akkor is, ha nem létezett volna kisebb jó, s akkor is, ha ezek a kisebb jók később sem következtek volna be. Egyébként a létezőkben lévő magasabb fokú jó alkalom szülte lenne, tudniillik az alacsonyabb fokú jó rákövetkezésétől függne, s ez valószínűtlennek látszik: Krisztus lelkének is örvendeznie kellene Ádám bukásán, mert ha Ádám nem vétkezett volna, ő sem jött volna létre. Látható tehát, hogy a tények természetükből kifolyólag a következőképpen rendeződtek el: első lépésben Isten magát a legfőbb jó okaként értelmezte: második lépésben minden más teremtményt lehetségesnek értelmezett: harmadikban Krisztus lelkének, mint a célhoz közelebbi dolognak, a legfőbb dicsőséget és kegyelmet akarta: és ugyanezen Krisztus miatt az angyalok és az emberek

közül sokakat kiválasztott, hogy ezeknek legyen Krisztus a feje és a fejedelme, a többiek kapcsán nemleges cselekedetet gyakorolt, vagyis nem rendelte eleve el őket. Negyedik lépésben látta, hogy az eleve elrendelt emberek Ádámban el fognak bukni. Ötödik lépésben végül eleve elrendezte a kiválasztottak orvosságát, és azt akarta, hogy ez Fiának szenvedése legyen, aki egyébként is eljött volna, mivel Krisztus eljövendő mivolta azok bukásának előrelátása előtt már eleve elhatároztatott. Tehát Isten már korábban eleve a kegyelemre és a dicsőségre tervezte és rendelte Krisztust is, a többi kiválasztottakat is, mint hogy előre látta volna Krisztus szenvedését, mint a bűn elleni orvosságot: éppen úgy, miként az orvos, aki előbb akarja az ember egészségét, mint hogy bármit is rendelne és tenne a betegség elhárítására és az egészség helyreállítására. A Szentírás és a szentek kijelentéseire ezt lehet mondani: Ha az

ember nem bukott volna el, Krisztus nem Megváltóként és szenvedni képesen jött volna el, mert nem lett volna semmiféle szükségszerű oka annak, hogy Krisztus dicsőséges lelke szenvedni képes testtel egyesüljön, ha a megváltást nem kellett volna elvégezni. Első lépésben tehát Isten akarta a megtestesülés lényegét, ám Ádám vétkének előrelátása és az isteni Gondviselés megszabta sorrend beteljesülése után határozott annak módjáról, hogy tudniillik Krisztus szenvedni képes testben jöjjön el azért, hogy a szenvedést és a halált vállalhassa: továbbá a magasabb fokú jó miatt, mivel a boldogult lelkek dicsősége magasabb fokú jó, mint Krisztus testének dicsősége, mely rövid ideig akadályoztatva volt abban, hogy a testre visszaáradjon. Ha azonban Isten úgy látta volna eleve, hogy Ádám állhatatosan ki fog tartani az ártatlanságban, akkor Krisztus szenvedésre nem képes testben jött volna el, mivel nem lett volna oka annak,

hogy testét attól a pillanattól fogva, hogy a lélek beléköltözött, ne árassza el a dicsőség oly módon, ahogyan a dicsőségnek képes volt részese lenni. Válaszom a másodikra: Először, a Szentírás sok szükségszerű igazságot nem fejez ki, bárha lappangva benne vannak is, amiképpen a végkövetkeztetések az alapelvekben: ezeknek kinyomozását illetően fölöttébb hasznos volt a szentírásmagyarázók és egyháztanítók munkálkodása. Habár tehát a Szentírásban nincsen benne kifejezetten más indítóoka a megtestesülésnek, csak az első ember bűne, abból azonban, hogy nem mondja: ezen kívül más ok nem játszott közre, kifogástalanul kideríthető és ésszerűen bizonyítható: a megtestesülés titkának volt más célja és sokkal fenségesebb oka Ádám bűnénél: s mint fentebb érintettük, az is igen valószínűtlen, hogy Isten nem szándékozott és nem akart sokkal felségesebb művet, csakis Ádám bűne esetén. Másodszor az a v

álaszom: A Szentírásban kifejezetten is benne van, hogy a megtestesülés titkát Isten önmagában is akarta, függetlenül Ádám bűnétől, amint láthatólag világosan ezt hagyományozza az Apostol is a Kolosszeiekhez írt levél első fejezetében és az Efezusiaknak írt levél első fejezetében. De ugyanez az Apostol hagyományozta ránk azt is az Efezusiakhoz írott levél ötödik fejezetében, hogy Isten Fiának testben való eljövetelét feltárta Ádámnak, még vétke elkövetése előtt: Nagy titok ez, én Krisztusra és az egyházra vonatkoztatom (5,32). Ekkor tehát Ádám megtudta, hogy Krisztus saját fensége, és nem az ő vétke miatt fog eljönni, azt ő előre egyébként sem látta, hogy a vétek be fog következni. - A válasz erre az, hogy Isten feltárta Ádámnak a megtestesülés titkát, de nem tudta ennek okát, nem szükségszerű ugyanis, hogy aki ismeri a következményt, tudja annak okát is. - Ezzel szemben Ádám tudta, hogy Krisztus az

ő bűnétől függetlenül fog eljönni, úgy vélte tehát, hogy eljövendő mivoltát Isten önmagában, a titok fensége miatt rendelte el, ez ugyanis bárkinek eszébe juthatott, még inkább a még az ártatlanság állapotában lévő Ádámnak, tehát pontosan ebből az indítóokból kifolyólag lehetett eleve elrendelve: ám ez az ok fenségesebb az emberiség megváltásának indítóokánál, azt kell tehát gondolnunk, Isten először erre volt tekintettel. A harmadikra ez a válaszom: A Közbenjáró gyógyírt hozó kegyelme még bőségesebb lett és eltakarta vétkeinket, mivel kedvesebb volt a Szentháromság előtt Krisztus testben való felajánlása, mint amennyire rosszallta Ádám vétkezését, melynek gyógyítására és eltörlésére Isten Fia szenvedését rendelte, aki egyébként is eljött volna a világba, ugyan nem szenvedésre képes és halandó testben, ahogy valójában eljött, hogy beteljesítse az ember megváltásának az Atya által reá

bízott művét. (Forrás: Vigilia 1994/3 177-181. old) TRACTATUS DE PRIMO PRINCIPIO (szemelvények latinul) CAPITULUM PRIMUM Primum rerum principium mihi ea credere, sapere ac proferre concedat, quae ipsius placeant maiestati et ad eius contemplationem elevent mentes nostras. Domine deus noster, Moysi servo tuo de tuo noimine filiis Israel proponendo a te doctore verissimo sciscitanti, sciens quid posset de te concipere intellectus mortalium, nomen tuum benedictum reserans respondisti: Ego sum qui sum. Tu es verum esse, tu es totum esse Hoc (credo, hoc) si mihi esset possibile, scire vellem. Adiuva me, domine, inquirentem ad quantam cognitionem de vero esse, quod tu es, possit pertingere nostra ratio naturalis ab ente, quod de te praedicasti, inchoando. Quamvis entis sint plurimae passiones quarum consideratio valeret ad propositum prosequendum, tamen de ordine essentiali tamquam de medio fecundiori primo prosequar isto modo: In hoc primo capitulo divisiones quatuor ordinis

praemittam, ex quibus colligetur quot sunt ordines essentiales. Manifestatio vero divisionis tot requirit: primo, ut dividentia notificentur et sic ostendantur contineri sub diviso; secundo, ut dividentium repugnantia declaretur; et tertio, ut probetur dividentia evacuare divisum. Primum fiet in hoc capitulo, alia in secundo Hic igitur divisiones narrando ponam et rationes dividentiun, assignabo. Accipio autem ordinem essentialem non stricte - ut quidan, loquuntur, dicentes posterius ordinari, sed prius vel primum esse supra ordinem - sed communiter, prout ordo est relatio aequiparantiae dicta de priori respectu posterioris et e converso, prout scilicet ordinatum sufficienter dividitur per prius et posterius. Sic igitur quandoquc de ordine, quandoque de prioritate vel posteritate fiet sermo. Prima Divisio. Dico ergo primo quod ordo essentialis videtur primaria divisione dividi, sicut aequivocum in aequivocata, in ordinem eminentiae et in ordinen dependentiae. Primo modo prius dicitur

eminens et posterius quod e st excessum. Ut breviter dicatur: quidquid est perfectius et nobilius secundum essentiam, est sic prius. Hoc modo prioritatis probat Aristoteles 9 M etaphysicae actum esse priorem potentia, ubi istud prius vocat secundum substantiam et speciem: Quae, inquit, generatione sunt posteriora, specie et substantia sunt priora. Secundo modo prius dicitur, a quo aliquid dependet, et posterius, quod dependet. Huius prioris hanc intelligo rationem quam et Aristoteles 5 Metaphysicaea testimonio Platonis ostendit: Prius secundum naturam et essentiam est quod contingit esse sine posteriori, non e converso. Quod ita intelligo quod, licet prius necessario causet posterius et ideo sine ipso esse non possit, hoc tamen non est quia ad esse suum egeat posteriori, sed e converso; quia si ponatur posterius non esse, nihilominus prius erit sine inclusione contradictionis; non s ic e converso, quia posterius eget priore. Quam indigentiam possumus dependentiam appellare, ut

dicamus omne posterius essentialiter a priore necessario dependere, non e co nverso, licet quandoque necessario posterius consequatur. Istud prius et posterius possunt dici secundum substantiam et speciem sicut alia dicta sunt; tamen ad distincte loquendum dicantur prius et posterius secundum dependentiam. Secunda Divisio. Ordine secundum eminentiam indiviso manente subdivido ordinem dependentiae: quia dependens aut est causatum et illud a quo d ependet est eius causa; aut dependens est causatum remotius alicuius causae et illud a q uo dependet est causatum propinquius eiusdem causae. Huius divisionis secundae ratio primi membri satis nota est, et quod i llud continetur sub diviso. Patet enim quid causa et quid causatum et quod c ausatum essentialiter dependec a causa et quod causa est a qua dependet, secundum rationem supragositam prioris hic divisi. Sed secundum membrum huius secundae divisionis nec in se patet nec qualiter sub diviso continetur. Primum declaratur sic: Si eiusdem

causae sint duo effectus, quorum unus prius et immediatius natus est causari ab illa causa, alius autem non nisi illo immediatiore iam causato, dico illum alium esse posterius causatum respectu eiusdem causae et immediatiorem esse prius causatum. Haec est ratio huius membri Ex hoc secundo ostendo quod continetur sub diviso, quod scilicet effectus remotior dependet essentialiter a propinquiore: Tum quia non potest esse illo non existente. Tum quia causalitas causae respicit illa ordinate; igitur; et e converso: ista habent ordinem essentialem inter se, ut comparantur ad tertium quod est causa amborum; igitur et inter se absolute. Tum tertio quia causa talis non intelligitur ex se nisi causa propirtqua solius proximi, et illo non c ausato intelligitur quasi remota respectu aliorum; sed illo iam causato intelligitur ut proxima respectu secundi, a causa autem remota sola inquantum remota non est causatum; ergo secundum dependet a causa ut quae posuit propinquius in esse; igitur et ab esse

propinquiore. Tertia Divisio. Istius secundae divisionis utrumque membrum subdividitur; suhdivido primo secundum quia consonat iam praedictis. Nam prius quod est causatum propinquius causae non tantum dicitur quod e st propinquius causae proximae utriusque, sed etiam remotae; puta si proxima causa unius - sit A - non est aliquo modo causa alterius - sit B -, sed aliqua alia causa prior est causa eius B proxima et est causa remota illius cuius alia est causa proxima: adhuc inter isca causata erit ordo essentialis ut causati prioris ad posterius causatum, et hoc si causalitas causae communis amborum secundum essentialem ordinem illa respiciat ut causata. Secundum membrum huius divisionis minus videtur esse sub diviso. Hoc autem sic probatur: nam et tunc respectu tertü, quod est causa ipsorunm, essentialiter ordinantur, igitur et inter se; tunc etiam causa communis quasi remota causa intelligitur respectu posterioris priore non causato; tunc etiam posterius non potest esse sine priore.

Qqarta Divisio. Primum membrum secundae divisionis, quod est causa, famose subdividitur in quatuor causas satis notas: finalem et efficientem, materialem et formalem; et posterius sibi oppositum dividitur in quatuor sibi correspondentia, scilicet in ordinatum ad finent quod, ut breviter loquar, dicatur finitum; et in effectum; et in causatum ex materia quod dicatur materiatum; et in causatum per formam quod dicatur formatum. Huius divisionis dividentium rationes hic transeo, quia alibi diffusius haec tractavi et inferius quandocque tangentur quando materia id requiret. Huius capituli fructum summatim colligo: Ordo essentialis per sex ordines dividentes evacuatur, videlicet per quatuor ordines causae ad causatum, et per unum causati ad causatum comprehendendo hic sub eodem duo m embra tertiae divisionis, et per unum eminentis ad excessum. Harum divisionum ostensio duo adhuc ostendi requirit, scilicet quod membra cuiuslibet inter se repugnent, et quod evacuent rationem divisi. Quae

duo in sequenti capitulo, quantum opus erit ad propositum, ostendentur; ir. quo e tiam quaedam generales propositiones necessariae proponentur, et praedicti ordines et eorum extrema secundunt necessariam vel non necessarian, concon ritantiam conferentur, quia dictorum comparationes ad sequentia bene valent. (Forrás: Duns Scotus, Johannes: Tractatus de primo principio Abhandlung über das erste Prinzip (lateinisch-deutsch) Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1994. 2-8) ECKHART MESTER (1260 KÖRÜL-1328) IN HOC APPARUIT CARITAS DEI IN NOBIS "Isten szeretete abban nyilvánul meg, s azáltal válik láthatóvá bennünk, hogy az Isten elküldte a világba egyszülött Fiát hogy a Fiúval, a Fiúban és a Fiú által éljünk" Hiszen aki nem a Fiú által él, bizony helytelenül él. Ha egy gazdag királynak szép leánya volna, és egy szegény ember fiához adná feleségül, ezzel a f iú egész nemzetségét nemesi rangra emelné. Azt mondja egy mester: Isten

emberré lett, s ezzel az egész emberi nemet fölemelte, nemessé avatta. Örvendjünk tehát, hogy Krisztus, a mi testvérünk saját erejéből az angyalok karai fölé emelkedett és Isten jobbján ül. Ez a mester jól beszélt, ám nem sokat érek vele. Mert mit segítene rajtam, ha volna ugyan egy gazdag fivérem, de én magam szegény volnék? Vagy mit segítene rajtam, ha volna ugyan egy bölcs fivérem, de én magam bolond volnék? Mást mondok inkább, valamit, ami mélyebbre hatol: Isten nemcsak hogy emberré lett, hanem magára is vette az emberi természetet. A mesterek általában azt tanítják, hogy az emberek természetükben egyformán nemesek. Bizony mondom: mindaz a jó, ami valaha is a szentek sajátja volt, és Máriáé, Isten anyjáé, és Krisztusé, emberi mivolta szerint, az mind az én sajátom is ebben a természetben. Azt kérdezhetnétek erre: ha ebben a természetben már eleve az enyém mindaz, amit Krisztus az ő embervoltában nyújthat, akkor miért

emeljük mégis magunk fölé, és miért tiszteljük Urunkként és Istenünkként? Azért, mert Isten hozzánk küldött követe volt, aki elhozta nekünk üdvösségünket. De az üdvösség, amit elhozott, a miénk volt. És ez a természet benne lüktet abban a legmélyebb alapban, ahol az Atya a Fiát szüli. Ez a természet Egyetlen Egy és egyszerű Lehet, hogy itt még valami kilátszik belőle vagy hozzátapad, de az nem ez az Egy. Most olyat mondok, amit már nehezebb megérteni. Először: ha közvetlenül e t ermészet fedetlenségében akarsz állni, túl kell lépned azon, ami személyhez kötött. Aki a tengeren túl él, s akit sose láttál, annak is ugyanúgy jót kell akarnod, mint aki veled él és meghitt barátod. Ha több jót kívánsz saját magadnak, mint annak, akit sose láttál, még helytelen úton jársz, és soha egy pillanatra sem pillantottál bele ebbe az egyszerű alapba. Legföljebb az igazság hasonmását, elvont képét láthattad, nem többet.

Másodszor: légy tisztaszívű, mert csak az a szív tiszta, amelyik minden teremtettséget megsemmisített magában. Harmadszor: vess le magadról minden "nemet". Sokszor kérdezik: mi ég a pokolban? A mesterek általában azt felelik: az önakarat. Én azonban azt mondom: a "nem" ég a pokolban. Tegyük fel például hogy valaki fog egy darab izzó parazsat és a kezembe nyomja. Ha most azt mondanám, hogy a parázs égeti a kezemet, igazságtalan volnék a parázshoz. Helyesen azt kellene mondanom: a "nem" égeti a kezemet A parázsban van ugyanis valami, amivel az én kezem nem rendelkezik. Lám, ez a "nem" éget engem. De ha az én kezemben is megvolna a parázs összes tulajdonsága és képessége, akkor teljesen tűztermészetű volna, s hiába ontanák rá a világ minden tüzét, nem okozhatnának fájdalmat vele. Hasonlóképpen azt mondom: mivel Istenben és azokban, akik Istent szemlélik, az igaz üdvösséghez tartozóan van

valami, ami az Istentől elszakadtakban nincs meg, ez a "nem" jobban gyötri a pokolbeli lelkeket, mint az önakarat vagy bármilyen tűz. Bizony mondom: amennyi "nem" tapad hozzád, annyi a tökéletlenség benned. Ezért ha tökéletesek akartok lenni, vessetek le magatokról minden "nemet". Az ige, amit felolvastam, ezt mondja: Isten a világba küldte egyszülött Fiát. Ne a külvilágra értsétek ezt ahol velünk evett és ivott, hanem a belső világra. Amilyen valóságosan szüli meg természetes Fiát az Atya egyszerű természetében, éppolyan valóságosan szüli meg Őt a szellem legbensejében - és ez a belső világ. Itt Isten alapja az én alapom, és az én alapom Isten alapja. Itt a s ajátomból élek, ahogy Isten a s ajátjából él Aki ebbe az alapba csak egyetlen pillantást is vetett, annak ezer font színarany sem jelent többet, mint egy hamis garas. Amit cselekszel, mindig ebből a legmélyebb alapból cselekedd, minden miért

nélkül. Bizony mondom: amíg a mennyek országáért, Istenért, vagy a magad örök üdvösségéért, tehát külső okból cselekszel, addig helytelenül élsz. Ez talán elfogadható, de nem a legtöbb Mert aki úgy véli, hogy többet kap Istentől bensőséges áhitatban, édes elragadtatásban és kivételes egyesülésben, mint a tűzhely mellett vagy az istállóban, az úgy tesz, mintha megragadná Istent, fátylat borítana fejére és a pad alá hajítaná. Aki Istent egy bizonyos módon keresi, az csak a módot ragadja meg s nem a módban rejtőző Istent. Aki nem valamilyen módon keresi Istent, az úgy ragadja meg, amilyen Isten önmagában. Az ilyen ember a Fiúval él, és ő maga az élet. S ha ezer évig faggatnánk is az életet: "miért élsz?" - ha felelni tudna, csak egyet felelhetne: "azért élek, hogy éljek". Mert az élet saját alapjából él Ezért minden miért nélkül abban él, hogy önmagáért él. Ha megkérdeznétek egy

saját alapjából munkálkodó igaz embertől, vajon miért munkálkodik, az helyesen csak egyet felelhetne: azért munkálkodom, hogy munkálkodjam. Isten ott kezd létezni, ahol a teremtmény véget ér. Isten csak annyit kíván tőled, hogy lépj ki önmagadból a teremtmények módján, és engedd, hogy Isten Isten lehessen benned. A legkisebb teremtett kép, amely beléd ivódik, ugyanolyan nagy, mint Isten. Miért? Mert egy egész Isten útját zárja el előled! Amint ez a kép beléd hatol, Istennek és egész istenségének hátrálnia kell. De amint ez a kép távozik, belép Isten És Isten olyan erősen kérlel téged, hogy lépj ki önmagadból a teremtmények módján, mintha egész üdvössége ezen múlna. Nos jó ember, mit árt neked, ha megengeded Istennek, hogy Isten legyen benned? Lépj ki magadból teljesen Isten kedvéért, s akkor Isten is teljesen kilép magából a te kedvedért. Ahol e kettő kilép, ott az, ami marad: az Egyszerű Egy. Ebben az Egyben

szüli az Atya a Fiát a legbelső forrásban. Itt virágzik ki a S zentlélek; itt ébred Istenben egy olyan akarat, amely teljesen a léleké. Amíg ez az akarat a teremtményektől és a teremtettségtől érintetlenül áll, addig szabad. Krisztus azt mondja: Senki nem jut a mennybe, csak aki a mennyből való (János 3,13.) Isten mindent a semmiből teremtett, tehát a teremtett dolgok igazi eredete a semmi S amennyire ez a nemes akarat a teremtmények felé hajlik, maga is belevész a teremtményekkel együtt az ő semmijükbe. Felvetődik a kérdés: vajon ez esetben annyira elenyészik-e, hogy soha többé nem térhet vissza? A mesterek általában azt tanítják, hogy soha többé nem térhet vissza, ha egyszer elfolyt az idővel. Én azonban azt állítom: ha ez az akarat önmagától és a teremtményektől akárcsak egy pillanatra is visszatér őseredetéhez, akkor megint saját szabad módján létezik és szabad, s ebben a pillanatban minden elveszett idő

jóvátétetik. Az emberek gyakran mondják nekem: Imádkozzál értem! Ilyenkor arra gondolok: miért fordultok kifelé? Miért nem maradtok magatokban és ragadjátok meg azt, ami a tiétek? Hiszen lényege szerint minden igazság bennetek van! Hogy ilymódon valóban önmagunkban maradhassunk, és minden igazság közvetlenül és megkülönböztetés nélkül a sajátunk legyen az igaz üdvösségben, ahhoz segítsen minket az Isten. Ámen (Forrás: Fohászok és vallomások Vigilia Budapest, 1988. 225-229 old) 7. PRÉDIKÁCIÓ VIDI SUPRA MONTEM SION AGNUM STANTEM ETC. Apoc (Jel 14,1 ) Szent János egy bárányt látott Sion hegyén állni, s a Bárány homlokán viselte nevét és Atyjának nevét, s száznegyvennégyezer volt mellette. Azt mondja, ezek szüzek voltak mind, s egy új éneket énekeltek, amit rajtuk kívül senki sem tudott elénekelni; s követték a Bárányt, ahová csak ment (Jel 14, I/4). A pogány mesterek azt mondják, Isten úgy rendezte el a

teremtményeket, hogy egyik a másik fölött van, a legfelsők érintik a legalsóbbakat, a legalsók pedig a legfelsőbbeket. Amit ezek a mesterek burkoltan mondtak, azt egy másik kimondja nyíltan, mikor is azt mondja, hogy az aranylánc a színtiszta, merő természet, amely fölemelkedett Istenhez s amelynek nem ízlik semmi, ami rajta kívül van, s amely végül Istent megragadja. Mindegyik teremtmény érintkezik a másikkal, s a legfelső lábával a legalsó feje búbján áll. Teremtettsége szerint egy teremtmény sem érintkezik Istennel, ami teremtve van, annak föl kell törnie, ami jó, annak ki kell jönnie belőle. A héjnak föl kell repednie, a magnak ki kell jönnie belőle Minden arra törekszik, hogy önmagából kinőjön, mert a tiszta természeten kívül az angyal sem tud többet, mint ez a fa itt; bizony, az angyal e nélkül a természet nélkül nem több, mint amennyi egy szúnyog Isten nélkül. Azt mondja Szent János: "a hegyen". Melyik az

az út, amelyik ehhez a t isztasághoz vezet? Szüzek voltak, fenn voltak a hegyen, ráhagyatkoztak a Bárányra, megtagadtak minden teremtményt, s követték a Bárányt, ahová csak ment. Vannak emberek, akik addig követik a Bárányt, amíg úgy megy, ahogy nekik tetszik; ha viszont nem az ő szándékuknak megfelelően megy, akkor visszafordulnak. Ezt azonban nem így kell érteni, mert Szent János azt mondja: "Követték a Bárányt, ahová csak ment." Ha szűz vagy, ráhagyatkozol a Bárányra és megtagadál minden teremtményt, akkor követed a Bárányt, ahová csak megy; nem, ha barátaid vagy magad miatt, valamilyen kísértés következtében szenvedésed támad - nem, hogy akkor hitedben megrendülnél. Azt mondja Szent János: "fent" voltak. Ami fent van, az nem szenved attól, ami alatta van, csak akkor, ha fölötte van valami, ami magasabb nála. Egy hitetlen mester azt mondja: amíg az ember Isten mellett van, lehetetlen, hogy szenvedjen. Az

olyan ember, aki magasan van s minden teremtményt megtagadott, Istenre viszont ráhagyatkozott, nem szenved; ha szenvednie kellene, az igen szíven ütné Istent. "Sion hegyén" voltak "Sion" annyit jelent, mint "nézni"; "Jeruzsálem" annyit jelent, mint "béke". Ahogy nemrég Szent Mária kertjében mondtam: ez a kettő kényszeríti Istent; ha velük rendelkezel, kénytelen megszületni benned. Elmesélek nektek egy részt egy történetből: a mi Urunk egyszer egy nagy sereglet közepén haladt. Odajött egy asszony, és így szólt hozzá: "Ha megérinthetném ruhád szegélyét, meggyógyulnék." Ekkor a mi Urunk azt felelte: "Megérintettél" "Isten őrizz - szólt Szent Péter -, hogyan mondhatod, Uram, hogy megérintettek?! Nagy tömeg követ és tolong körülötted." Egy mester azt mondja, a halál által élünk Ha meg akarok enni egy tyúkot vagy egy marhát, annak előbb meg kell halnia. Az

embernek magára kell vennie a s zenvedést és követnie kell a Bárányt szenvedésben-szeretetben. Az apostolok egyformán magukra vették a szenvedést is, a szeretetet is; ezért volt számukra olyan édes minden, amit elszenvedtek; olyan édes volt nekik a halál, akár az élet. Egy pogány mester Istenhez hasonlítja a teremtményeket Az Írás azt mondja, hasonlónak kell lennünk Istenhez (I Jn. 3, 2) "Hasonló" - ez hamis és csalóka. Ha valaki emberhez hasonló leszek, s találok egy embert, aki hozzám hasonló, akkor ez az ember úgy tesz, mintha ő én lenne, pedig nem az, és becsap. Vannak dolgok, amelyek hasonlítanak az aranyra; ezek hazudnak, nem aranyak. Így adja ki magát minden teremtmény is Istenhez hasonlónak, pedig hazudik, s egy sem az. Azt mondja az Írás, hasonlónak kell lennünk Istenhez. Egy pogány mester pedig, aki természetes felismeréssel jutott el ide, azt mondja: Isten ami hozzá hasonló, éppoly kevéssé tudja elviselni,

mint azt, hogy nem Isten. A hasonlóság olyasvalami, ami Istenben nem létezik, az istenségben és az örökkévalóságban sokkal inkább egyként létezés van; a hasonlóság viszont nem Egy. Ha Egy volnék, nem volnék hasonló. Az egységben nincs semmi idegen; az örökkévalóságban csak egyként létezés van, hasonlóság nincsen. Azt mondja Szent János: "Nevüket és Atyjuk nevét homlokukon viselték." Mi mármost a mi nevünk, és mi az Atyánké? A mi nevünk, hogy meg kell születnünk, az Atya neve pedig: "szülni", ott, ahol az istenség tüze az első tisztaságból kilövell, onnan, ami minden tisztaság telje, amint Szent Mária kertjében mondottam. Fülöp mondja : "Uram, mutasd meg nekünk a mi Atyánkat, s az nekünk már elég" (Jn. 14, 8) Ezzel először is azt mondja, hogy Atyává kell lennünk; másodszor keggyé kell lennünk, mert az Atya neve: szülni; belém szüli hasonmását. Ha meglátok egy ételt, s az megfelel

nekem, kívánság támad belőle; vagy ha meglátok egy embert, aki hasonló hozzám, abból vonzódás támad. Éppen így van ez: a mennybéli Atya belém szüli hasonmását, s a h asonlóságból szeretet fakad - ez a S zentlélek Az, aki az atya, természetes módon nemzi gyermekét; aki a gyermeket a kereszt vízből kiveszi, az nem az atyja. Boethius mondja: Isten olyan rezzenéstelenül nyugvó valami, ami minden dolognak mozgatója. Hogy Isten állhatatos, az hoz mozgásba mindent Van valami igen üdvözítő; ez hoz mozgásba, indít meg s hajt minden dolgot, hogy visszatérjenek oda, ahonnan erednek, miközben őmaga mozdulatlan marad. S minél nemesebb valamely dolog, járása annál állandóbb. Az ősalap hajtja valamennyit Bölcsesség is, jóság is, igazság is hozzátesznek valamit; az Egy nem tesz hozzá semmit, csak a lét alapját. Azt mondja mármost Szent János: "Ajkukon nem lelni hazugságot." Amíg a teremtmény tulajdonom, s amíg én a

teremtmények tulajdona vagyok, megvan a hazugság, az ő ajkukon pedig ebből nem lelni semmit. Jó emberre vall, ha valaki jó embereket dicsér Ha pedig engem dicsér egy jó ember, akkor igazán megdicsértek; ha ellenben rossz ember teszi, akkor valójában szidalom ért. Ha viszont egy rossz ember szid, akkor valójában dicsértek "Ami a szívet eltölti, arról szól a száj" (Mt. 12, 34) Mindenkor jó emberre vall, hogy szívesen beszél Istenről, mert amivel az emberek foglalkoznak, arról szívesen beszélnek. Akik kézművességgel foglalkoznak, szívesen beszélnek a kézművességről; akik prédikációkkal foglalkoznak, szívesen beszélnek a p rédikációkról. Egy jó ember semmi másról nem beszél szívesen, csakis Istenről. Van a lélekben egy erő, már többször beszéltem róla - ha a l élek egészen ilyen volna, akkor teremtetlen és teremthetetlen lenne. De ez nem így van Maradék részével az időt tekinti s az időhöz kötődik, ezzel

pedig érintkezik a teremtettséggel, és teremtett - az erő, amelyikről beszéltem, az értelem, annak számára nincs semmi távol és nincs semmi kívül. Ami a tengeren túl vagy ezer mérföldre van tőle, az éppolyan igazán ismert és jelenlévő előtte, mint ez a hely itt, ahol állok. Ez az erő egy szűz, aki követi a Bárányt, ahová csak megy. Ez az erő teljesen lecsupaszítva, lényegi létében szemléli Istent; egy az egységben, nem pedig hasonló a hasonlóságban. Hogy mi is ilyenek legyünk, segítsen bennünket az Isten. Ámen (Forrás: Eckhart mester: Beszédek Helikon Kiadó Budapest, 1986. 33-35 old) A TEREMTÉS KÖNYVÉNEK MAGYARÁZATA (szemelvények) 1. A Genezis könyvének ezen bevezetését terjedelmesen tárgyalja Augustinus: a S uper Genesim ad litteram és a Super Genesim contra Manichaeos valamint a Vallomások három utolsó könyvében. Továbbá Ambrosius és Basilius a Hexameron ban Azután Maimonidész, különösen a Dux neutrorum II.

könyve 31 fejezetben Végül Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiae I. része 44, 45, 46, 47, illetve 65-74 kérdéseiben AZ ELSŐ FEJEZET Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. (1,1 ) 2. A fenti hellyel kapcsolatban négy kérdést kell előrebocsátani Először is: mi az a kezdet, amelyben az Írás szerint Isten az eget és a földet teremtette? Másodszor: mi módon teremtette az Írás szerint kezdetben az eget, mikor a Zsoltárban (10,26) és a Zsidókhoz írt levélben (1,10 ez áll: "Kezdetben, Uram, Te teremtetted a földet", a Sirák könyvében (18,1) pedig; "Aki örökkön él, mindent egyszerre teremtett"? Harmadszor: ha az Egy mindig egyet tesz természete szerint, akkor az egységes Egy és örökké változatlan Isten hogyan hozta létre, illetve teremtette kezdetben az eget és a földet, két ilyen különböző dolgot, és mindezt egyszerre? Negyedszer: ebből azt a következtetést kell levonni, hogy minden, ami Istennél

alacsonyabb rendű, máshonnan és mástól ered, ugyanakkor semmi sem oly bensőséges, oly elsődleges és sajátlagos tulajdonsága a dolgoknak, mint a létezésük. 3. Az első két kérdésről tudnunk kell, hogy az a kezdet, amelyben Isten az eget és a földet teremtette, az eszme (idea) definíciója. Ez az, amit János (1,1) így fejez ki: "Kezdetben volt az Ige." A görög szövegben logos áll, vagyis ratio; és így folytatja: "Minden általa lett, és nélküle semmi sem lett." Ugyanis egyetemlegesen minden dolognak az eredete és gyökere az illető dolog eszméje. Innen van az, hogy Platón az ideákat, vagyis az eszméket tette minden dolog létezése és megismerése kezdetének. Ebből következik harmadjára, amit a Kommentátor (Averroës) a Metaphysica VII. könyvéhez mond, hogy a régiek mindig vágytak megismerni az érzékelhető dolog mibenlétét, mert ha egyszer az ember ezt megismeri, tudná minden dolognak az első okát. Mármost a

Kommentátor első okon nem magát Istent értette, mint többen tévesen gondolják, hanem a dolgok mibenlétét nevezi első oknak, ami a dolgok eszméje, s amelyet a fogalmi definíció jelöl meg. Ez az eszme ugyanis a dolgok mibenléte és a dolog valamennyi tulajdonságának az oka. Ugyanis a m eghatározás (demonstratio) csak nézőpontjában különbözik, mint a filozófus (Arisztotelész) mondja. 4. Azonkívül pedig a dolgok eszméje oly módon a dolgok kezdete, hogy nincs külső oka vagy vonatkozása, hanem csak a dolog immanens lényegére vonatkozik. Ezért a metafizikus a dolgok lényegét vizsgálva semmit sem bizonyít külső okokkal, tehát előidéző okkal és céllal. Ez tehát ama kezdet, tudniillik az eszme definiálása, amelyben Isten teremtette a mindenséget - semmi külsődlegesre nem tekintve. Ez az, amit Boëthius igen világosan kimond A filozófia vigasztalása III. könyvében: " Ó ki teremtettél (. ) Földet-eget (. ) Kit nem külső ok

szorított (.) az irigység nélküli, legfőbb Jó mintája Tebenned volt; mindent emez égi Mustra után alakítsz, széppé tervezve, Te legszebb, S tennen másoddá formázva ki ezt a világot. " (Forrás: Meister Eckhart: A Teremtés könyvének magyarázata Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 1997. 5-6 old) Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra. (1,26) 115. Ezt a kinyilatkoztatást különböző szentek tárgyalták különféle helyeken, és magam is részletesen értekeztem róla az "Aki képe a láthatatlan Istennek" (Kol. 1,15) kommentálásával kapcsolatban, valamint az Opus quaestionum képmásról szóló részben. Erről egyelőre azt kell tudnunk, hogy az értelmes, intellektuális teremtmény abban különbözik minden más, nála alacsonyabb teremtménytől, hogy az alacsonyabbak annak hasonlatosságára jöttek létre, ami Istenben van, és ideájuk, amelynek nyomán - úgymond - teremtettek, megvan Istenben; de vannak olyan

ideák, amelyek a természetben egymástól különböző fajokra korlátozódnak; ezzel szemben a szellemi természet mint olyan inkább Istenre hasonlít, semmint olyasvalamire, ami Istenben mint idea van meg. Ennek oka az, hogy az intellektus mint ilyen által történik minden dolognak a létrejötte, nem pedig ilyen vagy olyan, fajilag meghatározotté. Ezért Arisztotelész szerint az intellektus "valamiképpen minden", és a létezés totalitása. Avicenna a Metaphysica X. könyvében ezt mondja: "Az értelmes lélek sajátlagos tökéletessége abban áll, hogy szellemi világgá váljék, és hogy benne lerajzolódjék a mindenség formája", "ameddig tökéletesen ki nem fejeződik benne a világegyetem létének rendszere", "míg át nem alakul a szellem világává, a világegyetem létezési módjává". Ezért van az, hogy az ember Istentől származik "az isteni szubsztancia hasonlatosságára", és ezért csak az

intellektuális természet képes az Isten lényegét alkotó tökéletességeket befogadni, nevezetesen a tudást, a bölcsességet, a fenséget, a létezők feletti rendelkezést, gondoskodást és a többi teremtmény irányítását. Erről van szó, amikor azt mondja az Írás: Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra, nem pedig valami bennünk lévőnek a hasonlatosságára; majd a következőkben: uralkodjék a tenger halain, az ég madarain és az egész föld állatain; továbbá: teremté tehát Isten az embert az Ő képére, s nem valami Istenben található dolog képmására; "Isten képmására", és nem valami Istenben lévő képmására. Augustinus azt írja, hogy a lélek azért magának Istennek a képmása, mert képes befogadni Istent, képes az isteni lényeg sajátos lényegi tökéletességeinek a befogadására, vagyis a bölcsesség, a gondviselés, az irányítás és vezetés, vagyis az ember és az intellektus alatt álló

minden dolog feletti uralom befogadására. Ezt jelenti, amit az Írás itt mond Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra. A képmás lényegéből fakad, hogy teljesen és tökéletesen fejezze ki azt, aminek képmása, ne pedig valamilyen részletét. Ezért hívták a görögök az embert mikrokozmosznak, azaz kis világmindenségnek. Az intellektus ugyanis, amennyiben intellektus, az egész lét hasonmása, tartalmazza magában a létezők összességét, nem pedig ezt vagy azt kiszakítva. Ezért a szellem tárgya az abszolút lét, nem pedig csupán ez vagy az. 116. Itt még meg kell jegyezni, amit Maimonidész mond az I könyv 2 f ejezetében: "Az értelem, amellyel Isten kezdetben megajándékozta Ádámot, a szellem végső tökéletessége volt, amely megvolt benne, mielőtt bűnbe esett. Ezen értelem miatt mondja róla az Írás, hogy: `Isten képmására teremtetett ; ezen intellektuson keresztül szólt hozzá Isten, és az intellektus a

tökéletesség végső fokán volt meg benne. Ezért mondja az Írás: "Csak kevéssel tetted őt kisebbé az angyaloknál (Zsolt. 8,6)" A teremtsünk többes számot Maimonidész úgy magyarázza, hogy Arisztotelész szerint az "intelligenciák" szerintünk az angyalok a Teremtő és a többi lény között állnak, és az ő közvetítésükkel mozognak az egek; az ő mozgásuk az oka minden létezőnek és létezendőnek, és nincs egyetlen alkotás sem, amit a Teremtő ne az angyal keze által valósítana meg. És ennek megfelelően magyarázták - mondja - a bölcsek azt a kifejezést, hogy teremtsünk embert, "mivel többes számban áll, oly módon, hogy a Teremtő nem tesz semmit addig, míg azt meg nem vizsgálta a mennybéliek gyülekezetében. Csodálkoznunk kell e szavakon, ámde vegyük tekintetbe, hogy Platón hasonló dolgot mond: a Teremtő egy intellektuális világban vizsgálódik, és abból hozza létre a létező dolgokat." 117.

Azt is mondták a bölcsek, hogy "a Teremtő mindent csak a mennyei gyülekezettel egyetértésben cselekszik". Másrészt "azt is mondták a b ölcsek, hogy Isten és tanácsa megegyezett minden egyes testrész tárgyában, amely az emberben található, és így helyezték el azokat az emberi szervezetben". "Mindez azonban nem azt jelenti - mint az ostobák gondolják -, hogy a Teremtő beszél, gondolkodik, önmagán kívül másokat is segítségül hív tanácskozásra, hanem mindez azt fejezi ki, hogy minden egyes létező és az élők minden testrésze úgy, ahogy van, az angyalok közvetítésével létezik." Eddig Maimonidész 118. Augustinus is a De Trinitate III könyvének 4 fejezetében azt mondja, hogy "a nehezebb testeket a finomabbak irányítják bizonyos hierarchia szerint, minden testet a szellem, az alacsonyabb szellemeket a magasabbak, valamennyi teremtményt pedig a Teremtő irányítja". Majd később: "Semmi

látható és érzékelhető nem történik anélkül, hogy a legfőbb Úr belső, láthatatlan, szellemi udvara elrendelné vagy engedélyezné". Így Augustinus 119. A bölcsek ama kijelentése, hogy "a Teremtő mindent csak a mennyei gyülekezettel egyetértésben cselekszik", és amit mások mondanak, hogy "Isten és tanácsa megegyezett minden egyes emberi testrész tárgyában, és úgy helyezték el azokat az ember szervezetében", oly módon igaz, hogy Isten minden egyes létezőt és az állatok testrészeit úgy alkotja meg, hogy azok a világegyetem alapvető, elsődleges, fő részeivel tökéletes összhangban és egyezésben vannak. Például a kőműves eltervez az építendő házhoz egy meghatározott méretet és alakot, megtervezi továbbá a lényeges részek számát és pontos méretét, amelyek a ház befejezéséhez természetszerűen szükségesek. Az összes többit, vagyis a faanyag, a kövek, a habarcs stb. mennyiségét a fő

részeknek megfelelően, azokkal összhangban választja ki és alkalmazza. 120. Még a teremtsünk szóról Az Írás magyarázói szerint a teremtsünk ige azt jelenti, hogy az ember a többi teremtménynél magasabb rangja miatt teremtett mintegy Isten tanácsának elhatározásából. Ez igaz, ha úgy értjük az embernek a tanács határozatából történt teremtését, hogy Isten döntésre képesnek teremtette őt a Sirák könyve (15,14) szerint: "A kezdet kezdetén teremtette Isten az embert, és kiszolgáltatta saját döntése hatalmának." Az olyan dolgok esetében, amelyeknek előre ki van szabva egy csupán egyetlen célra korlátozott cselekvőképesség, ezek nem cselekszenek szabadon, sem maguktól, hanem valami más irányítja őket a célra; Themistius szerint: "Az egész természet úgy működik, mintha magasabb okok gondolkodnának helyette, mint ahogy a nyílvesszőt az íjász irányítja. Az ember viszont szabad akarata révén mérlegel és

választ, egy önmagából fakadó, immanens forma segítségével irányul a saját céljára." Ezért mondja hangsúlyosan az Írás: "Isten teremtette az embert, és kiszolgáltatta saját döntése hatalmának. " Ezért mondja Johannes Damascenus is: "azért az emberről, hogy Isten képmására teremtetett, mert a `képmás az intellektuális tulajdonságot jelenti, a szabad akaratot, a szuverenitást, az öntevékenységet, a cselekvési szabadságot." Ezt jelenti az Írás: Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra, és uralkodjék a tenger halain stb. Ezt nem úgy kell érteni, hogy Isten az embert ezért teremtette, csupán megfogalmazta az ember természetét, amely képes használni és fölébe kerekedni minden alatta lévőnek, mint azt Maimonidész mondja a III. könyv 13 fejezetében. És uralkodjék a tenger halain. 121. Megjegyzendö, hogy az ember már teremtése kezdetétől megkapta magasabb rendű természetét, amely

fölébe emelte őt az alsó világ összes teremtményének: és uralkodjék - mondja az Írás: Másodszor: ebből következően elnyerte a fölöttük való uralkodást, mert az Írás ezt mondja: és uralkodjanak a tengernek halain. Ehhez meg kell jegyezni, hogy azok a létezők, melyek a természet rendje szerint magasabb rendűek, természetesen uralkodnak az alacsonyabb rendűek fölött, és kormányozzák őket, az alacsonyabbak pedig természetesen engedelmeskednek és alávetik magukat a náluk magasabb rendűeknek. Ennek oka az, hogy a teremtett dolgok rendje egymáshoz való kapcsolatukban és egységükben és a világegyetem egységében rejlik. Ebből ered, hogy az összes létező saját egységének mint létének megőrzésére törekszik, mint Boëthius mondja A filozófia vigasztalása III. könyvében És minden, ami van, természetszerűleg igyekszik a rendet megőrizni. Az létezik ugyanis, ami megőrzi a rendet és a természetet; ami pedig ettől eltér,

feladja a saját természetében rejlő létezését - mint Boëthius mondja A filozófia vigasztalása IV. könyvében Minthogy az embernek a testi teremtmények rendjében elsősége és magasabbrendűsége van, ebből következően neki kell uralkodnia felettük. 122. Ehhez hat megjegyzést kell fűzni Először, hogy természete szerint minden állat alá van vetve az embernek. Ezért gyakran látni azt, hogy egyetlen ember, legyen bár kicsiny és fiatal, legelteti, tereli és irányítja a sok igavonó vagy más állatokból álló egész nyájat. Sőt egy kisgyermek is, ha ráültetik egy hatalmas paripára, kormányozza azt, és irányítja a zablával. A második megjegyzés abból következik, hogy az indulat természetéből kifolyólag felborítja a rendet. Ugyanis felülkerekedik az értelmen, amelynek a természet rendje szerint mint feljebbvalójának alávetve kellene lennie, ezzel nem szolgálja a rendet, hanem megsérti, megzavarja felborítja. 123. Harmadszor: ebből

következik továbbá, hogy az oktalan állatok, amikor ingerlik őket, vagy más okból megvadulnak, nem engedelmeskednek - mint látjuk - az embernek, az indulat mintegy kizökkenti őket a rendből, holott korábban, a rendbontó indulat előtt a legkisebb jelre is engedelmeskedtek neki. Negyedszer megjegyzendő: még abban is ahogy a szenvedély megzavarja és felborítja a rendet, a dolgok egyetemes, Istentől megállapított rendje őrződik meg. Mert ezekben a szenvedélyekben és indulatokban az érzelem az értelem fölé kerekedik Márpedig természetes dolog az - mint mondtuk -, hogy a magasabb uralkodjék az alacsonyabb fölött. 124. Ötödször: nyilvánvalóan a fentiekből ered, hogy a szenvedély nem hatol be az értelembe, következésképpen abba sem, ami értelmes, amennyiben tényleg értelmes. Ezért Boëthius IV könyve 3. prózai fejezetében azt mondja, hogy a felindult emberek nem emberek, hanem oktalan állatok, mint a Zsoltár (48,13) mondja: "Az ember,

midőn tisztességben volt, nem értette meg. Az oktalan barmokhoz hasonlították, és hasonló lett hozzájuk" 125. Hatodszor: morális értelemben megjegyzendő, hogy nem méltó és nem hivatott a másokon való uralkodásra az, akin a szenvedélyek uralkodnak. Annak sem szabad másokon uralkodnia, aki nem múlja felül a többieket erény szempontjából. A Sirák Könyve (7,6) írja: "Ne áhítozz arra, hogy bíró lehess, ha nincs elég erőd arra, hogy kürtsd a rosszat." Szimonidész azt mondja: "Ostobaság az, hogy valaki másoknak akarjon parancsolni, amikor saját magának nem tud." Ezért van, hogy Ábrahámot, azaz "a sokaság atyját" előbb "Ábrám"nak, vagyis "fennkölt atyának" nevezték, mielőtt még a népek atyja lett, tudniillik fennkölt élete miatt. És ezért van, hogy a Megváltó Pétert akarván megtenni az Egyház fejének, azt kérdezte tőle: "Simon, János fia, jobban szeretsz engem

ezeknél?" (János 21,15.) Mert akit méltóságban a többiek fölé helyeznek, annak szeretetben is fölébük kell emelkednie. Ennek előjeleként mondja a Királyok könyve (4.2,12): "Atyám, atyám", kétszer mondja: "atyám", mint aki tudja, hogy először önmagának kell parancsolnia, s csak utána másoknak; majd így folytatja: "Izrael szekere és kocsisa"; először példájával ("szekér"), majd szóval ("kocsis"). Erről alább még lesz szó a 17. fejezetben a "Sarait, a te feleségedet" stb magyarázatánál Nektek adok minden növényt. És lejjebb: hogy táplálékotok legyen (1,29) 126. Figyeljük meg, mily sovány táplálékra rendelte Isten az emberi nemet: még nem engedte meg nekik a húsevést. Ezért mondja a mester (P Comestor) a Historiae- ban: a Szentírás sehol sem tesz utalást arra, hogy Krisztus evett volna más húst, mint a húsvéti bárányét. Ovidius, a költő ugyanezt írja a

füvekről és a fák gyümölcseiről, amelyek táplálékul szolgáltak az emberiség első korszakában: ".mindent megadott önként is a szűz föld S nem kívánva a kényszer nélkül adott eledelnél Többet az ember, földi epret, som s áfonya magvát Szedte az erdőkben, tüskés bokrokban a szedret. " (Ovidius: átváltozások I. 102-104, Devecseri Gábor fordítása) És Boëthius A filozófia vigasztalása II. könyvében: "Felhőtlen örömben, a hű föld Hozadékát nem kevesellve Élt., s elütni az éhét, Lehajolt csak a földre a makkért. " Üdítő álomra a pázsit, Jót inni az erdei csermely, Hűsölni a inea hívta. " (Hegyi György fordítása) Sirák könyvében (29,28) ez áll: "az ember életének kezdete a víz és a kenyér", mert ahogy Boëthius A filozófia vigasztalása II. könyvében mondja: "A természet megelégszik a kevéssel és a l egszerényebbel", és a III. könyvben: "A természetnek

egészen kevés, a kapzsiságnak semmi sem elég." Manapság már egészen másképp van. Jóllehet egyetlen erdő elegendő sok állat táplálásához, legeltetéséhez, mégis sok erdő nem elég egyetlen embernek. Seneca annak okát kutatva, miért hal meg annyi ember hirtelen már élete virágjában, a D eclamationes X. könyvében ezt írja: "Minden repdeső madár, minden úszó hal, minden futó vad gyomrunkban leli sírját. Azt kérded, miért halunk meg oly gyorsan? Hiszen hullákból élünk"; mintha azt mondaná: hogyan is élhetne az ember sokáig, hogyne halna meg gyorsan, aki hullákkal táplálkozik? Ugyan ki evett valaha is élő tyúkot, nyers tojást, élő birkát vagy halat? stb. És látta Isten, hogy minden, amit teremtett, igen jó. (1,31) 127. Megjegyzendő: a dolgok egyenként jók voltak, de együttvéve, tehát összességükben tökéletesek voltak: ezt fejezi ki az igen jó, mivel Isten tökéletes, a tökéletes alkotás illik hozzá. Ha

jobban megfontoljuk, azt mondhatjuk, hogy minden egyes dolog, amit Isten alkotott vagy alkot, tökéletes. 128. Itt három dolgot kell megjegyezni Először a jó és oka teljesen és egészében csak a céljában rejlik, a céllal azonos, és azzal felcserélhető. Ezért mondja az Írás, hogy Isten, mindennek végső célja, az egyedüli jó, és az Ige is ezt mondja Róla (Lukács 18,19). Tehát minden célnak alávetett létező azt az egész jóságot, amellyel rendelkezik, a célból kapja; amiképpen a napi eledel, az orvosság, a v izelet önmagában lényegileg egyáltalán nem tartalmaz több egészséget, mint egy darab kő vagy fa, hanem csak azon egészségről nevezik őket egészségesnek, amely lényegét tekintve csak az élőlényben van meg; ez ugyanolyan természetű analógia, mint ahogyan az olyanféle transzcendenciák, mint a létező, az egy, az igaz, a jó viszonyulnak a teremtményekhez. 129. Másodszor meg kell jegyeznünk, hogy ha egy ház

hasznossága, tehát célja nem az volna, hogy lakjanak benne, és menedéket leljenek a szélvihar, az eső, a hőség vagy a hideg ellen, hanem kizárólag az, hogy eleget tegyen az építész akaratának, akkor egy-egy láb széles és ezer láb hosszú épület - ha az építész akarná - jobb ház lenne minden olyan háznál, amely ellentétes az építész szándékával és akaratával, legyen bármilyen alakú és bármilyen anyagból. 130. Harmadszor megjegyzendő az is, hogy amiképpen akaratunk jósága függ a dolgoktól, tehát akaratunk tárgyától, ugyanúgy megfordítva: minden dolog jósága csupán Isten akaratától függ. Amiképpen Augustinus szava szerint: "Az istenfélő ember egyetlen imádsága, bármily rövid is, többet ér az istenkáromló tízezer imájánál, és amiképpen egyetlen bármiféle tett, amely a nagyobb szeretetben fogant, jobb, mint a világ valamennyi cselekedete, mely kisebb szeretetből származik", mert a szám, nagyság,

hosszúság, szélesség, magasság vagy mélység semmivel sem növeli sem a j óságot, sem az érdemet, hanem a s zeretet az egyedüli mérték, ugyanúgy kétségtelen, hogy Isten minden tette és szándékos alkotása a legjobb, és jobb nem lehetséges annál, ami olyan, amilyennek Isten szánta, és úgy van, ahogy Isten akarja. 131. Végül meg kell jegyezni a hatodik nap munkájával kapcsolatosan, hogy az embert alkotta meg mindenek közül utoljára. Itt két dologra kell figyelnünk Először, hogy egyetemlegesen a tökéletesebb és magasabb rendű dolgokat Isten elsőként határozta el, és utolsóként hozta létre. Minél távolabbra és későbbre esik valami Isten elhatározásától és a céltól, következésképpen minél kevésbé jó, annál korábban kerül megvalósításra, és annál későbbi Isten szándékában. Példát találunk erre a ház, vagy bármely művészi vagy természeti alkotás esetében. Ezért van, hogy az embert, mivel ennek a v

ilágnak a l egtökéletesebb teremtménye, mind közül legutoljára teremtette Isten. (Forrás: i.m: 48-57 old) WILLIAM OCCAM: (1280 KÖRÜL-1348 KÖRÜL) SUMMA LOGICAE (szemelvények) Ezért azt kell mondanunk, hogy minden univerzália individuális dolog, valójában tehát nem univerzális, csak jelentését tekintve, lévén sok dolog jele. Metafizikájának ötödik könyvében ezt mondja Avicenna: Az elmében egy forma a dolgok sokaságára utal, s e tekintetben univerzális, lévén az elmének egy olyan intenciója, amelynek viszonya ugyanaz marad, bármelyik dologgal kapcsoljuk is össze. Azután pedig így folytatja: Bár ez a forma az individuumok vonatkozásában univerzális, mindazonáltal azon egyedi lélek vonatkozásában, amelyben található, individuális: mert csupán egyike azon formáknak, amelyek az elmében találhatók. El kell ismernünk azonban, hogy az univerzáléknak két fajtája van Mert van, ami természeténél fogva univerzális, nevezetesen az a

jel, amely természetes módon sok dologról predikálható.: az ilyen univerzália pedig nem más, mint a lélek intenciója És ilyen univezáliáról fogok beszélni a következő fejezetben. Van egy másfajta, egyezményes univerzálé is. ez ugyanis sok dolog jelölésére szándékosan intézményesített jel Tehát ahogyan egy szót közösnek nevezünk, úgy univerzálisnak mondhatjuk. Azután, ha az a vélekedés igaz volna, (mármint, hogy egy univerzálé valami olyasmi, ami mindazokban az individuumokban létezik, amelyekre közös nevet alkalmazunk - szerk. megjegyzése) egyetlen individuum sem volna teremthető, hanem valami mindig léteznék előzőleg is az individuumból, mert a semmiből nem tehetne szert teljes létére, ha a benne levő univerzálé előzőleg valami másban lett volna. Ugyanilyen alapon következik az is, hogy Isten nem semmisíthetne meg egy individuális szubsztanciát anélkül, hogy egyidejűleg más individuumokat is meg ne semmisítene,

mert ha megsemmisítene egy individuumot, akkor vele együtt tenné tönkre mindazt, ami az individuum lényegét alkotja, s így a benne és a többiekben levő univerzáliát is, aminek következtében tehát a többi dolgok sem maradnának meg, mivel nem maradhatnak meg a nélkül a részük nélkül, amelyet az univerzálé alkot. Ugyancsak következik ebből az, hogy Krisztus lényegéhez tartozik az is, hogy nyomorult és átkozott: mert a Krisztusban reálisan létező közös természet Júdásban is reálisan létezik, és benne átkozott, mivelhogy Júdásban van. Ez azonban abszurdum Azt, ami a lélekben létezik, s egy dolog jele, amelyből egy mentális kijelentés konstruálható úgy, ahogy egy szóbeli kijelentés alkotható az elhangzó szavakból, azt némely esetben a lélek intenciójának, némelykor a lélek fogalmának, máskor a jelek affekciójának, illetve egy dolog hasonmásának nevezik. Boethius pedig a Herméneutikához írott kommentárjában gondolatnak

nevezi. Így például . amikor azt mondjuk, hogy Minden ember élőlény, akkor az ember szó szupponálja az általa jelentett dolgokat, mert az embert csakis az emberek jelentésére vezették be. Mert nem valami ezekben benne levő közöst jelent, hanem csak magukat az embereket, Damascenus szerint. Van tehát egy olyan biztos szabály, hogy amikor egy közös terminusból kiindulva egy diszjunktív kijelentéssel leszállhatunk az egyesekhez, s ez a mondott kijelentés bármely egyesből előállítható, akkor a terminusnak határozott perszonális szuppozíciója van. (Forrás: William Kneale - Martha Kneale: A logika fejlődése Gondolat Kiadó Budapest, 1987. 263-266 old) IN LIBRUM I. SENTENTIARUM (szemelvények) . vajon az, amit közvetlenül és mindenekelőtt az általános és azonos nevű jelöl, igaz dolog-e a lelken kívül, valami belső és esszenciális, amellyel közös és azonos nevű, s tőle reálisan különböző? A reális tudomány nem abban különbözik a

racionális tudománytól, hogy amaz a dolgokra irányul, úgyhogy maguk a dolgok volnának a megismert tételek vagy részeik , e mez pedig nem irányul így a dolgokra; hanem abban, hogy a megismert tételek részei vagy terminusai a reális tudományban a dolgok helyébe lépnek, a racionális tudományban pedig más terminusok helyébe. . az általános nem valami reális, nincs külön szubjektív léte sem a lélekben, sem a dologban Valami alakított, aminek azonban mégis objektív realitása van a lélekben. Az értelem, amely észrevesz egy dolgot a lelken kívül, hasonló dolgot utánoz a szellemben, úgyhogy ha volna alkotó ereje, azt mint számszerű egyet tételezné magából. - Ha valakinek nem tetszik, hogy ezt a képzetet alkotottnak nevezzük: akkor azt lehet mondani, hogy a képzet olyan konceptus, amely a szellemben létezik mint jele egy a lelken kívül létező dolognak. (Forrás: Hegel: Előadások a filozófia történetéről Harmadik kötet Akadémiai

Kiadó Budapest, 1977. 137-139 old) SUMMA LOGICAE (szemelvények latinul) PARS I CAP. 1 DE DEFINITIONE TERMINI ET EIUS DIVISIONE IN GENERALI Omnes logicae tractatores intendunt astruere quod a rgumenta ex propositionibus et propositiones ex terminis componuntur. Unde terminus aliud non e st quam pars propinqua propositionis. Definiens enim terminum Aristotel es, I Priorum, dicit: " Terminum voco in quem resolvitur propositio, ut praedicatum et de quo praedicatur, vel apposito vel diviso esse vel non esse". Sed quamvis omnis terminus pars sit propositionis, vel esse possit, non omnes termini tamen eiusdem sunt naturae; et ideo ad perfectam notitiam terminorum habendam oportet aliquas divisiones terminorum praecognoscere. Est autem sciendum quod sicut secundum Boethium, in I Perihermenias, triplex est oratio, scilicet scripta, prolata et concepta, tantum habens esse in intellectu, sic triplex est terminus, scilicet scriptus, prolatus et conceptus. Terminus scriptus est pars

propositionis descriptae in aliquo corpore, quae oculo corporali videtur vel videri potest. Terminus prolatus est pars propositionis ab ore prolatae et natae audiri aure corporali. Terminus conceptus est intentio seu passio animae aliquid naturaliter significans vel consignificans, nata esse pars propositionis mentalis, et pro eodem nata supponere. Unde isti termini concepti et propositiones ex eis compositae sunt illa verba mentalia quae beatus Augustinus, XV De Trinitate, dicit nullius esse linguae, quia tantum in mente manent et exterius proferri non possunt, quamvis voces tamquam signa subordinata eis pronuntientur exterius. Dico autem voces esse signa subordinata conceptibus seu intentionibus animae, non qui a proprie accipiendo hoc vocabulum "signa" ipsae voces semper significent ipsos conceptus animae primo et proprie, sed quia voces imponuntur ad significandum illa eadem quae per conceptus mentis significantur, ita quod conceptus primo naturaliter significat aliquid

et secundario vox significat illud idem, in tantum quod voce instituta ad significandum aliquid significatum per conceptum mentis, si conceptus ille mutaret significatum suum eo ipso ipsa vox, sine nova institutione, suum significatum permutaret. Et pro tanto dicit Philosophus quod voces sunt "earum quae sunt in anima passionum notae". Sic etiam intendit Boethius quando dicit voces significare conceptus. Et universaliter omnes auctores, dicendo quod omnes voces significant passiones vel sunt notae earum, non a liud intendunt nisi quod voces sunt signa secundario significantia illa quae per passiones animae primario importantur, quamvis aliquae voces primario importent passiones animae seu conceptus, quae tamen secundario important alias animae intentiones, sicut inferius ostendetur. Et sicut dictum est de vocibus respectu passionum seu intentionum seu conceptuum, eodem modo proportionaliter, quantum ad hoc, tenendum est de his quae sunt in scripto respectu vocum. Inter istos

autem terminos aliquae differentiae reperiuntur. Una est quod conceptus seu passio animae naturaliter significat quidquid significat, terminus autem prolatus vel scriptus nihil significat nisi secundum voluntariam institutionem. Ex quo sequitur alia differentia, videlicet quod terminus prolatus vel scriptus ad placitum potest mutare suum significatum, terminus autem conceptus non mutat suum significatum ad placitum cuiuscumque. Propter tamen protervos est sciendum quod signum dupliciter accipitur. Uno modo pro omni illo quod apprehensum aliquid aliud facit in cognitionem venire, quamvis non faciat mentem venire in primam cognitionem eius, sicut al ibi est ostensum, sed in actualem post habitualem eiusdem. Et sic vox naturaliter significat, sicut quilibet effectus significat saltem suam causam; sicut etiam circulus significat vinum in taberna. Sed tam generaliter non loquor hic de signo. Aliter accipitur signum pro illo quod aliquid facit in cognitionem venire et natum est pro illo

supponere vel tali addi in propositione, cuiusmodi sunt syncategoremata et verba et illae partes orationis quae finitam significationem non habent, vel quod natum est componi ex talibus, cuiusmodi est oratio. Et sic accipiendo hoc vocabulum "signum" vox nullius est signum naturale. (Forrás: Guillelmi de Ockham: Summa Logicae St. Bonaventure University St Bonaventure, N.Y 1974 7-9) PARS I CAP. 38 DE ISTO TERMINO "ENS" Dicto de terminis quibusdam secundae intentionis et quibusdam secundae impositionis, videndum est de terminis primae intentionis, cuiusmodi ponuntur praedicamenta. Primo tamen dicendum est de quibusdam communibus omnibus, sive sint res quae non s unt signa sive sint signa, cuiusmodi sunt "ens" et "unum". Circa "ens" autem est primo sciendum quod ens dupliciter accipi potest. Uno modo accipitur hoc nomen "ens" secundum quod sibi correspondet unus conceptus communis omnibus rebus, praedicabilis de omnibus in

quid, illo modo quo transcendens potest in quid praedicari. Quod enim omnibus rebus sit unus conceptus communis praedicabilis de omnibus rebus ex hoc persuaderi potest: quia si non s it aliquis talis conceptus communis, ergo diversis rebus sunt diversi conceptus communes, qui sunt a et b. S ed ostendo quod a liquis conceptus est communior tam a quam b, praedicabilis de quocumque, puta de c, gratia exempli: quia sicut possunt formari tales tres propositiones vocales "c est b", "c est a", "c est aliquid", ita possunt in mente tales tres propositiones formari quarum duae sunt dubiae et tertia est scita. Nam possibile est quod a liquis dubitet utramque istarum "c est b", "c est a" et tamen quod sciat istam "c est aliquid". Quo dato arguo sic: duae istarum propositionum sunt dubiae et una est scita, et istae tres habent idem subiectum, igitur habent distincta praedicata; quia si non, eadem propositio esset scita et dubia, ex quo

dua e sunt hic dubiae. Si habent distincta praedicata, igitur aliud praedicatum est in ista "c est aliquid" quod non est prae dicatum in aliqua istarum "c est b", "c est a", igitur illud praedicatum est distinctum ab illis. Sed manifestum est quod illud praedicatum non est minus commune nec convertibile cum aliquo illorum, igitur est communius quam aliquod illorum. Quod est propositum: scilicet quod aliguis conceptus mentis alius ab istis inferioribus est communis cuilibet enti. Quod concedendum est, nam de omni ente vel de pronomine demonstrante quodcumque ens potest idem conceptus mentis vere praedicari, sicut eadem vox potest de guolibet vere praedicari. Tamen non obstante quod sic sit unus conceptus communis omni enti, tamen hoc nomen "ens" est aequivocum, quia non praedicatur de omnibus subicibilibus, quando significative sumuntur, secundum unum conceptum, sed sibi diversi conceptus correspondent, sicut super Porphyrium declaravi. Ulterius

sciendum est quod secundum Phil osophum, V Metaphysicae: " Ens dicitur hoc quidem secundum accidens, illud vero secundum se ". Quae distinctio non e st intelligenda quod aliquod ens sit per se, aliud per accidens, sed ostendit ibi diversum modum praedicandi unius de reliquo mediante hoc verbo "est". Quod satis claret per exempla Philosophi, quia dicit quod dicimus "musicum secundum accidens est iustum", et similiter "musicum secundum accidens est homo", et musicum dicimus aediilcare secundum accidens. Ex quo patet quod non l oquitur nisi de diverso modo praedicandi alicuius de aliquo, quia aliquid dicitur de aliquo per se et aliquid dicitur de aliquo per accidens. Quod enim aliqua res non sit ens per se et aliqua per accidens patet, quia nulla res est quin sit substantia vel accidens; sed tam substantia quam accidens est ens per se; igitur etc. Hoc tamen non obstante aliquid praedicatur de aliquo per se et ali- quid per accidens. Similiter

dividitur ens in ens in potentia et in ens in actu. Quod non est intelligendum quod aliquid quod non est in rerum natura, sed potest esse, sit vere ens, et aliquid aliud quod est in rerum natura sit etiam ens. Sed Aristotel es dividendo "ens" in potentiam et in actum, V Metaphysicae, intendit quod hoc nomen "ens" de aliquo praedicatur mediante hoc verbo "est" in propositione mere de inesse, non aequivalenti propositioni de possibili, sic dicendo "Sortes est ens", "albedo est ens"; de aliquo autem non praedicatur nisi in propositione de possibili, vel aequivalenti propositioni de possibili, sic dicendo "Antichristus potest esse ens" sive "Antichristus est ens in potentia", et sic de aliis. Unde vult ibidem quod ens est dicibile potestate et actu, sicut sciens et quiescens, et tamen nihil est sciens vel quiescens nisi actualiter sit sciens vel quiescens. De aliis divisionibus entis al ias patebit. Et ista causa

brevitatis ad praesens sufficiant (Forrás: i.m:106-108) NIKOLAUS CUSANUS (1401-1464) A TUDÓS TUDATLANSÁG (szemelvények) Első könyv I. HOGYAN JELENT A TUDÁS NEMTUDÁST? Azt látjuk, hogy isteni adomány folytán minden természetes dologban valami vágy lakik, hogy azon a legjobb módon létezzék, amelynek feltételeit az illető dolog természete magában hordja. Megvannak a megfelelő eszközeik is ennek a célnak az elérésére Ezek közül a veleszületett ítélőképesség megfelel a megismerés előfeltételének, hogy a vágy ne legyen hiábavaló, hanem saját természetének kedves törekvésében találja meg nyugalmát. Ha pedig talán nem így van, akkor ez szükségképp külső körülményekből fakad, mint pl. amikor a betegség az ízlelést vagy a téves vélekedés az értelmet félrevezeti. Ezért állítjuk, hogy az egészséges és szabad szellem az igazságot, amit csillapíthatatlan törekvéssel, mindent átkutatva elérni igyekszik, szerelmes

ölelésben megragadja és megismeri; és nem kételkedünk benne, hogy igaz az, aminek egyetlen egészséges szellem sem képes ellentmondani. Mindenki, aki vizsgál valamit, egy előre ismertnek feltételezetthez hasonlítva és ehhez való aránya szerint ítéli meg a bizonytalant. Tehát minden vizsgálódás összehasonlítás, mely eszközül az arányt használja. Úgy hogy ha a vizsgálandót közvetlen arányossági visszavezetés útján össze lehet hasonlítani az ismerttel, akkor könnyű a megragadó ítélet. Ha viszont sok közbülső tényezőre van szükségünk, nehéz és fáradságos lesz az eljárás. Ezt a matematika területéről is tudjuk, ahol az első tételek könnyebben visszavezethetők az eredetileg tökéletesen ismert elvekre, a későbbi tételek viszont nehezebben, mert ez csak az előbbi tételek útján lehetséges. Tehát minden vizsgálódás könnyű vagy nehéz összehasonlító viszonyításban áll. Ezért a végtelen mint végtelen, mivel

semmivel arányba nem állítható, ismeretlen. Minthogy pedig a viszony egy bizonyos ponton egyszerre fejez ki megegyezést és másságot (alteritas), szám nélkül nem érthető. A szám tehát minden lehetséges viszonyt magába foglal. Nemcsak a m ennyiség területén fejezi ki a v iszonyt, hanem mindenben, ami lényeg vagy járulék szerint megegyezhet és különbözhet. Talán innen jutott Püthagorasz arra a véleményre, hogy mindent a számok ereje rendez el és tesz érthetővé. Mégis a testi dolgokban a kapcsolatok pontosságát és az ismertnek az ismeretlenhez való tökéletesen megfelelő illeszkedése annyira meghaladj a az emberi értelmet, hogy Szókratésznek úgy tűnt, semmit sem tud azonkívül, hogy minden dolog nehéz és beszéddel kifejezhetetlen. Egy másik isteni lélekkel eltöltött férfi pedig azt mondja, hogy a bölcsesség és a megértés helye rejtve van minden élő szeme elől. Ha pedig ez így van (és ezt állítja a mélyen szántó

Arisztotelész is az "Első filozófiában": a természetben a legnyilvánvalóbb dolgok is akkora nehézséget jelentenek számunkra, mint a bagolynak, ha a napot akarja látni), akkor - mivel a törekvés nem hiába van bennük - annak tudására vágyunk, hogy nem tudunk. Ha ezt teljesen el tudjuk érni, akkor elérjük a tudós tudatlanságot. Mert a tudományban legszorgalmasabb embernek sem felelhet meg tökéletesebben semmi annál, mint hogy ebben a tudatlanságban, mely sajátja, a legtudósabbnak mutatkozzék. És annál bölcsebb lesz valaki, minél többet fog tudni a maga tudatlanságáról. Ezért a célért vettem a fáradságot, hogy egy keveset írjak erről a tudós tudatlanságról. (Forrás: Nicolaus Cusanus: A tudós tudatlanság Paulus Hugarus - Kairosz Kiadó 1999. 7 -9 old.) III. A PONTOS IGAZSÁG MEGRAGADHATATLAN Mivel nyilvánvaló, hogy a végtelen a végessel nem állítható arányba, így ebből az is világos, hogy ahol meghaladó és

meghaladott van, ott nem található meg a teljességgel legnagyobb, mert a meghaladó és a meghaladott egyaránt végesek. Ez a teljességgel legnagyobb pedig szükségképpen végtelen. Nyilvánvaló tehát, hogy bárminél, ami nem a teljességgel legnagyobb, lehetséges nagyobb is. És minthogy fokozatos egyenlőséget találunk, úgy hogy bármi egyenlőbb az egyik dologgal, mint a másikkal, a nembeli, faji, hely, befolyás, idő stb. szerinti megegyezésnek és különbségnek megfelelően: ezért nyilván nem lehet két vagy több olyan hasonló és egyenlő dolgot találni, amelyek ne lehetnének végtelenül hasonlóbbak. Így a mérték és a mért dolog is, akármilyen hasonlók, mégis mindig különbözők maradnak. Tehát a véges értelem nem érheti el pontosan a hasonlóság útján a dolgok igazi valóságát. Az igazság ugyanis se nem nagyobb, se nem kisebb. Valami oszthatatlan, mely pontosan nem mérhető meg semmivel, ami önmagában nem mint "igaz"

áll fenn: éppúgy, mint ahogy a kört, amelynek léte valami oszthatatlanban áll, nem mérhetjük olyasmivel, ami nem kör. Ezért az értelem, mely nem maga az igazság, sohasem ragadhatja meg olyan pontosan az igazságot, hogy ne lehetne pontosabban megragadni. Úgy viszonyul az igazsághoz, mint sokszög a körhöz: minél több szöge van a beírt sokszögnek, annál hasonlóbb a körhöz, de növelje bár a végtelenségig szögeinek számát, mégsem lesz soha egyenlő vele, csak ha a körrel való azonosságban feloldódik. Világos tehát, hogy az igazról nem tudunk egyebet, mint azt, hogy pontosan ugyanúgy, amint van, megragadhatatlan, s hogy az igazsághoz képest abszolút szükségszerűség - mert nem lehet se kisebb se nagyobb, mint amilyen -, a mi értelmünkhöz képest pedig lehetőség. A dolgok mivolta tehát, amely a létezők igazsága, a maga tisztaságában elérhetetlen. Minden filozófus kutatta, de egy sem találta meg úgy, amint van: és minél mélyebb

tudásra teszünk szert ebben a tudatlanságban, annál inkább megközelítjük az igazságot. (Forrás: i.m: 11-13 old) XXIV. ISTEN NEVE ÉS AZ ÁLLÍTÓ TEOLÓGIA Most, hogy Isten segítségével matematikai példa útján próbáltunk az első legnagyobbról való tudatlanságunkban jártasabbak lenni, igyekezzünk tökéletesebb tudást szerezni a legnagyobb nevéről. És ez a vizsgálat könnyen eredményre fog vezetni, ha meg lesz lelkünkben az a gyakran emlegetett helyesség egyenesség. Ha valaki felfoghatna vagy megnevezhetne egy olyan egységet amely azért minden, mert egység, és ezért legnagyobb, mert legkisebb, az érné el az Isten nevét. De mivel az Isten neve Isten, nevét csakis annak a szellemnek a segítségével ismerjük meg, aki maga a legnagyobb és a legnagyobb név. A tudós tudatlanságban tehát idáig jutunk: bár úgy tűnik, a legnagyobbhoz az egység név áll legközelebb, mégis végtelenül különbözik a legnagyobb valódi nevétől, mely

maga a legnagyobb. Ebből nyilvánvaló, hogy azok az állító nevek, amelyekkel Istent illetjük, végtelenül kevéssé felelnek meg neki, hiszen olyasmi alapján tulajdonítjuk neki mindezeket a neveket, amit a teremtményekben találunk. Mivel pedig Istennek az ilyen részleges, elválasztott, ellentéttel szembenálló dolgok csak nagyon kevéssé felelhetnek meg, ezért - amint Dionüsziosz mondja - az állítások nem fejezik ki az Istent. Ha azt mondod, ö az igazság, ellentétben áll vele a hamisság, ha erénynek nevezzük, a vétek, ha lényegnek, a járulék lesz az ellentéte stb. Mivel azonban ő nem olyan lényeg, amely nem foglalna magában ellentét nélkül mindent, és nem olyan igazság, amelynek ellentéte lehetne és nem volna minden, ezért végtelenül kevéssé illenek rá ezek a nevek. Ez annyira érvényes minden állító kijelentésre, hogy a Szentháromságnak és a személyeknek, az Atyának és a Fiúnak és a Szentléleknek a nevét is a

teremtmények szokása alapján kapta. Hiszen az Isten annak alapján, hogy ő az egység, nemző és Atya, annak alapján, hogy ő az egység egyenlősége, nemzett, vagyis Fiú, annak alapján pedig, hogy ennek a kettőnek a kapcsolata - Szentlélek. Így világos, hogy Isten öröktől képes volt dolgokat teremteni, soha nem teremtette még meg őket. Ezeknek a dolgoknak a szempontjából Fiúnak nevezhető Ennek folytán a Fiú, vagyis a létezés egyenlősége olyan dolog, amelyen túl vagy belül a dolgok nem létezhetnek. Oly módon, hogy ezáltal Fiú, mert minden dolog létezésének az egyenlősége, amit Isten teremthetett, még ha nem is alkotta volna meg őket. Ha nem hozhatta volna létre ezeket a dolgokat, akkor Isten sem Atya, sem Fiú, sem Szentlélek nem lenne, de még Isten sem. Ezért alaposabban megvizsgálva a d olgot, a Fiú születése az Atyától azt jelenti: mindent az Igében alkotott. Emiatt nevezi Augustinus az Igét is a teremtményekre való tekintettel

művészetnek és ideának. Isten azért Atya, mert az egység egyenlősége tőle születik, és azért Szentlélek, mert ennek a kettőnek a szeretete - mindez a teremtmények szempontjából. Hisz a teremtmény azért kezdett el létezni, mert az Isten Atya, azért teljesedik be, mert Fiú és azért egyezik meg a dolgok egyetemes rendjével, mert Szentlélek. És ezek minden egyes létezőben a Szentháromság nyomai. Ez a véleménye Aurelius Augustinusnak is, aki a Genezisnek ezt a mondatát magyarázva: " Kezdetben teremtette Isten a m ennyet és a földet " - azt mondja, Isten azért alkotta meg a dolgok kezdetét, mert Atya. Ezért amit az állítás teológiájában Istenről mondunk, a teremtményekhez fűződő viszonyon alapul, még azok a legszentebb nevek is amelyekben az isteni megismerés legnagyobb titkai rejlenek, s amelyeket a hébereknél és káldoknál találtunk. (Forrás: i.m: 61-65 old) XXVI. A NEGATÍV TEOLÓGIA Mivel az Istennek, akit lélekben és

igazságban kell imádni, a tisztelete szükségképpen a róla szóló pozitív kijelentéseken alapul, azért minden vallás szükségképp a pozitív teológia útján jut el tiszteletében odáig, hogy Istent mint hármas egyet, legbölcsebbet, legjobbat, elérhetetlen világosságot, életet, igazságot stb. imádja Ezt a tiszteletet mindig a hit irányítja, mely a tudós tudatlanság útján egyre jobban megközelíti az igazságot. Ez a hit arra vonatkozik, hogy akit mint egyet imád, az minden létező egysége, és akit mint elérhetetlen világosságot tisztel, az nem testi fény, aminek ellentéte a sötétség, hanem a végtelen és legegyszerűbb, amiben a sötétség végtelen világosság, és ez a végtelen fény mindig világít tudatlanságunk sötétségében, de a sötétség mégsem foghatja fel. Ezért szükséges az állító teológiához a negatív teológia, mert nélküle Istent nem mint végtelen Istent tisztelnénk, hanem inkább mint teremtményt. Ez

a tisztelet bálványimádás, hiszen a képmásnak tulajdonítja azt, ami csak az igazinak jár ki. A negatív teológia szerint semmi más nem található Istenben, csak végtelenség. Ezért szerinte Isten sem ebben a világban, sem az eljövendőben nem ismerhető meg, mert hozzá képest minden teremtmény sötétség, mely a végtelen világosságot nem képes felfogni. Egyedül Isten maga ismeri önmagát. (Forrás: i.m: 68-70 old) Második könyv V. MINDEN MINDENBEN Ha az eddig mondottakat pontosan megfigyeljük, akkor nem lesz nehéz belátni annak az anaxagoraszi mondásnak az alapvető igazságát, hogy " minden mindenben benne van ". Talán még mélyebben is megérthetjük, mint maga Anaxagorasz. Mivel az első könyvből világos, hogy Isten úgy van benne mindenben, hogy minden őbenne van, és most mondtuk ki, hogy Isten mintegy a világmindenség közvetítésével van benne mindenben, ebből adódik, hogy minden benne van mindenben, és minden egyes dolog

minden egyes dologban (quodlibet in quodlibet). A világmindenség mint legtökéletesebb, mintegy a természet rendje folytán mindent megelőz, úgy hogy ő lehet minden mindenben. Mert bármely teremtményben a világmindenség maga az a teremtmény, így bármi magába fogadhat mindent oly módon, hogy benne korlátozott mértékben van jelen. Mivel minden egyes dolog nem lehet ténylegesen minden, hiszen korlátozott, így mindent korlátoz, hogy minden ő maga lehessen. Ha tehát minden mindenben benne van, akkor a minden - úgy látszik - megelőzi az egyes dolgot. A minden azonban nem a sok, mert a sokaság nem előzi meg az egyes dolgot. Ezért a természet rendje szerint a sokaság nélküli minden előzi meg az egyes dolgot. Tehát az egyes dolgokban nem ténylegesen van benne sok minden, hanem sokaság nélkül ők maguk minden. A dolgokban a mindenség csak korlátozott, és minden ténylegesen létező dolog korlátozza a mindenséget, mert ténylegesen csak az, ami.

Ámde minden ténylegesen létező dolog Istenben van, mert ő minden ténylegessége. A ténylegesség pedig tökéletesség és a lehetőség célja Ezért, mivel a világmindenség minden ténylegesen létező dologban korlátozott, Isten, aki a világmindenségben van, nyilván benne van minden egyes dologban, és minden ténylegesen létező dolog közvetlenül Istenben van mint világmindenségben. Ezért azt mondani, hogy minden egyes dolog benne van minden egyes dologban, nem más, mint kijelenteni: Isten minden által mindenben és minden által minden Istenben van. Az éles értelem világosan megérti, hogy Isten különbség nélkül benne van mindenben, mert minden egyes dolog benne van minden dologban, és minden Istenben van, mert az összes is benne van az összesben. De mivel a világmindenség úgy van benne minden dologban, hogy minden dolog őbenne van, a világmindenség mindenben korlátozottan az, ami az illető dolog a maga korlátozottságában, és a

világmindenségben bármi maga a világmindenség, bár a mindenség az egyes dolgokban különféleképpen van jelen, s azok is más-más módon őbenne. Nézzünk egy példát: láttuk, hogy a végtelen vonal egyszerre vonal, háromszög, kör és gömb. És minden véges vonal a végtelentől kapja létét, mely mindaz, amit az előbb felsoroltunk. Ezért a véges vonalban mindaz, amit a végtelen vonal magába foglal (vagyis a vonal, háromszög, stb.), mint véges vonal van jelen Tehát a véges vonalban minden alakzat maga ez a vonal. Nincs benne ténylegesen se háromszög, se kör, se gömb Hiszen a ténylegesen létező sokból nem lesz ténylegesen egy valóság, mert minden dolog nem lehet benne ténylegesen mindenben. Így a háromszög a vonalban a vonal, és a kör is vonal a vonalban, de hasonlóképpen minden egyéb is vonal benne. Vagy hogy még világosabb legyen. A vonal ahogyan majd kimutatjuk - ténylegesen csakis valamely testben lehet. Azt pedig már senki

sem vonja kétségbe, hogy a hosszúsággal, szélességgel és magassággal rendelkező testben bennfoglaltan minden alakzat meglehet. Tehát a vonalban valóban minden alakzat ténylegesen maga a vonal, a háromszögben a háromszög stb. Hiszen a kőben minden kő, a vegetatív lélekben lélek, az életben élet, az érzékben érzék, az arcban arc, a h allásban hallás, a k épzeletben képzelet, az észben ész, az értelemben értelem, az Istenben pedig Isten. Íme, így van jelen a dolog egysége, vagyis a világmindenség a sokaságban, és megfordítva, a sokaság az egységben: Ha figyelmesen átgondoljuk, ezt vesszük észre: minden ténylegesen létező dolog azon alapul, hogy benne minden ő maga, és Istenben azonos Istennel. A dolgok különös egységét, csodálatos egyenlőségét és bámulatos összekapcsolódását látjuk, mert minden mindenben benne van. Így azt is felismerjük, hogy innen ered a dolgok különbsége és kapcsolata. Mivel egy ténylegesen

létező dolog sem lehet minden, ezért nem is hasonlíthat minden a másikra, ahogy az előbbiekben már láttuk. Ha nem így lenne, akkor Isten volna, és úgy lenne benne minden az egyes dolgokban, hogy bennük minden a maga mivolta szerint ténylegesen létezne. Ez azt jelenti, hogy a minden, különböző fokozatban létezik. Az a lét, amely nem lehet egyszerre romolhatatlan, az időbeli egymásutániságban mégis romolhatatlanul létezik, s így minden az, ami, mert másképp és jobban nem létezhet. Tehát minden egyes dolog alapja mindennek, mert egyik fokozat sem lehet meg a másik nélkül, ahogyan a test tagjai közül is mindegyik megfelel mindegyiknek, és mindegyik mindegyikben megelégedést talál. Mivel pedig a szem ténylegesen nem lehet kéz, láb, stb. megelégszik azzal, hogy szem, és a láb azzal, hogy láb. Mindegyik tag a többire támaszkodik, és mindegyik a lehetőleg jobb módon az, ami. A szemben nincs se kéz, se láb, hanem mindezek mint szem vannak

meg a szemben, ti. maga a szem közvetlenül az emberben van Ugyanígy a lábban minden tagunk láb, amennyiben a láb közvetlenül az emberben van. Így adódik, hogy minden tagunk másik tag által közvetlenül az emberben van, és az ember, vagyis az egész, minden tag által minden tagban benne van, ahogyan az egész a részekben, mégpedig mindegyik által mindegyikben. Szemléljük az emberséget, mint valami abszolút dolgot: keveredhetetlen és korlátozhatatlan! Aztán tekintsünk az emberre, akiben abszolút módon benne van az abszolút emberség, és ebből származik korlátozott embersége, vagyis maga az ember. Azt látjuk, hogy itt az abszolút emberség Istennek, a korlátozott pedig a világmindenségnek felel meg. És ahogyan ez az abszolút emberség az emberben és következésképpen minden tagjában és részében eredetileg, vagyis előzetesen megvan, ugyanígy a korlátozott emberség a szemben a szem, a szívben a szív stb. és korlátozott módon mindenben

minden Ennek megfelelően találtuk az Isten és a v ilág hasonlóságát és mindannak a h elyes szemléletét, amivel a mostani két fejezetben foglalkoztunk. Megvilágosodott előttünk sok egyéb is, ami ebből következik (Forrás: i.m: 93-97 old) Harmadik könyv II. A KORLÁTOZOTT LEGNAGYOBB UGYANÚGY ABSZOLÚT LEGNAGYOBB IS, EGYSZERRE TEREMTŐ ÉS TEREMTMÉNY Eléggé megvilágítottuk, hogy a világmindenség csak korlátozott módon sok. Ez a sok dolog ténylegesen úgy létezik, hogy egy sem éri el a tulajdonképpeni legnagyobbat. Hozzáteszem továbbá, hogy ha a fajra korlátozott legnagyobb ténylegesen létezhetne, akkor ez az adott faj a korlátozásnak megfelelően ténylegesen mindaz lenne, amit nemének, vagy fajának lehetőségei megengednek. Az abszolút legnagyobb pedig abszolút módon ténylegesen minden lehetséges dolog, és benne a teljesen végtelen abszolút legnagyobb korlátozódik nemre és fajra. Ugyanígy ténylegesen létezik az adott

korlátozás által lehetővé tett tökéletesség is Mivel nagyobb lehetőség nincs, ezért ez végtelen, és az adott korlátozás egész természetét átfogj a. És ahogyan a legkisebb egybeesik az abszolút legnagyobbal, ugyanúgy esik egybe korlátozott módon a korlátozott legkisebb is a korlátozott legnagyobbal. Ennek legvilágosabb példája a legnagyobb vonal, mely semmilyen ellentétet nem tesz lehetővé, s amely mindenalakzat, és minden alakzat mértéke, vele - amint az első könyvben kimutattuk - a pont is egybe esik. Ezért, ha valami egy bizonyos faj korlátozottan legnagyobb egyede lenne, az illető nem és faj olyan teljességét kellene magába foglalnia, hogy teljes tökéletességgel legyen útja, formája, lényegi értelem és igazsága mindennek, ami abban a fajban lehetséges. Egy ilyen korlátozott legnagyobb, mely mint a korlátozás célhatára, minden természet fölött áll, és magában egyesíti a korlátozás minden tökéletességét, bármely

adott dologgal minden arány fölötti legmagasabb egységben van, úgy hogy semminél sem nagyobb és semminél sem kisebb: a maga teljességében foglalja össze minden dolog tökéletességét. Ebből nyilvánvaló, hogy a korlátozott legnagyobb - annak megfelelően, amire az előbb mutattunk rá - nem állhat fenn tisztán korlátozott valóságként, mivel a tökéletességnek ilyen teljességét a korlátozott dolgok közül semmi sem érheti el. Ha ez mint korlátozott valóság nem is lenne Isten, aki teljesen abszolút, mégis legnagyobb korlátozott lenne, vagyis Isten és teremtmény, abszolút és korlátozott, mely a korlátozás miatt (ami önmagában nem állhat fenn) csakis az abszolút legnagyobb állapotában létezhet. Hiszen ahogy az első könyvben rámutattunk, csak egy olyan legnagyobbság van, mely által a korlátozott dolgot legnagyobbnak nevezhetjük. Ha a legnagyobbik hatalom a korlátozottat annyira egyesítené magával, amennyire csak természetének

megtartása mellett lehetséges, úgy hogy a korlátozottság természete - mely szerint a faj teljessége korlátozott és teremtett megmaradjon, akkor ez a korlátozott legnagyobb a személyes egység következtében (unio hypostatica) Isten és minden lenne. Ez a csodálatos egység minden felfogóképességünket meghaladná. Mert tévedés lenne, ha a különböző dolgok egyesülésének módjára fognánk fel. Hiszen az abszolút legnagyobb nem más vagy különböző, mivel ő minden. Ha két dolognak tartanánk őket, melyek előbb külön álltak, most viszont összekapcsolódtak, az is tévedés volna. Mert az istenség nem viselkedik másképpen előbb, mint utóbb, nem is inkább ez a dolog, mint egy másik. A korlátozott sem lehetett volna az egyesülés előtt ez vagy az a dolog, pl egy önmagában fennálló személy. Nem is úgy kapcsolódnak össze, mint részek az egészben, mert az Isten rész nem lehet. Ki érthetné hát meg ezt a csodálatos egységet, mely nem

olyan, mint az anyag és a forma egysége, hisz az abszolút Isten semmivel sem keveredhet, és az anyagnak nem lehet a formája? Ez tényleg nagyobb lenne minden elgondolható egységnél. Itt a korlátozott - mivel legnagyobb - csak úgy állhat fenn, hogy benne van az abszolút legnagyobban. Nem ad hozzá semmit, hiszen az az abszolút legnagyobb, de nem is megy át annak természetébe, mert maga viszont korlátozott. Tehát a korlátozott az abszolútban úgy van jelen, hogy tévedünk, ha Istennek tekintjük, mert a korlátozott nem változtatja meg természetét, de ha teremtménynek képzeljük, akkor is csalódunk, mert az abszolút legnagyobb, mely Isten, nem hagyja el a természetet, ha pedig a kettőből összetett valóságnak gondoljuk, az is félrevezet, hiszen Istennek és teremtménynek, korlátozottnak és teljesen abszolútnak az összetétele nem lehetséges. Tehát lélekben úgy kell ezt Istennek felfogni, hogy teremtmény is, teremtménynek úgy, hogy

teremtő is: teremtő és teremtmény keveredés és összetettség nélkül. Ki emelkedhet fel tehát olyan magasra, hogy az egységben a különbözőséget és a különbözőségben az egységet felfogja? Úgy hát ez az egység minden értelmet meghaladna. (Forrás: i.m: 146-149 old) IDIOTA DE MENTE (szemelvények latinul) Capitulum XIII. Quomodo id, quod Plato dicebat animam mundi et Aristoteles naturam, sit deus, qui operatur omnia in omnibus; et quomodo mentem creet in nobis. PHILOSOPHUS: Satis de hoc. Quod ais de anima mundi? IDIOTA: Tempus non patitur omnia discuti. Puto, quod animam mundi vocavit Plato id, quod Aristoteles naturam. Ego autem nec animam illam nec naturam aliud esse conicio quam deum omnia in omnibus operantem, quem dicimus spiritum universorum. PHILOSOPHUS: Plato dixit animam illam exemplaria rerum indelebiliter continere et omnia movere, Aristoteles naturam aiebat sagacem omnia moventem. IDIOTA: Forte Plato voluit animam mundi esse ut animam servi scientis

mentem domini sui et exsequentem voluntatem eius. Et hanc scientiam vocavit notiones seu exemplaria, quae nulla oblivione obmittuntur, ut divinae providentiae non deficeret exsecutio. Et id, quod Plato scientiam animae mundi appellavit, Aristoteles sagacitatem naturae esse voluit, quae habet sagacitatem exsequendi imperium dei. Ob hoc tribuerunt necessitatem complexionis illi animae seu naturae, quia necessitatur determinate sic agere, ut absoluta necessitas imperat. Sed non est nisi modus intelligendi, quando scilicet mens nostra concipit deum quasi artem architectonicam, cui ars alia exsecutorialis subsit, ut conceptus divinus in esse prodeat. Sed cum voluntati omnipotenti omnia necessario oboediant, tunc voluntas dei alio exsecutore opus non habet. Nam velle cum exsequi, in omnipotentia coincidunt Quasi ut dum vitrificator vitrum facit. Nam insufflat spiritum, qui; exsequitur voluntatem eius, in quo s piritu est verbum seu conceptus et potentia; nisi enim potentia et conceptus

vitrificatoris forent in spiritu, quem emittit, non oriretur vitrum tale. Concipe igitur absolutam artem creativam per se subsistentem, ut ars sit artifex et magisterium magister. Haec ars habet in sua essentia necessario omnipotentiam, ut ei nihil resistere possit, sapientiam, ut sciat quid agat, et nexum omnipotentiae cum sapientia, ut quid velit fiat. Nexus ille in se habens sapientiam et omnipotentiam spiritus est quasi voluntas seu desiderium. Impossibilium enim et penitus igno torum non e st voluntas seu desiderium. Sic in perfectissima voluntate inest sapientia et omnipotentia et a similitudine quadam spiritus dicitur, eo quia motus sine spiritu non est, adeo quod et id, quod in vento motionem facit et in omnibus aliis, spiritum appellemus. Per motum autem omnes artifices efficiunt quod volunt. Quapropter vis artis creativae, quae est ars absoluta et infinita seu deus benedictus, omnia efficit in spiritu seu voluntate, in qua est sapientia filü et omnipotentia patris, ut opus

eius sit unius indivisae trinitatis. Hunc nexum, spiritum seu voluntatem ignorarunt Platonici, qui hunc spiritum non viderunt deum, sed a deo principiatum et animam mundum - ut anima nostra intellectiva nostrum corpus animantem putarunt. Neque eum spiritum viderunt Peripatetici, qui hanc vimnaturam rebus immersam, a qua est motus et quies, posuerunt, cum tamen sit deus absolutus in saecula benedictus. ORATOR: O quantum exhilaratus sum tam lucidam audiens explanationem! Sed quaeso, ut iterum aliquo exemplo nos iuves ad concipiendum mentis nostrae creationem in hoc nostro corpore. IDIOTA: Audivisti iam ante de hoc. Sed quia varietas exemplorum inexpressibile clarius facit, ecce: Nosti mentem nostram vim quandam esse habens imaginem artis divinae iam dictae. Unde omnia, quae absolutae arti verissime insunt, menti nostrae vere ut imagini insunt Unde mens est creata ab arte creatrice, quasi ars illa se ipsam creare vellet et, quia immultiplicabilis est infinita ars, quod tunc eius

surgat imago, sicut si pictor se ipsum depingere vellet et, quia ipse non est multiplicabilis, tunc se depingendo oriretur eius imago. Et quia imago numquam quantumcumque perfecta, si perfectior et conformior esse nequit exemplari, adeo perfecta est sicut quaecumque imperfecta imago, quae potentiam habet se semper plus et plus sine limitatione inaccessibili exemplari conformandi -in hoc enim infinitatem imaginis modo quo potest imitatur, quasi si pictor duas imagines faceret, quarum una mortua videretur actu sibi similior, alia autem minus similis viva, scilicet talis, quae se ipsam ex obiecto eius ad motum incitata conformiorem semper facere posset, nemo haesitat secundam perfectiorem quasi artem pictoris magis imitantem - sic omnis mens, etiam et nostra, quamvis infra omnes sit creata, a deo habet, ut modo quo po test sit artis infinitae perfecta et viva imago. Quare est trina et una habens potentiam, sapientiam et utriusque nexum modo tali, ut perfecta artis imago, scilicet ; quod

excitata possit se semper plus et plus exemplari confomzare. Sic mens nostra etsi in principio creationis non habeat actualem resplendentiam artis creatricis in trinitate et unitate, habet tamen vim illam concreatam, per quam excitata se actualitati divinae artis conformiorem facere potest. Unde in unitate essentiae eius est potentia, sapientia et voluntas Et coincidunt in essentia magister et magisterium ut in imagine viva artis infinitae, quae excitata se actualitati divinae semper sine termino conformiorem facere potest praecisione infinitae artis inaccessibili semper remanente. ORATOR: Mirabiliter et planissime. Sed oro: Quo modo mens creando infunditur? IDIOTA: Alias de hoc audisti. Nunc iterum recipe alio exemplo id ipsum Et accepto vitro et pendule inter pollicem et digitum ipsum suspendente tetigit vitrum et sonum recepit sonoque aliqualiter continuato fissum est vitrum et cessavit sonus. Et aiebat: In vitro pendulo vis aliqua orta fuit per meam potentiam, quae vitrum movit,

unde sonus ortus est. Et rupta proportione vitri, in qua sonus et per consequens motus residebat, cessavit ibi motus, similiter motu cessante sonus. Quod si virtus illa, quia non dependebat a vitro, ob hoc non cessaret, sed sine vitro subsisteret, exemplum haberes, quomodo vis illa creatur in nobis, quae motum et harmoniam facit et cessat illam facere per rupturam proportionis, licet ob hoc non cesset esse. Sicut si ego tibi artem citharizandi in data cithara trado, cum ars a cithara data non dependeat, licet in cithara sit tibi tradita, tunc cithara rupta ob hoc ars citharizandi non est rupta, etiam si nulla cithara tibi apta sit in mundo reperibilis. (Forrás: Nicolai de Cusa: Opera Omnia Vol. 5 Idiota de sapientia, de mente Felix Meiner, Hamburgi 1983. 197-206)