Religion | Christian » A kereszténység

A KERESZTÉNYSÉG filozófiai-teológiai rekonstrukció-vázlat AZ ALAPÍTÓ ESEMÉNY: NÁZÁRETI JÉZUS ÉS A FELTÁMADÁS Alapító kinyilatkoztatás Alapkijelentés A kereszténység lényege a következő összetett pozitív kijelentés: • Az ember személyes életének, minden gyötrő baj és valóságos kudarc ellenére, értelme van [«az ember é r t e l m e s s é g r e hangolt lény»]; • ennek kibontakoztatása az ember felelősségteljes feladata, mindazonáltal maradéktalan beteljesítése az ember számára ajándék [«az ember f ü g g ő lény»]; • a végesség, vagyis a halál nem teszi értelmetlenné az életet, csupán arra világít rá, hogy a szóban forgó értelem, nem azonos az ember konkrét fizikai-biológiai életével, hanem meghaladja (azaz transzcendens) [«az ember I s t e n t ő l függő lény»]; • minderről egy immanens-empirikus eseménysor alapján, egyrészt a zsidó nép történelme illetve e történelem tanúsító-értelmező

leírása (Ószövetségi B), másrészt a Názáreti Jézus tanítása és konkrét sorsa, illetve ennek tanúsító-értelmező leírása (Újszövetségi B) alapján tudunk. Ennek az eseménysornak a csúcspontja a Názáreti Jézus életehalála és feltámadása mint az első három állítás történeti-eszkatológiai igazolása [«az ember a Názáreti Jézus által immár m e g v á l t o t t lény»]. A négy állítás együttesen alkotja a kereszténység lényegét, de különböző súllyal: Az élet értelmességére vonatkozó első kijelentést számos vallás és filozófiai elgondolás osztja; a második és harmadik fejezi ki a vallási tapasztalatot, ti. az ember függőségének tényét A vallási specifikum mindazonáltal a harmadik kijelentés, mely szerint e függés lényege nem az emberi illetve természeti környezet által okozott meghatározottság (ez ugyanis, bármilyen szoros, csupán immanens-materiális nem pedig lényegi függés), hanem egy azt

meghaladó, azaz transzcendens entitástól való függés, amely az előbbivel ellentétben, lényegileg haladja meg az ember cselekvő és rendelkező képességét, azaz abban, ami az ember lényege: az értelemben és akaratban, vagyis abszolút szabad személy. Ez a kijelentés már a keresztény vallás egyik sajátossága. A kereszténység ezt az állítását nem a tényleges valóság ismerete nélkül, vagy éppen az abból való ábrándos menekülés naiv vágyaként fogalmazza meg, hanem tudván, hogy tapasztalat csak tapasztalattal mérhető össze egy tényleges és valóságos történeti tapasztalat alapján, egy konkrét személy, a Názáreti Jézus tanítása és sorsa nyomán hirdeti. Ez a negyedik állítás a proprium christianum, mert ez alkotja a kereszténység alapját mind az öszszes nem bibliai, mind pedig a bibliai zsidó vallással szemben. Lényege abban foglalható össze, hogy a tér és idő egy konkrét pontján megtörtént az a radikális és

megmásíthatatlan esemény, amely feltárta s egyben meg is valósította az ember létállapotának, a történelem menetének és a világ létezésének abszolút értelmét. Az első három kijelentéssel szemben amelyek többé kevésbé minden vallásban megfogalmazódnak , ez a legradikálisabb, hiszen nem kevesebbet állít, mint azt, hogy a történelem beteljesedett. Erre a tudásra pedig egyszeri történeti közvetítéssel, abszolút szinguláris formában, a történeti Názáreti Jézus tanítása és élettörténete alapján tett szert a kereszténység A Názáreti Jézusra vonatkozó középponti tapasztalat nem más, mint a kivégzése azaz halála mint minden emberi élet értelmességét alapvetően megkérdőjelező “vég” után be- Kereszténység következő váratlan történés: a feltámadás. Ez az egyedülálló esemény hozza létre az első keresztény gyülekezetet mint azoknak a közösségét, akik a Názáreti Jézus életét és

tanítását immár a feltámadás tapasztalata alapján elevenítik fel, illetve értelmezik, hirdetvén mindazoknak, akik nem közvetlen tanúi az eseményeknek. Amit hirdetnek, az éppen ama jó hír (görögül: “euangelion”, azaz evangélium), hogy a Názáreti Jézus példája szerint az emberi élet mégiscsak értelmes, mert a kudarcok és a halál ellenére maradéktalanul beteljesedik, ámbár nem önerejéből. A feltámadás nem teszi lényegtelenné Jézus életének kudarcait, nem teszi semmissé a halálát, hanem azt az életet, amely mindezeket az értelmesség lehetőségében bízva a maga erejében végigküzdötte, végső beteljesedéssel ajándékozza meg. A feltámadás tehát feltételezi a valóságos emberi életet beleértve a felelősségteljes küzdelmet a boldogságért , de mégsem annak szükségszerű következménye vagy automatikus betetőzése, hanem ajándék, vallási kifejezéssel: kegyelem. Azt a valóságot, aki ebben részesít,

“I”-nek hívja a kereszténység Mivel a beteljesedés nem bér, ami kijár, hanem ajándék, amit az ajándékozó egyebeket között bizonyára az érdemeket is mérlegelve, de bizonyosan nem azok jutalmaként szabadon ad, ezért nem lehet követelés, hanem csak a hit és remény tárgya. Hogy ilyesmi egyáltalán lehetséges, azt éppen a Názáreti Jézus példája mutatja Ezt a példát követvén, és a feltámadás tapasztalata alapján a keresztény hívő tehát okkal és megalapozottan hiszi és reméli, hogy saját életét is beteljesedésre segíti az a hatalom, aki a Názáreti Jézus esetében egyedülálló módon megmutatkozott. Azoknak a közössége, akik életüket ennek a Jézusnak a példájához igazítják, s remélik, hogy hasonló ajándékban részesednek, az egyház. A feltámadás a kereszténység középponti misztériuma azaz “titok”, amelyet a következő feszültségek jellemeznek: meghaladja az emberi értelmet, ám nem haladja meg az

ember várakozását; az “értelem” számára képtelenség, a “szív” számára viszont logikus; az ember valamiként tud róla és reméli, megtörténte mégis fölfoghatatlan. Mit jelent mindez? A feltámadás mint titok 1. A feltámadás titok, mert a kereszténység (történeti) kezdete és egyben (eszkatológikus) vége Kezdete, amennyiben a feltámadás eseménye indítja el a kereszténységet mint vallási mozgalmat; és vége, mert a feltámadásra mint ajándékszerű végső beteljesedésre irányul a keresztény ember hite. A feltámadás tehát egyszersmind a hit tárgya, mégpedig lényegileg és maradandóan. Ez nem ellentmondás, hanem a feltámadás kegyelem jellegéből fakad: a Názáreti Jézus feltámadásából nem következik törvényszerűen és automatikusan minden ember végső célba érkezése, ez ugyanis nem “természeti törvény”, hanem azt meghaladó, “természetfölötti” esemény röviden: szabad ajándék , amit lehet remélni

és hinni, de nem lehet biztosan tudni. Ami “természetfölötti”, az nem idegen a természettől, hanem meghaladja a “természet” törvényben rögzített és ezért kiszámítható alkotó kapacitását, de nem haladja meg a befogadóképességét (teológiai-filozófiai kifejezéssel: a potentia obœdientialis-t). Ezt fejezi ki a “természet” és “kegyelem” viszonyát megfogalmazó tétel, mely szerint a «kegyelem feltételezi és tökéletesíti a természetet». A kereszténység lényege tehát nem egy új, meglepő és örvendetes, noha sajnálatosan ritka természeti jelenség felfedezése és tudományos megismerése, hanem a feltámadásba vetett hit, amely azonban megalapozott, mert a Názáreti Jézus feltámadása nyomán bontakozik ki az emberben. 2. A feltámadás titok, mert a ajándék Végső soron minden ajándék titok, amennyiben előre nem kiszámítható és nem kikényszeríthető szabad esemény, amely a megajándékozott javát (vallási

kifejezéssel: üdvösségét) szolgálja, és az ajándékozó jóindulatának, szeretetének a megnyilvánulása (vallási kifejezéssel: kegyelem). Az ajándékozó szeretet éppen szabadsága miatt titokzatos: hiszen nem a megajándékozott érdemei, cselekedetei hívják elő 2 Kereszténység ebben az esetben ezek határoznák meg, s nem lenne szabad , hanem puszta létezése folytán tör elő az ajándékozóból, aki a másik léte feletti örömét fejezi ki az ajándékkal. Minden ajándék az ajándékozó bensejéből fakad, ezért szabad és ezért titokzatos. A feltámadás keresztény tapasztalata szerint I nem engedi az embert megsemmisülni, mert örül létének Az ember I öröme; a feltámadás pedig az I által szabadon létrehívott teremtmény felett érzett örök és termékeny, lét-adó isteni öröm, azaz a «kegyelem» kifejezője. 1 A feltámadás tehát nem az ember metafizikai lényegének, vagyis az emberi léleknek természetéből következő

szükségképpen kijáró halhatatlanság tényleges megvalósulása, hanem I szabad teremtése. 3. A feltámadás történeti eseményként is titok, mert meghaladja a történelmet Nem egyszerű történeti tény, mint például Szent István trónra lépése, amely a történelem keretein belül zajlott le az uralkodók trónra lépésének egyikeként, s amelyet számos hasonló előzött meg és követett, hanem abszolút egyedi, előzmény- és példanélküli esemény, amely áttöri a történelmi valóság szokásos keretét, hiszen éppen abból való kilépésként megy végbe, mindazonáltal a történelmi valóság meghatározott pontján. Miért történik a feltámadás titokban, és miért nem nyilvános? Miközben Jézus összes csodája látható, látványos és nyilvános, miért láthatatlan a legnagyobb csoda? A látvány és a látás az emberi rendelkezés egyik formája. Ezért a hatalomra törő modern ember igyekszik mindent láthatóvá tenni optikailag,

azaz fizikailag, vagy értelmileg, azaz racionálisan. Ami láthatatlan, az az uralom és a birtoklás vágyát kelti fel benne Ezzel szemben az antikvitás embere nem a láthatóvá tétel akaratával és a birtoklás vágyával fordult a láthatatlan felé, hanem olyan erőt tapasztalt meg benne, amelynek éppenséggel sajátos létmódja a láthatatlanság Ami láthatatlan, az nem az emberi megismerés fogyatékosságára emlékeztette az ókor emberét, nem negativitás-élményként sújtotta, hanem pozitivitás-tapasztalatot fakasztott benne, ezért az isteni valóság sajátos létmódjának tekintette. A modern ember azért érzi negativitásnak a láthatatlanságot, mert saját hatalmának és rendelkezési potenciáljának szemszögéből nézi Ezzel szemben az ókori világ lakója nem magából kiindulva értelmezte a láthatatlant, hanem a láthatatlan isteni entitásból kiindulva értelmezte önmagát A látható azonos a tudhatóval, a profánnal, a világival, azzal,

ami meg van világítva. A láthatatlan viszont az isteni valóság legsajátabb létmódja lévén az isteni működés titokzatos és rejtett , ezért nem nyilvános és nem tudható úgy, amiként a megvilágított dolgok. A fény-szimbolika folytatható: A titokzatos isteni cselekvés (teremtés, gondviselés, beteljesítés) mint világ-alkotás és megvilágítás, nem úgy látható, mint az, amit megvilágít. A megvilágított tárgyak felől, az azokhoz és azok fényerejéhez szokott szem megvakul, ha a fényforrása felé néz, amit nem lát tisztán, csak ha hozzászokott, átállt. I is így látható: a tárgyi világhoz és fényviszonyaihoz szokott szemet, azaz látást és gondolkodásmódot át kell állítani, ha valaki a világ megvilágítottságának (létének, rendezettségének) (fény)forrását kezdi kutatni. Vö. a nő teremtése a férfiból: I álmot bocsát a férfira, hogy ne legyen tanúja az isteni teremtő tevékenységnek A vallásos ember egyik

alapmagatartása a láthatatlannal szembeni tapintat, amely egyszerre elismerés és védekezés. Az ember visszahúzódik, mert olyan erőt tapasztal meg, amely elsodorhatja, megsemmisítheti Ezt a liturgia cselekményében a leborulás gesztusa fejezi ki, amelyben az ember elismeri függését, elfogadja alávetettségét, ugyanakkor kifejezi tiszteletét, egyszersmind pedig védekezik is a megsemmisítésére képes erővel szemben. A feltámadás mint titokban végbement, az isteni intimitás által védett esemény nem a tudás, hanem a hit tárgya. Ez nem azt jelenti, hogy a teljesebb világos tudás helyett meg kell elégednünk a bizonytalan és homályos hittel. A láthatatlan nem azonos a teljesen ismeretlennel Inkább arról van szó, hogy a láthatatlanról való tudás más, mint a láthatatlant birtokló tudás, azaz a láthatatlan tárgyi megragadása. A láthatatlan nem megragadható és nem megismerhető, ámde felismerhető, azaz kapcsolatba lehet lépni vele,

jóllehet nem az emberi megismerőképesség által vezérelt és az emberi tudás által birtokolt, ellenőrzött és irányított kapcsolatba. A feltámadás azért egyedülálló és igazi hitre-méltó esemény, mert a legsajátosabban isteni működés. Láthatatlansága nem fogyatékosság, hanem éppenséggel annak bizonyítéka, hogy a legbensőbb módon isteni tevékenység mintegy a teremtéssel azonos A kereszténység egyetlen nyilvános jézusi csodáról sem állítja, hogy elfogadásuk kötelező, hanem csak a feltámadásról: aki a feltámadás csodáját elfogadja, az a keresztény Mindebből az is világos, hogy a hit megismerés: amennyiben a megismerés közeledés a megismerendő tárgyhoz, egészen a teljes látásig, úgy a hit a láthatatlan isteni működéshez való egyetlen lehetséges közeledés egészen a “hit látásáig”: a nem látható dolgok elfogadásáig (vö. Zsid 11,1) 1 A “kegyelem” görögül , jelentése:

kedvesség, szeretet, báj, hála öröm. 3 Kereszténység Titok és egzisztenciális logika A feltámadás mint ajándék olyan titok, amely ugyanakkor megfelel az ember “legtitkosabb” vágyának, a végső értelmesség elnyerésének, ezért a szó legteljesebb értelmében logikus. Hiszen az ajándék, amely az ajándékozó szabad döntésétől függ, egyszersmind nekem címzett gesztus, amelynek célja az én megajándékozásom, ezért nem lehet bármi, hanem igazodnia “kell” hozzám, s ezen személyes értelemben “egzisztenciálisan logikus”. A feltámadást titokzatos intimitás jellemzi, a benne kifejeződő lét-adó öröm I és az ember legszemélyesebb eseménye A feltámadás az ember számára rendelkezésre álló lehetőségek kimerülésével, azaz a halál után bekövetkező esemény, így már nem az ember cselekedete, hanem “kívülről” éri mint előre nem tudható, nem kiszámítható, ezért titokzatos történés. Mindazonáltal a

halálban immár befejezetté és véglegessé vált személyt éri, az ő feltámadása, az ő felemelése, vagyis a konkrét ember beteljesítése, ezért nem valami tőle idegen, számára közömbös történés. A feltámadás az ember konkrét személyét emeli a végérvényesség állapotába, amely állapotot az ember önmaga erejéből nem tudná elérni. Olyan történés tehát, amely meghaladja az általunk vizsgálható folyamatok tartományát, de mégsem értelem nélküli, hanem éppen a halál radikális értelmetlensége ellenében nagyon is “logikus”, noha nem logikai szükségszerűségként következik be, hanem “logikus ajándék”, amely a létre-(meg)hívott embernek a létére rímel, s ezért nem “valamivel” gazdagítja az embert, hanem saját létével, azaz önmagával. Az görög antropológiai modellben a lélek a saját természetéből következően halhatatlan, ezért a halandó-romlandó testtel való kapcsolódása nem illeszkedik

lényegi természetéhez. Következésképpen a lélek testi tartózkodása során bekövetkező események sorozatának nincs jelentősége a lélek szempontjából: az egyéni élettörténet súlytalan, ill. nem más, mint fokozatos szabadulás a test börtönéből a végső megszabadulással, a halállal. A feltámadás mint ajándék ajándékozóra utal, akit “I”-nek hívunk. Ha a kereszténység lényege a feltámadás tapasztalata és hite, akkor nyilvánvalóan ez határozza meg a keresztény istenképet. Milyen I-ről tanúskodik a keresztény hittapasztalat a feltámadás mint az isteni örömöt kifejező ajándék alapján? Előzetesen így foglalhatjuk össze a keresztény istenképet: Isten: Emmanuel A kereszténység nem azt mondja, hogy van egy végső, “abszolút” avagy “isteni” valóság ezt minden vallás állítja, továbbá azonos az emberiség általánosnak mondható közmeggyőződésével, bár tudata olykor meglehetősen homályos , hanem

azt, hogy ez a különféle névvel illetett valóság nem néma, távoli, az ember számára elérhetetlen, vele szemben közömbös, vagy éppen ellenséges hatalom, hanem az ember felé fordul, mégpedig jóindulatúan, így az ember nincs magára hagyatva sorsában és életében, mely a halállal egyszercsak megszűnnék, hanem “kegyelmet talál” nála, aki a végső értelmességgel ajándékozza meg, vallási kifejezéssel: üdvösségre segíti amiként az a Názáreti Jézus esetében példaszerűen megtörtént. Hogy van-e értelme a létezésnek, jó vagy rosszindulatú-e a valóság egésze, a vallásoknak és minden értelmes embernek erre a döntő kérdésére a kereszténység válasza pozitív: igen, az ismeretlen hatalom nem csupán létre-hívja az embert kérdezése és beleegyezése nélkül, hogy azután a halálban egyszer s mindenkorra kegyetlenül eltörölje , hanem örökre meg is tartja a létben és végérvényesen be is fogadja magába, azaz

életébe. Az emberi élet nem afféle jelentés nélküli epizód egy cél és értelem nélküli létben, hanem egy végső értelmesség megvalósulásának és érvényesülésének önálló fejezete. A végső hatalom, vallja a kereszténység, Emmanuel: olyan «isten», aki velünk van 4 Kereszténység ALAPVETŐ TANÍTÁSOK, VILÁGKÉP A kereszténység tanítása a feltámadás alapvető hit-tapasztalatának kifejtése, megvilágítása és a belőle visszamenőleg (őstörténet) és előre (eszkatológia) levonható következtetések rendszere (dogmatika). A feltámadásban megfigyelhető ajándékozás-szerkezet érvényesül a keresztény tanrendszer egyes elemeiben is. Teremtés Az ember és a világ létezése nem magától értődő, hanem a valóságos létet megalkotni képes, és ténylegesen létre-hívó “erő”, “hatalom” I ajándéka: teremtés. A teremtés abszolút ajándék, mert nem valami létezőt részesíti valamiben, amivel az korábban

nem rendelkezett, hanem magát a létet adja, azaz önmagával ajándékozza meg a létezőt. Ezt fejezi ki a «creatio ex nihilo», a semmiből való teremtés tétele. A B ezt úgy érzékelteti, hogy I puszta szavával teremt. Isten képmása: az ember Az ember méltósága: értelem és szabadság Mivel az ajándékozás gesztusát nem előzi meg semmi, csak az ajándékozó akarata, ezért a teremtés teljesen szabad, és mint teljesen szabad ajándékozó gesztus: szeretet. A ajándékozó teremtés legértékesebb teremtménye az a létező, amely nem csupán öntudatlanul beemelődik a létbe, nem csupán befogadni képes a létet (mint a növény), hanem viszonozni is, mert olyan minőségi többlet-létet kapott, amely nem csupán önfenntartására elegendő, hanem kifelé is hat, és maga is képes létet adni: alkotni. Ez a különleges teremtmény az ember A minőségi többlet, amivel az ember meg van ajándékozva: az értelem és az akarat. Az ember minőségi

lét-többlettel rendelkezvén miáltal adni-gyarapítani képest hasonló a teremtő I-hez Ezt fejezi ki az ember «istenképiség»-ének tétele E hasonlóságot akkor valósítja meg, amikor ténylegesen és I-hez hasonló módon él a rendelkezésére álló lét-többlettel, vagyis amikor ad, szabadon ajándékoz. Az ember akkor tanúskodik I-hez való hasonlóságáról, amikor bőkezű azzal a léttel, amelyet ajándékként bőséges mértékben kapott: alkot és szeret. A szeretet nem érzelem, hanem szabad ajándékozás, amely minőségi többlet-létet fakaszt, mert maga is abból fakad [lásd Jegyzet No. 1] Az ember istenképiségének bibliai tanítása alkotja hatástörténeti értelemben az emberi méltóság eszméjének és a modern szabadságjogok rendszerének az elvi alapját, amely immár szekularizált formában, a teológiai háttér nélkül is általánosan elfogadott alapelv. Az ember Isten munkatársa Minden létező olyan lét-feladattal rendelkezik,

amelynek elvégzésére elegendő létet birtokol. A növény és az állat egyetlen feladata, hogy legyenek, ennél többre eleve nem képesek Az embert viszont a minőségi többlet-lét kiemeli a teremtmények ezen sorából, és ennek megfelelően minőségi többlet feladattal bízza meg: szellemi megismerés révén a teremtés fenntartásával, megőrzésével. Ebben ismét csak I-hez való hasonlóságát realizálja mint I “munkatársa” Ezáltal nem csupán önmaga fennmaradását szolgálja, hanem és főként a teremtményekről való gondoskodás és a szellemi javak gyarapítása az ajándékozó szeretet embertől elvárható változata. A kvalitatív léttöbblettel rendelkező ember minden teremtménnyel szemben felelős, mert mint “társ-teremtő”-re, az egész teremtett természetes világ reá bízatott. 5 Kereszténység Az embernek ajándékozott lét-többlet mint értelem és akarat nem mennyiség, hanem minőség, amely a szellemi megismerésen

kívül úgy nyilvánul meg mint szabadság. Minőségként a szabadság nem mutatható ki mennyiségi elemzéssel, természettudományos eszközökkel, mert az értékekhez («igaz», «jó», «szép») hasonlóan nem tárgyi formában “adott” és “van”, hanem érvényesül. Mint kvalitatív lét-többlet, a szabadság is valamilyen minőségikülönleges feladattal párosul, amelynek megvalósítására szolgál Vajon mire, mi a szabadság értelme, célja, “telosz”-a? Az ember mint személy Mivel a szabadság az ember I-hez való hasonlóságának jele, ezért nyilvánvalóan megvalósulásában is I mintáját követi. Ha I szabadsága a teremtésben mint alkotásban mutatkozott meg hiszen semmi nem kényszerítette, hanem saját akarata és elhatározása szerint szabadon teremtett , akkor az ember szabadsága is alkotásban, “teremtés”-ben nyilvánul meg, noha nem a semmiből való teremtésként ennyi létkapacitással az ember nem rendelkezik , hanem valami

létező, de még bizonyos mértékig “nyers” valóság megformálására, egy olyan valóság kialakítására, amelynek megalkotásában a leginkább megmutathatja, mire, pontosabban: kire képes. Ez a valóság nem más, mint saját személye, én-je, egyénisége, önmaga A szabadság önrendelkezés a személy önmaga és más személyek kibontakoztatására Az ember nem “kifelé” szabad ott mindenfelé és mindenféle határba ütközik , hanem elsősorban “befelé”, önmagával szemben, bár ott sem afféle üres tér várja, hanem személyiségének pszichikai adottság- és életének előzetes koordinátarendszere, ám ez nem szabadságának abszolút határát jelenti, hanem csupán ama konkrét terepét, ahol szabadnak kell lennie (“kint” nem is lehet). Ezzel a tanítással a kereszténység a külső-természeti világ mellett felmutat egy sajátos belső világot, az emberi lélek tartományát, az emberi személy saját én-világát. Senki nem csupán a

létét meghatározó tényezők mechanikus eredője, hanem mindazt meghaladva: én, egyén, személy, vagyis olyan valóság, amiből egyetlen egy van, éppen ő, aki önmaga legsajátabb “alkotása”. Ebben az egyetlenségben több és más, mint minden egyéb létező, és épp ebben hasonló I-hez: egyetlen. Az ember függő lény a «bűn» Az ember nem önmagától kapja a létét, hanem mindig valaki mástól. Egyetlenségének, önrendelkezésének és öntörvényűségének valamint szabadságának van egy hordozó alapja Ez nem határozza meg az embert az alapra különböző építmény emelhető, a személy maga dönt önmagáról , hanem éppenséggel önmeghatározásának, szabad önrendelkezésének lehetőségi föltétele. A semmiből való teremtés: alapítás, annak az alapnak a létre-hívása, amelyből minden létező gyökere táplálkozik, s amelyből minden létezés kibontakozhat. Ez az alap mint minden létezés előzetes lehetőségi föltétele

eleve hordozza a létezőket, azok tehát nem szakadhatnak el tőle Az ember nem önmaga létének forrása, hanem maga is létező, amely erre az alapra (a B kifejezésével: a “paradicsom kertjébe”) helyezve találja magát. Értelemmel rendelkezvén képes megismerni az őt hordozó alapot, végső soron I-t A B megfogalmazásában: az ember képes felismerni a “jót” és a “rosszat”, de nem ő határozza meg, nem ő dönti el, hogy mi jó és mi rossz, ez ugyanis az emberi megismerőképesség és egyáltalán a létezés lehetőségi föltételeként már meg van határozva az alapító által. A B nem azt mondja, hogy az ember képes megismerni a létezőket, tudományos, tárgyi ismeretet szerezve majd rendszerezve és a tárgyi létezőkre vonatkoztatva. A B létszemlélete nem tárgyi, hanem morális, axiológiai. A teremtéstörténet nem érdeklődik a tudományos megismerés és annak ontológiai feltételei iránt Az archaikus szemléletet jellemző módon a

létezést értéktelített történésnek tekinti Számára a megismerés a «jó»-nak és a «rossz»-nak a megismerése, nem pedig, mondjuk, az anyag építőelemeinek és szerkezetének a feltárása. Hogy mi a létező “önmagában”, 6 Kereszténység ez a kérdés a B szemlélete számára már csak azért is értelmetlen, mert a létező létéhez alapvető módon hozzátartozik teremtettsége. Az «önmagában vett létező» olyan elvonatkoztatás, ami a létező leglényegesebb tulajdonságától tekint el, ti attól, hogy “teremtett”, azaz ajándékozott, ezért puszta léte Ajándékozóra utal, ill. a “Teremtő dicsőségét hirdeti” Nyilvánvaló, hogy az értéktelített létezésnek a megismerése sem lehet értékmentes, elvégre az ajándékot nem afféle raktáros módján leltárba vesszük és közömbös tudomásul vétellel elkönyveljük, hanem hálásan elfogadjuk, vagy nemtetszés esetén visszautasítjuk. Értéksemleges megismerés

valójában nem létezik, mert a tárgyi, objektív ismeret nem záródik be, nem különül el az ember ismeretének tartományában, és nem marad meg a tudás területén, hanem gyakorlati hatása van: megváltoztatja az ember tevékenységét, cselekvésre készteti. Márpedig az emberi cselekvés soha nem merőben tárgyi, objektív és semleges, hanem mindig, szükségképpen és lényegénél fogva értéktelített A B nem él azzal az elméleti megismerés és a gyakorlati alkalmazás közötti, érthető, de rendkívül veszélyes distinkcióval, amellyel az újkori tudomány igyekszik elkülöníteni valóságfeltáró úgymond “objektív”, “tárgyilagos” és immanens módszer vezérelte munkáját a célok elérésére, szándékok megvalósítására törekvő, úgymond “szubjektív” emberi akarattól. Ameddig nincs tiszta, gyakorlatmentes megismerés, addig nincs értékmentes ismeret. Amíg az ember nem csupán elméleti megismerő, hanem gyakorlati

cselekvő, addig minden megismerő tevékenysége beleágyazódik ill. áttevődik és kihat a gyakorlatra, amelyből egyébként igényként fakadt és amelyben új igényeket fakaszt. Ilyenformán az emberi tudomány és megismerés egyszersmind axiológiai meghatározottságú. Ebből következően az értékmenetes ismeretszerzést állító tudományos beállítódás az érték módszeres kikapcsolásával eleve leszűkíti a megismerés tartományát, s nem észleli a létező létének értékét. Ennélfogva az ember szabad önrendelkezése nem terjed ki az alapításra, nem abszolút, mert azt a létet, amelyben ez az önrendelkezés egyáltalán működni képes, nem az ember alkotja meg, hanem kapja. Ha önmegvalósítása közben erről mégis megfeledkezik, vagy szabadságának tapasztalatát eltúlozva, úgy véli, alkotóképessége, döntési kapacitása mindenre kiterjed, s ő maga határozhat létről és nem-létről, úgy ezzel a döntéssel mintegy elrugaszkodik

az őt hordozó alaptól, I-től. Elszakadni ugyan nem képes, hiszen akkor a semmibe hullana vissza, de zavar és feszültség áll be az ember és léte alapjának viszonyában Ez az ellépő, egyensúlyvesztő mozdulat a bűn. Az elszakadás nem mehet végbe, de a viszony eltorzul, mégpedig az ember által helyrehozhatatlanul Ebben rejlik a bűn kifürkészhetetlen titka: az ember képes végrehajtani, de nem képes az általa okozott állapotból kikerülni Az ellépés ugyanis maradandó és átfogó perspektíva változást eredményez, s az ember ettől fogva az egész létezést ebben a perspektívában észleli A megismerés a létet követi, az ontológiai változás a megismerés ontológiai alapjaira is kihat, így az ember megismerőképessége együttváltozik létével. Ez a bűn csapdája: a megromlott, ám romlottságáról mit sem tudó emberi értelem nem ismeri fel a bűnt és önmaga eltorzult perspektíváját A bűn mint az alaptól való ellépés az ember

létezésében végbemenő történés, vagyis nem az emberi megismerés előtt zajló, szemlélhető változás, tárgyi fejlemény, amit észlelni, regisztrálni lehetne. Nem a külső világban megy végbe, hanem az emberben, nem a külső világ mozdul meg ez észlelhető lenne , hanem az ember mégpedig minden képességével egyetemben így nem észlelhető. A «bűn» következménye: dezintegritás és elidegenedés A «bűn» lényege, hogy következtében az ember torz és téves létállapotba kerül, s az a lét, amelyet eredendően örömteli ajándékként kapott mint legsajátabb önmagát, most megtörik, idegenné válik. A «bűn» mint elfordulás a létet adományozó I-től a leginkább önmagától idegeníti el az embert, hiszen a létet kitüntetett módon a saját létezésén keresztül érzékeli, ezért a léttel szembeni zavar itt érinti a legérzékenyebben és legfájdalmasabban. Amiként elhomályosul az ajándék jelleg, úgy válik egyszersmind

égetővé és kínzóvá a kérdés: mi jogon hozták világra kérdezése nélkül, s mi végre van egyáltalán a világon?! A létezés immár zavaros, barátságtalan sőt ellenséges terepen zajló küzdelem, amelyet első pillanattól fogva fenyeget az értelmetlen “vég”-e. Az embernek a saját lététől való elidegenedése következtében a teremtés világát alkotó létezőkkel való viszonya is megváltozik: vetélytársak lesznek. Az ember harcot folytat a ter7 Kereszténység mészettel, jóllehet az eredendően arra szolgál, hogy táplálja és fenntartsa őt, s ezt minden kényszer nélkül is megteszi. A megváltozott viszony következtében azonban az ember immár azt a létet érzékeli, amely a változás nyomán beállt perspektívában tárul fel előtte mint idegen, veszélyeket rejtő, ellenséges lét, amelyben az értelmesség töredezett. Ebben a létérzékelésben I jelenvalósága is homályos, hiszen a teremtő I-t elsősorban a

megajándékozottság tapasztalatában észleli az ember, ám az elidegenedés következtében ez a tapasztalat visszaszorul, elbizonytalanodik. A homályos tudást valamiféle «isten»-ről a vallások igyekeznek fenntartani és felerősíteni, de mint az önmagától elidegenedett ember istenkeresései, maguk is osztoznak a bűn nyomán bekövetkezett állapotban, ezért eredményeik ingatagok és sokszor zavarosak. A létezés már nem az ajándékba kapott lét termékeny élvezete, szellemi gyarapítása és hálás őrzése, hanem keserves küzdelem egy alapvetően ismeretlen s ezért ellenséges terepen, amelyen az ember csak erőszakos hódítással tarthatja fenn magát, miközben a küzdelem kimenetele, minden részleges siker ellenére, egészében bizonytalan, az egyén számára pedig egyértelmű kudarc: a halál. A teremtésben mint alapításban meghatározott gravitáció vonzási erőteréből elrugaszkodott ember a “súlytalanság” helyzetébe, az el-oldott,

ab-szolút szabadság ontológiai állapotába kerül. Bármit tesz, bármiképpen mozog, az kizárólag a saját mozgása, amelyhez immár egyáltalán nem, vagy csupán az elszakadás távolságától függően megfogyatkozott mértékben járul hozzá belsőleg az elhagyott gravitációs tér együttműködőn szabályozó ereje (teológiai megfogalmazásban: a «kegyelem»). Az ab-szolút szabadsághoz abszolút lét szükséges, amely “elegendő” ontológiai súllyal rendelkezvén, uralni képes szabadságát Éppen az ab-szolút szabadságban mutatkozik meg, hogy az ember léte nem abszolút. Saját létkapacitása csak arra elegendő, hogy ezt a súlytalansági helyzetet valamiként stabilizálja azáltal, hogy “mesterséges” világot emel maga köré, a kultúrát, amely immanens gravitációs teret képez, s az ember ebben a maga alkotta erőtérben létezik. Mivel azonban e szimbolikus tér egésze a «bűn»-nek nevezett ellépés folytán keletkezett súlytalanság

létállapotában van, ezért több-kevesebb belső koherenciája ellenére lényegileg és döntően bizonytalan, alapjaiban ingatag, vagyis a bizonytalanság állapotát nem megszűnteti, hanem csupán optimalizálja. A «bűn» mint örökség A «bűn» mint ellépés következtében beállt létállapot az emberiség történelme folyamán egyre inkább megszilárdul, mégpedig és ebben mutatkozik meg a bűn romboló, parazita logikája éppen az ember létstabilizációs igyekezetének eredményeképpen. Az ember alkotásai ugyanis a történelem, a társadalom, a technika , melyekkel a bizonytalanná vált létezést akarja biztonságossá tenni, szükségképpen magukon viselik alkotójuk létének jellegzetességét, vagyis létük hasonlóképpen töredezett, mert az ember azt a létet adja tovább, amit észlel, és úgy, ahogyan észleli. Az el-oldott szabadság műve, a kultúra, csak azon az áron biztosítja az ember létezését, hogy a maga hol szűkös, hol

tágasabb léptékű dimenziójába fogja alkotóját, a konkrét személyt. Ilyenformán az ember saját (el-oldott) szabadságának szolgájává és foglyává válik, a B kifejezésével a “bűn szolgaságába” kerül (amennyiben ez a szabadság a «bűn»-nek nevezett ellépés következménye). Amiként az ember elszakadt-elidegenedett I-től, ugyanúgy szakadnak-idegenednek el tőle saját alkotásai, amelyek önállósodnak vele szemben, s nem az ember által ellenőrizhető biztonság közegét alkotják, hanem idegen hatalomként merednek rá (történelem, technika), melyet inkább tapasztal fenyegető sorsnak, mint saját alkotó önkibontakozásának. Az emberiség történelmileg, azaz ténylegesen, ebben az létállapotban létezik, és minden generáció ebbe születik és ezt adja tovább Ezt fogalmazza meg az «áteredő bűn» tana 8 Kereszténység A «bűn» ilyenformán hatalommá és sorssá válik, mintegy fölébe kerekedik az embernek, mert az ember

az “egész” létezést ebben a perspektívában észleli, az “egész” létezésből pedig nem tud kilépni, hogy felismerje: helytelen perspektívában lát. A perspektíva megváltoztatása csak a létezésen “túlról” lehetséges, abból az abszolút eredetből, ahonnan a létezés egésze fakad: a teremtő I-től A torz perspektíva I általi megváltoztatása a «megváltás» A megváltás Új teremtés A megváltásban I ismét szabadon ugyanakkor logikusan cselekszik. A megváltás egzisztenciálisan logikus, mert I adományozó lényegéből fakad, ugyanakkor szabad, mert csak ez a belső logika határozza meg, vagyis önrendelkezés (nem a «bűn» kényszeríti I-t a megváltásra, az csak “negatív alkalom” szeretetének újabb megnyilvánulására). Az ember számára a megváltás “új teremtés”, hiszen ugyanaz az eredménye, mint az “első” teremtésnek és ugyanazon isteni ajándékozás mutatkozik meg benne. A megváltás újabb

megnyilvánulása I lényegének: a felemelésnek, szeretetnek. A megváltás eredményeként az embernek ismét lehetősége van hiteles kapcsolatra lépni a léttel, önmagával és a világgal. Miképpen? Vajon I visszahelyezi az embert az eredeti állapotba? Ez ugyan nemes gesztus lenne, ámde sértené az ember önrendelkezését és csorbítaná szabadságát, főként pedig nem az ember cselekedete lenne, így szubjektíve továbbra is a bűn állapotában maradna. Ugyanakkor továbbra is megmarad, sőt, a megváltásban csak még inkább kidomborodik az emberi függőség, vagyis az ember nem önmagát váltja meg, hanem elfogadja I újabb ajándékát. Mi tehát a megváltás és hogyan megy végbe? A megváltás nem a dolgok látható rendjét alakítja át, ezért aki az emberre és a világra tekint, most is megsebzett állapotban találja őket. A megváltó I ebben az új teremtésben is szabad partnernek tekinti az embert, ezért reábízza, hogy a léttel szembeni

rossz viszonyát saját maga változtassa meg, vagyis szabad akarati döntést hozzon, hiszen ez méltó az emberhez és I-hez egyaránt. Ez a szeretet szabadság-logikájából is következik, amennyiben a szeretet lényege szerint nem “valamit” ad, hanem létet közöl, s ezáltal a megajándékozott létminőségét emeli. A megváltó I tehát nem az ember helyett cselekszik, hanem az ember cselekvőképességét fokozza, mintegy megerősítvén szabadságát, hogy ezáltal újfent képes legyen a léttel szembeni hiteles viszony kialakítására. Ez alapvető, személyes, szabad döntéssel történik, amelynek lényege a perspektíva megváltoztatása, vallási kifejezéssel megtérés (A B-ban szereplő görög “metanoia” azaz “megtérés” kifejezés a gondolkodás egészének megváltozását, s ennek következtében a világszemlélet és értékrend átalakulását jelenti.) A megváltás mint a bűn drámája A létezés kétértékűségének tapasztalata A

megváltás nem az I által végrehajtott változtatás az emberen, hiszen ez sértené szabadságát (emberi viszonyok között az egyik ember által nyújtott segítség sokszor sérti a másik szabadságát; a segítség és a szabadság viszonya konfliktuózus). Önmagától viszont az ember képtelen a megváltásra, mert a bűn következtében nem lát tisztán Mit nem lát tisztán? A létezés ambivalens megtapasztalásának okát, amelynek ismerete egyszersmind az ambivalencia megszüntetését eredményezné. A létezéssel kapcsolatos emberi tapasztalat ambivalens: hol a lét könnyűségét érezzük, mintha megajándékozták volna vele, hol a terhességét, mintha súlyos feladat lenne. 9 Kereszténység Ezt az ambivalens viszonyt a pogány vallások logikusan dualizmussal magyarázzák: az ember a «jó» és a «rossz» istenség harcában őrlődik, s hol a Jó, hol a Rossz érvényesülésének, győzelmének hatását érzi. A vallás gyakorlat igyekszik

mindkét istenséget lekenyerezni Ez a magyarázat logikus és kézenfekvő, de a B mégis azt állítja, hogy I kizárólag jó, a rossz pedig nem szubsztancializálható és nem hüposztazálható istenségként, ezért csak egyetlen forrása marad: az ember. [Megoldás lehetne még az, hogy tagadjuk a rossz valóságát, mondván, a rossz csupán egy jó felé tartó és szükségszerű fejlődés bizonyos foka, mellékjelensége, amelyet csak a végességünk következtében érzünk rossznak, de ha az egészet látnánk, akkor belátnánk, hogy nem rossz, hanem a fejlődés valamely lépcsőfoka, és szükségszerű. A B szerint a rossz nem szükségszerű (ezért nem istenség), hanem az ember szabad tette.] Ennek az ambivalenciának az az oka, hogy nem látjuk tisztán a lét ajándék voltát, illetve nem látjuk tisztán az Ajándékozót. Ami ezt megakadályozza, az éppen a bűn mint az ember saját akarata a lét mibenlétének meghatározására Aki maga akarja

meghatározni a lét mibenlétét, az nem ajándéknak tekinti. A folyamat önmagát erősíti: a lét lényegét meghatározni akaró ember az ambivalencia tapasztalatával még erőteljesebben kutatja a létet, hogy végére járjon az ambivalencia okának. A még erőteljesebb vizsgálódás viszont még inkább elfedi az ajándék jelleget és az Ajándékozót. Ezen az ember nem tud változtatni, hiszen nem látja a logikáját. I úgy váltja meg az embert ebből a helyzetből, hogy hozzásegíti az ajándék-jelleg észleléséhez: mintegy keresztültör a bűnön, és megmutatkozik mint Ajándékozó. A megváltás mint a bűn erejének felmutatása Ám ezt nem úgy teszi, hogy mintegy elsöpri a bűnt, s ezáltal az ember ismét megpillanthatja az Ajándékozót, hanem úgy, hogy megmutatja az embernek a bűn igazi valóságát és hatalmát, amit az ember az iménti okok folytán magától nem lát, hanem csak diffúz módon érez mint a lét nehézségét és zavarosságát.

A bűn hatalmát I nem úgy mutatja meg, hogy elmondja, milyen is az, hanem drámaian, cselekvőn: magára veszi, azaz éppen saját magán mutatja meg, hogy milyen hatalmas a bűn: képes I-t ölni. Ez valóban a bűn lényege, hogy mint elfordulás I-től és szembehelyezkedés vele, végső kihegyezett formájában I megöléséhez vezethet, bármennyire is abszurdnak látszik ez a klasszikus metafizika szabályai szerint (hogyan lehet megölni az abszolútumot?!) A bűn lényege, igazi hatalma és ezzel együtt a megváltás tehát egyetlen ponton jelenik meg: a Golgota keresztjén és a feltámadásban. Ezért olyan nehéz a megváltás eseményét I látványos győzelmének látni. Hiszen nem választási győzelmet arat az erő birtokosaként, aki mellé odaállnak az emberek. Abszolút erőfölényét a szenvedés vállalásában mutatja meg. Ezért a keresztény hívő I-hez szegődvén nem a látványosan és bizonyítottan erősebbet választja, hanem a szenvedőnek hisz

és megtér A Megváltó A megváltáshoz tehát, már magának a megváltásnak a részeként, radikalizálódik az ember szabadsága. De hogyan megy végbe a megváltás? A szabadság radikalizálása nyilvánvalóan szükséges, de nem elégséges, mert nem az immár felfokozott szabadsággal rendelkező ember váltja meg önmagát, hanem I váltja meg az embert; a szabadság pedig ennek az isteni cselekvésnek az elfogadására (passzív mozzanat) ill. irányának követésére szolgál (aktív mozzanat) A megváltás úgy megy végbe, hogy I olyan helyzetbe hozza az embert, amelyben ismét alapvető döntést hozhat, ellentéteset a «bűn» döntésével. Ez már a szabadság logikájából is következik, hiszen a szabadság mindig minőségi feladattal-felelősséggel párosul, arra szolgál. A megváltás új radikális döntés helyzetébe állítja az embert, amelyben I új lét-ajánlatát szabadon elfogadhatja vagy elutasíthatja. Ez az ajánlat nem más, mint a Názáreti

Jézus személye illetve az általa tanúsított élet Aki szabadon elfogadja, annak számára a megtérésnek, a hiteles, emberhez és I-hez méltó “új” létezésnek a mintája, a feltámadás, vagyis a végleges 10 Kereszténység beteljesedés reményével. Aki elutasítja, annak számára a “botlás köve”, a végleges bukás fenyegető kockázatával. A felfokozott szabadság, Jézus radikális tanítása és sorsa, a végsőkig fokozza az ember helyzetének drámáját A döntés elől nem lehet kitérni, a tét komoly, az eredeti épség helyreállítása, a viszony rendezése az ember létének alapjával: I-nel. Az ember akkor kerül ismét eredeti viszonyba önmagával és a világgal, ha helyreállítja viszonyát mindennek teremtőjével, I-nel. Ez úgy történik, hogy lényegi, cselekvő döntésre képessé tett szabadságát aktivizálva szabadon megváltoztatja addigi torz (bűnös) viszonyát, és azt a viszonyt követi, amelyet a Názáreti Jézus

élete és tanítása tükröz. Ebben a történésben kibogozhatatlan egységet alkot I kezdeményezése és az ember hívő beleegyezése és elfogadása. A teológiai reflexiónak egyrészt I szuverenitása illetve ennek antropológiai megfelelője, az emberi függőség, másrészt az isteni akció kegyelmi, azaz ajándék jellege, illetve ennek antropológiai megfelelője, a szabadság elvének együttes és csorbítatlan fenntartásával kell meghatározni I-nek és az embernek a megtérésben játszott szerepét. A markáns teológiai eltérések felekezeti formákat öltöttek az idők folyamán, mindazonáltal az eltérések egy és ugyanazon hittapasztalat átfogó értelmezési tartományában mozognak, amely szerint a megtérés Krisztus követése (imitatio Christi). A megtért, Krisztus-követő ember a keresztény Megtérését egyrészt kieszközlendő, másrészt szándéka külső jeleként megkeresztelkedik. Az újat Teremtő mint Megváltó: Isten A megváltás

lényege az, hogy az ember újra radikális döntést hozhat a lét alapjával, I-nel kapcsolatban. Ehhez megkapja a “szükséges” segítséget: I felfokozza az ember szabadságát és megadja a követendő mintát. A szóban forgó döntés kiváltója és egyben tárgya: a Názáreti Jézus Mármost, ha Jézus személye és tanítása alkotja az I-nel szembeni új viszony kialakításának terepét, továbbá Jézus személyének és tanításának elfogadása illetve elutasítása jelenti magát a döntést, úgyhogy az I-nel szembeni döntés azonos a Jézussal szembeni döntéssel, akkor eljutunk a kereszténység mint vallás lényegéhez: annak döbbenetes felismeréséhez és megrendítő megvallásához, hogy a Názáreti Jézus az “Úr”, azaz I! Mivel és miként tudja a kereszténység igazolni ezen állítását? A feltámadással? Ez legfeljebb azt igazolja, hogy a Názáreti Jézus meghalt, vagyis éppen nem I. A B-ban elbeszélt csodákkal? A szóban forgó

eseményeket csak az tekinti valóban csodáknak, aki I működésének jeleit látja bennük, vagyis már hiszi, hogy a csodákat tévő Názáreti Jézus: I Ugyanez a helyzet Jézus önmagáról tett kijelentéseivel: ezek is csak a hívőt győzik meg, de senkit nem tesznek hívővé. A megváltás mint a szeretet titka Klasszikus jogi értelemben felmutatható bizonyítékokkal nem igazolható a keresztény állítás Jézus istenségéről, s ugyancsak nem bizonyítható tudományos eljárás alapján, mert nincs “külső”, jogilag felmutatható ill. tudományos eszközökkel megragadható tárgyi (empirikus) jele Ám a kereszténység ilyesmire nem tart, de nem is tarthat igényt Ha ugyanis valamiféle világos “tárgyi” bizonyíték alkotná hitének alapját, akkor éppen a megváltás lényegét vonná kétségbe: az alap-vető, a lét alapjára vonatkozó döntés szükségességét tagadná. Elvégre tárgyi bizonyítékok alapján, szigorúan véve, az ember nem

dönt, nem határoz, hanem megállapítja azt, amit a bizonyítékok automatikusan, azaz önmaguktól, már eleve eldöntöttek. A tudomány nem döntéseket hoz, hanem a valóság által eldöntött tényállásokat állapítja meg, azaz kimondja, ami van Ezzel szemben a döntés létrehoz egy helyzetet, ami éppen a döntés által lesz Akkor miért ragaszkodik a kereszténység ahhoz a képtelenségnek és önmagában ellentmondásosnak tetsző állításhoz, hogy az «ember Názáreti Jézus egyszersmind I»? Röviden a következőket ajánlja megfontolásra: 11 Kereszténység A szeretet mint kölcsönös létközlés A megváltás mint az ember létének fölemelése, I szeretetének megnyilvánulása. Aki szeret, az a legtöbbet akarja adni, a legtöbb pedig, amivel rendelkezik, végső soron nem más, mint önmaga. A megváltó I mint a végtelen szeretet önmagát adja; a Megváltó: I Ugyanakkor az önmagát ajándékozó szeretet, önmagát adván nem lép a

megajándékozott én helyébe, hanem éppen azt az én-t akarja gyarapítani, önnön magához segíteni. A szeretet tehát úgy adja önmagát, hogy teljes egészében a másikat segíti önmagához A szeretetkapcsolat két valóság olyan egymásba ható egysége, amely mind a kettőt legsajátabb önmagához juttatja. Ilyen szeretet egység valósul meg egyedülálló módon a Názáreti Jézusban, aki I és egy konkrét ember egyetlen személyt alkotó egysége (teológiai kifejezéssel: «unio hypostatica»), akiben mind I, mind az ember megőrzi saját lényegét, vagyis az egyetlen személy, a Názáreti Jézus «valóságos ember és valóságos I»: a Megváltó. Ez a kereszténység egyik legnagyobb «misztériuma». A kereszténység annak a hitnek a megvallása, hogy a Názáreti Jézusban I személyesen találkozik az emberrel. A megváltás mint a szeretet eseménye “titokzatos” és egzisztenciálisan mégis “logikus”; felfoghatatlan, ámde nagyon is

elfogadható, amennyiben valaki az akaratát ráirányítja. Ha ugyanis belátjuk, hogy a szeretet nem valamit ad, hanem önmagát, akkor a szeretet logikája alapján elfogadható, noha továbbra is titokzatos az a keresztény hitvallás, mely szerint a megváltó maga I. Továbbá ha azt is belátjuk, hogy a szeretet mindig az ajándékozó legbelső világából fakad, arról ad hírt, akkor nyilvánvaló, hogy a szeretet voltaképpen az ajándékozó föltárulkozása, amely legteljesebb formájában teljes létét föltárja, vallási kifejezéssel «kinyilatkoztatja». A megváltásban tehát I szeretete nyilvánul ki, amely azonos magával I-nel Így a megváltás kinyilatkoztatás, s mivel I a megváltásban abszolút közelségbe lépett az emberrel a Názáreti Jézusban, ezért a megváltás a kinyilatkoztatás teljessége, amelyben I a szeretet teljességeként saját létét ajándékozza az embernek. A bűn leírásánál alkalmazott kép segítségével így

világíthatjuk meg a megváltást mint misztériumot: Ha a bűn lényege az ellépés volt, minek következtében az ember távolra került a létének alapjául szolgáló gravitációs erőtér centrumától, I-től, ám ezáltal az “ontológiai súlytalanság” állapotába kerülvén képtelenné vált visszatérni az eredeti középpont vonzásába mert ennyi belső ontológiai erővel nem rendelkezik , akkor a «megváltás» úgy értelmezhető, mint az emberi létet körülvevő gravitációs tér helyreállítása azáltal, hogy maga a “térképző” lép közel az emberhez. Ezért mondhatja a kereszténység a húsvéti liturgiában a bűnt “boldog”-nak (“felix culpa”), mert “okot” adott I-nek ahhoz, hogy teljesen közel kerüljön az emberhez. A helyreállított gravitációs erőtér közép-, pontosabban keresztpontja, a Názáreti Jézus, aki éppen mivel ontológiai középpont: I Az új gravitációs tér reális szimbóluma az «egyház»;

látható forrásai az ún. «szentségek»; a térerő érzékelésének eszköze pedig a «hit» Az ember az új isteni közelség léterejét “valamiképpen” már saját létében észlelve a létre (meg)hívott személyként és a remény móduszában elfogadva mint «anonim keresztény» szabadon, személyes döntéssel lép be az új, I alapította térbe, átadván magát megtartó- és felhajtóerejének, a «kegyelem»-nek Mivel a megváltás mint isteni ajándékozás léttöbblet az emberhez lépő I önmaga létében részesíti az embert, ez pedig felülmúlhatatlan , ezért az embernek a minőségi többletre vonatkozó kapacitását erősíti föl: a hitet és a reményt, amelyek valamely minőségi többlet észlelésére szolgálnak, valamint a szeretetet, amely lényege szerint létet gyarapít. Ezek egyrészt mint képességek alkotják az alapját annak, hogy az ember személyesen, azaz felelős módon és szabadon engedelmeskedjék a kegyelemnek nevezett

erőhatásnak; másrészt mint gyakorlatot vezérlő erények a megtért ember cselekvésének belső minőségét adják. A kép alapján könnyű különbséget tenni a teret alkotó törvények idealitása és a térben ténylegesen tartózkodók konkrétsága és külsőlegessége teológiai kifejezéssel a «látható» és «láthatatlan» egyház között, megőrizve mindkettő valóságosságát (amit a «reális szimbólum» kifejezés jelöl). 12 Kereszténység A szentség dinamikus lényege az, hogy I-re nyit, vonatkozásba állít I-nel, mégpedig érzékletes módon mint szimbólum és az I által szavatoltan. Az a keresztény tanítás, hogy az ember szentségi lény, azt fejezi ki, hogy éppen I-re vonatkozván túlnő a kozmoszon, azon, ami a filozófia számára a végső horizont. A szeretet mint Szentháromság Ha a teremtésben és a megváltásban érvényesülő ajándékozás I “lényegét” fejezi ki hiszen valakinek a kifelé irányuló

magatartása az illető bensejéből fakad és azt fejezi ki , akkor I-nek ez a roppant adományozó szeretete “befelé” is hat és “termékeny”. Ezt fogalmazza meg a «szentháromság»-ról szóló tanítás, amelynek lényege, hogy az egyetlen isteni lényeg mint szüntelen ajándékozás és szeretet három személyben létezik mint a «teremtő Atya», a «megváltó Fiú» és a «megszentelő Lélek». Titok és értelmesség Mint minden állítás esetében, a kereszténység kijelentéseinél is kivált középponti hittételénél, a Jézus Krisztusban végbement megváltás állításánál figyelembe kell venni, hogy milyen ismeretértéket tulajdonít neki megfogalmazója. A kereszténység nem egy tényt közöl, amit bárki ellenőrizhet, hanem hit-vallást tesz Azt mondja, hogy Jézus istensége hitállítás, egy titok megállapítása, amelynek elfogadása csakis titokként lehetséges A titok elfogadása azonban nem valami abszolút értelmetlenség

egyszerű tudomásul vétele Ami az ember számára felfoghatatlan, az önmagában még lehet értelmes. A titok az emberi felfogóképességet meghaladó értelmesség Az értelem legnemesebb és legnehezebb feladata éppen annak megállapítása, hogy mikor van dolga valódi titokkal A titok a legkevésbé sem kapcsolja ki az értelmet, hiszen az értelem ismeri fel mint titkot, belátván, hogy nem lát bele: vagyis nem a titkot ismeri meg, hanem önmagát. Ha a titkot megismerné, akkor végső soron tagadná, azaz megszüntetné; ám a titok “segítségével” önmagát ismervén meg, nem tagadja és nem szünteti meg önmagát, hanem ellenkezőleg: saját határai felismerésével gyarapítja s immár teljes önismerettel állítja! Tehát nem az értelem világítja meg a titkot, hanem fordítva: a titok világítja meg az értelmet, rávilágítván határaira. Ilyenformán a titok és az értelem nem kizárják, hanem kölcsönösen föltételezik egymást: a titok

kibontakoztatja, mintegy teljes valójában a “világra segíti” az értelmet, az értelem pedig fel- és elismervén a titkot, ünnepli. Mit jelent ez a keresztény megváltás esetén? Az ünnep mint tapasztalat Az ünnep mindig az átlagos, megszokott, mindennapi realitásból való kilépés, átlépés egy másik tartományba, amely nem azonos azzal, amit ismerni és érteni vélünk, de nem kevésbé valóságos, hanem meghaladja a megszokott realitást, és erővel tölti el az átlépőt, sajátos, másképpen elérhetetlen értelemmel ajándékozza meg az ünneplő embert. Az ünnep bármi legyen is a közvetlen tárgya: születés vagy halál mindig átlépés, határ-tapasztalat, találkozás a határral illetve azzal, ami ekkor a határ két oldalán megmutatkozik. Az ünnep lényege érintkezés valami titokzatossal, s csak igazi titok képes valódi ünnepet fakasztani Ezért és így ünnepli a kereszténység az abszolút titkot, az egyetlen I-t a Názáreti

Jézusban, akiben mint határban feltárul a két tartomány valósága, mert végleg felragyog, milyen és kicsoda az I: önmagát ajándékozó végtelen szeretet; s megvilágosodik, milyen és kicsoda az ember végső valóságában: a végtelen isteni lét befogadására képes létező. A kereszténység tehát I és az ember titokszerű találkozásának ünnepe 13 Kereszténység Hittitok és értelmesség Az előbbiekből világos, hogy az önmagával tisztában lévő értelem nagyon is érzékeny a titokra és nem áll vele ellentétben. Ennek alapján az, hogy a kereszténység nem az értelem önkijelentése vagy megnyilatkozása, hanem misztérium-vallás, nem ellene, hanem mellett szól. Önmagát cáfolná, ha ellentétes lenne az értelemmel, de akkor is megszüntetné mert fölöslegessé tenné önmagát, ha csak addig menne el, ameddig az értelem elér. Ekkor ugyanis, csak azt fogadván el, ami az emberi értelemmel tisztán megragadható, valójában

elfordulna I-től, s éppen a «bűn» állapotában tartaná meg az embert, egyedül az értelemnek adván azt jogot, hogy megállapítsa, mi a létező és mi a nem-létező. A kereszténység (filozófiai) háttere az az értelmi felismerés, hogy az ember megajándékozott, mert létezése és az egész világ fennállása nem önmagától van, hanem ajándék, teremtés; a kereszténység (teológiai) lényege pedig a meghajlás az Ajándékozó előtt, a B kifejezésével: “logikus hódolat” (Róm 12,1) a teremtőként és megváltóként emberszerető I-nel szembeni viszontszeretet felfoghatatlan, de élhető és éltető logikájának, az egzisztenciális logikának az értelmében. Ez az a mozdulat, amelyre a «bűn» folytán az ember önmagától nem képes, mert azáltal, hogy maga mondja meg, mi a létező és mi a nem-létező, a lét végső meghatározójaként nem észleli az ajándék-jelleget, következésképpen Ajándékozóról sem tud, vagy nem akar tudni.

Ebből az állapotból csakis az ajándékozó I radikális önfelmutatása mozdíthatja ki. A bűn folytán ugyanis az ember minden képességével egyetemben torz létállapotba került, amelyben az értelem hiába lát mindent pontosan olyannak, amilyen(nek látja), ha egyszer éppen önmaga torzulását nem észleli, hiszen maga is együtt mozog a bűn következtében végbement változással. Ha minden elmozdult, akkor az értelem tökéletes működése önmagában nem képes észlelni az elmozdulás tényét, legföljebb arra képes, hogy tudomásul vegye és engedelmeskedjék (potentia obœdientialis), ha valamely hiteles instancia ezt közli vele. Ez a közlés a kinyilatkoztatás, illetve a “megváltás” mint kinyilatkoztatás Ha I a kereszténység tapasztalata szerint több, mint az értelem által befogható valóság, minélfogva megmutatkozásának mikéntjét sem szabhatja meg az értelem mert ez tagadásával lenne egyenértékű , akkor az a hatalom, ami/aki e

határon túlról jelentkezik, miért ne nyilvánulhatna ki saját szabad döntése alapján éppen úgy, ahogy ténylegesen megtette a Názáreti Jézusban? A történeti kereszténység a végtelen univerzumban A kereszténység által vallott abszolút igazságok történeti beágyazottsága az egyáltalán nem abszolút világba mindig kihívás volt az értelem számára. Ez a feszültség manapság a kereszténység egyetemesség-igényének és a világegyetem roppant méreteinek és távlatainak szembeötlő ellentétében nyilvánul meg. Komolyan állíthatja-e a keresztény hívő, hogy olyan igazságok birtokában van, amelyek a roppant kiterjedésű világegyetem általunk még fel sem tárt, sőt nem is sejtett végtelen dimenzióiban is érvényesek? Vajon nem az ember végtelenné tágított gőgje bújik meg a keresztény ájtatosság mögött? Az eddigiekből is kitűnt, hogy a keresztény hit-kijelentések nem értelmi következtetéseket fogalmaznak meg: a

kereszténység nem tudomány. A tudomány sorba veszi a létezőket és megállapítja a közöttük lévő kapcsolatokat. Kiindulási pontja a létezők megléte, maga a lét Az a kérdés, hogy miért van egyáltalán lét, világ és univerzum, miért van keletkezés és elmúlás nem tudományos kérdés, mert a tudomány alapjaira, lehetőségi föltételeire vonatkozik. Hogy ténylegesen létezik-e a miénktől független, ahhoz hasonló, vagy attól különböző értelmes létezés, az tudományos tény-kérdés. Ellenben az a kérdés, hogy miért van egyáltalán lét avagy értelmesség, meghaladja a tudomány illetékességét A kereszténység minőségi léttapasztalatot fogalmaz meg, ezért különbözik a tudománytól. A kvalitás ugyan a kvantitásban válik számunkra megtapasztalhatóvá, de éppen mint mi14 Kereszténység nőség, vagyis olyan valóságként, amely a mennyiségtől lényegileg különböző lévén, a mennyiségtől különböző eredetre

utal. A mennyiség közvetíti, de nem okozza, nem adja, még kevésbé teremti a minőséget márpedig minőséget csak teremteni lehet, alkotással. Az igazi minőség, az alapminőség maga a lét. A mennyiségi létezők léte tehát minőség A kereszténység minőségi kijelentéseket tesz, melyeknek érvényessége nem függ mennyiségtől, tértől-időtől, jóllehet téridői faktumok, pl. a Názáreti Jézus konkrét története nyomán válik megtapasztalhatóvá. A teremtés-hittételének, a bűnről szóló tanításnak, a megváltásnak az igazsága tökéletesen független a világegyetem mennyiségétől, tér- és időbeli méreteitől A létről mint létről tett kijelentések a létezők mennyiségi univerzumának minden “pontján” igazak, elvégre az univerzum minden helyén és fennállásának minden időpillanatában létezők vannak, amelyek egy és ugyanazon létből részesednek. Ha a lét univerzumában megtörténik a megváltás, akkor annak

szükségképpen valahol és valamikor kell megtörténnie Mivel pedig a mennyiségi dimenzióban nincs kitüntetett pont, vagyis egyik hely s egyik időpillanat sem alkalmasabb a másiknál, ennélfogva a “miért éppen akkor és miért éppen ott?” kérdése csak arról árulkodik, hogy aki ezt kérdezi, nincs tisztában a minőség ontológiájával. Lényeg, hogy “akkor és ott” a lét egészére érvényes minőségi változás következett be (teremtés, bűnbeesés, megváltás), s ennek ünneplő észlelése a kereszténység Ünnepelni csak minőséget lehet, a valódi minőség pedig titok, aminek a leginkább kijár az ünneplés. Hogy a konkrét helyen és időben megjelent minőségi lét miként fejti ki konkrét, érzékelhető hatását a létezők közvetítésével a “legtávolabbi” helyeken és időkben, az másodlagos kérdés. A teremtés minőségi faktuma szempontjából lényegtelen, hogy I végtelen univerzumot, vagy végtelen számú végtelen

univerzumot teremtett vagy épp’ csak egyetlen porszemet, amely ide-odasodródik a Teremtő ujjbegyén. A megváltás minőségi faktumának érvényessége szempontjából végtelenül közömbös, hogy a végtelen időnek egy Pontius Pilátus nevű római prokurátur kormányzósága alatti pillanatában és a mindenségnek egy Júdea nevű eldugott szegletében ment végbe. Hiszen mi ez ahhoz képest, hogy ilyesmi egyáltalán lehetséges! A lényeg, hogy megtörtént. A közvetítése, az, hogy miként jut el az univerzum egészébe, másodlagos ahhoz képest, hogy egyáltalán van az univerzum és van az ember és megtörtént a megváltás. A minőség amely I-től jön könnyedén veszi a közvetítés roppant akadályait, amelyek a partikuláris történetiségtől az egyetemes történelmi érvényességen át a lét univerzumáig terjedő viszonylatban rejlenek Mindazonáltal nem is a megváltás miniatűr történelmi léptékének, kihívóan esetleges

megtörténtének és az univerzum néma és nyugodt végtelenségének hatalmas ellentétéből fakad a kereszténység “botrányos” merészsége, hanem abból a követelményből, hogy a közvetítés e két véglet között éppen az emberen rajtad és rajtam! keresztül történik. A kereszténység a minőségi tapasztalatot arra a lényre bízza, amely egyedül képes befogadni, s amely éppen e befogadás teljesítményében bizonyul az egész anyagi világegyetemet meghaladó minőségi lénynek: I partnerének! Nincs az a humanizmus, amely nagyobb méltósággal és nehezebb föladattal ruházná fel az embert, mint a kereszténység, amely az embert mint egyént és mint történelmi közösséget tekinti az üdvösség anyagi közvetítőjének a világegyetem teljessége számára. Igaz, sok dolgot nem tudunk, sok mindenről nem szól a kereszténység. Mert maga sem tudja. Mindazonáltal aki hiszi a keresztény igazság érvényességét, lemond ezen igazság

konkrét-látható érvényesülésének kérdéséről, megszívlelvén Aranyszájú Szent János figyelmeztetését: “Ne azt kutasd, hol van a pokol, hanem hogy miképpen tudod elkerülni”. Egyébként is: nem az számít, mit nem tudunk, hanem az, amit tudunk, és az kellőképpen eligazít a végső kérdésekben. A kereszténység annak a létezőnek az észlelési, létérzékelési dimenzióira koncentrál, aki ezeket a kérdéseket felteszi, ez pedig mindig az emberi személy. Így hát neki szól a figyelmeztetés is: légy bár még oly eldugott vackában is a végtelen világmindenségnek, az üdvösség és a kárhuzat karnyújtásnyira van tőled 15 Kereszténység A keresztény evangélium mint meghívás Akinek a kereszt “botrány” (vajon kinek nem az?), a feltámadás “túlzás” (s ki ne tekintené annak?), ember és I egyesülése pedig “abszurditás” (ugyan ki ne gondolná így?), ahhoz (tehát mindenkihez) ezt a kérdést intézi a

kereszténység: mondja meg ő maga, miként képzeli el a saját létének alapjával való szembesülést? Mi lenne az ún. kritikus értelem számára az “érthető”, elfogadható találkozás? Miként rendezné meg I és ember tényleges találkozását ott, ahol az ember ténylegesen él: a valóságos, mindennapi történelemben? A keresztény hit-állítás a megváltás ilyenformán mindenkihez intézett “ajánlat”, meghívás a lét teremtőjével való konkrét találkozásra a történeti Názáreti Jézusban, mert “egy az I, egy a közvetítő is I és ember között: az ember Krisztus Jézus” (1Tim 2,5).  JEGYZET Egyebek között az istenképiség tétele adott tápot annak az újkori filozófiai vádnak, amely szerint a B istenképe valójában az ember önmagáról alkotott eszméjének kivetítése és megszemélyesítése. Ám annak oka, hogy a zsidó-keresztény istenkép antropomorf vonásokat mutat fel, nem oktalan naivitás vagy ellenkezőleg,

ostoba dölyf, hanem magán a pozitív kinyilatkoztatáson mint elemi, önmagát megalapozó és önmagán kívül semmiféle indoklást nem tűrő eseményen kívül az a merész és felemelő antropológiai tapasztalat, hogy az emberben van valami, ami lényegileg haladja meg a «világ»-ot alkotó létezőket, ezért forrása nem lehet a «világ», hanem valami azt transzcendáló. Az ember ezen önmagára irányuló tapasztalatának teológiai (azaz «kinyilatkoztatás»-ként való) értelmezése aligha cáfolható egyszerű tagadással, mondván: “I nemlétező, mert a felvilágosult racionalitás kimért ‘józansága’ arra ébreszti rá az embert, hogy csupán ő valóságos, és be kell érnie azzal a vigasztalan ténnyel, hogy rajta kívül nincs más magasabb rendű intelligencia, akinek segítségéhez folyamodhatna, vagy védelme alá helyezhetné magát”. Itt egy és ugyanazon emberi öntapasztalat egymástól eltérő értelmezésével van dolgunk. A szóban

forgó tapasztalat az ember szellemi különállásának észlelése. Ezt a teológia egy másik, nagyon is kijózanító mondhatnánk korlátozó tapasztalatnak, az emberi végességnek a belátása alapján a filozófiai érvelés logikáját véve segítségül egy embertől független entitással magyarázza: az ember különleges létének forrása csakis egy olyan létteljesség lehet, ami/aki képes a saját létteljességéből részesíteni az embert, aminek következtében az ember hasonló hozzá. 2 Ezzel szemben az ateista valláskritika vagy arra kényszerül, hogy tagadja az ember és környezete létbeni-lényegi különbségét illetve puszta mennyiségnek tekinti, és ekkor nincs mit magyarázni, (legföljebb mérni); vagy minőségnek tartja ugyan, de nem eredendőnek, hanem az anyagból kiemelkedő “evolutiv többletnek”-nek, ami elég homályos fogalom ahhoz, hogy felettébb homályos spekulációk vezérfonalául szolgáljon az ember lényegét illetően.

Az istenképiség tételének helyes értelmezéséhez figyelembe kell venni, hogy a teológiai állítások hasonlóan a filozófiai, ill. elméleti megállapításokhoz nem egy empirikus tényt rögzítenek, hanem valamely empirikus tényállást magyaráznak, megvilágítanak, vagyis nem azt állapítják meg, hogy mi van (quaestio facti), hanem azt, hogy miért van (quaestio iuris). Megjegyzendő, hogy a teológia nem filozófiai érveléssel, következtetésként tárja fel az ember hasonlóságát Istenhez, hanem a kinyilatkoztatásból értesül róla, de alkalomadtán a filozófiai argumentáció segítségével artikulálja. A kinyilatkoztatást nem valami titokzatos fülbesúgásként kell elgondolni, amit azután magyarázni kell A kinyilatkoztatás az ember istenképiségének esetében egyszerűen azonos azzal, hogy az ember észleli a többi létezőtől való sajátos különállását Hogy azután ezt a “kinyilatkoztatott tény”-t, miként magyarázza, ott már

valóban különválnak az utak. 2 16 Kereszténység Vö. KrV [Kis János], 133 kk o Kant különbséget tesz a ‘lehetőség elve’ és a ‘keletkezés oka’ között Nyilvánvaló, hogy a filozófia az előbbit vizsgálja, az utóbbi a tény-tudományok tárgya. Továbbá: az istenképiséget a teológia mindenkor az emberi méltóság kifejezésének tekintette és dinamikus értelemben fogta föl, azaz feladatként és programként. Eszerint az ember olyan különleges létbeni minőséggel rendelkezik, amelyeket meg kell valósítania, ki kell bontakoztatnia azért, hogy az ember ténylegesen azzá váljék, ami «eredendő lényege» szerint lehet. Ennélfogva az istenképiség nem csalóka emberi illúzió, hanem egyszerre reális mert az ember szellemi tapasztalatához igazodó és merész mert a konkrét tapasztalatot meghaladó feladatkijelölés. * A «bűn»-höz A bűn megakasztja a lét áramlását: A teremtett létet a szeretet dinamikája jellemzi: I

mint az abszolút teljesség teremt, vagyis létet ajándékoz. Ahol ez a tovahömpölygő ajándékozás megakad, ahol valamely létező nem áramoltatja, nem ajándékozza tovább, hanem olyan erőteret képez, amely felfogja az áramlást, magába gyűjti és nem adja tovább, ott a folyamat megakad, “örvény” keletkezik, s ezt az örvénylést vagyis a lét áramlásában bekövetkező törést nevezzük «bűn»-nek. Ennek következtében megtörik a lét mint ajándékozó, a másik gyarapítása által a létet gyarapító dinamika eredeti integritása, és a létet önmagába gyűjtő létcentrumok jelennek meg, amelyek egymással versengve léteznek. Az örvény azonban nem csupán az áramlásban okoz akadályt, hanem arra a létezőre nézve is veszélyes, amely létrehozta, mert az örvényben olyan erők lépnek fel, amelyek meghaladják az örvényt létrehozó ágens képességeit és átveszik az uralmat. Így az ember az önmaga által okozott örvény fogságába

kerül: a kizárólag saját magát gyarapítani akaró én önmaga rabjává válik. Vö. PANNENBERG, WOLFHART: Mi az ember? Korunk antropológiája a teológia fényében [»Egyházfórum könyvei« 9] Egyházfórum, Budapest - Luzern, 11991, 21998 “Énesség és a bűn” c fejezet A bűn mint bűn semmiféle pozitív következménnyel nem jár. Azt a cselekvést nevezzük bűnnek, amelynek csak negatív következménye van, ami a létet pusztítja, minőségét csorbítja. Ha úgy tapasztaljuk, hogy valamely pozitív cselekvés egy bűnös tett “nyomán” lép fel, akkor azt semmiképpen sem a bűn mint bűn következményének kell tartani, hanem fel kell tételezni egy szabad ágens-t, aki ama bűnt “alkalomként” használta fel valamely pozitív cselekvésre. Ez a modell érvényes a megváltásra is, vagyis nem a bűn “okozta” a megváltást, hanem I a bűnt alkalomnak tekintette irgalmának újabb kifejezésére Ez a logikája a Róm 5,20-nak (“Amikor mindent

elborított a bűn, túláradt a kegyelem”) és a liturgiában elhangzó “felix culpa”-nak (vö. Ambrosius: “Felix ruina, quæ reparatur in melius” (SCHEFFCZYK, LEO: Einführung in die Schöpfungslehre. [»Die Theologie«] Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1987, 149 o) * Az «ősbűn» logikájához Az emberi létezésben és a világban megtapasztalható negativitásra ad aitiológiai megokolást, melynek jellegzetessége a történelmiség. Gondolatmenetének logikája a következő: A világban tapasztalható negativitás. Ennek oka van I nem lehet az oka, mert ő a pozitivitás forrása, a rosszért nem felel Más, az embert és a világot meghaladó entitás sem lehet az ok, mivel ilyen transzcendens entitás csak egyetlen van: I. A «világ» sem lehet az ok, mivel egyrészt a világ I alkotásaként pozitivitás, másrészt a világ mint entitás nem képes eltérni 17 Kereszténység attól a létmódtól, amibe a teremtés helyezte (azaz nem

szabad). Az ok tehát csakis az ember lehet, mivel az ember rendelkezik szabadsággal, ami az I-nel szembeni állásfoglalás lehetőségi föltétele. Az emberi bűn oka tehát nem az emberi «természet», mert a természet mint természet I teremtése és mint ilyen: jó. Az ok: az ember szabad akarati cselekvése Az ősbűn a konkrét ember konkrét cselekvése, ami időben játszódott le, vagyis történelmi fenomén A kérdéshez vö. SCHEFFCZYK, LEO: Einführung in die Schöpfungslehre [»Die Theologie«] Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1987 (3 Aufl) Másként értelmezi a bűnt Paul Ricoeur, vö. Az eredendő bűn problémája, in: RICOEUR, PAUL: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok [»Osiris Könyvtár« Irodalomelmélet] Osiris Kiadó, Bp, 1999 Maga a teremtéstörténet sem egyéb, mint a bűn lényegének megvilágítása nevezetesen nem mitikus erőkre, hanem az emberre való visszavezetése , s ezáltal annak kidomborítása, hogy miért hívta

meg I Izrael kiválasztásán keresztül az emberiséget egy új kezdet formájában. Vö. PESCH, OTTO HERMANN: Frei sein aus Gnade Theologische Anthropologie St Benno-Verlag, Leipzig, 1986, 35. o 18