Filozófia | Felsőoktatás » Bódig-Hegyi - A modern gyakorlati filozófia az újkori filozófiai gondolkodás háttere előtt

Bódig Mátyás Hegyi Szabolcs A modern gyakorlati filozófia az újkori filozófiai gondolkodás háttere előtt Filozófia kurzus I. évfolyamos joghallgatók számára (előadásvázlat) A. A kurzus tematikai célkitűzése I. Filozófia, a filozófia itt releváns értelme II. A gyakorlati filozófia B. Újkori filozófia III. Az újkori filozófiai gondolkodás születése IV. Az újkori filozófia kibontakozása: empirizmus és racionalizmus V. Az újkori filozófia eredeti kérdésfeltevésének háttérbe szorulása C. A modern gyakorlati filozófia VI. A gyakorlati filozófia és az újkori gondolkodás VII. Erkölcsfilozófia VIII. Politikai filozófia D. A kortárs filozófiai gondolkodást meghatározó filozófiai diszciplínák IX. Tudományfilozófia X. Nyelvfilozófia XI. Hermeneutika 2 Előzetes megjegyzések Az alábbiakban közölt szöveg a 2003-2004-as tanévben a Miskolci Egyetem Állam- és Jogtudományi Karán, a nappali tagozaton, az I évfolyamon

tartott előadások anyagának áttekintését nyújtja. Arra hivatott, hogy segítséget nyújtson a vizsgára való felkészülésben mind a nappali, mind a levelező tagozaton. Ám a legtöbb esetben nem tartalmaz mindent, ami az előadásokon elhangzott. Ezen kívül nem helyettesíti teljesen a vizsgához kiadott irodalom feldolgozását. Vagyis nem csak olyan kérdések merülhetnek fel a vizsgán, amelyekre ebben az anyagban fellehető a válasz. Tematikai értelemben azonban teljes körű az áttekintés A vizsgán nem kell számot adni olyan szerzőkről vagy irányzatokról, amelyek ebben az anyagban nem szerepelnek. Vannak olyan részek is, amelyeknél az alábbi szöveg részletekbe menően tárgyalja a felmerülő problémákat. Alapvető irodalom: Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése; Budapest: Szent István Társulat, 2001, (Francis Bacon, René Descartes, Benedictus Spinoza, G. W Leibniz, Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, Immanuel Kant, G. W F

Hegel) Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában; Budapest: Osiris, 1999, 19-152. o (II-VIII fejezet) Bódig Mátyás: „Megértés, racionalitás, gyakorlati ész: Jogfilozófiai reflexiók a gadameri hermeneutikáról”; in: Szabó Miklós (szerk.): Ius humanum: Ember alkotta jog; Miskolc: Bíbor, 2001, 226-258. és 275-279 o Vizsgakérdések 1. 2. 3. 4. 5. Milyen problémákra kínál választ a filozófia? A filozófia területei. Gyakorlati filozófia. A természetjog szerepe a gyakorlati filozófiában és az értékrelativizmus problémája. Az újkori filozófia születési körülményei: az antik és a középkori gondolkodás jellemzői, a skolasztika válsága. 6. Az új tudomány, a rezolutív-rekompozitív módszer, Galilei 7. Francis Bacon és a Novum Organum 8. Descartes és a módszeres kétely 9. A Descartes által hátrahagyott filozófiai problémák 10. Az empirizmus kialakulása: Hobbes és Locke 11. Kísérletek az empirizmus újragondolására (Berkeley és

Hume) 12. A racionalizmus Descartes után (Spinoza, Leibniz) 13. Kant válasza a racionalizmus problémáira: a transzcendentális filozófia 14. Kant gyakorlati filozófiája 15. A transzcendentális idealizmus (Fichte, Schelling, Hegel) 16. Új tendenciák a filozófiai gondolkodásban a 19-20 században 17. A gyakorlati filozófia és a metafizika kapcsolatának megbomlása a modern filozófiában. 18. Alasdair MacIntyre és a modern gyakorlati filozófia válságának okai 19. Modern metaetika 20. A modern morálfilozófia: utilitarizmus, kantiánus etika, arisztoteliánizmus, diskurzusetika. 21. Politikai filozófia: a nyilvános autoritás megalapozása 22. Politikai filozófia: eszmeáramlatok 3 23. Comte és a pozitivizmus 24. A neopozitivizmus és Popper tudományelmélete 25. Posztpozitivista tudományelmélet (Kuhn, Feyerabend) 26. A nyelvfilozófia és a filozófia nyelvi fordulata 27. Wittgenstein 28. A beszédaktus-elmélet (Austin, Searle) 29. A hermeneutikai

kihívás 30. Romantikus hermeneutika (Schleiermacher) 31. A hermeneutika mint szellemtudományi módszer (Dilthey) 32. Posztheideggeriánus hermeneutika (Gadamer, Ricoeur) 4 A. A KURZUS TEMATIKAI CÉLKITŰZÉSE I. Filozófia: a filozófia itt releváns értelme Mi a filozófia? Mire utal a filozófia elnevezése? Filozófia a bölcsesség szeretete. Már a fogalom tömören megragadott jelentése is feltár két fontos összefüggést. 1. A bölcsesség valamilyen tudásra, valaminek a megértésére utal, de miért nem mondunk inkább tudományt? Mi a viszony a filozófia és a tudomány között? a filozófia egyfajta tudomány (Edmund Husserl: A filozófia mint szigorú tudomány; Arisztotelész: „[a bölcsesség] ésszel párosult tudományos megismerés, a legbecsesebb dolgokra vonatkozó tudomány, amely mindent betetőz”. Nikomakhoszi etika 1141a) a filozófia nem tudomány, hanem valami más, netán valami alapvetőbb. (a fiatal) Wittgenstein: a filozófiai

kérdések és a tudományos kérdések elválasztása. Ami tényekre hivatkozva megválaszolható, az tudományos kérdés, semmi köze a filozófiához. Heidegger: a tudomány valami „levezetett” dolog, a filozófia eredetibb módon ragadja meg a létezőt és a tapasztalatot. A filozófia és a tudomány közötti viszony az egyik fontos filozófiai kérdés. Ez a kérdés az újkorban különösen kiélezetté válik: számunkra is kiváltképpen fontos lesz. 2. A filozófia nem a bölcsesség birtoklására, hanem csak a szeretetére utal A vonzódásra valamilyen tudáshoz, illetve megértéshez. Ez jelentheti azt, hogy a célba vett bölcsességet nem lehet egészében birtokba venni. Mondjuk azért, mert kimeríthetetlen De mi az a bölcsesség, amiről itt szó van? A bölcsesség homályos fogalom. Több jelentést is hordoz. Ezek közül különösen fontos számunkra két jelentésréteg A bölcsesség jelenthet „szent bölcsességet”, „isteni bölcsességet”.

Ekkor a legmagasztosabb dolgokra vonatkozó tudást, illetve megértést jelenti. Sok filozófiai koncepció veszi célba kifejezetten ezt a szent bölcsességet (jó példát jelentenek erre a keresztény filozófiák). (Ágoston: „Isten bölcsességén kívül mi mást nevezhetnénk bölcsességnek?”) A bölcsesség jelenthet ezzel szemben „gyakorlati bölcsességet”, ami a tapasztalat jutalma. Arra teszi képessé az embert, hogy az emberi világban eligazodjon, tudja, mire érdemes törekedni, mire nem, tudja, hogyan kell megtalálni a hangot másokkal, tudja, mi a legjobb tanács, amit másoknak adhat. Ebben az értelemben nevezünk valakit „bölcs öregnek” Mi az utóbbi értelemben vett bölcsességet vesszük célba. (Wittgenstein: „A filozófia harc az ellen, hogy a nyelv a maga eszközeivel az értelmünket magbabonázza.”) De még így is homályos, hogy mit is veszünk célba. A filozófiai megértés mindig a filozófia iránti igényből ered. Érdemes

elválasztani legalább három változatát a filozófia iránti igénynek. 1. Az ember gyakran küzd egyfajta „világhiánnyal” Nem tudja, mi a helye a világban, van-e valami „értelme” a létezésének. A filozófia által célba vett bölcsesség lehet ennek a 5 világhiánynak a gyógyírja. Ebben az értelemben a filozófia kifejezetten rivalizál (vagy éppen összefonódik) a vallási tudattal, amely ugyancsak gyakran állítja a középpontba a világhiány élményét (amit a hitnek kell kitöltenie). 2. Vannak olyan tevékenységek, amelyek olyan tudást feltételeznek, amelyekhez a „köznapi gondolkodás” nem képes felnőni. Ilyenkor a bonyolult fogalmi tartalmakat vagy fogalmi összefüggéseket csak magas fokú fogalmi tudatossággal lehet tisztázni. A filozófia feladatai tehát a tudomány fogalmi igényeihez igazodnak. 3. A fogalmi feszültségek nem csak a tudományos tudatot ejthetik zavarba, hanem a mindennapi kommunikációt is képesek

megnehezíteni. Az emberek gyakran használnak zavaros fogalmakat, vallanak ellentmondásos eszméket. Ez nem azért baj, mert valami gondolkodásbeli defektusra utal, hanem azért, mert akadálya a kölcsönös megértésnek. Forrása a félreértésnek, az értetlenségnek, az együttműködés kudarcának. Fogalmi problémák Mi, a jogi oktatás igényeihez igazodva, a harmadik értelemben vett filozófiai igényhez igazodunk. Nem keressük a világhiány megoldását, nem a tudományos tudat előtt kövezzük ki az utat, hanem arra a fogalmi tudatosságra összpontosítunk, amely a sikeres kommunikáció feltételét jelenti. Fontos leszögezni, hogy a filozófiai tudatosság a fogalmi feszültségek kezelésének csak egyik módja. És semmiképpen sem a legelterjedtebb A fogalmi problémák filozófiai kezelése szinte mindig megkerülhető. akivel értetlenül állunk szemben, azt akár el is lehet hallgattatni. bele lehet nyugodni a kölcsönös értetlenségbe (mondjuk azon

az alapon, hogy úgysem tehetünk semmit) megtehetjük, hogy csak azokkal kommunikálunk, akikkel könnyen megértjük magunkat (még ha ez annak is köszönhető, hogy közösek az előítéleteink, ugyanazok a gondolkodási hibáink) csak a bejáratott dolgokról kommunikálunk, csak a járt utat járjuk. A filozófiai gondolkodásmód voltaképpen az efféle „technikák” (legalább alkalmi) elvetésén alapul. Visszautasítja az egyet nem értés erőszakos elnyomását, de azt is, hogy beletörődjünk a kölcsönös értetlenségbe. A filozófia abban a hitben gyökerezik, hogy lehet tenni a jobb megértésért, a fogalmi problémáinkat (a fogalmaink hiányosságait, a gondolkodásunkban rejlő ellentmondásokat) legalább részben azonosíthatjuk, és legalább részben megszabadulhatunk tőlük. A filozófia emellett bátran felvállalja a kommunikáció határhelyzeteit, vagyis a nehezen kezelhető, erősen vitatott kérdéseket, és felvállalja a diskurzust azokkal is,

akiktől alapvető nézeteltérések választják el. Érdemes tisztázni, hogy milyen jellegű fogalmi nehézségekre fogunk összpontosítani. Válasszuk el (legalább viszonylagos érvénnyel) a fogalmak két típusát. Az egyik típusnál mindenki számára nyitva álló tapasztalatokra utalva tisztázni lehet a fogalmak jelentéseit. („Mit értek azon, hogy kék? Ennek a dolognak a színét, amit éppen magad előtt látsz.”) A másik típusnál ilyen „rámutatásra” nincs lehetőség. A fogalmaknak nincs (valamilyen nyilvánvaló) érzékszervi tapasztalatokra visszavezethető tartalma. Ilyen fogalom az igazságosság, az érvényesség, a felelősség. Szó sincs arról, hogy az előbbi esetben ne beszélhetnénk fogalmi problémákról. (Korántsem biztos, hogy egyértelműen rá lehet mutatni egy bizonyos érzéki tapasztalatra, amely egy bizonyos jelentést egyértelműen megragadhatóvá tesz.) De ezek a problémák 6 egészen másképpen jelentkeznek, mint a

második típusnál. A második típusnál a fogalmakat csak a beszéd révén, vagyis csakis további fogalmak révén lehet megvilágítani. Mivel ezek a fogalmak a nyelvben gyökereznek, érzékelhetőek rajtuk a nyelvhasználat bizonyos adottságai. A nyelvet sokan és sokféle célra használják. Ezért különböző nyelvhasználati konvenciók alakulhatnak ki ugyanazzal a fogalommal kapcsolatban. Ezek között nincs világos hierarchia, egyik sem magától értetődően alapvetőbb vagy helyesebb, mint a másik. Bonyolult összefüggések jöhetnek létre a fogalom különböző használati módjai között (természeti törvény – erkölcsi törvény – jogi törvény; erkölcsi kötelezettség – politikai kötelezettség – jogi kötelezettség). A fogalmaknak „jelentéstörténete” van. Jelentésük idővel változik Ráadásul ezt a változást befolyásolni is lehet. Például Arisztotelész óriási befolyást gyakorolt arra, ahogy az igazságosság fogalmát a

filozófiailag iskolázott emberek használják. Ez bizonytalanná teheti, hogy éppen mit tekinthetünk a fogalom jelentésének. Mármost a jogi nyelvhasználatot a második értelemben vett fogalmi nehézségek sújtják. A jogi fogalmaknak általában nincs empirikus megfelelője; több, egymással bonyolult összefüggésben álló jelentésrétegük van; sokuknak van nem jogi használata is; a fogalmak történeti folyamatok során jöttek létre, és ez sokféleképpen nyomot hagyott rajtuk (például gondot okozhat, hogy az eredeti használati összefüggések eltűnésével a fogalom nehezen érthetővé válik). A filozófia területei Mielőtt továbblépnénk, érdemes feltérképezni a filozófia tudásterületét, hogy ki tudjuk jelölni, pontosan mivel is fogunk foglalkozni. Már a fenti érvelés is jelezte, hogy tematikus szűkítést hajtunk végre. A jogelmélet filozófiai háttere érdekel bennünket, úgyhogy erre tekintettel kell meghatározni, mi érdekel majd

bennünket. Abból indulunk ki, hogy az antik filozófiában a filozófiai ismeretek milyen felosztása alakult ki. A filozófia művelése feltételez bizonyos képességeket. Szükséges például, hogy az ember képes legyen felismerni fogalmi problémákat, és képes legyen kezelni őket. Szükséges, hogy képes legyen érvelni és érvek meggyőző erejét megítélni. Ez arra utal, hogy szükség van valamilyen „bevezető” jellegű filozófiai ismeretanyagra, amely az érdeklődőt felruházza ezekkel a képességekkel. Képessé teszi a filozófia művelésére Ezt az ismeretanyagot a görögök propedeutikának nevezték (ami egyébként bevezetést jelent). A propedeutika meghatározó (de nem kizárólagos) része az, amit ma logikának nevezünk. Ez alapozza meg a megfelelő hozzáállást a filozófiai okoskodás négy alapeleméhez: fogalom (mármint a fogalom meghatározása), állítás, következtetés, bizonyítás. A filozófiai érdeklődés a létező

dolgokkal, illetve azok különböző vonatkozásaival foglalkozik. A létezők, illetve a létezés azonban önmagában is felvet bizonyos nehéz kérdéseket („mi a létező?”, „mi a létezés?”), amelyek alapvetőbbek az egyes létezőkre (Isten, ember, természeti tárgyak) és az ő tulajdonságaikra vonatkozó kérdéseknél. Úgy tűnhet, először is ezekkel kell tisztába jönnünk, mielőtt valamilyen specifikus filozófiai kérdést felvetnénk. Így tehát szükség lehet valamilyen alapfilozófiára, amely ezekkel a kérdésekkel foglalkozik. Arisztotelész ezt első filozófiának nevezte, később azonban egyre inkább elterjedt egy másik kifejezés, a metafizika használata. A propedeutika által nyújtott „alapkiképzés” után és a metafizikából nyert alapvető iránymutatás birtokában lehet aztán nekivágni, hogy az ember a filozófia valamelyik 7 részterületén működjön. Ilyen részterületként tekinthető egyebek közt a teológia, a

természetfilozófia (a görögöknél: fizika), illetve a gyakorlati filozófia területei: az etika (erkölcsfilozófia) és a politika (politikai filozófia), az esztétika (művészetfilozófia). A filozófiai gondolkodás területeinek egy hasonló felosztása a modern filozófiára is vonatkoztatható. Itt is vannak olyan diszcplínák, amelyek propedeutikai funkciót töltenek be. Ilyen a logika (amely a modern filozófiában hatalmas fejlődésen ment keresztül), de külön említést érdemel a metodológia (módszertan). Ugyancsak helye van valamiféle alapfilozófiának. Ezt sokan ma is metafizikának nevezik, de ez már nem tipikus. A metafizika fogalmában az utóbbi évszázadokban megjelent egy meglehetősen negatív jelentésárnyalat. Sokaknál olyan gondolkodásra utal, amely bizonyítatlan (és talán fölösleges) spekulatív elvekre alapozza a következtetéseit. Így nagyobb jelentőségre tesz szert az a terminus, amely közvetlenül utal a létezés

problémájára: az ontológia (lételmélet). (Az ontológia kifejezés már a görögöknél is létezett) Ám nem mindenkinél az ontológia tölti be az alapfilozófia szerepét. Úgy is meg lehet közelíteni a kérdést, hogy a filozófia nem a létezés, hanem a létező dolgok megismerése és megismerhetősége körül forog. Az alapfilozófia szerepét tehát az episztemológiának (ismeretelmélet) kell betöltenie. Így az ontológia és az episztemológia lesz a két jellegzetes alapfilozófiai diszciplína, és az egyes megközelítésmódok függvénye, hogy melyiket tekintik alapvetőbbnek. Harmadikként itt is a filozófiai érdeklődés tárgyi kritériumok szerint elkülönülő területeit kell megemlíteni. Ezek éppen úgy megvannak, mint az antik filozófiában A különbség abban áll, hogy ezek lényegesen differenciáltabban jelennek meg a modern filozófiában. A gyakorlati filozófiában önálló jelentőségre tesz szert a jogfilozófia, nagy karriert fut

be a nyelvfilozófia és a hermeneutika, kialakul a tudományfilozófia. Érdemes megemlíteni, hogy, amint az lentebb is világossá válik majd, a nyelvfilozófia és a hermeneutika sokaknál olyan jelentőssé válik, hogy alapfilozófiai szerepet nyer (kiváltja a hagyományos episztemológia funkcióját). A filozófiát nemcsak tárgyi területek szerint lehet felosztani. Néhány további felosztás fontos lesz majd számunkra. A filozófiát fel lehet osztani aszerint, hogy problémáit az egyes filozófusok hogyan közelítik meg. Vagyis lehet közelíteni a filozófia egyes felfogásai felől Ezek a felfogások néha hosszabb történeti korszakokon (generációkon) át fennmaradnak. Így jönnek létre a filozófiai irányzatok. Ezek csoportosíthatóak az őket megalapozó felfogást kidolgozó filozófusra utalva. Így beszélünk platonizmusról, arisztoteliánizmusról, kartéziánus filozófiáról (Descartes-ra utalva), kantiánus filozófiáról, hegeliánizmusról,

marxizmusról stb. Csoportosíthatóak azonban úgy is, hogy valamilyen, az irányzatot meghatározó gondolati motívumra utalunk. Így nevezzük a minden ismeret tapasztalati eredetét valló irányzatot empirizmusnak, az ezt tagadó irányzatot racionalizmusnak, a természettudományos megismerés elsődlegességét valló irányzatot pozitivizmusnak, az életproblémák bizonyos vonatkozásaira összpontosító irányzatot egzisztencializmusnak, stb. Vannak olyan csoportosítások, amelyek a felfogások történeti pozíciójára utalnak. Ilyen jellege van az olyan kategóriáknak, mint az ókori filozófia, középkori filozófia, újkori filozófia, illetve antik és modern filozófia. Bizonyos vonatkozásokban a földrajzi-kulturális kategorizálásnak is van jelentősége: keleti filozófia, nyugati filozófia, illetve angolszász filozófia, német filozófia. A korhoz kötött csoportosítások némelyike tükröz filozófiai megközelítésmódokat is. Így például a

patrisztika és a skolasztika alapvetően a keresztény filozófia bizonyos korszakait 8 jelölik, de utalnak megközelítésmódokra is (a patrisztika inkább platonista volt, a skolasztika pedig inkább arisztoteliánus). Azt is meg kell említeni, hogy vannak olyan kategorizációk, amelyek nem irányzatokra utalnak, de nem is földrajzi vagy időbeli viszonyokat fejeznek ki, hanem olyan alapvető koncepcionális alternatívákat, amelyek csaknem az összes filozófia felfogás jellemzésére alkalmasak. Amelyek így a filozófia minden korszakára vonatkoztathatóak, tekintet nélkül arra, hogy a filozófusok maguk használták-e őket az álláspontjuk megjelölésére. Így például a filozófiák egy része azt vallja, hogy minden létező anyagi, míg mások szerint legalább a létezők egy része szellemi természetű. Az előbbi nézet a materializmus, az utóbbi az idealizmus. Vagy, a filozófiák egy része szerint a megismerés tárgyai tőlünk függetlenül

léteznek (realizmus), míg mások szerint a megismerés tárgyai csak a mi elménkhez való viszonyban léteznek (idealizmus egy másik értelemben), megint mások szerint semmi biztosítékunk nincsen rá, hogy léteznek (szkepticizmus). Végül azt is meg kell említeni, hogy a filozófiai megközelítésmódok megkülönböztethetőek aszerint, hogy hogyan viszonyulnak a filozófiai problémákhoz: a filozófiai felfogásokat történetileg követve tárják fel őket, vagy kifejezetten a filozófiai problémákra és a releváns érvekre összpontosítanak. Az előbbit képviseli a filozófiatörténet, az utóbbit pedig nevezhetjük szisztematikus filozófiának. Ebben az anyagban a tárgyterületeket illetően a gyakorlati filozófiára összpontosítunk (főleg az erkölcsfilozófiára és a politikai filozófiára), de mivel a modern gyakorlati filozófia sorsa összefonódott az alapfilozófia bizonyos tendenciáival, az újkori ontológiát és episztemológiát is nyomon

követjük a 17. századtól a 19 század elejéig A jogfilozófiát is érintő jelentőségük miatt tárgyaljuk majd a 20. századi filozófia néhány „divatos” területét: a nyelvfilozófiát, a hermeneutikát és a tudományfilozófiát. Már ebből is látszik, hogy kifejezetten az újkori (modern) filozófiával foglalkozunk, az ókorira és a középkorira csak utalásokat teszünk. A filozófiatörténeti és a szisztematikus filozófiai megközelítést pedig kombináljuk. A gyakorlati filozófiát szisztematikus elemzéssel határoljuk körül, de aztán beágyazzuk a modern filozófia történetébe. És csak a nyugati filozófiával foglalkozunk 9 II. A gyakorlati filozófia A gyakorlati filozófia tárgyterülete A filozófiai érdeklődés területeit többféleképpen is el lehet különíteni egymástól. Számunkra most kiváltképpen fontos a gyakorlati és az elméleti érdeklődés közötti különbség egyik lehetséges értelme. Egyik oldalról

érdekelhet bennünket az, hogy milyen vélekedéseket fogadjunk el igaznak (mi lehet a vélekedések elfogadásának jó indoka), a másik oldalról pedig az, hogy mit tegyünk (mi lehet egy cselekvés végrehajtásának jó indoka). A kétféle tárgy (indok valamilyen meggyőződésre indok valamilyen cselekvésre), értelmessé teszi a megkülönböztetést kétféle gondolkodásmód között. Az egyik lehet az elméleti ész, míg a másik a gyakorlati ész megnyilvánulása. Ezeket a filozófia is leképezheti, hogy ez alapozza meg a spekulatív filozófia és a gyakorlati filozófia eltérését. A cselekvés problémája és a gyakorlati indokok A gyakorlati filozófia a „mit tegyek?” kérdés körül forog. A gyakorlati filozófia természetes közegét a gyakorlati diskurzus jelenti. Az a beszéd, amelynek keretei között az emberek szóba hozzák, hogy mit kellene tenniük, milyen indokok figyelembe vételével kell cselekedniük, és miként kell megítélniük már

végbement cselekvéseket. A gyakorlati filozófia a cselekvés fogalmát állítja a középpontba, és az embert cselekvő lényként mutatja fel. A cselekvés problémája nem okvetlenül gyakorlati probléma. Rá lehet kérdezni, hogy mi a cselekvés lételméleti alapja (hogyan lehetséges az a létező, amely cselekedni képes), mint ahogy olyan tudományos kérdéseket is fel lehet tenni, amelyek a cselekvés pszichológiájára és fizikájára (fiziológiájára) kérdeznek rá (milyen lelki-tudati folyamatok közepette zajlik le a cselekvés, milyen fizikai megnyilvánulások képezik a cselekvést). Az ilyen kérdések azonban nem tartoznak a gyakorlati filozófia sajátos kérdései közé. A gyakorlati filozófia a múltbéli cselekedeteket illető megítélés és a jövőbeli cselekedetekre vonatkozó döntés problémáját veti fel. A gyakorlati filozófia területén a filozófiai reflexiónak az a dolga, hogy segítsen feltárni, mi lehet releváns a cselekvésre

vonatkozó döntések szempontjából. Ezt úgy is érdemes kifejezni, hogy a gyakorlati filozófiát a cselekvésre irányuló döntésben rejlő igazolási probléma izgatja. Az a kérdés, hogy a cselekvési döntés hogyan igazolható magunk és mások előtt. A gyakorlati filozófia szempontjából meghatározó kérdés („mit tegyek?”) a gyakorlati döntésre vonatkozik, de nem okvetlenül a cselekvés előtt merül fel. Már csak azért sem, mert az emberek valójában ritkán cselekednek úgy, hogy előzetesen kifejezett döntést hoznak erről. Legalább ilyen jellemző, hogy utólag kell számot adni arról, miért tette (vagy gondolta, hogy megteheti) az ember azt, amit tett. Ezek a perspektívákat illető különbségek azonban áthidalhatóak a gyakorlati filozófia terminológiájával. A cselekvésre irányuló döntés igazolása így képezhető le: „azért gondolom, hogy megtehetem, mert”. A cselekvést utólag igazoló megnyilvánulások pedig így:

„azért tettem, mert”. Világos, hogy a kettő között átjárásnak kell lennie. Például a cselekvés utólagos igazolása minden bizonnyal csak olyan szempontokra hivatkozhat, amelyek már a cselekvés előtt is relevánsak voltak. A cselekvés indokainak előzetes mérlegelése pedig gyakran arra tekintettel megy végbe, hogy mit mondunk majd azoknak, akik utólag számon kérik rajtunk a tetteinket. A súlypont tehát oda esik, ami a „mert” után következik. A gyakorlati filozófiai probléma értelmezhető úgy is, hogy arra kérdezünk rá, a cselekvést igazoló helyzetekben mi szerepelhet a „mert” után. Újabb filozófiai terminológiát követve mondhatjuk, hogy ami az 10 „azért tettem, mert”, „azért szeretném megtenni, mert” típusú mondatokban a „mert” után következhet: gyakorlati indok. A gyakorlati indokok akkor tölthetik be a szerepüket, ha képesek a cselekvést igazolni. Vagyis a cselekvés indokoltságát elfogadhatja az, akinek

az igazolást címezték. A régiek filozófiája a gyakorlati indok helyett inkább olyan fogalmakat állított az igazolás középpontjába, mint az elvek, a maximák vagy a normák. Az indok fogalma azonban mindegyiküknél szélesebb értelmű fogalom, ezért talán alkalmasabb is a széles látókörű elemzésre. A gyakorlati indokok kérdése meglehetősen bonyolult, valójában a cselekvés és az igazolás körülményei ezt alapvetően befolyásolják. (Az, hogy „azért tettem, mert sok pénzt kaptam érte”, jó indokot szolgáltat, ha arról van szó, miért írt meg valaki egy szakvéleményt, de akár felháborító is lehet, ha arról, miért ölt meg valakit.) Különböző szituációkban különböző indokoknak lehet meg a kellő igazolóereje. A gyakorlati filozófia voltaképpen normatív cselekvéselméletet takar. Nem leíró elméletet, tehát nem egyszerűen a cselekvés megértését, megismerését tűzi ki célul. Erre utal az, hogy hozzá akar járulni

ahhoz, hogy a „mit tegyek?” kérdésre megfelelő választ lehessen adni. Ugyanakkor a gyakorlati filozófiai alapkérdés bonyolultsága talán lehetetlenné tesz, hogy egy elmélet végleges érvényű választ adjon a „mit tegyek?” kérdésre. A gyakorlati filozófia talán csak az igazolási probléma jellegének megvilágítására alkalmas. Ezt érdemes úgy is kifejezni, hogy a gyakorlati filozófia, bár gyakorlati problémák képezi a tárgyát, azért az elméleti ész működtetését jelenti. Nem a gyakorlati ész működtetését, hanem az elméleti ész hozzájárulását a gyakorlati ész problémáinak kezeléséhez. Ezt fejezi ki az, hogy a gyakorlati filozófia a cselekvés elmélete Az, hogy mikor, milyen gyakorlati indokok alkalmasak a cselekvés igazolására, nem válaszolható meg általános érvénnyel. Ezért inkább arra kell törekednünk, hogy kialakítsuk azt a terminológiai keretet, amelyben be tudunk számolni az aktuális indokok

jellemzőiről. Ebből a szempontból az egyik alapvető kategoriális megkülönbözetés az önkényes és a racionális indokokat állítja szembe egymással. Azok az indokok, amelyek képesek egy adott összefüggésben a releváns mások előtt igazolni a cselekvést, az adott összefüggésben racionálisak. Az olyan indokok, amelyek egy adott összefüggésben nem alkalmasak a cselekvés igazolására, önkényesek. A gyakorlati filozófia egyik alapvető fogalmi problémája az, hogy lehet-e úgy gyakorlati indokokat szolgáltatni, hogy azok ne legyenek önkényesek. A gyakorlati filozófia meghatározó problémája tehát a gyakorlati (más néven normatív) racionalitás kérdése. Van-e mód arra, hogy elkerüljük az önkényességet a cselekvésben? Miben rejlik a gyakorlati racionalitás? A gyakorlati racionalitás milyen jelleget ölt a gyakorlati filozófia részterületein: miben áll az erkölcsi, a politikai, a jogi racionalitás? Ezen a kérdésen valójában a

gyakorlati racionalitás puszta lehetősége múlik. Ha ugyanis minden gyakorlati indok önkényes, ha nincsenek racionális gyakorlati indokok, akkor nincs gyakorlati igazolás sem. A „mit tegyek?” kérdés megválaszolását a gyakorlati filozófiai vizsgálódások nem vihetik előbbre. A gyakorlati filozófia „struktúrája” A gyakorlati filozófia koncepciói között nagy különbség van abban, hogy hogyan látják megalapozhatónak a gyakorlati racionalitást. Az „eredeti változatot”, amely a filozófiai gondolkodást sokáig uralta, a természetjog jelenti. A természetjog szerint az emberi cselekvésnek van valamilyen abszolút mércéje. Mondjuk az embernek van valamilyen 11 rendeltetése: azt kell tennie, azt ésszerű megcselekednie, ami a rendeltetésének megfelel. Ma inkább azok a koncepciók gyakorolnak befolyást, amelyek a kényszermentes egyetértésben látják a gyakorlati racionalitás alapját. Eszerint akkor ésszerű egy cselekvés, ha annak

indokaival egyetérthetne az összes lehetséges érintett, vagy, más összefüggésben, minden ember. Már ha kész lenne az indokokat elfogulatlanul mérlegelve véleményt mondani A kényszermentes egyetértésen alapuló felfogás azonban minden bizonnyal visszavezethető egy alapvetőbb felfogásra. Ez az önkényes és a racionális indokokat a kritika segítségével választja el egymástól. Önkényes az az indok, amit úgy tartunk fenn, hogy a hozzáférhető kritikai érvekkel nem szembesítjük, azokkal szemben nem védjük meg. A racionális indok az, amihez azért ragaszkodunk, mert kiállta a hozzáférhető kritikák próbáját. A kényszermentes egyetértésnek azért lehet igazolóereje, mert csak olyan nézetek körül alakulhat ki, amelyek a résztvevők kritikai érvein nem buktak el. A gyakorlati filozófiai kérdezés jellemzőinek további tisztázását teszi lehetővé, ha megkülönböztetjük a gyakorlati érvelés szintjeit. Ezek mindegyikét érinti a

gyakorlati filozófiai kérdezés, de nem ugyanúgy. Az első a konceptuális elemzés szintje, ahol a cselekvési problémákat megragadó fogalmak tisztázásáról van szó. Érdemes talán úgy fogalmazni, hogy a konceptuális elemzés voltaképpen a gyakorlati kategóriák határainak rögzítését célozza. 1 (A jelenlegi elemzés is konceptuális) A második szinten azok a gyakorlati elvek rajzolódnak ki, amelyek a cselekvők cselekvéseiben megtestesülnek. Ezen a szinten mozgunk, ha arra kérdezünk rá, milyen céloknak érdemes szentelni magunkat. A harmadik szintet nevezném intézményelméletnek. Itt vetjük fel azt a kérdést, hogy a relevánsnak ítélt gyakorlati elvek érvényesítése milyen cselekvéseket követel meg. Azért érdemes itt az intézmény fogalmát használni, mert nem az egyedi cselekvési döntések meghozataláról van szó (mert a gyakorlati filozófia nem dönt a cselekvő helyett), hanem általánosabb cselekvési formák kiválasztásáról.

Tehát arról, hogy bizonyos gyakorlati elvekből a következik bizonyos szabályok betartása, együttműködési formák kialakítása. A gyakorlati érvelésnek ezek a szintjei természetesen nem függetlenek egymástól, sőt, sajátos kérdéseik sem minden tekintetben válnak el egymástól. Vannak olyan gyakorlati fogalmak (mint például az igazságosság), amelyeknél a konceptuális elemzés nehezen maradhat semleges a gyakorlati elvek kérdésében. Negyedik szintként szerepelhetne a tényleges gyakorlati döntés, a konkrét, személyre szabott, időben és térben behatárolt válasz a „mit tegyek?” kérdésre. Ezt azonban nem érdemes gyakorlati filozófiai problémának tekinteni, mert már nem az elméleti ész hozzájárulását jelenti a gyakorlati ész működtetéséhez, hanem a gyakorlati ész működtetését. A „mit tegyek?” kérdés összetettsége abban is megnyilvánul, hogy a gyakorlati filozófia területe további tárgyterületekre bomlik. Ezekben

a „mit tegyek?” kérdés olyan specifikus jelleget ölt, hogy az önálló filozófiai diszciplínákat alapoz meg. A gyakorlati filozófia ilyen területeként jelölhető meg (egyebek közt) az erkölcsfilozófia, a politikai filozófia és a jogfilozófia. Az erkölcsfilozófia tárgyterülete a legszélesebb a gyakorlati filozófia részterületei között. Egyesek szerint az erkölcs problémája azonos a gyakorlati racionalitás problémájával Ennek az az alapja, hogy a sajátosan erkölcsi kérdések minden cselekvéssel kapcsolatban felvethetőek. A cselekvések nem minden vonatkozása erkölcsi (nem minden indok erkölcsi eredetű), de minden cselekvés erkölcsi megítélés alá vonható. Sőt, minden gyakorlati indokra rá lehet kérdezni erkölcsi szempontból. 1 Vö. Brian Bix: Jurisprudence: Theory and Context London: Sweet and Maxwell, 1999, 17 o 12 Az erkölcsnek érdemes megkülönböztetni két területét. Nevezzük az egyiket a törekvés erkölcsének,

a másikat a kötelesség erkölcsének. A törekvés erkölcs vonatkozik arra, hogy mit kezdjen az ember az életével (a képességeivel), milyen célokat érdemes kitűznie maga elé. A kötelesség erkölcse vonatkozik arra, hogy az ember mit tehet meg a többi emberhez való viszonyában. Hogyan korlátozza őt a célja megvalósításában az, hogy közben tekintettel kell lennie másokra is. Milyen elvárásokat támaszthat másokkal szemben, és ő maga mivel tartozik másoknak. A különbséget úgy is ki lehet fejezni, hogy a törekvés erkölcse inkább az erény, míg a kötelesség erkölcse inkább az erkölcsi normák értelemkörében mozog. A politikai filozófia kérdése erősen kötődik az erkölcsfilozófiáéhoz. Voltaképpen egy közvetítő fogalom segítségével tudjuk csak kijelölni a tárgyterületét. Ez a közvetítő fogalom a nyilvános autoritás. A nyilvános autoritások (mint a törvényhozás vagy a bíróságok) kötelezettségeket állapítanak

meg címzettjeik számára, és akár kényszerrel is készek érvényesíteni ezeket a kötelezettségeket. A politikai filozófia arra kérdez rá, hogy melyek azok az erkölcsi elvek, amelyekre hivatkozva az ilyen kötelezettségek megállapíthatóak, azaz melyek azok az erkölcsi elvek, amelyekre hivatkozva akár kényszert is alkalmazhatunk másokkal szemben. A kapcsolat szorosságát mutatja, hogy azokat az elveket, amelyek egy közösségben alkalmasak a kényszer igazolására, együttesen szokták politikai erkölcsnek is nevezni. A jogfilozófia hasonlóképpen szorosan kapcsolódik a politikai filozófiához. A jogfilozófia is a nyilvános autoritást gyakorló intézmények tevékenységéhez kapcsolódik, de nem a megalapozó érvek szempontjából. A jogfilozófia központi problémája a jogi érvelés, vagyis azoknak az indokoknak a megragadása és kategorizálása, amelyek a nyilvános autoritások (mint a bíróságok) gyakorlatát meghatározzák. A három

meghatározó területen természetesen az érvelési szintek imént jelzett különbségei is kirajzolódnak. Minden tárgyterületen helye van a konceptuális elemzéseknek Az erkölcsfilozófiában a konceptuális kérdések tárgyalását gyakran nevezik metaetikának, amivel szemben a gyakorlati elvekre irányuló vizsgálódások és az intézményelmélet képezi a szűk értelemben vett erkölcsfilozófiát. A politikai filozófiában nagy hangsúly esik a gyakorlati elvek és az intézményelméleti kérdések közötti kapcsolatra. A jogfilozófia esetében az intézményelméleti kérdések primátusa érvényesül, mert jogban szerepet játszó gyakorlati elvek a politikai filozófiára utalnak vissza. Bár a jogfilozófusok hírhedtek a konceptuális kérdésekről folytatott makacs vitáikról. Mire jó a gyakorlati filozófia? Mint említettük, a gyakorlati filozófia talán csak arra alkalmas, hogy megértsük a cselekvés szempontjából releváns ismeretek és

megfontolások természetét és jelentőségét. Mindig is kézenfekvőnek látszott, hogy a cselekvés területén a tapasztalatok (kifejezetten a cselekvési indokok megalapozása szempontjából) nagyobb szerepet játszanak, mint bármilyen fogalmi konstrukció. A „gyakorlatok” minden területén előfordul, hogy bizonyos tapasztalatok megszerzése elengedhetetlen feltétele a sikeres cselekvésnek: ezeket nem pótolhatja semmilyen „elméleti” képzés. Ezért van az, hogy senkinek sem lehet elég a jó egyetemi előmenetel ahhoz, hogy jó jogász legyen: ehhez még egy sor tapasztalat is szükséges. Ez a belátás könnyen vezet egy jól ismert előítélethez. Ahhoz a gondolathoz, hogy a cselekvés területén a tapasztalat minden, a fogalmi iskolázottság semmi. (Ebből eredhet aztán az a vélekedés, hogy az „iskolák valamit rosszul csinálnak”, „nem az életre nevelnek”.) Az előítéletben két tévedés rejlik. Az egyik az, hogy szem elől téveszti, hogy

a cselekvés problémáira vonatkozó fogalmi konstrukciók maguk is a tapasztalatokban gyökereznek. Tehát amit rajtuk keresztül elsajátítunk, az sohasem üres absztrakció, hanem 13 maga is a tapasztalatok egyik formája. A másik tévedés az a sugallat, hogy az ilyen fogalmi konstrukciók arra jelentenek be igényt, hogy kész recepteket kínáljanak cselekvési szituációkban. Ez azonban csak a legritkább esetben van így Aligha tudna bárki is felmutatni olyan komoly filozófust, aki azt gondolta volna, hogy a cselekvési szituációk esetlegességei nem követelnek rendre eltérést attól, amit tudunk, hogy nem követelik az egyéni ítélőképesség mozgósítását. Ebből tehát az következik, hogy a gyakorlati filozófia valami mást akar mondani a cselekvésről, és valami mást akar hozzáadni a cselekvéshez, mint amit az előítélet nyomán gondolni szokás róla. A gyakorlati filozófia szükségessége abban rejlik, hogy a tapasztalatainkat jobban tudjuk

érvényesíteni a cselekvésre vonatkozó döntésekben, ha azokat rendezett keretbe illesztjük. Ha tapasztalatok esetleges és rendezetlen halmaza áll a rendelkezésünkre, akkor ez megzavarhatja az ítélőképességünket. A gyakorlati filozófia tehát nem ahhoz segít bennünket hozzá, hogy “tapasztalatlanul is tudjuk, mit kell tennünk, hanem ahhoz, hogy egy adott cselekvési szituációban a szükséges elhatározás jellegét és jelentőségét a saját tapasztalataink szempontjából fel tudjuk mérni. (Persze vannak egyéb funkciói is: a gyakorlati filozófia hozzájárulhat például ahhoz, hogy világosan és áttekinthetően tudjuk kommunikálni a tapasztalatainkat, hogy fel tudjuk mérni a mások által közölt tapasztalatok jelentőségét a saját gyakorlati problémáink szempontjából.) A gyakorlati filozófiától remélhető eredmény tehát nem az, hogy letehetjük a vállunkról a döntés terhét, hanem az, hogy javíthatjuk a döntésre irányuló

megfontolások és a cselekvésekre vonatkozó diskurzusok minőségét. A gyakorlati filozófia sémákat kínál a gyakorlati döntések szempontjából releváns tényezők felismeréséhez és rendezéséhez. Gyakorlati filozófia és spekulatív filozófia: a természetjog problémája Gyakorlati filozófia és spekulatív filozófia Fentebb említettük, hogy a gyakorlati filozófiát a spekulatív filozófiával szemben határozzuk meg. Bár a kérdések formájának nincs mindig meghatározó jelentősége, első megközelítésben érdemes azt mondani, hogy ha a gyakorlati filozófia a „mit tegyek?” kérdés körül forog, akkor a spekulatív filozófia „mi az?” típusú kérdéseket állít a középpontba („mi a megismerés?”, „mi a létező?”). A gyakorlati filozófia és a spekulatív filozófia között természetesen kapcsolat van. Nem mellékes a „mit tegyek?” kérdés szempontjából, amit a körülöttünk levő dolgok mibenlétéről tudunk, és

ésszerűnek tűnik azt gondolni, hogy valamilyen cselekvés összefüggésében kerülünk szembe a dologgal, amelyre rákérdezünk: „mi az?”. A legtöbb filozófiai elképzelésről sokat tudhatunk meg, ha azt próbáljuk tisztázni, milyen implicit vagy explicit választ sugall arra a kérdésre, hogy a spekulatív vagy a gyakorlati filozófiai kérdezés tekinthető elsődlegesnek. Ebből a szempontból a filozófiatörténetben több figyelemreméltó súlyponteltolódás is bekövetkezett. Így például a klasszikus görög filozófiát (Szókratész, Platón, Arisztotelész munkásságát) úgy tekinthetjük, hogy a gyakorlati filozófiát állította előtérbe. A filozófiai érdeklődést kiváltó alapvető probléma a gyakorlati filozófiai kérdés egyik komplex változata volt: „mi az emberhez méltó jó élet, amely megvalósításra érdemes?” („mit tegyek, hogy a jó élet legyen az eredmény?”). A spekulatív filozófia horizontja itt úgy rajzolódik

ki, hogy az alapkérdésre adható válasz keresése közben rá kell döbbennünk arra, hogy ez a válasz előfeltételezi egy sor „mi az?” típusú kérdés tisztázását. (Rájövünk, hogy az egyik létező, az ember számára keressük a jó élet lehetőségét, tehát látnunk kell, mi is a létezés, illetve a létező, és a többi létezőtől hogyan különböztethető meg az ember.) Ezzel szemben az újkori filozófia fő áramát a spekulatív filozófia elsődlegessége jellemzi. Descartes alapvető problémája az volt, hogy úgy tartotta, túl nagy a zavar a 14 gondolataink között. Ahhoz, hogy bármilyen ésszerű döntést hozhassunk, először meg kell teremtenünk a biztos tudás lehetőségét. Bár természetesen ő is célul tűzte ki a gyakorlati filozófia kérdéseinek tisztázását (azt gondolta, hogy a vizsgálódásnak el kell jutnia az etika kifejtéséig, tehát bizonyos értelemben az ő esetében is igaz, hogy gyakorlati kérdések

motiválják a filozófiai gondolkodást) ám mégis nagyon nyilvánvaló ennek a szemléletmódnak az elkülönülése az antik filozófiától. Platón esetében a spekulatív filozófiához tartozó problémák tárgyalásának (mondjuk a barlanghasonlatnak) a kontextusát a gyakorlati filozófiai kérdések alakítják ki (a barlanghasonlatot megelőzi az igazságosság kérdésének exponálása és részleges megválaszolása). Arisztotelész pedig azzal kezdi Metafizikáját, hogy keresi a választ arra a gyakorlati kérdésre, miért akar az ember egyáltalán tudni. 2 Ezzel szemben Descartes vagy Spinoza olyan módon komponálja meg spekulatív filozófiáját, hogy az lehetőleg semmilyen gyakorlati kérdésre adott választ ne előfeltételezzen. 3 Spinoza Etikájában csak akkor kezdünk el beszélni a voltaképpeni erkölcsi kérdésekről, amikor már végleges érvénnyel kidolgoztuk az alapvető metafizika fogalmait. Még Hobbes Leviatánja is, amely kifejezetten

politikai filozófiai műként jelenik meg (az az alcíme, hogy „Az egyházi és világi állam formája és hatalma”), az érzet és a képzet fogalmának tisztázásával kezdődik, vagyis egy episztemológia kifejtésével. Sok szempontból ugyanilyen jól illeszkedik ennek a megközelítésmódnak a modelljéhez Kant is, akinél A gyakorlati ész kritikája teljesen érthetetlen és megfoghatatlan A tiszta ész kritikájának ismerete nélkül, mert az utóbbi alapozza meg az előbbi terminológiáját, és nem fordítva. Ebből adódik, hogy a spekulatív filozófia és a gyakorlati filozófia közötti viszony nem eleve meghatározott. A filozófiai gondolkodás területét többféleképpen is feloszthatjuk közöttük Ráadásul van itt egy harmadik tényező is ebben a viszonyrendszerben: az empirikus ismereteket felhalmozó tudomány, amely megismertet bennünket egy adott tudásterületen releváns tényekkel. A tényismeretek szerepéről vallott felfogásunk nagy

hatást gyakorolhat arra, hogyan osztjuk meg a hatásköröket a spekulatív filozófia és a gyakorlati filozófia között. A gyakorlati filozófiai probléma a cselekvés igazolásához kötődik. Tehát előfeltételez egy olyan emberi világot, amelyen több cselekvő és gondolkodó ember osztozik. Az igazolási probléma alapvetően azért merül fel, mert a cselekvés potenciálisan vagy aktuálisan érint másokat is, ezért felmerül, hogy hogyan igazolható őelőttük. A gyakorlati filozófia mindhárom meghatározó területén meghatározónak bizonyul a „releváns másik” jelenléte. Ezt úgy is ki lehet fejezni, hogy a cselekvés problémáinak gyakorlati filozófiai tisztázása az embert társas, vagy inkább társadalmi lényként előfeltételezi. Ésszerűnek tűnik az a feltevés, hogy a gyakorlati problémák megfelelő kezeléséhez ismernünk kell az emberi világot, tisztában kell lennünk a társadalmiság alapvető jellemvonásaival, és széleskörű

(tény)ismeretekkel kell rendelkeznünk arról a konkrét társadalomról, amelyben az érintett cselekvési problémák felmerültek. A 19 századtól a gyakorlati filozófiát gyakran érték olyan vádak, hogy ebből a szempontból bizonyul elégtelennek. Ezért rászorul egy olyan tudomány segítségére, amely valahol a spekulatív filozófiában van megalapozva (a társadalmiság valamilyen ontológiájában, illetve a társadalmi létezést reprezentáló tények episztemológiájában), de fő feladatát a társadalmi tények gyűjtögetése és rendezése jelenti. Ennek a szerepnek a betöltésére vállalkozik a szociológia, amely ki akarja szabadítani a 2 Arisztotelész: Metaphysica 980a-984b Ez az ábrázolás az antik és az újkori filozófia közötti eltérést természetesen eléggé leegyszerűsíti, kevéssé veszi figyelembe a gyakorlati filozófiához való viszony különbségeit (mondjuk Platón és Arisztotelész, illetve Descartes és Kant között), és

kevéssé veszi figyelembe a folytonosság elemeit a filozófiai korszakok között. Ennek ellenére azt gondolom, egy valóban létező különbség megragadására teszek kísérletet. Feltűnően idegen a klasszikus hagyománytól az a kezdeményezés, hogy bizonyos vizsgálódásokat úgy építsünk meg, hogy az lehetőleg semmilyen gyakorlati kérdésre adott választ ne előfeltételezzen. 3 15 társadalomról való gondolkodás korábbi formáit (tehát a gyakorlati filozófiát is) a társadalmiságot teremtő tények körüli naivitás állapotából. Szociológiai felvilágosodást ígér a gyakorlati észnek. Így pedig, mivel saját magát a gyakorlati ész helyes működésének előfeltételévé teszi, az őt magát megalapozó spekulatív filozófiát alapvetőbbnek tünteti fel a gyakorlati filozófia szempontjainál. Természetjog A spekulatív filozófia és a gyakorlati filozófia közötti viszony kulcsa a modernitás előtti filozófiában a természetjog

volt. Ez adta meg a gyakorlati filozófia alapzatát A természetjog nem jogi tan (noha sokan fejtették ki ezen a módon). Mint fentebb utaltunk rá, a természetjog azon a meggyőződésen alapul, hogy létezik abszolút emberi mérce. Ennek az alapja pedig az lehet, hogy az embernek természeténél fogva van valamilyen rendeltetése. Az embernek azt kell tennie, ami a rendeltetésének megfelel. (Ennek az elképzelésnek tipikus formája az, hogy az ember teremtett lény, ennek megfelelően ahhoz a rendeltetéshez kell igazodnia, amit a teremtője határozott meg számára.) A probléma egészen a görög filozófiáig nyúlik vissza, ahol is a gyakorlati filozófia feladata az lett, hogy feltárja az ember rendeltetését (a természetjogot), hogy kibontsa abból a gyakorlati racionalitás mércéit. (Ebben a tekintetben Platón, Arisztotelész és a sztoikusok jelenthetik a támpontot.) Már a görög filozófiában kirajzolódik egy ennek megfelelő viszonyrendszer a metafizika

és a gyakorlati filozófia között. Nagyjából a következő szerkezetet vázolhatjuk fel ennek a meggyőződésnek az ábrázolásaképpen. A kiindulópontot egy metafizika képezi, tehát filozófiai állítások a valóság természetéről és struktúrájáról. Válaszol arra, mi a létező, a létezőknek milyen kategóriái (osztályai, rendjei) vannak. Ebből tárja fel az egyik létező, az ember filozófiai karakterét (filozófiai antropológia). Ebből a metafizikából vezetnek le egy normatív antropológiát, amely arról szólt, hogy egy ilyen és ilyen metafizikai keretben elgondolt értelmes lény (az ember) létezésének milyen normatív vonatkozásai vannak, mi az ember természettől adott rendeltetése. Az ember alapvetően jó vagy rossz, van-e valamilyen természetes célja, amely törekvéseinek vezérfonalát jelenti, vannak-e természetes kötelességei, illetve jogai, amelyek nem valamilyen intézményes döntésből, hanem metafizikai alkatából

adódnak. Nyugodtan nevezhetjük ezt a normatív antropológiát természetjognak. 4 Az ilyen értelemben vett természetjog alapozza meg aztán a gyakorlati filozófiát. Ebből jól látszik, hogy (legalábbis az itt releváns értelemben) a természetjog eredetileg nem volt jogi tan. A normatív racionalitás olyan alapvetése volt, amelynek a gyakorlati filozófia két meghatározó területe, a politikai filozófia és az erkölcsfilozófia előtt kellett megnyitnia az utat. A politikai filozófia szólt arról, hogy az adott normatív antropológiából mi következik a politikai intézményekre nézve (azaz hogyan kell autoritatív intézményekkel jól berendezni az emberi világot), az erkölcsfilozófia pedig arról, hogy az ember, akinek ilyen és ilyen metafizikai alkata van, személy szerint hogyan viselje magát (milyen célokat helyes kitűznie, mit tehet és mit nem a többi emberrel). A szó voltaképpen értelmében vett jogfilozófia, amely a jog (a jogi érvelés)

sajátos terminológiai készletét veszi birtokba, (logikailag) csak ezután következett. Reflexiós bázisát egy politikai filozófia jelentette (ez kapcsolta hozzá a releváns normatív antropológiához), de valamilyen mértékben mindig tekintettel volt a korrelatív erkölcsfilozófiára is. Az ebből kisarjadó „jurisprudentia” aztán 4 A természetjog ilyen ábrázolására nagy hatást gyakorolt Leo Strauss álláspontja. Lásd Leo Strauss: Természetjog és történelem; Budapest: Pallas Stúdió Attraktor, 1999. Ugyanakkor lényeges különbség, hogy ő a természetjog fogalmi magvát az antik filozófiából tárta fel, én azonban azt az állapotot szeretném tömören megvilágítani, amiben a természetjog az újkori filozófia kibontakozásakor (tehát Grotius, majd Hobbes idejében) volt. 16 azzal került fölénybe a puszta tapasztalati tudással szemben, hogy látta annak az embernek a helyét a világban, akinek cselekvése a jogász számára

intézményes problémákat vet fel. mely arról szól, hogy egy ilyen és ilyen filozófiai karakterrel rendelkező embernek mi a rendeltetése. Amint az látszik, ezek a területek nem válnak el egymástól szigorúan. Tehát az erkölcsfilozófia kérdésétől nem független a politikai filozófiai probléma (mondjuk mind a kettőben kulcsszerepet játszik az igazságosság fogalma). Sőt, akár az is lehet, hogy a politikai filozófiát az erkölcsfilozófia alapján kell kifejteni. A jogfilozófia a politikai filozófiában van megalapozva, de erkölcsfilozófiai szempontok is szerepet játszanak benne. (Fontos leszögezni, hogy ez nem a filozófia teljes építménye. Teljesen hiányzik belőle az ismeretelmélet és a természettudományokat megalapozó természetfilozófia problematikája. Itt csak a gyakorlati filozófiáról van szó.) A viszonyrendszer vázlatos áttekintését nyújtja az alábbi ábra: Értékrelativizmus A gyakorlati filozófia megalapozásának

természetjogi modellje már igen régóta szemben áll egy olyan koncepcióval, amely a modern filozófiában különös jelentőségre tett szert. Annak az újkori filozófiára jellemző megközelítésmódnak, amely a spekulatív filozófiát a gyakorlati filozófia elé helyezi, van egy sajátos változata, amelynek a gyakorlati filozófia (és a jogelmélet) szempontjából különös jelentősége van. A fentebb említett szerzők (Descartes, Spinoza, Hobbes, Kant) természetesnek tekintették, hogy a spekulatív filozófiából kiindulva eljuthatunk a gyakorlati filozófiai kérdésekhez, és szilárd alapon álló választ adhatunk a „mit tegyek?” kérdésre. Később azonban teret nyert az a (korábban is létezett) elgondolás, hogy ez nincsen így: csak a spekulatív filozófia kérdéseire és a ténykérdésekre lehet tudományos érvénnyel válaszolni, csak ezekről mondhatja ki az igazságot a filozófia. A gyakorlati filozófiai kérdésekre adott válaszok

ugyanis értékválasztásokon alapulnak, ezek a választások azonban nem alapozhatóak meg objektív érvénnyel: megszüntethetetlenül szubjektívek. Ez az értékrelativizmus álláspontja. Az értékrelativizmus térhódításának két meghatározó tényezője volt. Az egyik az életformák gyors pluralizálódása a modernitás társadalmi feltételei között, ami megkerülhetetlenné tette azt a tapasztalatot, hogy az embereket még ugyanabban a közösségben is igen különböző indokok motiválhatják cselekvésre. A másik a spekulatív filozófia elsődlegességének közvetett és közvetlen hatása, melynek nyomán széles körben a természettudományos megismerést fogadták el a megismerés modell-esetének. Ennek a következménye a modern tényfogalom kialakulása, ennek megfelelően pedig az a gondolat, hogy a tudományos megismerés alapvetően vagy talán mindig tapasztalati tények megismerését jelenti. Ha az értékrelativizmusnak igaza van, akkor a

fentebb jelzett értelemben vett gyakorlati racionalitás nem lehetséges. Ha minden gyakorlati meggyőződés szubjektív 17 értékválasztáson alapul, akkor minden gyakorlati meggyőződés önkényes. Csak azok érthetnek vele egyet, akik maguk is ugyanazokat a szubjektív értékmeggyőződéseket tették a magukévá, és ők sem az álláspont mellett felhozott indokok miatt, hanem a nézetek eleve adott egyezése miatt. Így viszont a gyakorlati ész használata teljesen más színben tűnik fel Értelmetlen lesz normatív cselekvéselméletet, illetve a cselekvéshez kapcsolódóan igazoláselméletet alkotni, értelmetlen lesz rákérdezni, hogy mikor nevezhető egy gyakorlati meggyőződés helyesnek (igazoltnak). A gyakorlati ész irracionális meggyőződések játéktere, amelyeknek nincsenek megalapozó indokaik, legfeljebb történetileg adott motívumaik. Vagyis csak azt állapíthatjuk meg velük kapcsolatban, hogy az emberek milyen tényleges nézeteket vallanak

a magukénak, és hogy ezek hogyan magyarázhatóak meg személyiségükből, élettörténetükből, társadalmi és történelmi helyzetükből. Így pedig a gyakorlati észt nem a gyakorlati filozófiának kell feltérképeznie, hanem olyan ténytudományoknak, mint a szociológia és a pszichológia (szociálpszichológia, tudásszociológia, stb.) A szociológiai tudat így a gyakorlati filozófia előfeltételéből a gyakorlati filozófia helyettesítőjévé is válhat. A későbbiekben fontos lesz majd annak elemzése, az értékrelativizmus térhódítása milyen filozófiai tendenciákkal kapcsolódott össze, és milyen filozófiai koncepciókban öltött testet. Valamint az is, hogyan próbálták azt leküzdeni az egyes filozófusok 18 B. ÚJKORI FILOZÓFIA III. Az újkori filozófiai gondolkodás születése Az újkori filozófia születési körülményei Az újkori filozófia a középkoriból nőtt ki. A középkori filozófia néhány vonatkozása határozta meg

a születési körülményeit. A középkori filozófia sok vonatkozásban nem alkot eredeti koncepciókat. Metafizikája például nagyobbrészt a görög metafizikát követi Lényeges sajátosságként említhetjük ugyanakkor, hogy a középkorban a metafizikai kérdés minden korábbinál szorosabb összefüggésbe került a teológiával (központi szerepet kap Isten filozófiai kérdése). A metafizika forrását is a teológia szolgáltatja: a világot, az embert és Istent illető igazságot a Szentírás tartalmazza. A filozófiának csak értelmeznie, megvilágítania kell azt, amit a teológia már egyébként is tud. Ennek fontos következményei lettek a gyakorlati filozófia pozícióját illetően is. Bár a középkorban a gyakorlati filozófiai kérdés állt a filozófia középpontjában, ám egy teológiai fogalomra, az üdvösségre lett ráirányítva. A megismerés és a megértés az üdvösség problémájának lett alárendelve. A középkori filozófia egy

másik sajátossága is fontossá vált a későbbiekben. A középkori gondolkodást erősen meghatározta az írott hagyomány erejébe vetett hit: a nagy igazságok már megvannak, sőt, le is vannak írva (a Szentírásban), csak arra kell figyelni, hogy ne értsük őket félre, hogy hitelesen tárjuk fel őket a forrásokból. A középkori gondolkodásban a filozófia sokáig azért volt képes megőrizni a pozícióját, mert azt gondolták róla, kell a Szentírás helyes értelmezéséhez (például ezzel érvelt Ágoston is). A teológiai vitákba ívódott bele a görög metafizika és logika. A korai keresztény gondolkodásban (a patrisztika idején) ezt a szerepet főleg a platóni filozófia töltötte be, a skolasztika korára aztán az arisztotelészi filozófia került a középpontba. Aquinói Tamás nézeteit például meghatározza az a meggyőződés, hogy Arisztotelész és a Szentírás fedésbe hozható egymással. Ennek a gondolkodásnak a válsága szülte

az újkori filozófiát. A forradalmi változást a természettudományok szerepének változása (növekedése) eredményezte. A skolasztika válsága sokáig nem rendíti meg alapjaiban a gyakorlati filozófiát (még Locke is meghatározó szerepet szánt Istennek gyakorlati filozófiájában). Az újkori filozófia alapjai voltaképpen a gyakorlati filozófia szempontjaira tekintett nélkül alakultak ki. Egy olyan metafizika kidolgozása volt a tét, amely az új természettudomány filozófiai alapjait tárhatja fel. Amikor aztán a gyakorlati filozófiát próbálják hozzáigazítani az újkori filozófiához, az szerkezeti torzulásokat okozott benne. A tudományfilozófia és a természetfilozófia a középkorban marginális jelentőségű volt. A forradalom egy olyan területen kezdődött, amelyre sokáig meglehetősen kevés figyelem hárult. A válság alapvetően abban állt, hogy a skolasztikus metafizika nagyon erőteljesen kötelezte el magát az arisztotelészi

filozófia mellett. Akkor is, amikor egy sor tudományterületen már a fejlődés akadályává vált az arisztotelészi eredetű fogalomkészlet és szemléletmód. Így például Arisztotelész fizikája teleologikus: a folyamatokat céljukra tekintettel magyarázza (a tárgyak azért esnek lefelé, mert „törekednek” egy bizonyos pozíció elfoglalására). Az új természettudomány viszont a jelenségeket okaik feltárásával magyarázza: vagyis kauzális szemléletű. 19 Arisztotelész azt tanította, hogy a Hold alatti (szublunáris) világban mások a természeti törvények, mint a Hold felett (szupralunáris) világban. Az előbbiben az elejtett tárgyak lefelé mozognak, míg az utóbbiban a körmozgás dominál. Az újkori fizika viszont nem fogadja el a természeti törvények ilyesféle kettősségét. (Csak egy fizikát ismer el érvényesnek.) A tudományos fejlődés beleütközött a Biblia szövegébe is. Talán ez a legismertebb összefüggés: a Biblia

és Arisztotelész egyformán arra utal, hogy a Nap kering a Föld körül. A csillagászat ennek megfelelően a ptolemaioszi (geocentrikus) világkép szempontjaihoz igazodott. Ám a megfigyelésekből eredő adatok egyre kevésbé voltak összeegyeztethetőek ezzel az elméleti kerettel. Innen eredt Kopernikusz fordulata: a hiteles adatokkal már csak heliocentrikus elmélet kerülhet összhangba. Természetesen merül fel ebből az a kérdés, hogy ezek a tudományos következmények mit árulnak el a valóság szerkezetéről, milyen metafizikai következményekkel járnak. Fontos, hogy a skolasztikus metafizika válsága az újkor hajnalán megmutatkozik a szkepticizmus térhódításában. A hellenisztikus filozófia annak idején szkeptikus érvek egész sorát dolgozta ki. Mind az ismeretelméleti kétely (mely szerint semmit sem tudhatunk biztosan), mind pedig az etikai kétely (mely szerint nincsenek nem önkényes erkölcsi szabályok) vonatkozásában. Az újkor hajnalán

divatba jöttek Sextus Empiricus művei, amelyek összegyűjtve tartalmazták a szkeptikus érveket. Erre a háttérre támaszkodva lépett fel Montaigne és Lipsius a modern szkepticizmus alakjaiként. Az újkori filozófiának ebből eredően egy szkeptikus kihívással is meg kellett küzdenie. Az új filozófia iránti igényt az is fokozta, hogy sokan úgy gondolták, a skolasztikus filozófia nemcsak az új tudománnyal, hanem a szkepticizmussal sem tud mit kezdeni. Sőt, mivel egy sor kérdésben képtelen megnyugtató választ kínálni, maga gerjeszti a szkepticizmust. Ez a motívum igen fontos szerepet játszott például Descartes filozófiájában Az új tudományos módszer A természettudományban zajló, filozófiai jelentőséggel bíró változásoknak van módszertani dimenziója is. Az újkori tudomány szakít az írott hagyomány központi jelentségét valló felfogással. A megismerés hiteles forrásává inkább a megfigyelés, majd pedig a kísérlet válik

Az írott hagyományt (Arisztotelészt, de még akár a Szentírást is) annak kell igazolnia, hogy megfelel a tapasztalat igazságának. Az új tudományos kérdések szemléleti fordulatot is hoznak: a nagy igazságok még éppenséggel rejtve vannak előttünk, feltárásuk a jövőre vár. Ugyancsak a módszertani összefüggések közé tartozik a matematika szerepének növekedése. A természettudományok a törvényszerűségeket többnyire a megfigyelések matematikai modellezésével állítják fel. Ennek nyomán a matematikát újra kezdik a tudás kivételezett formájának tekinteni (ahogy korábban Platón is tette). Ezt fejezi ki Galilei nevezetes aforizmája: „a természet könyve a matematika nyelvén íródott”. A matematika fontos abból a szempontból, hogy kizár minden okkult jelenséget, eleve nem számol a csoda lehetőségével. Az újkori természettudomány tehát aláássa az okkult gondolkodást (amely egyébként a reneszánsz idején felvirágzott).

Meggyökeresedik az a ma is érvényesnek tekintett (ám természetesen eleve bizonyíthatatlan) feltevés, hogy csodák nincsenek, hogy a megmagyarázatlan jelenségek nem a törvények alóli kivételekre, hanem még fel nem fedezett törvényszerűségekre utalnak. Említettük, hogy az új tudomány legfontosabb eredményeit a kauzális gondolkodás szüli. Ezért a kauzális gondolkodás valóságos világképpé formálódik Olyan világképpé, amely egy univerzális tudományos módszerben fejeződik ki. Egy olyan módszerben, amely a világmagyarázatok mércéje is lehet. 20 Az új tudomány szemléleti alapjainak tisztázására Galileo Galilei (1564-1641) tett először kísérletet. Nem volt ugyan filozófus, de már világosan egy új világmagyarázat lehetősége izgatta. A későbbi filozófiai gondolkodást főleg azzal befolyásolta, ahogy formát adott a tudományos módszerre vonatkozó elképzeléseinek. A kauzális gondolkodásnak megfelelő univerzális

módszer a rezolutív-rekompozitív módszer volt. Ezt fejtette ki Galilei A rezolutív-rekompozitív módszer voltaképpen kétfázisú. A magyarázatra vásó jelenséget először részeire kell bontani. El kell jutni azokhoz az elemekhez, amelyeket már ismerünk, illetve értünk. Ez a rezolúció, Galileinél: modo risolutivo Ezután meg kell magyaráznunk, hogy az ismeretes elemekből miképpen épül fel a magyarázatra váró jelenség. Ez a rekompozíció, Glileinél: modo composito. Ha a rekompozíció sikerrel jár, elmondhatjuk, hogy sikerült megmagyarázni a jelenséget: feltárni törvényszerűségeit. A módszer használható ott, ahol szerkezetek (mondjuk egy óra) felépítését tisztázzuk alkatrészeik számbavételével, de ott is, ahol fizikai folyamatokat elemzünk tényezőik (súly, hőmérséklet, térfogat, időtartam, stb.) vizsgálatával Galileinél ez voltaképpen a kísérleti tudomány módszertani ideáljának kifejtése, de a filozófiára is

óriási hatást gyakorolt. Descartes voltaképpen univerzális filozófiai módszerré avatta. Ezt jelölte meg módszertani ideálként az Értekezés a módszerről című művében, de nyilvánvalóan ezt alkalmazta metafizikai nézeteinek kifejtésénél is. Az, amit módszeres kételynek nevezett, voltaképpen a rezolutív-rekompozitív módszer egyik specializált változata. Az a gondolat, hogy a filozófiának is a természettudomány által feltárt univerzális módszerhez kell igazodnia, felveti azt a lehetőséget, hogy a természettudomány voltaképpen a helyes gondolkodás útjára lelt rá. Mindenfajta emberi gondolkodásnak mintát szolgáltat Ez az elképzelés fontos szerepet játszik a újkori gondolkodásban. Túlzásba vitt változatait, amelyek azt feltételezik, hogy minden életproblémára a tudomány kínálja a választ, tudományfetisizmusnak vagy tudománybabonának nevezzük. Filozófiai diagnózis: Bacon és Descartes Az új tudomány kibontakozása

és a skolasztikus filozófia ebből eredő válsága új helyzetértékelést követelt a filozófusoktól. Az erre irányuló kísérletek közül kettőt mindenképpen ki kell emelni. Az egyik kifejezetten a tudományra összpontosít, a másik azonban Francis Bacon (1561-1626) Nem volt filozófus (politikus volt: kancellár), nincs is szoros értelemben vett filozófiai rendszere. De lényeges a filozófiai diagnózis, amit adott Szerepet játszik az empirista filozófia alapjainak megteremtésében, bár ő maga nem volt filozófiai értelemben empirista. A tudomány kérdését állította a középpontba: a tudomány válságban van, nem fejlődik úgy, ahogy kellene. Mi lehet ennek az oka? Rossz az a filozófiai alap, amelyre támaszkodva művelik. Vagyis az arisztoteliánizmus Új módszertanra van szükség Ennek alapjait igyekezett kifejteni a Novum Organumban. A spekuláció uralkodik a gondolkodás fölött, pedig az igazságot a tapasztalatból lehetne megismerni. Minden

megismerés kiindulópontja a megfigyelés, bár a puszta megfigyelés még nem minden. Metaforikus nyelven kifejezve: az arisztoteliánus olyan, mint a pók: magából szövi a hálóját (nem törődik a külvilággal); az empirista olyan, mint a hangya: gyűjtögeti a megfigyeléseket, de nem dolgozza fel őket; az igazi tudós olyan, mint a méh: összegyűjti a megfigyeléseket, de fel is dolgozza őket. Tehát a megfigyelésekből nyert ismereteket rendszerré kell építeni. 21 Bacon szerint szükség van azoknak a gondolkodási hibáknak a szisztematikus elemzésére, amelyek a megismerés útjában állnak. Ezeket nevezi idolumoknak (ködképeknek). A törzs idoluma: az emberre természeténél fogva jellemző fogyatékosságok (például az érzéki csalódások). A barlang idoluma: az emberre egyénileg jellemző gondolkodási hibák (például a neveltetésből fakadó előítéletek) A piac idoluma: a nyelvben gyökerező félrevezető mozzanatok (a nyelv azzal,

hogy megnevezhetővé teszi a dolgokat, gyakran a nem valóságosról is azt a benyomást kelti, hogy valóságos). A színház idoluma: a régiek gondolkodásában (különösen filozófiájában) gyökerező tévedések. Bacon ugyanakkor nem jutott el annak a tudományos módszernek a filozófiai megalapozásáig, amelynek szükségességét bizonygatta. Bacon szakít azzal az arisztotelészi elképzeléssel, amely a megismerésre irányuló emberi törekvést a puszta csodálkozásból vezeti le (és a hasznáért becsült ismeretet kevésbé értékesnek tekinti). A tudás nem önmagában jó, hanem attól, amire használni lehet Tőle származik a híres aforizma: „A tudás hatalom.” A tudás lehetővé teszi a természet leigázását, vagyis azt, hogy saját céljaink szolgálatába állítsuk (mondjuk a technika révén). A természetet éppenséggel csak a megismerés által igázhatjuk le. René Descartes (1596-1650) Gyakorló természettudós volt (a matematika és a

fizika területén), egyszersmind alapos műveltséggel rendelkező filozófus. Fő törekvése egy olyan metafizika kidolgozása volt, amely számot tud adni a tudományos megismerés lehetőségéről, illetve meg tudja válaszolni az új tudomány által felvetett filozófiai kérdéseket. Biztosítja a megfelelést a tapasztalt valóság és annak tudományos ábrázolása között. Ennek érdekében maga is kilép a skolasztikus metafizika hagyományából bár az ő terminológiájában és érvelésmódjában sok skolasztikus elem megőrződik. Kulcsfogalom marad például a szubsztancia és az attribútum, illetve alkalmazza a skolasztikusok által előtérbe állított istenérvek némelyikét. Gyakorlati filozófiával alig foglalkozott. Döntő szerepet játszik abban a folyamatban, amelynek során a gyakorlati filozófia elveszíti meghatározó szerepét a filozófiában: az alapfilozófiai megfontolások inkább a természetfilozófia szempontjaihoz igazodnak. Jól

mutatja ezt, ahogy a filozófia rendszerét elképzelte. A filozófia olyan, mint egy fa, amelynek gyökérzetét a metafizika jelenti (az első filozófia), amely voltaképpen az alapfogalmi készletet szolgáltatja (Isten, a szubsztancia, a test és a lélek, stb. fogalmait, illetve azok tisztázását) A fa törzse a természetfilozófia (vagyis a természettudomány háttérelmélete). A törzs három fő ágra oszlik: mechanika, fiziológia, pszichológia. Az első az élettelen természet törvényszerűségeire összpontosít, a második az élő szervezetekre, a harmadik pedig a szellemre. Ezek bomlanak aztán további ágakra (technika, orvoslás, alkalmazott pszichológia). Ebben az összefüggésben az etika voltaképpen nem más, mint alkalmazott pszichológia. Az etika tárgyát voltaképpen pszichikai jelenségek, az úgynevezett affekciók képezik (öröm, harag, stb.) Feladata pedig abban áll, hogy megtanítson bennünket arra, hogyan uraljuk ezeket az affekciókat

(mondjuk melyiknek mikor engedjünk teret). Ez az egyik legszűkebb felfogása az etikai problematikának. És ez még akkor is döntő jelentőségű, ha Descartes-ra jellemző egyfajta gyakorlatiasság. A filozófia feladatának azt tekintette, hogy az olyan gyakorlati ismeretek szolgálatába álljon, amelyeket például a technika vagy az etika foglal keretbe. Ahogy ő maga fogalmazott: a fát az ágairól szüreteljük 22 Descartes filozófiai koncepciójának kulcsa a módszeres kétely. Mint fentebb jeleztük, Descartes korában a szkepticizmus (főleg Lipsius és Montaigne munkássága nyomán) komoly befolyást gyakorolt. Mind az ismeretelmélet szkepszis (semmit sem tudhatunk biztosan), mind az etikai szkepszis (nincsenek megkérdőjelezhetetlen etikai parancsok). Descartes egyik alapvető törekvése az volt, hogy megküzdjön a szkepticizmussal. Alapvetően az ismeretelméleti kétellyel, de úgy gondolta, ha azt leküzdöttük az etikai szkepszis alapját is

felszámoljuk. Descartes voltaképpen a szkepszist fordítja a szkepticizmus ellen. Azt gondolja, hogy módszeresen (nem szertelenül) áttekintjük, hogy miben kételkedhetünk egyáltalán, és mindent készek vagyunk elvetni, amit akár csak érinthet a kétely, akkor ami a kétely mögött feltárul majd, a bizonyosság lesz. A módszeres kétely három fázisban bontakozik ki. Belátom, hogy megcsalhatnak az érzékeink: így minden érzéki tapasztalatban kételkedhetünk (mindenben, amit látunk és hallunk). Ám ez még nem érinti az érzékelt dolgok létezését, hiszen lehet, hogy rosszul látok vagy hallok valamit, de az biztos, hogy „valamit” érzékelek. A „dolgok” létezésében is kételkedhetem, ha arra gondolok, álmomban valóságosnak találom azt is, ami puszta illúzió. Márpedig most sem lehetek teljesen biztos abban, hogy nem álmodom-e éppen, nem vagyok-e illúziók játékának az áldozata. (Ez az „álomargumentum”) A kételynek ezen a

szintjén is érintetlenül maradnak azonban az észigazságok. Ezek jellegzetes példái a matematikai igazságok: akár álmodom, akár ébren vagyok, a háromszög szögeinek összege mindenképpen 180 fok lesz. Ám lehetségesnek kell tartanom azt, hogy az észigazságok tekintetében is tévedésben vagyok. Mondjuk egy gonosz démon megtéveszt, azt a hamis képzetet kelti bennem, hogy a háromszög szögeinek összege 180 fok. (Ez a „gonosz démon argumentum”) Mi marad ezután? Nos, első megközelítésben arra jutottunk, hogy minden konkrét ismeret vonatkozásában lehetek tévedésben. Ám a tévedésnek magának van egy előfeltétele A tévedéshez gondolkodni kell, a gondolkodáshoz pedig létezni. Innen a tétel: cogito ergo sum (gondolkodom, tehát vagyok). A kétely nem képes kikezdeni az önbizonyosság alapját Azt, hogy a saját létezésemben nem kételkedhetem. Érdemes leszögezni, hogy ez az argumentum nem Descartes leleménye. Egyik változatát már több

mint ezer évvel korábban alkalmazta Ágoston az ókori szkeptikusok ellen: si enim fallor, sum (mivel tévedek, vagyok). Előttünk áll tehát a bizonyosság alapja. A kérdés ezután az lesz, hogy erre hogyan építhető fel a világra vonatkozó ismeretek bizonyossága. Descartes tehát megvizsgálja, hogy van-e olyan képzetünk, amely ennek az önbizonyosságnak a fényében maga is kétségtelennek bizonyul. Mármost szerinte van ilyen képzet: Isten eszméje Descartes lényegében két istenbizonyítékra épít. Fontos, hogy mind a kettőt a skolasztikus filozófiából meríti. Az egyik az az érv, hogy Isten eszméje egy tökéletes és 23 végtelen lényre utal. Én magam viszont véges vagyok és tökéletlen Egy véges és tökéletes lény ideáját nem alkothatja meg egy véges és tökéletlen lény: azt valaki másnak kellett belé helyeznie. Mégpedig egy végtelen és tökéletes lénynek: Istennek A másik argumentum az úgynevezett ontológiai istenérv

(amit eredetileg Canterbury Anzelm fogalmazott meg). Isten fogalma egy tökéletes lényt jelöl. Mit jelent az, hogy Isten tökéletes? Azt, hogy rendelkezik minden tökéletességgel (perfectio-val). Istennek rendelkeznie kell az összes olyan tulajdonsággal, amely tökéletesebbé tesz egy lényt (szépség, jóság, tudás, stb.) A perfectio-k egyike pedig éppenséggel a létezés (egy létező és egy nem létező lény közül a létező tökéletesebb). Isten fogalma tehát magában foglalja a létezést Ha képesek vagyunk Isten fogalmát elgondolni, akkor nem tagadhatjuk a létezését. Ha ezen a módon megbizonyosodtunk Isten létezéséről, akkor ez támpontot kínál minden egyéb ismeretünk bizonyosságának kérdésében is. Isten ugyanis jó; jóságában pedig egész egyszerűen nem téveszthet meg bennünket az alapvető igazságok tekintetében. Ha Isten létezik, akkor ő garantálja, hogy ne tévedjek az észigazságok tekintetében, illetve hogy ne kelljen

kételkednem sem a dolgok létezésében, sem tulajdonságaik megismerhetőségében. Így a tudományos megismerés biztosan az igazságot tartalmazza. Descartes ezzel egy olyan filozófiai hagyományt alapoz meg, amelyben az Isten létezésével kapcsolatos bizonyosság alapozza meg azt a meggyőződést, hogy a valóság és a rá vonatkozó ismeretek fedésbe hozhatóak. A Descartes által hátrahagyott problémák A módszeres kétely alkalmazása során körvonalazódott egy olyan fogalmi készlet, amely a következő évszázadok filozófiai gondolkodása számára meghatározónak bizonyult. Először is az idea (képzet) fogalma. (Mindvégig úgy jártunk el a módszeres kétely alkalmazása során, hogy azt néztük, milyen képzetekben lehet kételkedni.) Az idea az, ami ismeretként az ember fejében van: a tudattartalom elemi egysége (az elemi gondolat). Az ismeretfilozófia alapkérdése így az lesz, hogy megmutatható-e az ideák és a valóság megfelelése. Aztán a

szubsztancia megváltozott fogalma. A szubsztancia fogalma az arisztotelészi filozófiából származik. Eredetileg azt jelöli, amihez a tulajdonságok kötődnek (ami például a változás során, tehát amikor a tulajdonságok változnak, állandó marad). Úgy is lehetne fogalmazni, hogy szubsztancia az, ami akkor marad, ha az összes tulajdonságtól elvonatkoztatunk. Descartes-nál a szubsztancia voltaképpen kétféleképpen kerül alkalmazásra. Egyrészt nagyjából úgy, ahogy azt Arisztotelész is gondolta: megkeressük azt, ami nem tartozik a megváltoztatható tulajdonságok közé. Ilyen értelemben lesz például szubsztancia a „gondolkodó dolog” (res cogitans), hiszen a gondolkodás képessége az, amivel a létezésem szorosan összefonódik, ami mintegy a létezésemmel jár együtt. De ilyen értelemben lesz szubsztancia a „kiterjedt dolog” (res extensa) is. A tárgyakat minden tulajdonságuktól meg lehet fosztani, kivéve azt, hogy kiterjedésük van

(elfoglalnak valamennyit a térből). Descartes erre a viasz példájával mutat rá. Az asztalon heverő visz szilárd halmazállapotú, van egy bizonyos színe, egy bizonyos illata. Ha közel viszem a tűzhöz, megolvad Ekkor megváltozik a halmazállapota (folyékony lesz), megváltoztatja a színét, elveszíti az illatát. Ezek a tulajdonságai tehát mind megváltoztathatóak. Csak egyetlen tulajdonsága maradt változatlan: továbbra is kiterjedt dologként áll előttünk. Másrészt Descartes egy olyan szubsztanciafogalmat is alkalmaz, ami arra utal, ami létezésében nem szorul semmi másra, ami önmagában hordja létezésének alapját. Ebben az értelemben szubsztancia Isten. Világos, hogy ebben az értelemben nem lehet sem a gondolkodó dolog, sem a kiterjedt dolog szubsztancia. Ebben az értelemben Isten az egyetlen szubsztancia. 24 A szubsztanciafogalom egyik következményeként Descartes úgy gondolja, hogy a szubsztanciákra vonatkozó képzetek nem lehetnek

önkényesen megváltoztathatóak vagy megalkothatóak: ezek szükségszerű ideák. Ha pedig nem alkothatjuk meg őket mi magunk, akkor velünk született ideáknak (innát ideáknak) kell lenniük. A legalapvetőbb innát idea természetesen Isten ideája. Descartes tehát azt a később heves sokat támadott álláspontot foglalja el, hogy a megismerés innát ideákat feltételez. Fontos következményekkel jár az újkori filozófiára nézve az, ahogy Descartes metafizikája megnyilvánul filozófiai antropológiájában. Nála az ember két szubsztancia egysége: res cogitans és res extensa egyszerre. (Ami persze annak a teológiai tartalmú tételnek a filozófiai értelmezése, hogy az ember egyrészt test, másrészt lélek). Ez azonban igen súlyos nehézséget vet fel. Descartes ugyanis a kiterjedt dolgot és a gondolkodó dolgot fogalmilag szigorúan elhatárolta egymástól. A kettőnek nincsenek közös (lényegképző) tulajdonságaik (attribútumaik). Így viszont

hogyan lehet megmagyarázni, hogy a lélek irányítása alatt tartja a testet? Hogyan képes például az akarat megmozdítani az izmokat? Ezt a problémát (a pszichikai és a fizikai közötti áthatás problémáját) nevezik később pszichofizikai problémának. Descartes ezt soha nem tudta megnyugtatóan megoldani Érdemes áttekinteni, hogy Descartes filozófiája milyen ösztönzést ad a későbbi filozófusoknak. A pszichofizikai probléma megoldására tett például kísérletet nem sokkal Descartes halála tán az okkázionalizmus irányzata (amelynek Nicole Malebranche volt a reprezentatív alakja). A koncepció lényege az, hogy itt is Isten kínálja a megoldást (csakúgy, mint a tudományos ismeretek és a valóság megfelelésének kérdésében). Isten teremti meg a kapcsolatot a lélek és a test között. Valahányszor a lélek valamilyen szándékot formál a test mozgatásával kapcsolatban, Isten ennek megfelelően megmozdítja a testet. És valahányszor a

testet valamilyen hatás éri, Isten kiváltja a lélekben a megfelelő érzet kialakulását. Az okkázionalizmus voltaképpen olyan megoldást kínál, amely összhangban van a descartes-i filozófia alapvető törekvéseivel, mégsem tett szert komoly befolyásra, mert egy súlyos erkölcs-teológiai nehézségbe ütközik. Elvégre ha a lélek valamilyen gonoszság végrehajtására akarja használni a testet (mondjuk egy brutális gyilkosság végrehajtására), akkor az okkázionalizmus valójában Istent teszi meg a szörnyű tett végrehajtójává. A 18. században jelent meg a pszichofizikai probléma egy másik, lényegesen egyszerűbb megoldása, amit Julien Offray de LaMettrie nevéhez szoktak kapcsolni. Ennek az a lényege, hogy nem szabad az embert két ellentétes szubsztancia egységeként kezelni. Legyen az ember egyetlen szubsztancia: testi szubsztancia. Ennek az elképzelésnek az alapját ugyancsak Descartes filozófiája kínálja, aki az állatokról azt

gondolta, hogy nem rendelkeznek a gondolkodás képességével. Tehát egyszerűen kiterjedt dolgok Azt, hogy ennek ellenére képesek mozogni, érzékelni, sőt, okosabb állatok esetében emlékezni, kötődést kialakítani, Descartes azzal magyarázta, hogy az állatok voltaképpen bonyolult gépezetek. La Mettrie erre támaszkodva mondhatta, hogy valójában az embert is elgondolhatjuk bonyolult gépezetként. Ezen a ponton Descartes egy olyan koncepcióhoz adott ösztönzést, amelyet minden bizonnyal el akart kerülni: egyfajta materializmushoz. Némileg hasonló koncepcióval próbálkozott jóval korábban már Thomas Hobbes is, aki történetesen Descartes idősebb kortársa volt. Őt ugyan nem igazán a pszichofizikai probléma izgatta, de maga is azt gondolta, nem kell Descartes dualizmusához folyamodnunk. Megteszi egyetlen kategória a létezők jellemzéséhez: a test fogalma. Hobbes megoldására visszatérünk még. Hobbes-nak ez a koncepciója, bár filozófiai

értelemben nem túl meggyőző, nagyon komoly szerepet játszott az angolszász empirista filozófia kibontakozásában. Mindenesetre az, hogy az empirista filozófia kapcsolatban áll a descartes-i koncepcióval, még John Locke-on vagy David Hume-on is érződik. Mindketten használják például az idea descartes-i eredetű fogalmát. 25 Ugyancsak köthető Descartes filozófiájához Benedictus Spinoza munkássága is. Ő volt az, aki talán a leginkább következetesen ragaszkodott ahhoz a terminológiai készlethez, amelyet Descartes kidolgozott. Nála éppen az vezetett egy, a Descartes-étól alapvetően különböző koncepció kidolgozásához, hogy észrevett egy eléggé zavaró egyenetlenséget abban, ahogy Descartes a szubsztancia fogalmát kezelte. Levonta következtetéseket abból, hogy ha a szubsztancia azt jelenti, ami létezésében nem szorul rá másra, akkor csak Isten lehet szubsztancia. Az ember, illetve a kiterjedt dolog, a gondolkodó dolog nem Ezek

számára valamilyen más státust kell találni. 26 IV. Az újkori racionalizmus filozófia kibontakozása: empirizmus és Főleg Descartes munkássága nyomán, a 17. század közepére kirajzolódtak az újkori filozófia körvonalai. Ez a filozófia a rezolutív-rekompozitív módszer révén módszertani önállóságra tett szert a skolasztikával szemben; megváltoztatta a filozófiai problémák összefüggésrendszerét: a gyakorlati filozófiai kérdéseket a természetfilozófiaiak mögé sorolta; egy olyan metafizika alapjait rakta le, amely alapvetően a tudományos megismerés filozófiai tisztázásának szempontjához igazodott. Mint később kiderült, ezzel alaposan megnehezítette a gyakorlati filozófiai kérdések filozófiai kezelését. Descartes azonban nem képes megoldani a feladatot, amelyet felvállalt. Az új metafizika megalapozásának újra és újra neki kell veselkedni. Descartes után a filozófia „válságtudománnyá” válik. Sem a

descartes-i koncepció, sem az általa megalapozott fogalmi készlet nem képes a filozófiai gondolkodást hosszú évszázadokra integrálni (mint annak idején Arisztotelész filozófiája). Problémák egész sora marad megoldatlan, újra és újra kellemetlen, fogalmi természetű dilemmák lépnek fel. Ezek a dilemmák szakadásokat idéznek elő a filozófiai gondolkodásban, az újkori filozófia természetes állapota a különböző, egymással gyakran alig érintkező irányzatok szembenállása lesz. A legfontosabb szerzőket a filozófiai hagyományok szempontjából többféleképpen lehet csoportosítani, de a Kantig terjedő periódusban alighanem az empirizmus és a racionalizmus szembeállítása látszik a legmegfelelőbbnek. Szóval azt lehet mondani, a Descartes filozófiájából eredő ösztönzés alapvetően két hagyományban jutott érvényre. Az egyik a főleg angolszász területen kibontakozó empirizmus volt, a másik a kontinensen domináló

racionalizmus. Bár Descartes-ot a racionalizmushoz szokás sorolni, nem szabad elfelejteni, hogy az empirizmus számára is ő körvonalazta a meghatározó kérdéseket. Ők is az ideák és a valóság közötti kapcsolatra összpontosítottak, és számukra is a lett az egyik meghatározó kérdés, hogyan adjunk számot a tudományos megismerésről. Ha azt keressük, melyik kérdésnél ragadható meg a két hagyomány differenciálódásnak alapja, akkor minden bizonnyal az innát ideák kérdésére kell rámutatnunk. Az empirista hagyomány képviselői elvetették Descartes tanítását a velünk született ideákról, a racionalisták viszont valamilyen formában kivétel nélkül megőrizték. Az előző részben láttuk, hogy három olyan problémát érdemes kiemelni, amit Descartes nem tudott megnyugtatóan kezelni, és amely ezért filozófiai vitákat gerjesztett: a szubsztancia fogalma, a pszichofizikai probléma, a velünk született eszmék kérdése. Empirizmus Az

empirizmus olyan filozófiai irányzat, amely az ismeretek tapasztalati eredetét hangsúlyozza. Az empirista filozófiai hagyományt Francis Bacon-re szokás visszavezetni, de, mint azt láttuk, ő nem azonosította a saját filozófiai ideálját az empirizmussal. (Bírálta az „empiristát”.) Thomas Hobbes (1588-1679) Hobbes-nál már világosan körvonalazódik egy empirista koncepció (amely elsősorban a pszichofizikai probléma kezelésében szakít a descartes-i koncepcióval), de az valójában nem olyan jelentős, hogy alkalmas lenne önálló filozófiai hagyomány megalapozására. Bár a 27 kiindulópontot megadta Locke-nak és Hume-nak azzal, hogy az ismeretek egyedüli forrásának az érzékelést nevezte. (Hobbes ismeretfilozófiája sohasem gyakorolt számottevő hatást, szemben gyakorlati filozófiájával, mindenek előtt pedig politikai filozófiájával, amely ma is komoly kihívást jelent.) Mint fentebb jeleztük, Hobbes azzal érvelt, hogy a

világmagyarázatban nem kell Descartes dualizmusához folyamodnunk. Megteszi két olyan kategória a létezők jellemzéséhez, amelyeket nem kell szembefordítanunk egymással: a test és a mozgás fogalma. Ennek alapján beszélt természetes testekről (mint amilyenek a fizikai tárgyak) és mesterséges testekről (mint az állam). A kettő közötti összefüggés alapjaként jelölte meg aztán a mesterséges testeket létrehozó természetes testet vagyis az embert. Hobbes azt gondolta, hogy minden folyamatot magyarázhatunk egy mechanikai modell szerint: minden folyamat testek mozgása, illetve kölcsönhatása; összetétel vagy szétválás. Ezt rá lehet vetíteni a gondolkodásra is: minden gondolati művelet ideák összetétele (összeadás) vagy szétválasztása (kivonás). Ha ennek alapján azt mondjuk, minden gondolkodás számolás, megfeleltethetjük egymásnak a fizikai és a gondolati folyamatokat. John Locke (1632-1704) Így hát azt mondhatjuk, azt a

koncepciót, amely hosszú időre meghatározta az angolszász filozófiai gondolkodást, John Locke dolgozta ki. Locke-ra nagy hatást gyakorolt Descartes filozófiája, illetve a kortárs tudomány fejlődése. (Végzettsége szerint orvos volt, a fizika kérdéseihez pedig az vitte közel, hogy személyes barátja volt Newtonnak.) Az a műve, amelyben a megismerés filozófiai problémájának megoldására kísérletet tett, a Tanulmány az emberi értelemről. Descartes-tal ő nem a pszichofizikai probléma összefüggésében száll szembe (mint Hobbes). Számára fontosabb az innát ideákra vonatkozó elképzelés bírálata. A mű első része átfogó támadás az innát ideák koncepciója ellen Három alapvető érvvel operál. (1) Az újszülöttek nem úgy tűnnek, mintha bármit is tudnának (2) Ha lennének innát ideák, akkor biztosan közéjük tartozna Isten egy olyan eszméje, amely minden emberben közös. Márpedig nincs ilyen közös idea: az istenképzetek igen

változatosak (3) Ha lennének innát ideák, akkor az erkölcsi meggyőződésekben is nagyfokú egyetértésnek kellene lennie az emberek között, holott az erkölcsi meggyőződések között is szélsőséges eltérések vannak. Az innát ideák cáfolatából adódik az empirizmus alapját képező tétel: minden idea forrása egyedül csak a tapasztalat lehet. Semmi sincs az értelemben, ami ne lett volna előbb az érzékekben. (A tételnek ebben a formában, némileg ironikus módon, vannak skolasztikus előzményei, bár ott nem az empirizmus megalapozására, hanem az egyik istenbizonyíték megalapozására használták. Erre tekintettel állították, hogy Isten eszméjét nem lehet csak úgy megalkotni: kell, hogy legyen tapasztalati alapja.) Az elme, mielőtt a tapasztalat tartalommal töltené meg („teleírná”), üres lap (tabula rasa). Erre az alapra építkezve Locke azt mondja, az ideáknak két forrása és két fajtája van. Az ideák két forrása az

érzékelés (sensation) és a reflexió (reflection). Fajtájuk szerint pedig megkülönböztetünk egyszerű és összetett ideákat. Az összetett ideák az egyszerűekből épülnek fel. Locke szerint kezdetben csak érzékelés révén teszünk szert ideákra Az érzékelés révén csak egyszerű ideák jutnak az elmébe. Az összetett ideákat már az ember (az elme működése) hozza létre. Ha az érzékelés folytán már vannak ideák az elmében, az ember mintegy műveleteket hajthat végre rajtuk (például összekapcsolhatja őket): az ilyen módon keletkezett ideákat állítja elő a reflexió. Locke egyszerű ideának a dolgok egyes tulajdonságait tekintette (például a szín, a szag, az alak, stb.) Az érzékek csak ezekről tájékoztatnak bennünket Ám ha csak a tulajdonságokat érzékeljük, hogyan lesz képzetünk a dolgokról? Nos, ez már az elmére, illetve a reflexióra hárul: az alakít ki összetett ideát a dolgokról. 28 Ez egyrészt jó

magyarázat, mert képes számot adni arról a jelenségről, hogy az ember tévesen tulajdonít bizonyos tulajdonságokat egyes dolgoknak. (Ilyenkor tévesen kapcsolja össze az egy egyszerű ideákat: például azt hiszi, a Hold világít, pedig csak a Nap fényét veri vissza.) Származik azonban belőle egy komoly filozófiai probléma Descartes azt gondolta, hogy a szubsztancia az, ami a tulajdonságok alapját képezi, ami a tulajdonságokat mintegy hordozza. Ám Locke rendszerében egyszerű ideák formájában mi csak a tulajdonságokat érzékeljük. A szubsztancia képzetét már mi állítjuk elő, arra a belátásra támaszkodva, hogy valaminek kell lennie az együtt járó tulajdonságok mögött. Ez pedig nemcsak azért problematikus, mert nincs biztosítékunk arra, hogy nem tévedünk a tulajdonságok összekapcsolásában, vagyis hogy nem alkotunk teljesen téves képzetet a dolgokról. Az is bizonytalanná válhat, hogy van-e egyáltalán valami, ami a

tulajdonságokat hordozza. A szubsztancia létezését végül is nem garantálja a tapasztalat. Ez azért problematikus Locke számára, mert a tudományos ismeretek filozófiai jellemzése szempontjából egyébként fontos számára a szubsztancia fogalma. Megkülönbözteti ugyanis a szubsztancia elsődleges és másodlagos tulajdonságait. Az elsődleges tulajdonságok azok, amelyek „hűen” tükrözik a szubsztancia jellegzetességeit: ami az érzékelt dologban ugyanúgy van, mint az érzékekben. Ilyen például a méret, a számosság, a mozgás. Ezzel szemben a másodlagos tulajdonságok (például a szín), nincsenek meg a dologban. Pusztán az elsődleges tulajdonságokban benne rejlik az „erő”, hogy ilyen képzeteket keltsenek bennünk (a modern fizikából származó példával élve: a magas energiaszintű részecskék hőérzetet keltenek bennünk, netán bizonyos színű fényjelenségeket produkálnak). A megkülönböztetés azért fontos, mert ez mutat rá,

hogy a természettudománynak mivel kell foglalkoznia, ha a dolgok valódi törvényszerűségeit akarja feltárni: ti. az elsődleges tulajdonságokkal (Jól látszik, hogy ebben a megkülönböztetésben Newton korpuszkuláris fizikájának látásmódja tükröződik, amely minden fizikai jelenséget elemi részecskék mozgásával és kölcsönhatásával magyaráz. Ezért elsődleges tulajdonság a számosság, illetve a mozgás.) Mármost ha Locke nem tudja megmutatni, hogy a szubsztancia valóban ott áll a tulajdonságok mögött, akkor összeomlik a tudományos megismerésre vonatkozó magyarázata. Locke filozófiájának erre a problematikus mozzanatára többféleképpen is lehet reagálni. Az egyik megoldást részletesebben is feldolgozzuk: ez lesz Hume filozófiája A másik rövidebben is elintézhető. George Berkeley volt az, aki úgy gondolta tovább Locke-ot, hogy elvetette a szubsztancia fogalmát. George Berkeley (1685-1753) Berkeley-t nem izgatta a tudományos

megismerés megalapozásának problémája. Ő nem tudós volt, hanem katolikus püspök. Arra jött rá, hogy Locke filozófiájának egy továbbképzett változata újra Istent állíthatja a filozófia középpontjába. Úgy gondolta, hogy Isten jobb magyarázatot kínál a tapasztalat jellegzetességeire, mint Locke problematikus 29 szubsztanciafogalma. Berkeley arra épít, hogy amikor éppen nem érzékeljük a tárgyakat, akkor értelemszerűen nem lehet bizonyítékunk arra, hogy léteznek. Minden olyan bizonyíték, amely valamilyen tárgy létezése mellett szól, abból ered, hogy az adott tárgyat valaki érzékelte. Mármost két lehetőségünk van Az egyik az, hogy az érzékelt tulajdonságok akkor is léteznek, ha éppen nem érzékelik őket. Tehát van valamilyen szubsztancia, amely akkor is hordozza őket. A másik magyarázat az, hogy olyankor nem állnak fenn De akkor hogyan képesek arra, hogy érzékelésünk tárgyaivá váljanak? Úgy, hogy Isten kelti a

tárgyak képzeteit az érzékelő tudat (ember) számára. Ha távozunk egy másik helyre, és ha más sincs, aki érzékelje a tárgyakat, akkor Isten nem tartja fenn őket létezésükben. Ha visszatérünk, akkor újra létrehozza őket érzékelhető mivoltukban. Az a kérdés, hogy a két lehetőség közül melyik kínálja a jobb magyarázatot. Bár intuíciónk az előbbihez vinne közel bennünket, Berkeley mégis az utóbbi magyarázat mellett érvel. Azt gondolja ugyanis, hogy ha nem érzékeli senki a tárgyakat, akkor létezésüknek nincs értelme. Így ha Isten olyannak teremtette volna a világot, hogy a tárgyaknak tartós létezést biztosít, akkor fölösleges dolgot cselekedett volna. Márpedig istenkáromlás lenne feltenni, hogy Isten fölösleges dolgokat tesz. Így viszont azt kell mondanunk, hogy létezni annyi, mint érzékelve lenni (esse est percipi). Vagyis a tárgyak csak akkor és annyiban léteznek, amikor és amennyiben valaki érzékeli őket. Akkor

„jönnek létre”, amikor éppen valaki érzékelésének tárgyává válnak. Jól látszik, hogy Berkeley filozófiájának meggyőzőereje egy bizonyos istenfogalom meggyőzőerejéből származik. Azt kell elhinnünk Berkeley-nek, hogy biztosak lehetünk Isten létezésében, és hogy úgy kell felfognunk Isten tökéletességének következményeit, ahogy ő ábrázolja őket. Berkeley koncepciója olyasmi, amit Locke, filozófiájának következményeként, biztosan nem akart volna. Még akkor sem, ha Isten egyébként az ő filozófiájában is fontos szerepet játszik (különösen a politikai filozófiájában). Az, hogy Locke szemléletmódja ide is vezethet, jól mutatja filozófiájának belső feszültségeit. David Hume (1711-1776) A másik, jelentősebb filozófiai megoldási kísérlet a Locke által felvetett problémára Hume filozófiája. Hume bátran vállalja, hogy nincs biztosítékunk arra, hogy a dolgok valóban léteznek, vagy hogy érzékeink hűen

tükrözik őket. Erről csak akkor győződhetnénk meg, ha egyszer az érzékeink közvetítése nélkül, a maguk valójában állnánk szemben a jelenségekkel. De ez természetesen soha nem fordul elő. Ebben a vonatkozásban a kétely filozófiai értelemben indokolt. Hume így teret enged a szkepticizmusnak Ám az ő szkepticizmusa konstruktív jellegű, amennyiben nem arra törekszik, hogy a megismerés lehetőségét tagadja: arra mutat rá, hogy hol vannak a bizonyosság határai, hogy mi az, ami felől filozófiai értelemben nem nyerhetünk bizonyosságot. Ezzel valójában egy olyan témát emel be a filozófiai vitába, amely korábban hiányzott belőle, és amelynek szinte felmérhetetlen a jelentősége. (Valójában előremutat a kései Wittgenstein filozófiájára.) Descartes és követői (ebben a vonatkozásban még Locke is), abból indultak ki, hogy a filozófiának a teljes bizonyosságot kell célba vennie: a kétellyel egészében kell leszámolnia. Hume

számára viszont vannak a kételynek értelmetlen, vagy inkább céltalan formái. Ezeket nem a filozófia győzi le, hanem a józan ész Filozófiai értelemben lehetséges, hogy kételkedjünk a dolgok létezésében, de ez a kétely a józan ész számára értelmetlen, hiszen akárhogy is vélekedünk a létezésükről, a mindennapos dolgok éppoly könyörtelenül ránk kényszerítik magukat. Azt a bizonyosságot, amire az embernek szüksége van, a józan ész maga teremti meg. Hume filozófiájának alapszerkezete nagyon hasonlít Locke koncepciójára. A megismerés első lépése az érzékelés (perception), ennek nyomán keletkeznek bennünk 30 benyomások (impressions), amelyből aztán a tudat tartalmaként kialakulnak az ideák. Hasonlóan Locke-hoz, itt is az indukció lesz az a módszer, amelynek révén az egyedi benyomásokból általános ismeretek jönnek létre. Ezeket nevezi tényigazságoknak Hume-nál ugyanakkor ez a szerkezet egészen más színben

tünteti fel a tudományos megismerést, mint Locke-nál. Hume ugyanis azt feltételezi, hogy az indukció nem képes teljes bizonyossággal felruházni a segítségével előállított tételeket. Csak arról adhat számot, hogy mi következik az eddigi tapasztalatokból, arra nem adhat biztosítékot, hogy a jövendő tapasztalatok is igazodnak majd az általánossághoz. (Az, hogy eddigi tapasztalataink szerint minden reggel felkel a nap, nem teszi egészen biztossá, hogy ez holnap is így fog történni: pusztán egy ésszerű várakozást alapoz meg.) Azt sem mondhatjuk, hogy képesek lennénk megkérdőjelezhetetlen kauzális kapcsolatot felmutatni a jelenségek között. Csak azt mondhatjuk, hogy eddigi tapasztalataink szerint két jelenség mindig együtt járt („valahányszor felhevítettük a vizet, száz foknál mindig forrni kezdett”). Ennek alapján a gondolkodás asszociáció révén kapcsolatot teremt közöttük. Az, hogy ez az együttjárás annak a jele, hogy a

két jelenség kauzális kapcsolatban áll egymással, pusztán csak a tapasztalat által valószínűsített hit, amit a megszokás táplál. Ebből adódik, hogy a természettudományos ismeretek (a tényigazságok) területén (logikai értelemben) sohasem tehetünk szert teljes bizonyosságra. A tudományos tételek ugyanazt a bizonyosságot élvezhetik csak, amit a józan ész által diktált tételek. (Ez jelentős eltérés Descartes-hoz képest, aki követőivel együtt azt gondolta, hogy a tudományos módszerek olyan bizonyosság megalapozására alkalmasak, amit a köznapi tapasztalat nem nyújthat.) Hume ugyanakkor megkülönbözteti a tényállítások mellett az igazságok egy másik csoportját: az észigazságokat. Ezek jellegzetes példái a matematikai ítéletek Ezek esetében lehetséges a teljes bizonyosság, mert itt elvonatkoztatunk a tapasztalat tartalmától. Itt annak a közegében mozgunk, ami a fogalmakat jellemzi (nem az egyes háromszögeket vizsgáljuk,

hanem a háromszög fogalmi adottságait tisztázzuk). Ezeknél nem kell számolnunk azzal, hogy a későbbi tapasztalat megcáfolja az eddigieket (mondjuk hogy az eddigi háromszögekre mind igaz volt a Pitagorász-tétel, de egyszer csak találkozunk egy olyannal, amelyre nem igaz). Az ilyen észigazságok filozófiai jellemzése majd Kantnál válik kiváltképpen jelentőssé A gyakorlati filozófia szempontjából kiváltképpen fontos, hogy Hume volt az egyik első szerző, aki világosan látta az újkori metafizika és a gyakorlati filozófia közötti feszültséget. Felhívta a figyelmet arra, hogy az erkölcsfilozófusok rendre arról beszélnek, hogy milyen az emberi természet, hogy az ember ilyen és ilyen. Ám aztán arról kezdenek beszélni, hogy az embernek milyennek kell lennie. Ám az nem világos, hogy abból, ami van, hogyan következik az, minek lennie kell. (A feszültség jól érzékeltethető mindennapi példákon. Abból, hogy egy meghatározott helyen

vagyok, még nem következik, hogy ott kell lennem: lehet, hogy valójában megtiltották nekem, hogy odamenjek. Abból pedig, hogy most valahol lennem kéne, még nem következik, hogy ott is vagyok: lehet, hogy késésben vagyok.) Bár Hume ezt másként vetette fel, megfigyelése arra figyelmeztet bennünket, ezt a bizonyos ugrást a van és a kell között valójában nem lehet megtenni, ha a természetre (azon belül pedig az emberi természetre) vonatkozó ismeretek puszta tényállításokból állnak. (Vagyis ha az alapvető metafizika nem teleologikus szerkezetű.) Hume azzal, hogy rámutatott erre a problémára, az egyik döntő jelentőségű megalapozási kérdést vetette fel a gyakorlati filozófia számára. (Jól érzékelhető lesz ez majd lentebb, amikor szóba kerül Kant gyakorlati filozófiája vagy G. E Moore elemzése a naturalista hibáról) Ironikus egyébként, hogy maga Hume nem tartotta tiszteletben a vanról a kellre való következtetés „tilalmát”.

Racionalizmus 31 A racionalizmus többjelentésű fogalom. Jelent egyrészt egy olyan beállítódást, amely az ész ítélőszéke elé állítja a vélekedéseket, az erkölcsi beállítódásokat, a politikai intézményeket: az egész emberi világot. Szűkebb értelemben racionalizmusnak mondjuk az empirizmussal szemben álló filozófiai hagyományt a 17-18. században, amely úgy tartja, ismereteinknek nem egyedüli forrása a tapasztalat, és a tételek bizonyításának sem az empirikus igazolás az egyedül elfogadható módja. A racionalista hagyomány maga is eljut arra a pontra, ahol szétfeszíti a descartes-i kérdésfeltevést, de másképpen, mint az empirizmus. Az a szerző, akinél a fordulat bekövetkezik: Immanuel Kant. Benedictus Spinoza (1632-1677) Spinoza sok vonatkozásban szorosan követi Descartes-ot. Ám mivel sok következetlenséget kiiktat Descartes koncepciójából, és sok mindent a végső következtetésekig végiggondol, kidomborítja annak

különös sajátosságait. Spinoza egy olyan koncepcióhoz jut el, amely egészen egyedi, és amelynek soha nem is voltak igazából követői. Spinoza követi Descartes skolasztikus eredetű terminológiáját, ám a fogalmak tartalmi sajátosságai őt egy teljesen más koncepcióhoz vezetik el. A három alapfogalom a szubsztancia, az attribútum és a módusz. A szubsztancia az, ami létezésében nem szorul semmi másra. Az attribútum a szubsztancia lényeget meghatározó tulajdonsága (tehát ami a szubsztancia definícióját adja), a módusz pedig a változó egyedi dolgokat jelenti, az attribútumok külső hatásra kialakult állapotát. Spinozánál a szubsztancia definícióját csak egyetlen létező elégítheti ki: Isten. Az attribútumok ennek megfelelően csakis az Isten lényegét meghatározó tulajdonságok lehetnek. Ezekből végtelen sok van (hiszen Isten végtelen lény), de kettőt Spinoza nevesít is: a kiterjedést és a gondolkodást. Itt talál helyet

tehát azoknak a tulajdonságoknak, amelyek Descartes-nál a szubsztancia bizonyos változatait képezték. Akkor viszont hová kerülnek az egyedi létezők (mondjuk az egyes emberek)? Spinozánál nem marad más lehetőség, mint hogy módusznak nevezzük őket, vagyis az attribútumok puszta megjelenési formáinak (változásnak alávetett állapotainak). Ebből az adódik, hogy minden egyes létező Isten része. Isten tehát egyterjedelmű a természettel Erre vonatkozik Spinoza ismert fordulata: Deus sive Natura (Isten, avagy Természet). Spinoza koncepciójának egyik következménye, hogy nem lehet benne helyet találni a szabadságnak. Mindent áthat a szükségszerűség, hisz minden egy tökéletes lény része Ugyancsak gondot jelentenek a teológiai következmények: hogyan adjunk számot a rossz létezéséről. A gyakorlati filozófia szempontjából fontos, hogy Spinoza átvette Descartes redukcionista felfogását az etikáról: ez nála sem más, mint az affekciók

(harag, öröm, részvét, stb.) uralására vonatkozó ismeretanyag Igazából ennek a felfogásnak ő adta a jellegzetes kifejtését azzal, hogy főművében (Etika) végig is vette az egyes affekciókat, és meg is tárgyalta, hogy mit kell velük kezdeni. Sőt, ennek eredményeként el is jutott egy etikai ideál megfogalmazásához: ez pedig nem más, mint Isten értelmi szeretete (amor Dei intellectualis). Vagyis a megismerésnek szentelt élet. Spinoza filozófiájának fontos jellegzetessége, hogy nagyon szigorúan érvényesíti Descartes vonzódását a matematikai módszerek filozófiai alkalmazásához. Descartes valójában kétféle filozófiai módszerrel számolt. Az egyiket analitikusnak, a másikat szintetikusnak nevezte. Az egyiknél az ismereteinket részeikre bontjuk, a másiknál kétségbevonhatatlan alaptételekből építjük fel az ismereteinket bizonyított tételek felállításával. (Valójában tehát a rezolutív-rekompozitív módszer filozófiai

absztrakciójáról és kettébontásáról van szó.) Amint azt a módszeres kétely példája mutatja, Descartes a kettő közül az analitikus módszert részesítette előnyben, de a szintetikust is járható útnak gondolta. (Kísérletezett is metafizikája szintetikus kifejtésével.) Spinoza viszont a szintetikus módszert 32 érezte jobbnak. Voltaképpen arra törekedett, hogy egész filozófiáját a megfelelően definiált kiinduló fogalmak (szubsztancia, attribútum, módusz) következményeként építse fel. Mivel a módszer alkalmazása nagyon hasonlít ahhoz, ahogy az euklidészi geometria felépül, Spinoza more geometrico (geometriai módszer szerinti) kifejtésnek nevezte. És azt remélte tőle, hogy ugyanolyan szilárd talapzatot képez a gondolkodás számára, mint az euklidészi tételek a geometria számára. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) Leibniz híres volt arról, hogy sok különböző filozófiai rendszer elemeinek összeegyeztetésére

törekedett. Szinte mindenkivel képes volt egyetérteni ebben vagy abban Ez alól talán csak egy szerző volt kivétel, Spinoza, aki Leibniz élesen bírált. Leibniz kiindulópontját Descartes kiigazítása jelenti egy fontos ponton. Neki is, akárcsak Spinozának, a szubsztancia-probléma jelentette azt a pontot, ahol el kellett térnie Descartes-tól. Ő azonban nem oda jutott, hogy csak egyetlen szubsztancia lehetséges, hanem oda, hogy végtelenül sok. Nem Isten fogalmát használta kiindulópontként, hanem Descartes elemzését az anyagi szubsztanciáról. Descartes az anyagi szubsztancia (res extensa) egyetlen attribútumának a kiterjedést tekintette. (Ez az egyetlen tulajdonság, amelytől nem fosztható meg) Leibniz szerint azonban ez nincsen rendben. A szubsztanciának ugyanis valami egyszerűnek kell lennie Mert ha összetett lenne, akkor részekre lehetne bontani: a részek „alkotnák”. Márpedig ebben az esetben a részek adnák a szubsztanciát. Ami azonban

kiterjedt, az nem lehet egyszerű (hiszen ami kiterjedt, annak van eleje és vége, alja és teteje, stb.) A kiterjedés fogalmával tehát nem lehet eljutni az alapelemeket képező dolgokhoz. Ebből Leibniznél az következik, hogy a világ alapelemeinek nem lehet kiterjedésük (hiszen egyébként végtelenül oszthatóak lennének). Vagyis null-dimenziósak Ezeket a kiterjedés nélküli, elemi létezőket nevezi monászoknak. Úgy tartotta, ilyen monászokból végtelen sok van. Descartes-kritikája arra vezette, hogy az általa elgondolt szubsztancia attribútuma nem lehet a kiterjedés. Helyette az erőt tekintette attribútumnak Ezen azt a képességet értette, hogy a szubsztancia állapotváltozásokra képes. Ezeket az állapotváltozásokat nevezte percepcióknak. A percepciók érzékelését (tudatosítását) pedig appercepciónak Azok a monászok, amelyek képesek az appercepcióra: lélekmonászok. Ezek közé tartozik az ember is Ebben rejlik Leibniz álláspontja a

megismerés filozófiai jellegzetességeiről (vagyis itt van a megismerés metafizikai alapja). Amikor megismerünk, voltaképpen egyre több percepciónkat appercipiáljuk. Kiemelkedik a lélekmonászok közül is az, amely minden állapotváltozásáról tud (összes percepcióját appercipiálja). Ez az ősmonász, vagyis Isten Ebben a rendszerben Leibniznek nem okoz gondot a pszichofizikai probléma megoldása: a mentális és a fizikai folyamatok egymással párhuzamosan, valóságos kölcsönhatás nélkül zajlanak. Összhangjukat Isten teremtette meg azzal, hogy egy előre megállapított harmóniába (harmonia praestabilita) rendezte a monászok percepcióit. Leibniz sok területen bizonyult zseniális újítónak. Ezek egyike az, hogy ő vetette meg a lehetséges világok elméletének alapjait. Leibniz úgy gondolta, hogy amikor Isten megteremtette a világot, végtelen sok lehetőség közül választhatott (világunknak tehát, például a fizikai törvényszerűségek

tekintetében, végtelen sok alternatívája volt). Leibniz azt is gondolta, kellett lennie valamilyen szelekciós szempontnak, amelynek alapján Isten éppen ezt a világot választotta. Mármost Isten természetével csak az a feltételezés egyeztethető össze, hogy választása értékszempontú volt: a lehető legjobb világot választotta. Innen ered az a Voltaire által (nem éppen méltányosan) kigúnyolt tétel, hogy világunk a lehetséges világok legjobbika. 33 A későbbi filozófia, különösen pedig Kant szempontjából fontosnak bizonyult Leibniz és Newton vitája a tér természetéről. Newton a teret (és az időt is) abszolútnak, azaz szubsztanciálisnak fogta fel, a valóság változtathatatlan tulajdonságainak. Leibniz ezt vitatta Nála ugyebár a monászok null-dimenziósak, tehát valójában nem foglalnak el teret. Ezért valójában nincsenek is közöttük térbeli viszonyok. A tér mindig valaminek a tere valami máshoz képest, például ahogy az

érzékelés megjeleníti azt más létezőkhöz képest. Így a tér csakis relatív lehet (ahhoz a módhoz tartozik, ahogy a monász megjeleníti magát a többi monászhoz képest). A tér tehát nem szubsztancia, hanem szükségszerű jelenség A tér a monászok tevékenységének megnyilvánulása. Leibniz minden tétele saját korának tudományában és filozófiájában gyökerezik. Ha tehát egy ilyen, szinte fölfoghatatlan rendszerhez jutott el, akkor az valamilyen komoly problémára utal az újkori filozófiai hagyománnyal kapcsolatban. Immanuel Kant (1724-1804) A 18. század derekára mind az empirista, mind a racionalista hagyomány válságba jutott Az empirista hagyomány képtelen volt pusztán a tapasztalatból megalapozni a bizonyosságot, a racionalista hagyomány pedig olyan elvont koncepciókat fejlesztett ki, amelyeket jóformán lehetetlen visszavonatkoztatni a tudomány, vagy akár a mindennapi tapasztalat összefüggéseire. Mindkét hagyományon belül

eljött az ideje a Descartes-tól eredő problémafelvetés újragondolásának. Az empirizmuson belül az újragondolás Hume érdeme, aki letett a bizonyosság descartes-i koncepciójáról, újraértelmezte a szkepszis filozófiai jelentőségét, valamint a józan ész szerepét a megismerésben. Kant más utat járt Arra törekedett, hogy újragondolja a korábbi törekvések kudarcát, és a két rivális hagyomány összeegyeztetésével, új alapokon teremtse meg a fogalmi bizonyosság alapját. Eltért a racionalista hagyománytól, amennyiben a tapasztalati megismerést helyezte a középpontba, de nem fogadta el a tapasztalatot az ismeretek egyedüli forrásának. Kant Königsbergben született, és egész életét a város határai között töltötte. Tanulmányai miatt sem kellett útra kelnie, mert városának volt egyeteme, bár az inkább volt hivatalnokképző intézet, semmint valódi univerzitás. Nem tanítottak itt kiemelkedő filozófusok, és a tananyag is

meglehetősen szűkre szabott volt, ezért Kant következetes önnevelésének és hallatlan szorgalmának tudható be, hogy Poroszországnak ebben a meglehetősen provinciális szegletében az egész filozófiatörténet egyik legnagyobb alakjává emelkedett. Élete nagy részét városa egyetemének professzoraként élte le (1755-ben kezdődött egyetemi pályafutása), mindvégig engedelmesen igazodva a kötelezően előírt tankönyvekhez (saját filozófiáját sohasem oktatta). Bár szinte mindig jelentős műveket alkotott (kezdetben főleg a természetfilozófia tárgyában), csak idős korában talált rá arra a filozófiai rendszerre, amelynek máig ható hírnevét köszönheti. Az 1770-es években merült fel az ún. „kritikai filozófia” alapgondolata, de csak 1781-re készült el a rendszer központi részével, A tiszta ész kritikájával. Ezután lázas munkába kezdett, hogy kidolgozza a kritikai filozófia főbb elemeit. Így született meg 1785-ben Az

erkölcsök metafizikájának alapvetése, 1787-ben A tiszta ész kritikájának átdolgozott változata (ma ez olvasható a híres cím alatt), 1788-ban A gyakorlati ész kritikája (az ún. „második „kritika”), 1790-ben Az ítélőerő kritikája (az ún. „harmadik kritika”), 1793-ban A vallás a puszta ész határain belül, 1797-ben pedig Az erkölcsök metafizikája (amely jogelméleti nézeteinek javát is tartalmazza). Ezeknek a műveknek a jóvoltából az öreg Kant már életében a legelismertebb filozófusok közé számított. Kant filozófiájának megértése azért vet fel nehézségeket, mert általában ma már nem látjuk át azokat a problémákat, amelyekre választ keresett. A legtöbben nem ismerik például 34 azokat a vitákat, amelyek a 18. században a tér és az idő természetétől folytak, 5 és amelyek bizonyos értelemben a hajtóerejét jelentik a megismerés lehetőségeire és folyamatára vonatkozó álláspontjának. Mégis

kénytelenek vagyunk szembenézni ezzel az elmélettel, mert óriási, máig gyűrűző hatást gyakorolt a filozófiai gondolkodásra. A 19-20 század fordulóján főleg metafizikájával hatott, m inkább gyakorlati filozófiája gyakorol komoly befolyást. Kant és a racionalizmus Kant korai műveinek jelentősége nem vetekedhet a kritikai fordulat utáni szövegekével, de mégis érdemes kitérni néhány fontosabb kérdésre abból a periódusból is, mert valójában ekkor alakult ki Kant sajátos viszonya a racionalizmus hagyományához. Ez pedig később arra vezette, hogy megpróbált szakítani a racionalista hagyomány szemléletmódjával. Még Leibniz filozófiája nyomán gyakorolt rá komoly hatást az elégséges alap elve. (Minden jelenségnek oka van, amelyből teljes körűen meg lehet magyarázni.) Már a „fiatal” Kant is megkülönböztette azonban az elv logikai és ontológiai értelmét. A logikai értelem azt jelenti, hogy következtetésről csak akkor

beszélhetünk, ha azt a premisszákból (kiinduló tételekből) maradéktalanul fel lehet tárni, az ontológiai pedig azt, hogy a jelenség magyarázata akkor áll rendelkezésre, ha azt maradéktalanul meg lehet magyarázni a létesítő okokból. Az elválasztás nyomán Kant elvetette, hogy egy jelenség okaira puszta spekulációval (tehát logikai úton) következtessenek. Holott a jelenségek spekulatív magyarázatához ilyen vagy olyan összefüggésben minden korábbi racionalista (Descartes is) gyakran folyamodott. Kant azt követelte, hogy a jelenségek okait kizárólag empirikus úton tárjuk fel. Ugyanebben az összefüggésben releváns az is, hogy a korábbi racionalisták úgy tartották, ha valamit nem vagyunk képesek kielégítően magyarázni, azt lehetetlennek kell tartanunk. Kant ezt is elvetette: azt gondolta, ha valamit nem tudunk magyarázni, akkor ez inkább a képességeink korlátozottságáról mond valami, nem az adott dolog fogalmi lehetőségéről.

Fontos az is, ahogy Kant elválasztotta egymástól a matematikai és a filozófiai okoskodás módszerét, holott nem egy racionalista (például Spinoza és Leibniz is) hajlott a kettő azonosítására, illetve arra, hogy a filozófiát a matematikai módszerre alapozza. Kant azt gondolta, a különbség alapja az, hogy a matematika mennyiségi viszonyokkal foglalkozik, míg a filozófia minőségiekkel (lényegmeghatározásokkal). A matematikai fogalmak konstruáltak, tehát maga a matematikai okoskodás hozza létre őket (matematikai tudomány nélkül nem léteznének). A filozófia ezzel szemben létező fogalmakat vizsgál, azokat tisztázza, pontosítja (nem konstruálja a tárgyát, hanem csak megismeri). Ennek megfelelően a matematika sajátságos módszere szintetikus: axiómákból, definíciókból, levezetési szabályokból építünk fel tételeket és egyre újabb fogalmakat. A filozófia módszere ezzel szemben analitikus: a jelenségeket elemzi, felbontja, hogy

előfeltételeikhez eljusson. A filozófia tehát az ismeretek alapjaira kérdez rá. A szintetikus módszer jellemzője az általánosítás, az analitikusé viszont inkább a redukció (az előfeltételekre való visszavezetésen alapuló tisztázás). Kant már a kritikai fordulat előtt is elvetette az ontológiai istenérvet, amely pedig a racionalizmus egyik fontos pillére volt. Mint láttuk, Descartes is épített rá Kant azt gondolta, téves az az elgondolás, hogy a létezés tulajdonság. Ha pedig nem az, akkor nem lehet Isten egyik perfectio-jának sem tekinteni. Egy dolog jellemzésének egyik dimenziója az, hogy felsoroljuk a tulajdonságait, egy másik pedig az, hogy létezik vagy nem létezik. Ebből eleinte az következik nála, hogy Isten létezését másként kell bizonyítani, A Tiszta ész kritikája azonban már oda jut, hogy Isten léte nem bizonyítható filozófiai argumentumokkal. 5 Lásd Tengelyi László: Kant. Budapest: Kossuth, 1988, 71-74 o 35

Kant filozófiai fejlődése szempontjából igen fontos Newton és Leibniz vitája arról, hogy a tér abszolút vagy relatív jellegű-e. Kant eleinte Newton álláspontja mellett állt, például bizonyíthatónak vélte, hogy a térnek megváltoztathatatlan (abszolút) tulajdonságai vannak: csak háromdimenziós lehet. Ám később felmerül benne, hogy mi van, ha a jelenségek térbeli elrendezése csak arra a módra jellemző, ahogy az elme felfogja őket. Az elme úgy tárja elénk a dolgokat, hogy egyfajta térbeli rendezettséget teremt közöttük. Ezzel eljutott a newtoni álláspont elvetéséig, de nem akart elmenni Leibniz tételéig, amely a térbeliséget puszta viszonyfogalommá teszi. Ennek a kérdésnek a tisztázása lett aztán a Tiszta ész kritikájának egyik kiindulópontja. Kant és a transzcendentális filozófia Kant kritikai fordulat utáni filozófiájának kulcsa a transzcendentális módszer. Transzcendentálisnak nevezi azt a megismerést, amely nem a

megismerés tárgyaira koncentrál, hanem a megismerés módjára és a priori lehetőségére. 6 Az a priori ismeretek a minden tapasztalattól független ismeretek. 7 Ilyen ismereteket tartalmaznak jellemzően a számtani összefüggések. (Ellentétüket az a posteriori ismeretek, illetve tételek képezik, amelyek a tapasztalatból erednék.) A transzcendentális módszer ennek megfelelően olyan filozófiai eljárást jelent, amely elvonatkoztat a tapasztalat tényleges tárgyaitól, és azokra a mozzanatokra koncentrál, amelyek megelőzik a tapasztalatot, amelyek közrejátszanak a tapasztalatok szerzésében és formálásában. Nem a tapasztalat rendezésére irányul, hanem a megismerőképesség feltérképezésére. A transzcendentális módszer voltaképpen reakció az empirista filozófiában, különösen pedig a David Hume munkásságában rejlő kihívására. 8 Hume azt tanította, hogy tapasztalati ismereteink nélkülözik a bizonyosságot. Amit tapasztalatból

tudunk, az csak arra vonatkozik, ami eddig történt: mindig részleges, sohasem szükségszerű, sohasem szabja meg egyértelműen a dolgok menetét a jövőre nézve. Akárhányszor is tapasztaljuk, hogy a tárgyak lefelé esnek, ezzel nem bizonyíthatjuk a gravitáció törvényét, mert fenn kell tartanunk a lehetőséget, hogy egyszer majd felfelé fognak esni. Ez a megfontolás a természettörvényeket valószínűségi ítéletekké fokozza le. („Mivel az eddigi kísérletek mindig igazolták, ezért szinte biztosan érvényes Newton második törvénye.”) Kant számára elfogadhatatlan volt ez a következmény, mert száműzi a természettudományból a bizonyosságot. Mégis a magáévá tette Hume érvelésének néhány fontos vonatkozását. Elismerte, hogy a tapasztalat önmagában nem szavatolhatja az ismeretek bizonyosságát. 9 Ezért máshol kell keresnünk a bizonyosság forrását Kant szerint ahhoz, hogy megtaláljuk ezt a forrást, egyfajta „kopernikuszi

fordulatot” kell végrehajtanunk. Nem a tapasztalat tárgyaitól kell haladnunk a megismerő felé, hanem a megismerőképesség felől a megismerés tárgyai felé. 10 Ekkor azt kell feltételeznünk, hogy az emberi megismerőképességben rejlenek azok a mozzanatok, amelyek a szükségszerűség erejét adják bizonyos ismereteinknek. Ezt úgy kell érteni, hogy az emberi megismerésben már benne rejlenek az ismeret formái, mielőtt még bármilyen tapasztalatot szereznénk (ezek tehát a fentebb jelzett értelemben a prioriak). A transzcendentális módszer éppen az ilyen előzetes mozzanatok 6 Lásd Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. (Ford: Alexander B és Bánóczi J) Budapest: Akadémiai Kiadó, 1981, 41. o 7 Lásd uo. 29 o 8 Lásd David Hume: Tanulmány az emberi értelemről. (Ford: Vámosi P) Budapest: Nippon, 1995, különösen 55-75. o 9 Lásd A tiszta ész kritikája, 30. o 10 „Próbáljuk meg, nem járunk-e jobban a metafizika feladataival, ha föltesszük,

hogy a tárgyaknak kell ismereteinkhez alkalmazkodniok” Uo. 13 o 36 feltárására irányul. Ennek megfelelően három olyan emberi képesség jön szóba, amely a megismeréssel kapcsolatban áll. Az első ezek közül a szemlélet, amely egyáltalán lehetővé teszi a tapasztalatot. Ez Kant szerint úgy történik, hogy a megismerés folyamatában az elme bizonyos szemléleti formákat alkalmaz az ismeret tárgyára. A megismerés tárgya azáltal válik jelenséggé, hogy igazodik ezekhez a formákhoz. 11 Két ilyen forma van, amelyet mintegy az emberi elme ad hozzá a tárgyhoz: a tér és az idő. 12 A szemlélet jóvoltából a tárgyakat már mindig térben érzékeljük, a rájuk vonatkozó képzetek pedig időben váltakoznak. A szemlélet azonban még nem teszi lehetővé, hogy a tapasztalat tárgyait elgondoljuk, illetve kijelentéseket tegyünk róluk. Ezt egy másik emberi képesség teszi lehetővé: az értelem. Az értelem adja hozzá a tapasztalathoz azokat a

fogalmakat, amelyek lehetővé teszik a tapasztalat anyagának megragadását és taglalását. Kant szerint ezeket a gondolkodás eszközeiként szolgáló fogalmakat sem a tapasztalatból vezetjük le, ezek is a tapasztalást megelőzően, a priori adottak. Az értelem mintegy eleve tartalmazza ezeket a fogalmakat, hogy aztán alkalmazni tudjuk őket a tapasztalat anyagára. Ezért lehet ezeket transzcendentális kategóriáknak (másképpen tiszta értelmi fogalmaknak) nevezni. 13 Ezek a fogalmak zárt rendszert alkotnak. A kategóriák táblája négy fajra osztja ezeket, amelyek mindegyike három fogalmat vagy fogalompárt tartalmaz. 14 Feltárhatóak a mennyiség kategóriái (mint az egység és sokaság), a minőségé (mint a realitás), a viszonyé (mint a kauzalitás és a dependencia, azaz ok és okozat, amelynek jelentőségére még visszatérünk majd) és a modalitásé (mint a lehetőség és a lehetetlenség). A szemlélet és az értelem megvilágítása Kant szerint

tisztázza minden ismeret eredetét és értelemkörét a tapasztalat határai között. Van azonban egy harmadik képesség is, amely szerepet játszik a megismerésben: az ész. Az értelem a szabályok képessége (mármint azoké a szabályoké, amelyek segítségével megfelelő fogalmakat alkothatunk a tapasztalati kijelentések céljaira), míg az ész az elvek képessége. 15 A tiszta ész fogalmai nem maradnak a tapasztalat értelemkörén belül. Arról igyekeznek számot adni, ami a tapasztalat alapjánál rejlik, vagy ami túlnyúlik a tapasztalaton, amit nem garantálhatnak tapasztalati ismeretek. Így az ész foglalkozik a tudományok általában vett lehetőségével – ebben az értelemben az az alapvető filozófiai tisztázás, amelyre Kant törekszik, az ész erőfeszítése. (Olyan kérdései vannak, mint például „Miképp lehetséges tiszta matematika?” „Miképp lehetséges tiszta természettudomány?” „Miképp lehetséges metafizika mint tudomány?”

16) Az észhasználat számára azonban nem ezek a legizgalmasabb problémák. Kant szerint vannak olyan kérdések, amelyek mélyen izgatják az embert, de a tapasztalatra támaszkodva nem kap választ rájuk. Három olyan kitüntetett ismerettárgy van, amelyet az ember szüntelen ostromol: isten, szabadság, halhatatlanság. 17 A nehézséget azonban éppen ezek okozzák Ha ugyanis nem alapozzuk meg kellőképpen az ilyen ismeretekben foglalt fogalmakat, vagyis ha kritikátlanul használjuk őket, akkor annak vagy dogmatizmus vagy szkepticizmus az eredménye, hiszen ezekkel összefüggésben nem korlátoznak bennünket a tapasztalatok határai. 18 Kant átfogó törekvése az, hogy elvégezze ezt a bizonyos megalapozást (ez maga a mű címében szereplő „kritika”), mintegy megteremtse az ilyen kérdések tudományos kezelésének lehetőségét. Kant gyakorlati filozófiája 11 Lásd uo. 47-48 o Ez tehát azt jelenti, hogy a tapasztalást megelőzően adott dolog (a

„magában való dolog” – Ding an sich) nincs térben és időben. Sokan ezt tartják a kanti tanítás legnehezebben felfogható mozzanatának 13 Lásd A tiszta ész kritikája, 86-88. o 14 Lásd uo. 88-89 o 15 Lásd uo. 228 o 16 Lásd uo. 38-40 o 17 Lásd uo. 31 o 18 Lásd uo. 40 o 12 37 Az ész három kiemelkedő kérdésének kanti feldolgozásából most csak a szabadság körüli fogalmi nehézségre adott választ tekintjük át, mert ez áll a legközvetlenebb összefüggésben a gyakorlati filozófia tematikájával. A kérdés a szabad akarat régi, teológiai és filozófiai vonatkozásban is hosszú történetre visszatekintő problémájából nőtt ki. Kant ezt abban a formában veti fel, hogy elismeri, a természettudomány arra vezet bennünket, hogy a jelenségvilág minden eseményére érvényes a kauzalitás törvénye (azaz mindennek fizikai oka van). Ha azonban ezt elfogadjuk, akkor ez kizárni látszik az emberi szabadságot: minden emberi cselekedet

tökéletesen determinált. Az ember szabad akarata (az a lehetőség, hogy az ember spontán cselekedetek kiindulópontja legyen) puszta illúzió.19 (Nem véletlen, hogy ez lett számára a gyakorlati filozófia vízválasztó kérdése. Az újkori metafizika ugyanis éppen ezen a ponton szembesítette egy súlyos nehézséggel. A természettudományos világmagyarázat minden jelenség megragadására igényt tartott a kauzalitás terminusaiban.) Kant a problémára rendkívül eredetei megoldással szolgál: kihasználja fogalmi stratégiájának sajátosságait. Nála ugyanis a kauzalitás úgy szerepel, mint az egyik tiszta értelmi fogalom, amelynek segítségével az ember számot ad érzéki tapasztalatairól. Így vonatkozik mindenre, ami jelenség. Csakhogy az ember önmagáról nem csak érzéki tapasztalás útján szerez tudomást! Az értelemről és az észről, mint saját képességeinkről, egyfajta belső önérzékelés (appercepció) útján tájékozódunk. 20

(Akkor is tudatában vagyunk önmagunknak, ha nem látjuk a testrészeinket, nem halljuk lépteink zaját, nem érzünk fájdalmat.) Az embernek ez az oldala tehát nem jelenség, hanem ún intelligibilis tárgy, ezért nem is vonatkoznak rá a jelenségvilág törvényei, tehát a kauzalitás törvénye sem. Így azt lehet mondani, hogy az ember két világ polgára: egyrészt természeti (testi) lény, akit determinálnak a természet törvényei, másrészt szabadságra képes erkölcsi lény, aki önmagát determinálja cselekvésre, és felelős is cselekedeteiért. Kant ennek a kettősségnek a megvilágítására használja Hume híres felismerését: abból, ami van, nem lehet arra következtetni, aminek lennie kell, abból, pedig, aminek lennie kell, nem következtethetünk arra, hogy mi az, ami van. Kantnál az összefüggés a természetre vonatkozó ismeretek sajátos korlátjára mutat rá: az értelem csak azt ismerheti meg, ami van (Sein), volt vagy lesz. 21 A Kell

(Sollen) egy másfajta összefüggésre támaszkodik, a szükségesség egy másfajta nemét fejezi ki. 22 Ez a megoldás gyökeresen új helyzetet teremt a gyakorlati filozófia számára. Kantnak úgy sikerült megmentenie a szabadságot, ezen keresztül pedig az akaratot, a kötelességet (a „kellést”), a felelősséget, vagyis általában az emberi cselekvés lehetőségét, illetve az ember erkölcsi mivoltát, hogy elszakította azt a jelenségvilágként felfogott természettől. Ezzel megszüntette a maga számára egy naturalisztikus morálfilozófia lehetőségét (tehát egy olyan elmélet lehetőségét, amely az ember erkölcsi képességeire és kötelességeire a természeti törvényekből próbál következtetni). A szabadság (erkölcsi értelemben) Kantnál azt jelenti, hogy az ember önmaga számára ad törvényeket: autonómiája van. Ha vannak is az erkölcsnek törvényei, ezek abból származnak, hogy az ember racionális lényként képes általános

szabályok alá rendelni saját cselekedeteit. Kant a szabadság lehetőségének felmutatásával megteremtette a gyakorlati filozófia lehetőségét. A vele kapcsolatos alapvető fogalmak kidolgozását a második kritika, A gyakorlati ész kritikája tartalmazza. Bár a gyakorlati cselekvés területén az ember nincsen a természeti törvények alá vetve, ez mégsem jelenti azt, hogy tetszőlegesen alakíthatja 19 Lásd uo. 348 o Lásd uo. 355-356 o 21 Lásd uo. 356 o 22 Ezt a kanti álláspontot igyekezett módszertanilag kiaknázni például Hans Kelsen is. 20 38 cselekvésének vezérelveit. Kant feltételezi, hogy az ember, mivel racionális lény, képes olyan törvényeket felismerni, amelyeket objektív érvénnyel alkalmazhat önmagára. A racionális ember nem ötletszerűen, hanem elvek szerint cselekszik. Amit keresnünk kell, az az elvek meghatározásának helyes módja. Kant három alapvető kategóriával operál: a maximával, az imperatívusszal és a

törvénnyel. 23 A maxima szubjektív alaptétel, amelyet az ember életcéljaihoz vagy morális meggyőződéséhez mérten maga elé tűz (például „minden erőmet arra összpontosítom, hogy vagyonos és sikeres legyek”, „semmilyen sérelmet nem tűrök el bosszúállás nélkül”). Léteznek emellett olyan gyakorlati szabályok, amelyeknek objektív az érvénye, vagyis minden eszes lény felismerheti a bennük rejlő szükségszerűséget. Ezek imperatívuszok (parancsolatok). Az imperatívuszoknak két fajtája van Az egyik a hipotetikus, amely objektív feltételeket tartalmaz, ezért felismerésük segít a maximák megalkotásában. Például objektív érvényűnek érezzük azt a hipotetikus állítást, hogy „ha nem gondoskodom előre öreg napjaimról, akkor nyomorúságos végnapjaim lesznek”, mert ostobaságnak tűnne ezzel szemben ahhoz ragaszkodni, hogy „akkor élek öreg koromban anyagi biztonságban, ha fiatalon mindenemet elpazarlom”. Az

imperatívuszok másik fajtája kategorikus: ez csak az akarat meghatározására van tekintettel, tehát magának az akaratnak az objektív adottságait juttatja kifejezésre. A kategorikus imperatívuszt nevezzük gyakorlati törvénynek. Kantnál a tiszta gyakorlati észnek végső soron egyetlen alaptörvénye van Ezt szokták közönségesen „a” kategorikus imperatívusznak nevezni: „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen.” 24 Ez az alaptörvény legismertebb megfogalmazásában egyfajta módszertani útmutatás, amelynek segítségével tisztázhatjuk egy meghatározott cselekvés helyességét, illetve viszonyát a gyakorlati törvényhez. Arra hív fel, hogy a cselekvést eszünk próbájának vessük alá. 25 Ez úgy néz ki, hogy ha valamilyen cselekedetre gondolunk, akkor ehhez hozzá kell rendelnünk azt a maximát, amelynek az alkalmazása lehet. Például ha el akarunk lopni

valamit, akkor ez a maxima mondjuk az lehet, hogy „szabadon ellophatod, amit akarsz”, vagy talán „szabadon ellophatod, amire szükséged van”. A következő lépésben aztán azt kell elgondolnunk, mi történne, ha ezt a maximát általános törvénnyé emelnénk, mindenki számára előírnánk. Mi lenne tehát, ha általános norma lenne, hogy „mindenki szabadon ellophatja, amit akar”? Elfogadható lenne-e egy ilyen szabályozás? A lopás esetében a módszer alkalmazása arra a belátásra vezet, hogy egy ilyen törvény mellett megszűnne a tulajdon és senkinek nem lenne módja arra, hogy szabadon rendelkezzen munkájának eredményével. Ez pedig nyilvánvalóan teljesen elfogadhatatlan Egyébként nyilvánvaló, hogy még a tolvaj sem ezt akarja, hiszen amit ellopott, azzal ő is biztonságban akar rendelkezni. Ha ilyen következményre vezet a gondolatkísérlet, akkor ennek Kant szerint meg kell győznie bennünket arról, hogy a kiindulópontot képező

cselekvés helytelen, és kötelességünk az ellenkezőjét cselekedni – esetünkben tehát tartózkodni a lopástól. Erre az alapra aztán Kant felépíthetőnek tartotta a gyakorlati filozófia egész építményét: az erkölcsfilozófia mellett a politikai filozófiát és a jogfilozófiát is. 23 Lásd Immanuel Kant: ‘A gyakorlati ész kritikája.’ In: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, A gyakorlati ész kritikája, Az erkölcsök metafizikája. (Ford: Berényi G) Budapest: Gondolat Kiadó, 1991, 123-125 o 24 Uo. 138 o 25 Lásd Immanuel Kant: ‘Az erkölcsök metafizikája.’ In: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, A gyakorlati ész kritikája, Az erkölcsök metafizikája. (Ford: Berényi G) Budapest: Gondolat Kiadó, 1991, 319 o 39 V. Az újkori filozófia eredeti kérdésfeltevésének háttérbe szorulása A transzcendentális idealizmus Fichte és Schelling Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) az a szerző, akinél Kant filozófiája, amely

még a tudományos megismerés lehetőségének kérdése körül forog (a 18. század derekának tudományos vitáiból meríti az ihletet), olyan irányban fejlődik, hogy teljesen más problémák vetődnek fel belőle. Fichte eredetileg Kant hűséges követőjének tekintette magát Korai műveiről azt gondolta, hogy pusztán Kantot teszik érthetőbbé. Idővel azonban rá kellett döbbennie, hogy egy, a Kantétól igen különböző koncepcióhoz jutott el. Fichte azt állította, a megismerésnek két módszere lehet. A kettő között nincsen különbség abban, hogy bármelyik is előbbre való lenne. Ezért valójában azon dől el, hogy ki melyiket választja, hogy ki milyen ember. Az egyik módszer a dogmatizmus, amely a tárgyaktól halad a megismerőképesség felé. Ennek következtében foglyul ejtik a tárgyi viszonyokban rejlő meghatározottságok: arra jut, hogy nincs szabadság, mindent a szükségszerűség hat át. Ezzel szemben áll az idealizmus, amely a

megismerőképességtől halad a tárgyak felé. Itt viszont felbukkan az az összefüggés, hogy az én maga teremti a tárgyi összefüggéseket, vagyis szabadságra tesz szert velük szemben. Szóval ez az idealizmus lesz a megfelelő megközelítés a szabadlelkűek számára. Természetesen maga Fichte is az idealizmust választja. Az idealizmus lényege az Én megismerése. Az Ént természetesen maga az Én ismeri meg (tehát ez önmegismerés). Az Én ezt úgy hajtja végre, hogy szembeállítja magát a nemÉnnel, az attól való eltérésében ragadja meg önmagát Így viszont az a helyzet, hogy a nemÉnt (a világot) maga az Én konstruálja Ez a konstruálás részben tudatos (mint a műalkotások esetében), részben azonban öntudatlan (így állnak elő a külvilág dologi adottságai). Éppen ez az a következtetés, amelyet Kant eleve nem fogadhatott el. Ő még a tapasztalatról akart számot adni, míg Fichte arr tett kísérletet, hogy az embert csak önmaga által

korlátozott teremtő szellemként mutassa fel. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) hasonlóképpen viszonyult Fichtéhez, mint Fichte Kanthoz. Eleinte is azt hitte, teljes összhangban van mesterével Őt Hegel döbbentette rá, hogy valami sajátosat alkotott. Schellingnél a kiindulópont valóban hasonló: a természet és a szellem áll egymással szemben, és egyaránt elindulhatunk a szellem megismeréséből a természet megismerése felé, illetve a természet megismerése felől a szellem megismerése felé. Ám nála a két út ugyanoda vezet: annak megértéséhez, hogy a természet és a szellem különbsége valamilyen Abszolútumban oldódik fel. A természet meg nem értett intelligenciának, a szellem pedig a természet öntudatra ébredt részének bizonyul. (Amikor a természettudomány megismeri a természet törvényszerűségeit, voltaképpen a természetben szunnyadó intelligenciát hozza felszínre.) Schellingnél látszik talán a legjobban, hogy a

transzcendentális módszer alkalmazása egy olyasféle idealizmushoz vezet, amely az Abszolútum problémáját állítja a középpontba. (Ebben a tekintetben Schelling megelőlegezi Hegelt.) Az eredeti racionalista hagyomány ezzel elveszíti a relevanciáját Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) Filozófiája a német transzcendentális idealizmus tetőpontjának tekinthető. Nagyon fontos a kanti rendszerhez való viszonya. Hegel Kant-kritikája egy egészen új kérdésföltevéshez vezet, amely több filozófiai diszciplína (köztük a politikai filozófia és a morálfilozófia) 40 szempontjából is máig hatóan érvényes problémákra mutat rá. A Kant-kritika lényege az a mozzanat, hogy Kant megfeledkezet a megismerés alapvetően történeti jellegéről. Hegelt nem tárgyaljuk részletekbe menően, csak arra mutatunk rá, hogyan bomlik fel nála a kanti filozófia megközelítésmódja. Ezzel tekinthető voltaképpen lezártnak az a korszak, amely Descartes

filozófiai diagnózisával és az általa kifejtett filozófiai módszertannal kezdődik. Ezért csak néhány hegeli alaptétel értelmét próbáljuk megvilágítani 1. A tudás mássálevés Az ismeretek megszerzése nem egyszerűen megtölti az elmét, mint valami edényt: ismeretei révén az ember meg is változik. Vagyis Kant elképzelése, miszerint a megismerés szerkezete (szemlélet, értelem, ész) konstans, nem változik, hibás. A megismerés elméleti magyarázatának utalnia kell arra, ahogy a megismerés átalakítja a tudat struktúráját. Így az a három fogalom, amit erre használ Hegel (tudat, öntudat, ész) egyfajta történeti sorrendet is mutat. A tudat az észrevevés képessége (hasonlóan a kanti szemlélethez). Az öntudat emlékeztet a kanti appercepcióra: annak révén tud az ember önmagáról. Az ész pedig az a képesség, amelynek révén az ember rendszerezett ismereteket gyűjt (tehát ide tartozik a tudományos megismerés). Az ész

többféleképpen is megnyilvánulhat. Lehet megfigyelő ész, amely például a természettudományok által felfedezett törvényekben mutatja meg magát. Lehet eszes öntudat, amely az olyan beállítódások forrása, mint a gyönyör keresése, az erény, az önhittség. De megalapozhatja az egyéniséget is, amely reális a maga számára. Ennek specifikus formája lehet a törvényhozó és törvényvizsgáló ész. Az ember az ész képessége révén teremtheti meg a szellem különböző szféráit: például az erkölcsiséget és a műveltséget. És arra is képes, hogy a szellem működését felfedje Ennek „gyengébb” formája lehet a művészet és a vallás. De az egész összefüggés megfejtésére a szellem legmagasabb formája képes: az abszolút tudás formáját öltő filozófia. Hegel koncepciója erősen támaszkodik arra a régi (például Arisztotelésznél is fellelhető) elképzelésre, hogy az emberi élet bizonyos képességek kibontakoztatásában

leli meg az értelmét. Hegel ennek megfelelően beszél a magánvaló (an sich), illetve a magáértvaló (für sich) különbségéről. Az ember a saját lényegét azzal bontakoztatja ki, hogy magánvaló emberből magáértvaló emberré válik. 2. A szubjektum tagadás A megismerés végső soron mindig önmegismerés Az önmegismerés azonban csak úgy lehetséges, hogy szembeállítjuk magunkat valami mással. Ennek megfelelően az ember megkülönbözteti magát attól, ami más (tárgy, másik ember), sőt még magától megismeréstől is. Ám a megismerés folyamata ezeknek a megkülönböztetéseknek a felszámolása: az alapvető azonosság belátása. Itt érdemes megemlíteni a hegeli totalitás-elvet. Eszerint minden állítás (megkülönböztetés) elvonatkoztatás, kiragadott összefüggés. A megismerés kibontakozása annak felismeréséhez vezet, hogy „minden mindennel összefügg”, hogy a megismerés végpontja egyfajta Abszolútum. A szellem kibontakozása

azonban nem is annyira az embert jellemzi, mint inkább a világtörténelmet. A történelmi körülmények az emberi szellem fejlettségét is meghatározzák Az emberi szellem fejlődésének egy adott pontján csak a megismerés egy meghatározott, mindig korlátozott szintjét lehet elérni. Nála még a korábbi filozófusok tévedései is szükségszerűek, azaz elkerülhetetlenek voltak. Az emberiség csak fokozatosan nő ki gyermekkorából. A történelem végén viszont létezik egy abszolút pont Hegel azt gondolta, a saját filozófiája képes megragadni ezt az abszolút pontot. Új tendenciák a 19-20. században 41 A korábbi filozófia problémája a tudomány megalapozása volt. Hegelnél viszont ez már alárendelt probléma, a szellem fejlődésének csupán egyik dimenziója (mondjuk a teológia és a művészet mellett). Hegel filozófiájának ennek megfelelően a tudomány problémájánál fontosabb dimenziója lett a történelem új felfogása. A

történelem itt egy világos cél felé mutató haladási folyamat, amelynek belső mércéje a szellem haladása (a tudomány, a teológia, a művészet terminusaiban). Hegel különs helyzetet teremtett Hatékony kritikát gyakorolt legtöbb elődje felett, de nem tudott a helyükbe lépni. Meglehetősen kevéssé tudta befolyásolni az újkori filozófiát. (Sőt, amint a befolyása csökkent, egyfajta Kanthoz való visszatérésre is sor került a kontinentális filozófiában.) Hegel valójában lezárt egy korszakot az újkori filozófiában. Ezt a korszakot a régiek metafizikájának megújítása vezérelte, mindenek előtt a tudomány filozófiai megalapozását szem előtt tartva. Ez az újkori filozófia azonban nem tudott nyugvópontra jutni, egyetlen filozófiai elképzelés sem tudta tartósan integrálni a kor filozófiai és tudományos gondolkodását. A rendszerfilozófiára való törekvés nem tűnik el ezután sem (példa lehet rá mondjuk Nicolai Hartmann), de

problematikussá válik a filozófiának az az igénye, hogy a gondolkodás biztos támpontját szolgáltassa. Ennek megfelelően új tendenciák bontakoznak ki A filozófiai horizont, a filozófiai vizsgálódás leszűkítése. Erre példa lehet az egyébként óriási hatást gyakorló Kierkegaard, aki lényegében csak a gyakorlati filozófia területén működött. A filozófiának nem kell semmilyen sajátos új ismeretet előállítania, csak bizonyos félreértések ellen kell felvennie a harcot. Olyan félreértések ellen, amelyeket többnyire maga a filozófia teremt. Ezt találjuk a kései Wittgensteinnél A filozófiát puszta ismeretanyagból ideológiává, harci eszközzé kell formálni. Ez van Marxnál és követőinél, akik már nem azon mérik egy filozófia jelentőségét, hogy mennyi az igazságtartalma, hanem azon, hogy milyen társadalmi változásokat képes generálni. Pozitivizmus Az 19. századi gondolkodás egyik jellegzetessége a pozitivizmus

kialakulása Megalapítója, August Comte (1789-1857) sajátos következtetéseket vont le a rendszergondolkodás válságából. Arra jutott, hogy az a metafizikai gondolkodás, amely a korábbi időket jellemezte, nem alkalmas a tudomány megalapozására. A metafizikai gondolkodás (amely a rendszerfilozófiákra is jellemző), annak idején legyőzte a mitikus gondolkodást, most azonban ezt a metafizikát kell felváltania a megismerés pozitív stádiumának. Ebben a stádiumban a tényekre szorítkozó (pozitív) tudományos gondolkodás már önmaga tisztázza a saját megalapozási problémáit: végül mindent a tudomány fejlődése old meg. Ezáltal a pozitivizmus az egyik forrásává válik a tudománybabonának, annak a hitnek, hogy a tudomány a megoldás minden társadalmi problémára. Ez a nézet nem valami kifinomult, később az ún. neopozitivizmus törekedett is filozófiai bizonytalanságának orvoslására (egyfajta radikális empirizmust csinált belőle,

amely a logikai módszert állítja a középpontba). A gyakorlati filozófia szempontjából igen fontos, hogy a pozitivizmus szülte egy új típusú társadalomtudomány, a szociológia eszméjét. Ez a társadalmat a filozófiai spekulációktól megszabadítva, a pozitív társadalmi tényekből igyekezett megismerni. A korábbiakkal ellentétben a jogot (amelynek filozófiája természetesen gyakorlati filozófia volt) nem tekinti a társadalmi szerveződés alapjának. Nem fogadja el a társadalom normatív önképét (jogi eszméit, politikai ideáljait, erkölcsi világát): tényszerűen megragadható összefüggésekből (törvényszerűségekből) magyarázza a társadalmi jelenségeket. Ebben az összefüggésben a társadalom normatív önképe is csupán az egyik vizsgálódási területe lesz szociológiának (a jogszociológiának, a politikai szociológiának). 42 Később ebből alakul ki az a nézet, hogy a szociológiai megismerésen iskolázott

társadalomelmélet át tudja vállalni a filozófiai reflexió szerepét (ilyen jellegét ölt Niklas Luhmann és Jürgen Habermas társadalomelmélete is). Még akár az a gondolt is teret nyerhet, hogy a filozófia voltaképpen fölösleges a szociológiához képest: David Bloor szerint a filozófia többnyire fattyú szociológia. Ebben a helyzetben a filozófia azzal néz szembe, hogy ha megoldatlanul maradnak megalapozási problémái, akkor elébe vág az elméleti reflexió egy másik változata. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) Nagyon fontos a 20. századi filozófia fejlődése szempontjából Friedrich Nietzsche munkássága a 19. század végén Nála nincs is szükség rendszerfilozófiára Úgy gondolja, a görögök óta a filozófia az élet ellen dolgozik. Alapvetően azzal, hogy megkettőzi azt: testi és szellemi létezésre bontja, hogy aztán a szellemit állítsa az előtérbe. Ezzel szemben a testi létezést kell előtérbe állítani. Nietzsche

bizonytalan volt ennek a belátásnak a filozófiai következményeit illetően. Volt, hogy ez egyfajta pozitivizmus felé terelte, volt, hogy a morál kritikáját kínálta számára, volt, hogy a hatalom akarásának igazolását. Ám végül mindegyik ugyanabba az irányba mutat. A gondolkodás célja az lesz, hogy önmagunk akarását szolgálja Ez egészen radikálisan fordul el a korábbi filozófusok törekvéseitől. 43 C. A MODERN GYAKORLATI FILOZÓFIA VI. A gyakorlati filozófia és az újkori gondolkodás A gyakorlati filozófia és a metafizika kapcsolatának megbomlása Fentebb jeleztük, hogy a gyakorlati filozófiát az újkor előtt egy eléggé jó meghatározható viszony fűzte a metafizikához. Egy teleologikus világképet körvonalazó metafizika tette lehetővé egy olyan filozófiai antropológia kifejtését, amelyből normatív antropológiát (természetjogot) lehetett levezetni. Ez a normatív antropológia alapozta meg aztán a gyakorlati filozófia

jellegzetes területeit: az erkölcsfilozófiát, a politikai filozófiát, a jogfilozófiát. Az újkori filozófia fejlődése azonban ezt a szerkezetet egyre inkább problematikus tette. Az újkori filozófiában a metafizikai koncepciók többnyire már nem voltak teleologikusak. Érdemes itt talán Descartes-ot kiemelni, aki a valóság természetére vonatkozó reflexió alapjainak újragondolására tett javaslatot. Bár nem tartotta elvetendőnek a metafizikai alapra állított normatív antropológia eszméjét (sőt, maga is feladatul tűzte ki annak megalkotását 26), ám a metafizika magalapozását és a belőle fakadó normatív következmények tisztázását sokkal problematikusabbnak látta, mint elődei. Ennek a növekvő érzékenységnek az alapja, ahogy azt fentebb igyekeztünk kifejteni, a természettudományos valóságtapasztalás felértékelődése volt. (Descartes maga is természettudós volt.) A modern természettudós nem teleologikus, hanem kauzális

kapcsolatokban ragadja meg a jelenségeket. Világossá válhat számára, hogy egy jelenség milyen más jelenségeket, illetve folyamatokat előfeltételez, az azonban sokkal kevésbé, hogy a jelenség milyen célra irányul, milyen értelem kibomlását szolgálja, milyen normatív tartalmakat alapoz meg. A teleologikus gondolkodás térvesztése a valóság normatív relevanciájának problémáját egyre szövevényesebbé tette. Természetesen nem ment végbe egyik napról a másikra a szakítás a természettudományos jelenségek normatív relevanciájának eszméjével. Sohasem veszett ki teljesen az a meggyőződés, hogy a természettudomány révén a teremtés vagy a fejlődés immanens bölcsessége tárul fel: Isten, illetve a természet gyakorlati filozófiája. Ám eközben, az új tudomány módszertanának részeként létrejött egy olyan tényfogalom, amelyet a radikális értékmentesség nevében körvonalaztak. 27 Az új tényfogalom alapját az a tétel

képezte, hogy a tények fennállása vagy fenn nem állása teljesen független attól, hogy ez olyan értelmes lényeknek, amilyenek mi vagyunk, tetszik vagy nem tetszik, kedvez vagy nem kedvez. Joggal merülhet fel a kérdés, hogy egy ilyen valóságtapasztalásnak nem egy olyan metafizika felel-e meg, amely érvényre juttatja a „valóságos” (ami egyre inkább azonossá vált a tényszerűvel) radikálisan értékmentes természetét. Egy olyan metafizika, amelyik nem teleologikus. Ebből meg lehet érteni, miért lehetett olyan átütő ereje Hume álnaiv értetlenkedésének afölött, hogy az erkölcsfilozófusok (a gyakorlati filozófia emberei) hogy hajtják végre az átmenetet a leíró metafizika és a normatív gyakorlati filozófia között. 28 Hogyan következtetnek abból, ami van, arra, minek lennie kell. Hume megjegyzése, amely példátlan mozgást indított meg mind az ontológiában és az ismeretelméletben, mind pedig a gyakorlati filozófia megalapozási

problémáinak kezelésében, az egyik legnagyobb filozófiai rejtéllyé Lásd René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról; Budapest: Atlantisz, 1994, 7-8. o Vö. Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában; Budapest: Osiris, 1999, 114-121 o 28 Lásd David Hume: Értekezés az emberi természetről; Budapest: Gondolat, 1976, 641. o 26 27 44 tette a metafizika és a normatív antropológia közötti kapcsolatot. Ennek a mozgásnak a hatására a régiek (Grotius, Hobbes, Locke, stb.) normatív antropológiája (természetjoga) gyors hanyatlásnak indult. Ez súlyos megalapozási nehézségekkel szembesítette a gyakorlati filozófiát, amelynek azontúl szembe kellett néznie a lehetőséggel, hogy alapját nem valamiféle normatív racionalitás képezi, hanem éppenséggel önkényes, szubjektív normatív igények, amelyek között nem képzelhető el racionális közvetítés. 29 Természetesen sokféleképpen próbálkoztak a normatív antropológia funkciójának

betöltésével a tudományos tudat új követelményeivel összhangban. Próbálkoztak azzal, hogy a pszichikai jelenségek tényszerűségében ragadják meg a normatív igények alapját (ez volt a mára szinte elfeledett pszichologizmus), de sokkal inkább azzal, hogy a társadalmi lét fakticitásából (tényszerűségéből) vagy a történeti létezés fakticitásából jussanak el a normatív racionalitáshoz. Például úgy, hogy megismerjük a társadalom természetét, feltárjuk a funkcióit, és aztán racionális normatív igényként mutathatjuk fel a diszfunkciók elleni küzdelmet. Vagy mondjuk úgy, hogy feltárjuk a történelmi fejlődés törvényeit, ezekből projekcióval (kivetítéssel) felvázoljuk a további fejlődési szakaszokat, és minden olyan cselekvést, törekvést, tendenciát, amely ezek irányába mutat, haladóként, előremutatóként, tehát normatív értelemben pozitívként ábrázoljuk. Ám ez csapdának bizonyult. Minden elképzelés,

amely mond valamit a társadalom funkcióiról vagy belső törvényszerűségeiről, maga is társadalmi jelenség, amelynek megvannak a maga (mondjuk tudásszociológiai) jellemzői és korlátai. Könnyen lehet, hogy egy partikuláris társadalmi eszményt csak egy meghatározott társadalmi pozícióból lehet megfogalmazni és megértetni. Más társadalmi pozícióhoz más eszmények tartoznak Hogyan kötelezhetné el magát a szociológiai reflexió egy partikuláris, eleve korlátozott eszmény mellett? És ugyanígy: minden elképzelés, amely mond valamit a történelem törvényszerűségeiről, maga is a történelmen belül van. Kötődik egy történeti korszak partikularitásaihoz, tehát korlátaihoz. Hogyan vethetné alá magát a történeti reflexió (ha tényleg a történelem titka érdekli) egy partikuláris korszak eszményeinek? Nem jön tehát létre olyan szociológiai vagy történeti tudat, amely mögé ne hatolhatna a szociológiai, illetve történeti

reflexió. Így viszont olyan normatív racionalitáshoz sem lehet eljutni, amelyet a szociológiai, illetve történeti reflexió igazol nem pedig behatárol és relativizál. Ezek a bonyodalmak mind a történeti, mind a szociológiai reflexiót abba az irányba terelték, hogy módszertani hitelességét saját normatív tartalmainak semlegesítésével őrizze meg. 30 Normatív racionalitás hiányában viszont nem lehet a szó igazi értelmében politikai filozófiát művelni, hiszen úgy nem lehet a politikai intézmények igazolási problémáit a megoldás reményében latolgatni. Lehet, hogy minden politikai eszmény valamilyen ideológiai tartalomban gyökerezik, és valójában nem igazolásra, hanem ideológiakritikára vár. A normatív racionalitás hiteles megalapozásának hiányában a politikai filozófia jó egy évszázadra (a 19. század közepétől a 20 század közepéig) marginális helyzetbe került az elméleti társadalomtudományok világában. MacIntyre

és a gyakorlati filozófia válsága A legjobban talán Nietzsche filozófiája jelzi, hogy a gyakorlati filozófia óriási válságba került. Nietzsche ebben rendkívül tudatos volt Meg volt győződve arról, hogy minden olyan kísérlet, amely az erkölcsfilozófia racionális megalapozását célozta, kudarcot vallott. Így viszont a morál mögött a hatalom (irracionális) akarása lepleződött le. 29 Lásd MacInyre: Az erény nyomában 19-91. o Vö. Jürgen Habermas: Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy; Cambridge: Polity, 1996, 43-56. o 30 45 A gyakorlati filozófia problematikájának egyik jellegzetessége, hogy már jóval korábban felbomlott ennek a területnek az alapszerkezete. Descartes és Spinoza durván leegyszerűsítette az erkölcsfilozófia tartalmát (az affekciók irányításának problémájával azonosították). Hobbes és Locke esetében viszont az erkölcsfilozófia szorul háttérbe, és a helyét

szinte kizárólag a politikai filozófia foglalja el (Hobbesnál nem is lehet igazságosságról beszélni, amíg azt a törvények nem határozzák meg). Ezeket a bizonytalanságokat próbálja kezelni aztán egyrészről Hume, másrészről Kant, valamivel később pedig Kierkegaard. Az ilyen kísérletekről mondja ki a végső ítéletet Nietzsche a 19. század végén A gyakorlati filozófiai problémák modern és premodern megközelítése közötti különbség A gyakorlati filozófia válsága nem pusztán filozófiai ügy. A gyakorlati diskurzusok (erkölcsi és politikai viták) is zavarossá váltak ebben a folyamatban. Alasdair MacIntyre szerint ez alapvetően kétféleképpen válik érzékelhetővé. (1) A gyakorlati vitáknak (van-e igazságos háború, megengedhető-e az abortusz, stb) nincs többé megnyugtató megoldásuk, kilátástalanul folynak tovább. (2) Az erkölcsi fogalmak kezdik elveszíteni a jelentésüket (MacIntyre szerint így homályosul el például

a becsület fogalma.) Az erkölcsfilozófiában ez a folyamat az erény fogalmának funkcióvesztésében fejeződik ki. Az újkori gyakorlati filozófia nem az erények, hanem az erkölcsi normák körül forog. A „baj” alighanem akkor következett be, amikor a teleologikus világkép (mely szerint a világnak, benne pedig az emberi életnek van valamilyen sajátos célja, illetve rendeltetése) megbomlott. Amint azt korábban már jeleztük, az újkori filozófia (alapvetően a természettudományos megismerés igényeihez igazodva) elvetette a teleologikus világképet, hogy egy kauzálisat állítson a helyére. Ezzel azonban elveszett a hagyományos normatív antropológia háttere. Ha a természeti folyamatoknak nincsen metafizikai értelemben vett célja, akkor a természeti törvényszerűségekből semmi nem következik az ember rendeltetésére nézve. Mint azt már jeleztük, a szerzők problémaként kezdik érzékelni, hogy például az erkölcsfilozófiai írások

mindenfélét mondanak arról, hogy az milyen is az ember, majd egyszer csak arról kezdenek beszélni, milyennek kéne lennie az embernek. Ez természetesen egy teleologikus metafizika keretében nem lett volna gond (ahol mondjuk az emberi természet maga utalt volna az ember isteni rendeltetésére), a nem teleologikus metafizika háttere előtt azonban valóban problémává vált. A modern tudomány által feltárt természeti törvények nem mondanak semmit arról, mi a helyes. MacIntyre úgy értelmezi ezt a helyzetet, hogy az újkorban hosszú ideig alig változnak maguk az erkölcsi normák (hiszen a vallásos nevelés és hagyományos családszerkezetek tartják fenn őket), ám az a kontextus, amelyben korábban igazolták őket, jelentősen átalakul. Voltaképpen az váltja ki a válságot, hogy az új összefüggésben nem sikerül igazolni a régi erkölcsi normákat. A korábbi kontextus egy háromelemű szerkezeten alapult. Egyik oldalon állt a „pallérozatlan emberi

természet”, az ember, ahogy nyers hajlamai meghatározzák. A másik oldalon áll az ember telosza (célja): az, amilyenné az embernek válnia kell, ha megvalósítja azt, amire rendeltetett. Az erkölcsi normák, illetve az erények a kettő között állnak: a pallérozatlan természetet alakítják, művelik, formálják, hogy az emberi élet célja megvalósuljon. Az újkorban, mint a fentiekből sejthető, voltaképpen eltűnik a szerkezet egyik eleme: a telosz. Így egy kételemű struktúrát kapunk, egyrészt a pallérozatlan emberi természetet, a másrészt az erkölcsi normákat, illetve erényeket. Ezeket azonban nehéz összerendezni, 46 elvégre feszültség van közöttük: a normákat eredetileg arra szánták, hogy átalakítsa az emberi természetet. Szemben áll egy sor természetes hajlammal (hatalomvággyal, önzéssel, szexuális szabadossággal, stb.) hiszen ki kell gyomlálnia őket Mit lehet ebben a helyzetben tenni? Az igazán következetes megoldást

Nietzsche kínálja, amikor elveti a hagyományos erkölcsi normákat. Abból, hogy feszültségben állnak az emberi természettel, arra következtet, hogy az emberi élet elnyomására valók. Tehát meg kell szabadulni tőlük. Ám ezt a megoldást kevesen választanák Megalapozási kísérletek Három jellegzetes kísérletre utaltunk, amelyek megpróbálják kezelni a problémát az erkölcsi normák elvetése vagy számottevő átalakítása nélkül. Ezeket tekintjük most át Hume. Az emberi természetben rejlik valamiféle erkölcsi érzék, amely mintegy az emberi természetben alapozza meg az erkölcsi ösztönzéseket, az erkölcsi életet. Ennek a megoldásnak az a hátulütője, hogy az erkölcsi normák kifejezetten célba vesznek bizonyos természetes hajlamokat (önzést, bizonyos indulatokat, stb.) Így viszont az erkölcsi érzékre hivatkozó koncepciónak egy ellentmondásos emberi természetet kell ábrázolnia. De ha az emberi természetből ellentétes

ösztönzések erednek, milyen alapon mondhatjuk, hogy ezek közül az erkölcsi érzékből fakadókhoz kellene igazodnia a cselekvésnek? Az önzés éppoly természetes, mint az együttérzés. (egyébként ezek a nehézségek Hume-ot is zavarták Valójában csak jobb híján fogadta el ezt a megoldást, miután nem talált jobbat.) Kant. Hume kudarcából Kant arra következtetett, hogy az erkölcs alapja nem lehet valamilyen természetes érzék vagy vágy. Csakis az ész jöhet szóba Ez parancsolja, hogy nyomjuk el azokat a vágyakat, amelyeket a hagyományos erkölcsi normák is célba vesznek. Éppen az a képesség, amelynek révén az ember elválik a jelenségvilágtól, amelynek értelemkörében az ember önmagát határozza meg (autonóm). Mivel ez a sajátosan emberi képesség, az embernek az ész ítéleteihez kell igazodnia a vágyak helyett. Ám az ebben a rendszerben maga is vitás előfeltevések következménye, hogy az észhasználatot a vágyakból eredő

ösztönzés elé helyezzük. (Hisz mind a kettő konstitutív része az embernek) De az is problémának bizonyul, hogy Kant a saját módszerével (a kategorikus imperatívuszból kiindulva) csak az erkölcsi normák egy részét volt képes meggyőzően levezetni. Sören Kierkegaard (1813-1855). Ő abból indul ki, hogy az ember élhet az erkölcsi követelmények szerint, de úgy is, hogy a vágyai uralma alá helyezi magát. (Életformája lehet erkölcsi, de esztétikai is.) Nincs mód rá, hogy az egyiket eleve értéktelenebbnek láttassuk a másiknál. A hangsúlyt ezért oda kell helyezni, hogy rámutatunk, az egyéni egzisztencia szempontjából milyen súlya van a választásnak a kettő között. Hogy mennyire komoly kihívás a döntés valamilyen életforma mellett. Aztán voltaképpen ennek a komolyságnak az átélése sodor bennünket az erkölcsi alternatíva mellé. Mindhárom szerző az erkölcsi normák levezetésének új módjával kísérletezett, ám ez

sikertelennek bizonyult. Nietzsche álláspontja ennek nyomán jelenhetett meg De mivel kevesen vállalták Nietzsche következtetéseit, a megalapozási probléma kezelésének más változatai sokkal nagyobb hatást gyakoroltak. Ezeket jeleníti meg a modern metaetika 47 VII. Erkölcsfilozófia A modern gyakorlati filozófia problémáit a legjobban a modern erkölcsfilozófia történetén lehet tanulmányozni. (MacIntyre is így jár el) Ennek a fő oka abban rejlik, hogy a gyakorlati filozófiában az erkölcsfilozófia mindig is vezető szerepet játszott: problematikájától sem a politikai filozófia, sem a jogfilozófia nem maradhatott független. A modern metaetika A gyakorlati filozófia válságának sajátos megnyilvánulásaként értékelhető, hogy, különösen a 20. században, felvirágzottak a metaetikai viták Fentebb említettük, hogy a metaetika a tágabb értelemben vett erkölcsfilozófiának az a része, amely a konceptuális problémákkal

foglalkozik. Vizsgálat alá veszi az erkölcs kategóriáinak jelentését Amikor nehézségek támadtak az erkölcsi elvek, illetve normák megalapozásával, sokakban felmerült a kérdés, hogy nem az-e a probléma, hogy rosszul értjük az erkölcsi kifejezések (jó, helyes, igazságos, stb.) jelentését és funkcióját Ennek járt utána a metaetika A metaetika fontos hozadéka az erkölcsi fogalmak jellegével és szerepével kapcsolatos álláspontok tisztázása és megkülönböztetése. Érdemes ennek nyomán kiemelni négy ellentétet. Naturalizmus antinaturalizmus. Vannak, akik szerint az erkölcsi elvek olyan összefüggéseket fejeznek ki, amelyek a természetben gyökereznek, illetve a természetből ismerhetőek meg. Úgy is ki lehet ezt fejezni, hogy az erkölcsi tulajdonságok természetes tulajdonságokat jelölnek. Ez a felfogás a naturalizmus Akik ezt a nézetet tagadják, az antinaturalisták. A 20 századi metaetika fejlődése éppen a naturalizmus

átfogó kritikájával kezdődött, bár már Kant felfogása is (amely úgy tartotta, hogy az erkölcsi elveket az ember saját magának szabja meg) az antinaturalizmus jegyeit viselte magán. Objektivizmus szubjektivizmus. Már igen régóta ismert az az ellentét, amelynek egyik oldalán azok állnak, akik úgy vélik, az erkölcs meghatározó elvei objektív érvénnyel bírnak, vagyis igazságértékük van, a másik oldalán pedig azok, akik szerint az erkölcs elvei megszüntethetetlenül szubjektívek. Olyan erkölcsi érzéseket fejeznek ki, amelyeknek nincsen igazságértéke. Erre az ellentétre utal az objektivizmus és a szubjektivizmus szembeállítása, bár egy ennél kissé tisztázottabb formában. Erkölcsi objektivizmusnak ma inkább azt a nézetet nevezzük, amely úgy tartja, jó okkal feltételezhetjük, hogy vannak az erkölcsnek objektív elvei. Tehát objetivista nemcsak az lehet, aki biztosan állítja, hogy birtokában van néhány igazoltan igaz

erkölcsi állításnak, hanem az is, aki csak feltételezi, hogy lehetnek ilyenek. A szubjektivista pedig az, aki tagadja az igazoltan igaz erkölcsi tételek fogalmi lehetőségét. Realizmus antirealizmus. Az erkölcsi objektivizmusnak van egy különös jelentőséggel bíró alesete. Ez azt vallja, hogy biztosan vannak igaz erkölcsi tételek, éspedig azért, mert ezt a valóság bizonyos vonatkozásai garantálják. Egyeseknél egyenesen a tapasztalati valóság garantálja ezt, mert vannak ún. erkölcsi tények (Az erkölcsi tételek erkölcsi tényeket jelölnek.) Az antirealizmus tagadja, hogy a tapasztalati valóság ilyen szerepet játszhatna az erkölcsi tételek igazolásában. Fontos, hogy antirealisták nemcsak a szubjektivisták lehetnek, hanem az objektivisták egy része is. Az objektivisták jelentős része ugyanis nem azért tartja az erkölcsi tételek némelyikét igazolhatónak, mert hisz az erkölcsi tények lehetőségében. Kognitivizmus nonkognitivizmus.

A 20 századi metaetika egyik fontos vonatkozása egy olyan koncepcionális ellentétnek a feltárása, amire a korábbi filozófusok még nem voltak tekintettel. A probléma arra vonatkozik, hogy az erkölcsi állítások voltaképpen mit is fejeznek ki. Az egyik nézet szerint az erkölcsi állítások (mondjuk az az állítás, hogy „ez a tett bűn 48 volt”) pusztán az erkölcsi érzéseket, illetve az azokkal kapcsolatos cselekvő beállítódásokat fejezik ki. Tehát azt, hogy az ember mit érez jónak, illetve rossznak, illetve hogy ez őt milyen cselekvésre indítja, és másokat milyen cselekvésekre akar rábírni ezzel összefüggésben. Ez a nézet a nonkognitivizmus. A másik nézet viszont úgy fogja fel, hogy az erkölcsi állításokban megnyilvánul egyfajta helyességigény. Aki megfogalmazza azt az állítást, hogy „ez a tett bűn volt”, ezzel olyasmit fejez ki, amit igazolhatóan igaznak tart. Nem erkölcsi érzésekre utal, hanem erkölcsi tudásra.

Ez a nézet a kognitivizmus (A kognitív azt jelenti, ami a megismeréssel áll kapcsolatban.) Fontos leszögezni, hogy a kognitivizmussal nem jár együtt szükségképpen az a meggyőződés, hogy az erkölcsi állítások igazságigényét ki is lehet elégíteni. Vagyis a kognitivista nem okvetlenül objektivista. Gondolhatja azt, hogy az erkölcsi állításokban megnyilvánul egyfajta igazságigény, de ez mindig megalapozatlannak bizonyul. Nincsenek igaz erkölcsi állítások. (Ezt ahhoz lehetne hasonlítani, hogy amikor a spiritiszták szellemekről beszélnek, akkor őszintén hiszik, hogy állításaik igazak és hamisak lehetnek. Van értelme azon vitatkozni, hogy egy adott esetben megjelent-e egy szellem, vagy nem. Ezt egy „kognitivista” elismerheti, miközben azt állítja, hogy állításaik nem lehetnek igazak, mert szellemek nincsenek. Ebben az értelemben mondhatja a kognitivisták egy része, hogy az erkölcsi állítások az igazságot veszik célba, de soha nem

érhetik el, mert erkölcsi kérdésekre nincsenek igazolhatóan igaz válaszok.) Most nézzük vázlatosan a metaetikai koncepciók fejlődéstörténetét. A modern metaetika atyja George Edward Moore (1873-1958), aki Principia Ethica (1903) című, a maga idejében óriási feltűnést keltő művében azt az utat járta, hogy a kiindulópontnál nem gyakorlati elvek megalapozásába vagy éppen megcáfolásába fogott bele, hanem az erkölcsi fogalmak (alapvetően a jó fogalma) elemzésébe kezdett. Moore azt állította, végleges érvénnyel tisztázta az erkölcs filozófiai problémájának jellegét. Úgy érezte, elődei elmulasztották a jó fogalmának kellő tisztázását Úgy gondolták, hogy a jót valami tartalmi meghatározással kell tisztázni, ami megmondja, hogy „a jó ez és ez”. Fogalmazzuk ezt meg úgy, hogy többnyire azzal próbálkoztak, hogy a jót azonosítsák valamilyen természetes tulajdonsággal (mondjuk például azzal, ami kellemes: „a jó

az, ami kellemes”). Moore azonban azt mondta, hogy ez lehetetlen, az ilyen érvelés a fogalom természetének félreértésén alapul. Moore több érvet is felhoz álláspontja mellett, a kulcsérv azonban könnyen azonosítható. A természetes tulajdonságokkal való meghatározásnak ún, analitikus kapcsolatot kellene létrehoznia a természetes tulajdonság és a jó között. Ez azt jelenti, hogy az adott természetes tulajdonságra vonatkozóan értelmetlennek kellene lennie a kérdésnek, hogy vajon jó-e. Érdemes venni egy példát, ami jelzi, mire gondol Moore. A háromszöget olyan síkidomként határozhatjuk meg, amelynek három oldala és három belső szöge van. Miután megértettük ezt a meghatározást, értelmetlenné válik az a kérdés, hogy egy háromoldalú, három belső szöggel rendelkező síkidom vajon háromszög-e. Aki ezt kérdezi, ostobaságot kérdez. Ha a jó meghatározható lenne valamilyen természetes tulajdonsággal, akkor lenne valamilyen

természetes tulajdonság, amellyel kapcsolatban értelmetlen lenne az a kérdés, hogy jó-e. Tehát ha például a kellemessel határozzuk meg a jót, akkor ostobának kell lennie, aki megkérdezi, hogy a kellemes vajon mindig jó-e. Márpedig egyáltalán nem tűnik annak Moore azt állítja, hogy ez minden természetes tulajdonsággal így van: tehát a jó nem határozható meg természetes tulajdonságokkal. Aki ezzel próbálkozik, az Moore terminológiája szerint az úgynevezett naturalista hibát követi el. De ha nem határozható meg ezen a módon, akkor mi a jó Moore szerint? A jó egy elemi, definiálhatatlan, nem természetes (nem naturális) tulajdonság. Így alakítja ki a naturalizmus átfogó bírálatából Moore az antinaturalizmus egyik alapváltozatát. De mit is 49 jelent ez az antinaturalizmus? Ha a jó nem azonosítható semmivel (ami, mondjuk, definiálhatná), akkor mi adja a tartalmát, miről ismerjük fel, mitől van mégis jelentése? Nos, a jót

értelemmel valamiféle közvetlen intuíció ruházza fel. Azt kell megfigyelnünk, hogy milyen intuitív reakciókat váltanak ki belőlünk a dolgok, illetve események hogy megmondhassuk, közülük melyek jók és rosszak. Így lett ennek az álláspontnak a megnevezése (metaetikai) intuicionizmus. Ez a nézet egyfajta szélsőséges szubjektivizmusnak hat, hiszen úgy hangzik, mintha azt mondanánk, jó az lesz, ami nekem jónak látszik, amit én jónak tartok. Moore és követői azonban a kognitivisták és az objektivisták közé számítják magukat. Antinaturalizmusukat az erkölcsi tudás jellegére vonatkozó felfogásként kezelték. Az intuicionizmus azonban nem gyakorolt tartós hatást az erkölcsi gondolkodásra. Egyrészt azért, mert valójában igen nehéz erkölcsi tudásként ábrázolni azt, aminek a forrása az intuitív reakciókban rejlik. Hogyan lehet ezt meggyőzően megkülönböztetni a szubjektív tetszéstől? Márpedig ha a jó jelentése

összemosódik a szubjektív tetszéssel, akkor az erkölcsi nyelvhasználat az ízlésítéletek szintjére zuhan. Éppúgy értelmetlenné válik az erkölcsi ítéleteket vitatni, mint az olyan állításokat, amelyek arról szólnak, az ember ezt vagy azt a színt, netán autómárkát kedveli. Vagyis ez a koncepció nagyon közel kerül ahhoz, hogy eltüntesse az erkölcsi állítások egy igen fontos fajtáját. Azt, amelyik arra épül, hogy kijelenthetem, ezt vagy azt valaki jónak tartja, pedig nem az. Vagy felmerülhet bennem, hogy ezt vagy azt jónak tartom, de lehet, hogy nem is jó. Az intuicionizmus gyengeségeire többféleképpen is lehet reagálni. Az egyik lehetőség az, hogy a nauralizmus elleni kritikát tovább kell vinni, és le kell mondani a kognitivizmusról is (nonkognitivizmus). Ezt az utat járja egy másik, az intuicionizmusnál lényegesen nagyobb karriert befutó elmélet, a Charles L. Stevenson (1908-) által kidolgozott emotivizmus A kognitivizmusról

való lemondás azt jelenti, hogy az erkölcsi nyelvhasználatnak nem lehet helyességigénye, nem irányulhat valamilyen tudás kifejezésére. Így az erkölcsi állítás alapvetően azt fejezi ki, amit az ember a maga részéről jónak, illetve helyesnek tart. Ugyanakkor azt azért az emotivisták igyekeznek elkerülni, hogy az erkölcsi állítások a puszta ízlésítéletek szintjére kerüljenek. Így az emotivizmus szerint a jónak mondani valamit nemcsak azt fejezi ki, hogy valamit én jónak tartok, hanem egyfajta felhívást is tartalmaz, hogy mások is tartsák jónak. Ez a felfogás azonban még messzebb kerül az erkölcsi nyelvhasználat kézenfekvő jellegzetességeitől, elvégre annak, aki egy másik embert egy erkölcsi nézet elfogadásáról győzköd, az jellemző módon nem arra hivatkozik, hogy az adott nézet az ő nézete, hanem arra, hogy helyes. Ráadásul nehéz belátni, hogy az erkölcsi érvelésnek mi lehet az értelme, elvégre az állítás

hátterét nem képezi más, mint a szubjektív beállítódás. Az intuicionizmus és az emotivizmus közös problémája, hogy nem tudnak megfelelően számot adni az erkölcsi érvelés jelenségéről (arról, hogy az emberek nemcsak jónak vagy helyesnek vélnek bizonyos cselekvéseket, hanem érvekkel is támogatják a vélekedéseiket). Az intuicionizmus azért, mert az erkölcsi meggyőződések alapjaként csak egy intuícióra utal (amin nincs mit vitatni, ami mellett nem lehet érvelni), az emotivizmus pedig azért, mert csak erkölcsi érzések kifejezéseként látja az erkölcsi állításokat. Ezt a krónikus problémát próbálja kezelni több változatban is az úgynevezett analitikai etika. Az analitikai kísérletek közül kiemelést érdemes Richard M. Hare (1919-) preskriptivizmusa. Ez a felfogás tagadja, hogy az erkölcsi állítások pusztán szubjektív beállítódások kifejeződései lennének, de azt is igyekszik elkerülni, hogy úgy tüntessük fel

őket, mintha tényállítások lennének. Ezért hangsúlyozza ki, hogy az erkölcsi állítások nem leírások (mint a tényállítások), hanem előírások (preskripciók). Az erkölcsi érvelést pedig 50 azért teszik lehetővé, mert az előíró állítások között vannak logikai viszonyok (létezik például imperatív következtetés). Le lehet mérni, hogy valaki érvényesen érvel-e az erkölcsi álláspontja mellett. Ez a nézet visszatérést jelent a kognitivizmushoz, amennyiben az erkölcsi érvelés szabályait joggal nevezhetjük erkölcsi tudásnak. Ám ez a felfogás egy fontos ponton megmarad az emotivisták szubjektivizmusánál. Hare analitikai etikája rámutat, az emberek miként érvelnek erkölcsi ítéleteik mellett (milyen sajátosságai vannak az erkölcs nyelvének), például hogyan vezetik azokat vissza alapvetőbb elvekre. (Mondjuk amikor azt mondják, azért vetnek el mindenféle rasszista megnyilvánulást, mert az emberek alapvető

egyenlőségének elve mellett állnak.) De amikor arról van szó, a megalapozó elvek honnan erednek, akkor itt is a szubjektív beállítódások kerülnek elő. A végső gyakorlati elveknél az analitikai etikában is értelmét veszti a vita. A végső elvek között az emberek már érvek nélkül, irracionális döntéssel választanak. Ezzel pedig beismerjük, hogy vannak eldönthetetlen erkölcsi viták, sőt, hogy az alapvető erkölcsi viták eleve eldönthetetlenek. Az analitikai etika egy másik, nagy befolyást gyakorló változata John Mackie „hibaelmélete” (error theory). Ez ugyancsak a kognitivista metaetikák közé tartozik, amennyiben elismeri, hogy az erkölcsi állításokban egyfajta igazságigény nyilvánul meg. Aki erkölcsi állítást tesz, jellemző módon nem arról akar beszámolni, hogy ő mit tart jónak vagy helyesnek, hanem arról, ami igazoltan jó vagy helyes. Ebből tehát az adódik, hogy az erkölcs nyelve egyfajta metaetikai

objektivizmushoz igazodik. (Úgy beszéljük az erkölcs nyelvét, mintha lennének igaz erkölcsi állítások.) Ugyanakkor azt a helyességigényt, amit az erkölcsi állítások támasztanak, nem lehet kielégíteni. Az erkölcs nyelve objektivizmust sugall, de a szubjektivistáknak van igazuk. Az erkölcsi állításokban megnyilvánuló helyességigény egyfajta „hiba”, amit a metaetikának diagnosztizálnia kell. Mackie több érvet is felhoz az erkölcsi objektivizmus képtelenségének igazolására. Ezek közül kiemelést érdemel az a hosszú múltra visszatekintő érv, hogy ha lennének objektív érvénnyel bíró erkölcsi tételek, akkor az erkölcsi meggyőződések nem lennének nagyon különbözőek. Márpedig nagyon különbözőek, még az olyan emberek körében is, akik képesek értelmi képességeik megfelelő használatára. Mackie döntő előfeltételezése azonban minden bizonnyal igazoláselméleti jellegű. Azt feltételezi, hogy objektív

igazolással csak empirikus tények láthatják el az állításainkat. Az empirikus tények azonban nem igazolnak erkölcsi állításokat Aki pedig ezt azzal próbálná megoldani, hogy erkölcsi tények létezését feltételezi, az képtelen ontológiai tételeket kénytelen felvállalni (egy „fura” ontológiát, amelyben olyan tények is vannak, amelyek még elvileg sem sem érzékelhetőek). Ez a felfogás egyfajta szubjektivizmust eredményez, mert végső soron úgy tartja, hogy az emberek erkölcsi meggyőződéseinek az alapját csak erkölcsi érzéseik képezik. Az erkölcs természetének az ábrázolása így eléggé hasonló lesz az emotivizmushoz. Az erkölcsi realizmus sokak számára egy már letűnt filozófiának (mondjuk Platón filozófiájának) a jellemzője. Ám az utóbbi időben újra erőteljes védelmezői lettek Közülük minden bizonnyal Thomas Nagel a legfontosabb. Az erkölcsi realizmus újreéledésének fontos tényezője néhány, a filozófia

szemantikában gyökerező tendencia, de ezeket itt nem tudjuk vizsgálat alá venni. Elég azt leszögezni, hogy Nagel szerint a megértés és az igazolás a gondolkodás minden területén, így az etikában is, olyan objektív elvekben végződik, amelyek függetlenek a nézőpontunktól, amelyeket nem lehet puszta lélektani beállítódásokként („érzésekként”) felfogni. Az objektivitás garanciája az észhasználat egyetemessége Bárki, aki az észhez fordul, olyan tekintélyt fedez fel magában, amely túllép mindenen, ami személyes: olyan indokokat teremt, amely mindenkire kényszerítően hat, aki ugyancsak használja az eszét. 51 Az utóbbi évszázadot a metaetikai viták dominanciája jellemezte az erkölcsfilozófiában, de nem mindenki gondolja úgy, hogy ezek a viták érdemben hozzájárulnak az erkölcsi kérdések tisztázásához. Az erkölcsi igazolás szempontjából nem tartják meghatározónak azokat az erkölcsi fogalmak természetével és az

erkölcsi állítások igazolhatóságával kapcsolatos álláspontokat, amelyekből néhányat áttekintettünk. Ide tartozik például John McDowell és Ronald Dworkin. Az ilyen szerzők érvelhetnek például azzal, hogy amikor erkölcsi állítások helyességéről folytatunk vitát, akkor kifejezetten az állításaink erkölcsi igazolhatósága forog kockán. Vagyis az, hogy más erkölcsi állítások igazolják vagy cáfolják őket Amikor valaki az erkölcsi tudás természetéről vagy az erkölcsi állítások logikai tulajdonságairól tesz álításokat, akkor mindenfélét felhoz, csak éppen erkölcsi érveket nem. Nem védelmez és nem támad semmilyen tartalmi erkölcsi állítást (nem mond semmilyen cselekedetet jónak vagy rossznak, helyesnek vagy helytelennek). Így viszont semmivel nem járul hozzá annak a kérdésnek a tisztázásához, hogy milyen erkölcsi állításokat kell elfogadnunk. Így azoknak, akik erkölcsi állításaik tartalmi helyessége miatt

aggódnak, csak azt mondhatjuk, hogy ha nézeteiket a hozzáférhető ellenvetések átgondolása után, a rivális erkölcsi meggyőződésekkel összevetve még mindig helytállónak találják, akkor tekintsék őket nyugodtan igaznak. Így egy olyan objektivizmushoz jutunk, amely nem alapul olyasféle metaetikai igazoláson, mint az erkölcsi realizmus. A modern erkölcsfilozófia változatai Azok, akik nonkognitivisták, illetve szubjektivisták természetesen nem sokat bíbelődnek tartalmi erkölcsi nézetek kidolgozásával. Azok azonban, akik a velük szemben állók valamelyik táborához tartoznak, természetesen életben tartják a szűkebb értelemben vett erkölcsfilozófiát, amely az erkölcs helyes (tartalmi) elveivel foglalkozik. Utilitarizmus és kantiánizmus Ha úgy nézzük a dolgot, hogy milyen keretben próbálnak a kortárs elméletek válaszolni arra a kérdésre, hogy mi a jó, illetve a helyes, egy alapvető alternatívával szembesülünk. A

morálfilozófiát manapság az utilitarizmus és egyfajta „kantianizmus” vitája uralja. (Ez a kantianizmus nem jelent kötődést Kant sajátos metafizikai tanításához, vagyis A tiszta ész kritikájához: csak Kant gyakorlati filozófiájához kapcsolódik.) Rawls nyomán ezt az alternatívát jól kifejezhetjük a jó és a helyes fogalmi kettősével, ahol is a jó azt jelenti, ami valakinek a saját törekvéseire tekintettel jó. Az utilitarizmus a jó alá rendeli helyest, míg a kantianizmus a helyest helyezi a jó elé. A kantianizmus szerint a jóra csak a helyes határai között törekedhetünk, míg az utilitarizmus szerint helyes csak az lehet, ami meghatározott embereknek jó. A kantiánus alternatíva szerint minden embert öncélnak kell tekinteni (hogy miért, arra több válasz is van azok között, akik emellett állnak). Senkivel sem szabad mások puszta eszközeként bánni, vagyis senkit sem szabad manipulálni. Ez voltaképpen a helyesség mércéjét

meghatározó elv. A számunkra jó megvalósításának határt szab az, hogy másokat tiszteletben kell tartani. Egy cselekedet csak akkor bír erkölcsi minőséggel, ha arra tekintettel hajtották végre, hogy nem lehet bármit megtenni másokkal. Ide tartozik például John Rawls (1921-) munkássága, de egy fontos vonatkozásban Jürgen Habermas (1929-) diskurzusetikája is. Fontos leszögezni, hogy a kantiánus megközelítés általában követi Kant antinaturalizmusát, vagyis azt a nézetet, hogy az erkölcs tartalmi elveit nem a természet határozza meg az ember számára, hanem az ember maga hozza létre őket észbeli képességeire 52 támaszkodva. (Azt a nézetet, hogy az emberek maguk hozzák létre az erkölcsi elveket, manapság etikai konstruktivizmusnak nevezik.) A döntő kérdés tehát az lesz, hogy az ész hogyan képes megalapozni azt a követelményt, hogy korlátozások alá vonjuk magunkat, amikor a számunkra való jó megvalósítására törekszünk.

A válasz pedig abban rejlik a kantiánus erkölcsfilozófiában, hogy a számunkra való jónak nincsen eleve elsőbbsége a mások számára való jóval szemben. Mivel pedig a számomra való jó és a mások számára való jó között gyakran állnak elő összeütközések (például amikor többen törekednek valamire, amit csak az egyikük kaphat meg), szükségünk van elvekre, amelyek tisztázzák, hogyan törekedhetünk a számunkra való jó megvalósítására anélkül, hogy a másik számára való jót semmibe vennénk. A helyessége elvei éppenséggel ezek az elvek: méltányos rendet teremtenek az egyének és a csoportok törekvései között, hogy megvalósítsák a számukra való jót. Az utilitarizmus Jeremy Bentham (1748-1832) filozófiájából nőtt ki. Ő úgy gondolta, az erkölcsfilozófia megalapozási problémái abból erednek, hogy hiányzik az erkölcsi állítások értékelésének megfelelő kritériuma. A tudományok azért képesek gyorsan

fejlődni, mert a maguk területén van ilyen kritérium: az igaz-hamis megkülönböztetés. Minden tudományos igényű állítást lehet értékelni abból a szempontból, hogy igaz vagy hamis. Ahhoz, hogy a gyakorlati filozófia felnőjön ugyanerre a szintre, fel kell tárnia az akarat logikáját, amely hasonlóan egyértelmű kritériummal szolgál. Bentham az akarat logikáját a hasznosság elvében tartotta megragadhatónak. Minden cselekedet kellemes vagy kellemetlen érzéseket vált ki (vagy másképpen: örömöt, gyönyört, illetve fájdalmat okoz). Ezen az alapon azt kell mondanunk, hogy jó az, ami hasznos A helyesnek itt nincs független szerepe: a helyes csak az lehet, ami az adott esetben hasznos (vagyis ami jó). Az utilitarizmusnak több gyengesége is van. Az egyik az, hogy előfeltételezi, a gyönyör és a fájdalom pusztán mennyiségi (nem pedig minőségi fogalmak). Ám a gyönyörnek különböző formái vannak, amelyek nehezen vethetőek össze. (Hogyan

lehetne például mennyiségi szempontból összevetni azt az örömöt, amit egy sütemény elfogyasztása okoz azzal, amit egy nagyopera meghallgatása?) Az sem mellékes, hogy az utilitarizmus egy fontos ponton eltorzítja az erkölcsi normák szerepét, hiszen azok gyakran arra hívnak fel, hogy ne azt tegyük, ami nekünk kellemes (hasznos), hanem azt, ami helyes. A túlhajtott gyönyör, az élvhajhászás erkölcsileg alávaló. Az utilitarizmus úgy próbálja ezt kezelni, hogy végső soron nem az egyén, hanem az összesség hasznosság előmozdítása mellett érvel. Ám mivel az összhasznosságot az egyéni hasznosság összegeként értelmezi, ez nem igazán képes megoldani a problémát. Jól példázza ezt az a klasszikus nehézség, hogy az utilitarizmus, amikor számba veszi az összhasznosságot, nem képes érzékelni az egyéni hasznosság szintjén kirajzolódó egyenlőtlenségeket. A hasznosság egy meghatározott összege előállhat úgy is, hogy néhány

ember egyéni haszna messze kiemelkedik, de úgy is, hogy a hasznok egyenlően oszlanak meg. (Gondoljunk arra, hogy 2+2+2+2+2 ugyanúgy 10, mint 1+1+1+1+6.) Az utilitarizmus elvileg azt sem zárja ki, hogy valakit puszta eszközként használjanak. Elvileg elképzelhetünk olyan esetet, amikor az összhasznosság akkor növekszik, ha egyeseket arra kényszerítenek, hogy másokat szolgáljanak. (Az ő szenvedésüket „ellensúlyozza” mások kényelmes élete) Az utilitarizmusnak nagy gondot okoz az egyéni méltóság iránti tisztelet megalapozása. (Persze ez nem jelenti azt, hogy a kantiánus megoldás problémamentes. Ott természetesen nincs gond azzal, hogy az erkölcsi normák funkciója eltorzulna, ám azt meg kellene jelölni, hogy miben gyökerezik az az erkölcsi minimum, ami mindenkiben tiszteletet érdemel.) Az utilitarizmus erejét az adja, hogy nagyon jól lehet olyan összefüggésekben alkalmazni, ahol az emberek motívumai mégiscsak kifejezhetőek mennyiségi

kategóriákkal. 53 Jó példa erre a piac szférája, ahol egy bizonyos értelemben mindenki ugyanarra törekszik: minél nagyobb profitra, azaz minél több pénzre. Itt valóban az lehet a cselekvés mércéje, hogy mennyire képes maximalizálni bizonyos javakat. Éppen ezért az utilitarizmus tartós hatást gyakorolt a közgazdasági elméletekre. (Ami azt illeti, valójában innen áramlik vissza újra meg újra a gyakorlati filozófia különböző területeire.) Ugyanígy nagyon hasznosnak bizonyulhat az úgynevezett játékelméleti szituációkban (ahol rögzített célok és szabályok vannak, és a játékosok mind ugyanarra törekednek: mint egy pókerjátszma esetében). Erre épül a racionális döntések elmélete. Általában véve jól működik az utilitárius koncepció ott, ahol bizonyos rögzített célokhoz mért sikeresség a cselekvés mércéje. Ezt nevezik néhol stratégiai cselekvésnek. A nagy kérdés persze az, mi van akkor, ha maguk a célok

kérdésesek, ha azt kellene eldönteni, milyen célokhoz mérjük magunkat. Egyebek közt John Stuart Mill (1806-1873) próbálkozott azzal, hogy kijavítsa az utilitarizmus hibáit. Különbséget tett magasabb és alacsonyabb rendű gyönyörök között, hogy tompítsa az eredeti koncepció nyers hedonizmusát. Magából a hasznosságból azonban nem lehet levezetni ezt a különbségtevést. Ha pedig valamilyen más elvből vezetjük le, áttörjük az eredeti koncepciót, amely egyetlen elvre akart rámutatni a kiindulópontnál. A 19 század második felében Henry Sidgwick (1828-1900) vetette alá alapos elemzésnek az utilitárius koncepciót, és arra jutott, alkalmatlan rá, hogy az erkölcsfilozófia megalapozását szolgáltassa. Ennek ellenére az utilitarizmus ma is élő irányzat. Bár mintha a kantiánus megközelítés az utóbbi évtizedekben (a leginkább talán Rawls munkássága nyomán) lépéselőnybe került volna. Neoarisztoteliánizmus A két imént

említett koncepció mellett az utóbbi évtizedekben érzékelhető egyfajta neoarisztoteliánizmus térhódítása is. Ez olyan szerzőkhöz kötődik, akik elégedetlenek az utilitariánus-kantiánus alternatívával. A helyzetük annyiban emlékeztet a kantiánusokéra, hogy többnyire ők is elszakítják Arisztotelész etikáját filozófiájának egyéb vonatkozásaitól. Ez egyebek közt azért szükséges, mert Arisztotelész etikája kapcsolódik sajátos biológiájához, amely ma már aligha képviselhető sikeresen. A neoarisztoteliánusok nem alkotnak egységes tábort, és sokan közülük agyakorlati filozófián belül inkább a politikai filozófiához, mint az erkölcsfilozófiához kötődnek. Egy koncepciót azonban okvetlenül itt kell kiemelni: Alasdair MacIntyre nézeteit. Alasdair MacIntyre (1929): Eredetileg az analitikai iskolához tartozott, ám arra jutott, annak a programja reménytelen. Az újkori gyakorlati filozófia zavarai arra mutatnak, hogy az

erkölcsről való gondolkodás fentebb említett, klasszikus, háromelemű struktúráját kell helyreállítani (pallérozatlan emberi természet erkölcsi normák, illetve erények az ember telosza). MacIntyre szerint ehhez Arisztotelész erénytana kínálja a legjobb kiindulópontot A baj csak az vele, hogy egy olyan metafizikai tanításon alapul, amelyet ma már igen nehéz védelmezni. A feladat tehát az, hogy valahogy emeljük ki ebből a metafizikai közegből MacIntyre javaslata az, hogy ne egy metafizikailag megalapozott emberfogalomra vonatkoztassuk az erkölcsi szabályozás problémáját, hanem egy narratív énfogalomra. Az ember úgy éli meg az életét, mint egy történetet (narratívát), amelyben ő a főszereplő. Ennek megfelelően éntudata is ebben a történetben ragadható meg. Az ember számára ebben a helyzetben feladatként adódik, hogy fejtse meg a (róla szóló) történet értelmét, hogy valamilyen narratív egységet hozzon létre életének

eseményei között. (Hogy ez az élet szóljon valamiről: mondjuk egy emberről, aki valamilyen nagy vállalkozásra tette fel az életét, vagy megmutatta, hogyan lehet leküzdeni bizonyos nehézségeket, stb.) Az, ahogyan az ember kerek történetté, értelmes erőfeszítéssé akarja formálni az életét, meghatározza annak teloszát. 54 Így pedig helyreállíthatjuk a háromelemű struktúrát: az erkölcsi szabályozásnak az lesz a funkciója, hogy hozzásegítse az embert teloszának megvalósításához. A kérdés itt az lesz, hogyan kerüljük el az analitikai etikára (és persze intuicionizmusra, emotivizmusra) jellemző következményt, vagyis azt, hogy az erkölcsi meggyőződések végül is önkényesek. Mivel az ember itt magának talál célt, úgy tűnik, ez a megoldás sem sugall mást, mint önkényes döntések általi meghatározottságot. Ebben a vonatkozásban két dolgot kell kiemelni. Az egyik az, hogy az ember keresi ezt a bizonyos értelmet, nem

csak úgy meghatározza. Ráadásul az életének az értelmét keresi Az életét viszont nem tartja teljesen az uralma alatt: sok minden történik vele éppenséggel a szándékaival ellentétesen (mint mondjuk egy baleset, ami képes megváltoztatni az egész életét) vagy úgy, ahogy azt mások akarják (amikor például valakit évekre börtönre ítélnek, és neki ezt is be kell illesztenie az élettörténetébe). A másik összefüggés az, hogy az ember „útkeresése” valamilyen tradícióba ágyazódik. Vonatkozásban áll azzal, ahogy korábban mások keresték az életcéljukat. Az ilyen tradíciókból lehet felszedni azokat a mintákat, amelyek birtokában az ember értelmezheti a saját helyzetét, és értelmes történetté formálhatja az életét. Diskurzusetika A gyakorlati filozófia problémája, mint korábban már említettük, a cselekvés problémája körül forog. A gyakorlati, ezen belül pedig az erkölcsi probléma filozófiai megoldása tehát

ahhoz kötődik, ahogyan az emberek a cselekvéseiket kommunikálják. Ahogy bizonyos cselekvésekről beszámolnak, ahogy igazolni vagy éppen bírálni próbálják őket. Karl-Otto Apel tekinthető egy olyan filozófiai irány kidolgozójának, amely a gyakorlati filozófiai problémákat azzal próbálja megoldani, hogy elemzi azt a módot, ahogyan az emberek a cselekvéseiket kommunikálják. Apel ezt transzcendentális pragmatikának nevezte el, de igazán ismertté akkor vált, amikor csatlakozott a koncepcióhoz Jürgen Habermas (1929-), és egy némileg módosított formában, diskurzusetika néven a saját elméleti építményének részévé tette. Az alapvető összefüggés abban rejlik, hogy a cselekvések kommunikálását lehetővé tevő nyelvi szabályok sajátos normatív követelményeket rejtenek magukban. Amikor valakivel szemben felvállaljuk, hogy megpróbáljuk előtte érvekkel igazolni a cselekedeteinket, akkor ezzel azt is felvállaljuk, hogy nem

alkalmazunk vele szemben erőszakot (egyetértése csakis kényszermentes lehet), hogy magunkkal egyenlőként kezeljük (az ő érvei ugyanannyit számítanak, mint a mi érveink, az ellenvetéseit nem utasítjuk el indokok nélkül, stb.) Ezek a követelmények pedig talán egy univerzális erkölcs alapvető elveit körvonalazzák. Habermas javaslata abban áll, hogy úgy alapozzunk meg gyakorlati alaptételeket, hogy ilyen (kényszermentes) „beszédszituációkat” (diskurzusokat) modellezünk. Azt tekinthetjük igazoltnak, amibe egy kényszermentes, racionális diskurzusban minden érintett beleegyezne. (Ez a diskurzus-elv.) Erkölcsi normák esetében ez a követelmény az egyetemesítési elv formáját ölti: az lehet érvényes erkölcsi norma, aminek, ha általános követésre találna, általános követkövetkezményeihez és mellékhatásaihoz egy résztvevő minden személy (tehát minden ember) érdekeit figyelembe véve adhatná kényszermentes beleegyezését. (A

diskurzus-elv formát ölthet a gyakorlati filozófia egyéb területein is: az egyetemesítésen alapuló morál-elv mellett lehet beszélni például demokrácia-elvről is, amely törvények igazolását teszi lehetővé.) Habermas javaslata, mint említettük, a modern erkölcsfilozófia tekintetében egyértelműen a kantiánus alternatívához kapcsolódik. Egyetemesítési elve voltaképpen nem 55 más, mint a kanti kategorikus imperatívusz egy újragondolt és más összefüggésben bevezetett változata. (Ezt maga Habermas is kihangsúlyozza) A diskurzusetikának fontos vonása, hogy nem épít egy bizonyos alapvető tartalmi meggyőződésre (mondjuk arra, hogy ami gyönyört vált ki, az jó). Csak a normatív igények érvényességi kritériumát adja meg (a kényszermentes, érvek alapján kimunkált egyetértést), a konkrét normák tartalmi meghatározósát rábízza diskurzusra (vagy a diszkurzív alaphelyzet értelmezésére). Ez pedig arra szorít minket, hogy

ne elégedjünk meg néhány alapvető meggyőződés puszta felállításával: arra késztet, hogy álljunk készen gyakorlati alaptételeink felülvizsgálatára olyan ellenvetések fényében, amelyek bármikor felbukkanhatnak. Ez különösen jól érvényesül a koncepció politikai filozófiai alkalmazásánál. Azt sugallja ugyanis, hogy a törvények folytonosan felülvizsgálhatóak azok részéről, akikre vonatkoznak, akik mindig kezdeményezhetnek vitát a törvények igazoltságáról. 56 VIII. Politikai filozófia Fentebb, amikor a gyakorlati filozófiáról volt szó, már körvonalaztuk a politikai filozófia tárgyterületét. Leszögeztük, hogy a politikai filozófia erősen kötődik az erkölcsfilozófia problematikájához. Ez olyannyira így van, hogy a politikai filozófia tartalmát képező gyakorlati elveket gyakran foglalják össze a politikai erkölcs neve alatt. A politikai filozófia alapproblémája A politikai filozófia önállóságát az

alapozza meg, hogy az erkölcsi igazolás kérdéseit egy különösen érzékeny ismerettárgyra vonatkoztatja. Egy olyan ismerettárgyra, amely képes sajátos jelleget adni az erkölcsi igazolási kérdéseknek. A politikai filozófia a politikai közösségre, a politikai közösség intézményeire (a politikai intézményekre) vonatkozik, közkeletű kifejezéssel pedig az államra. Nem érdekli azonban az állami élet minden vonatkozása, ezért érdemes pontosabban meghatározni, hová esik a politikai filozófiai vizsgálódás súlypontja. Az erkölcsi igazolás szempontjából annak van különleges jelentősége, hogy a politikai intézmények azzal az igénnyel lépnek fel, hogy a politikai közösség tagjaira nézve kötelezettségeket állapítsanak meg (törvények, közigazgatási határozatok, bírói ítéletek formájában), sőt, arra is igényt tartanak, hogy ezeknek a kötelezettségeknek az érvényesítését akár kényszerhatalommal is biztosíthassák.

(Megbüntethessék azt, aki megszegi törvényes kötelezettségeit.) Ezt az igényt nevezzük autoritásigénynek. Mivel azonban az autoritásnak több formája van (szülői autoritás, a tanár autoritása a diákjai fölött, stb.), érdemes kiemelni, hogy a politikai filozófia szempontjából az az autoritás érdekes, amely nem a magánéletben jelenik meg (mint a szülői autoritás), hanem a közéletben (nyilvános életben). Nevezzük ezért nyilvános autoritásnak Az autoritásigény erkölcsi igazolásra szorul. Mindig értelmesen fel lehet tenni a kérdést, hogy jön valaki ahhoz, hogy másokra nézve kötelezettségeket állapítson meg. Erre a kérdésre pedig erkölcsi elvekkel kell válaszolni. Az erkölcsi igazolási probléma súlyát különösen az adja, hogy az autoritásigény részét képezi az az igény, hogy az autoritás bizonyos esetekben kényszert is alkalmazhasson. Ezért a politikai filozófia alapkérdését úgy is meg lehet fogalmazni, hogy melyek

azok az erkölcsi elvek, amelyekre hivatkozva akár kényszert is lehet alkalmazni másokkal szemben. Érdemes rögzíteni, hogy a kötelezettségek megállapítása, illetve a kötelezettségek kényszerrel való érvényesítése miért vet fel erkölcsi problémákat. A válasz abban rejlik, hogy a legtöbb erkölcsi felfogás az embernek autonómiát tulajdonít a saját magára vonatkozó cselekvési döntések tekintetében. Az embernek mindenki mást megelőző igénye van arra, hogy a saját életét a kezében tartsa, hogy az életét a saját döntéseivel alakítsa. Az autoritás döntései beavatkozást jelentenek ebbe az erkölcsi autonómiába. Azzal, hogy kötelezettségeket állapítanak meg, azzal az igénnyel lépnek fel, hogy a címzettek életének bizonyos vonatkozásaiban ők döntsenek, ne pedig maguk a címzettek. A politikai filozófiai problematikát a nyilvános autoritás és az erkölcsi autonómia feszültsége tartja mozgásban. Ebből úgy tűnhet, hogy

az autoritás mindig problematikus, hiszen mindig az autonómia korlátozásával jár. Ez azonban nincsen így Nem mindig racionális, ha az ember a rá vonatkozó döntéseket maga hozza meg. Néha ésszerűbb a döntést átruházni másokra Amikor az ember beteg, ésszerűbb az orvos utasításait követni, mint orvosi ismeretek híján okoskodni arról, hogyan kúrálhatnánk ki magunkat. Egy veszélyekkel terhes hegyvidéki túrán ésszerűbb a hegyivezető utasításait követni, mint a magunk fej után menni. A kérdés így az lesz, hogy a politikai intézmények autoritásigénye olyan kérdéseket érint-e, amelyekben jobb másokra 57 hallgatni, mint a saját döntéseinkhez ragaszkodni, és hogy az ilyen esetekben a nyilvános autoritások-e a legalkalmasabbak a megfelelő útmutatások megadására. A legtöbb politikai filozófus magától értetődőnek veszi, hogy a politikai intézmények nem minden kérdésben helyettesíthetik az emberek saját döntéseit. Nem

tudnak mindent jobban, mint az emberek, és némely kérdésben olyannyira fontos, hogy az emberek maguk döntsenek, hogy az autonómia okvetlenül az autoritásigény elébe vág. Ezért vannak olyan tevékenységek, cselekvések, kérdések, amelyekben a politikai intézményeknek tiszteletben kell tartaniuk az emberek autonómiáját, sőt, meg is kell védeniük ezt az autonómiát. Ezt (a politikai intézmények által védett autonómiát) fejezzük ki úgy, hogy az emberek politikai szabadságot élveznek. Azokban a kérdésekben, amelyekben a politikai intézmények igazoltan támasztanak autoritásigényt, azt mondjuk, hogy a politikai közösség tagjait terheli a kötelezettség, hogy engedelmeskedjenek nekik, kövessék az útmutatásaikat (tartsák be a törvényeket, hajtsák végre a bírói ítéleteket). Ezt az alapvető kötelezettséget (amely a nyilvános autoritások által szabott kötelezettségek teljesítésére vonatkozik) nevezzük engedelmességi

kötelezettségnek vagy politikai kötelezettségnek. A politikai intézményekkel kapcsolatos igazolási probléma a modern politikai filozófiában Ha annak meghatározásáról van szó, hogy milyen erkölcsi elvek igazolják a nyilvános autoritás gyakorlását, és hogy az erkölcsi elvek milyen körben követelik meg a politikai szabadság védelmét, akkor a kézenfekvő megoldás a megfelelő morálfilozófia kifejtése és alkalmazása lesz. A politikai filozófia valóban gyakran járja ezt az utat Mehetünk azonban még mélyebbre is, és a releváns erkölcs elveket származtathatjuk a gyakorlati filozófia alapjából, a normatív racionalitás forrásából: a természetjogból is. A politikai filozófia kifejtésének az a tradicionális módja, ha az alapoknál egy természetjogra utalunk. Ehhez a konstrukcióhoz egyesek azóta is ragaszkodnak. Leo Strauss (1899-1973) a 20 században is úgy látta, hogy a yakorlati filozófia számára az egészséges alapot a

természetjog képezi. Az újkori gyakorlati filozófia (erkölcsfilozófia és gyakorlati filozófia) az antik természetjogi hagyománytól való eltávolodás folyamatában alakult ki. Kudarcainak is ez az oka Tehát vissza kell térnünk a klasszikus (antik) természetjog szemléleti alapjaihoz. Valami olyasfélére van szükségünk, mint Platón és Arisztotelész gyakorlati filozófiája. Az eddigi vizsgálódások fényében azonban világossá válhatott, hogy a temészetjogi érvelés az újkori filozófiában problematikussá vált, és ez a morálfilozófiai álláspontokat metaetikai kihívások elé állította. Ez úgy nyilvánul meg, hogy ha azt mondjuk, erkölcsi elveknek kell igazolniuk a (nyilvános) autoritásigényt, akkor olyan elvekre van szükségünk, amelyeknek valóban van igazolóereje másokkal szemben. Ehhez viszont valamilyen értelemben objektívnek kell lenniük (nem lehetnek pusztán szubjektív erkölcsi érzések kifejeződései). Így pedig

kiszolgáltatottá válnak a metaetikai szubjektivizmus érveivel szemben: belekeverednek az objektivizmus és a szubjektivizmus metaetikai vitájába. Sőt, hogy a helyzet még bonyolultabb legyen, a releváns erkölcsi elvek meghatározása talán még akkor is problematikus lesz, ha meggyőződtünk az objektivizmus fölényéről a szubjektivizmussal szemben. Itt ugyanis nem okvetlenül elég, ha biztosra vehetjük, igazunk van. Azok, akik nem ért egyet azokkal az elvekkel, amelyek a nyilvános autoritások gyakorlatát igazolják, akkor is önkényes erőszakként élik meg azok tevékenységét, ha nincsen igazuk. Ez pedig indok lesz számukra, hogy ellenállást fejtsenek ki velük szemben Az ilyen eset nem egyszerűen csak előfordulhat, valójában a modern politikai közösségekben ez tekinthető az alaphelyzetnek. A modern politikai közösségeket olyan emberek alkotják, akik nem értenek egyet a helyes erkölcs elveiben. Gyakori, hogy az az elv, ami az egyiknek indok

58 a politikai intézmények támogatására, a másiknak indok az ellenük való engesztelhetetlen küzdelemre. Ezt a helyzetet úgy írhatjuk le, mint egyfajta pluralizmust (sokféleséget). Mivel pedig a modern gyakorlati filozófia tapasztalatai arra tanítanak bennünket, hogy egyáltalán nem biztos, hogy bárkinek is rendelkezésére áll az igazság az erkölcsi elveket illetően, ez a pluralizmus nem is okvetlenül ésszerűtlen. A modern politikai közösségeket az ésszerű pluralizmus állapotában találja a politikai filozófia. Lehetnek olyanok, akik az ésszerű pluralizmust tagadják. Vagyis minden további nélkül kényszeríthetőnek tartják a többieket azoknak az elveknek a nevében, amelyeket ők igaznak tartanak. Közéjük tartoztak azok, akik például a kommunizmus bolsevik változatához igazodva gondolkodtak a politikai filozófia kérdéseiről. Az ilyen esetekben tűnik ki azonban a pluralizmus feltételeinek óriási gyakorlati jelentősége. A vélt

igazságot ugyanis csak úgy lehet érvényesíteni azokkal szemben, akik azt képtelenek elfogadni, hogy szélsőséges erőszakot alkalmaznak velük szemben. Akár tömegesen meg is ölik őket Az ilyen áldozatok nézőpontjából ez nem az igazság győzelme lesz, hanem az ideológiai fanatizmus tombolása, az önkényuralom borzalmainak az átélése. Ebből az következik, hogy a pluralizmus következményeinek figyelmen kívül hagyásának szörnyű következményei lehetnek. Ezért a legtöbb politikai filozófia számára az lesz a feladvány, hogy úgy igazoljanak politikai intézményeket, hogy eközben ne próbálják felszámolni az erkölcsi felfogások pluralitását. Ennek alapvetően két koncepciója körvonalazódik a modern politikai filozófiában. Az egyik úgy válaszol a problémára, hogy teljesen kiiktatja az erkölcsi nézetek igazságigényét az igazolási folyamatból. Nem számít, hogy az emberek mit gondolnak helyesnek, csak az számít, hogy mit

akarnak. Ezt a modern gyakorlati filozófiában gyakran fejezik ki a preferencia fogalmával. A preferencia azt jelenti, amit az ember bizonyos helyzetekben más lehetőségekkel szemben előnyben részesít. De mit lehet tenni akkor, ha mindenkinek megengedjük, hogy tetszőleges preferenciákat alakítson ki, a preferenciák helyességére még csak rá sem kérdezünk? Nos, ebben az esetben nem marad más, mint a stratégiai alkudozás. Az emberek felvetik, hogy mit szeretnének, aztán kölcsönös engedményekkel eljutnak annak tisztázásához, amit együtt akarhatnak. (Az ilyen stratégiai alku modellje lehet a piaci alkudozás, ahol mindenki megpróbálja megszerezni azt, amit akar, azon az áron, amit elképzelt. A többiekkel folytatott alku során nem arról vitatkoznak, hogy jó dolgokat akarnak-e, és helyesek-e az elképzeléseik az árakról, hanem azt derítik ki, vannak-e olyanok, akikkel a vásárlásról vagy az eladásról egyezségre tudnak jutni.) Ennek

megfelelően az emberek a politikai intézmények vonatkozásában például felismerhetik, hogy az erőszakos konfliktusok senkinek sem jók (senki nem akarja őket), ezért mindenki hasznosnak gondolhatja, ha politikai intézmények irányítása alá vonja magát (amelyek fenntartják a békét közöttük), még úgy is, hogy ezzel valamit felad az autonómiájából. A politikai intézményeket az igazolja, mindenkinek vannak olyan preferenciái, amelyeket az ő működésük mellett lehet a legjobban kielégíteni. Ennek az igazolásmódnak a klasszikus kifejtését tartalmazza Thomas Hobbes politikai filozófiája, de a koncepció azóta is élő. Manapság is képviseli például David Gauthier vagy Robert Ladenson. Érdemes megjegyezni, hogy a stratégiai alkudozás modelljét követő igazolás gyakran azokat vonzza, akik egyébként a metaetikai szubjektivizmus hívei, akik tehát biztosak abban, hogy senkinek nem lehet igaza erkölcsi kérdésekben. (Hobbes is ilyen

szubjektivista volt) De ez nem szükségszerű. Azt is érdemes megjegyezni, hogy a stratégiai alkudozás modelljét követő igazolás nagyon jól igazodik egy szerződéselméleti keretbe. Többnyire így is fogalmazzák meg őket. (Ez Hobbes-ra és Gauthier-re is igaz) Ekkor úgy gondoljuk el az 59 intézményeket, mintha úgy jöttek volna létre, hogy közös preferenciáikat felismerő és egymással kompromisszumokat kötő emberek szerződtek volna egymással (vagy egy uralkodóval) a politikai intézményeknek való alárendelődésről. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ennek a megközelítésnek a hívei azt gondolnák, a tényleges politikai intézmények annak idején így jöttek volna létre. A szerződés csak modell, az érvek megjelenítési módja számukra. A másik lehetőség arra, hogy az erkölcsi nézetek pluralitásának felszámolása nélkül igazoljunk politikai intézményeket, azon alapul, hogy van egy köztes lehetőség a közös tartalmi elvek

elfogadása és a stratégiai alkudozás között. Nevezzük ezt a harmadik lehetőséget eljárási igazságosságnak. Olyan embereknek, aki szembesülnek a ténnyel, hogy a tartalmi erkölcsi elvek tekintetében nem juthatnak egyetértésre, nem okvetlenül kell lemondaniuk az igazságosság közös koncepciójáról. Választhatják azt az utat is, hogy igazságosnak tekintik azt az eredményt, ami olyan eljárásban született, amelynek a szabályait mindenki igazságosnak fogadhatja el. Vegyünk egy egyszerű példát! Ha egy társaság tagjai döntenek arról a kérdésről, hogy hol töltsék a szombat estét, előállhat az a helyzet, hogy kénytelenek rájönni, nem juthatnak teljes egyetértésre. Ha ennek ellenére fontos, hogy együtt maradjanak, választhatják azt az utat, hogy szavaznak, netán sorshúzással döntenek a kérdésről. Ekkor lesznek olyanok, akiknek a kedve (vagy akár meggyőződése) ellenére lesz a döntés, de nekik is lesz indokuk arra, hogy

igazságosnak fogják fel. Éspedig nem azért, mert a döntést tartalmilag helyesnek kell gondolniuk, hanem azért, mert olyan eljárásban született, amely minden álláspontnak megfelelő súlyt biztosít, egyenlő tiszteletben tartja mindenki javaslatait. Ez az eljárási igazságosság alapeszméje. A „másik” tábor tehát azt gondolja, hogy az eljárási igazságosság révén lehet igazolni politikai intézményeket olyan emberek között, akik között nincs egyetértés az erkölcs tartalmi elveit illetően. Ez a megoldás nagy szerepet játszik a diskurzusetika fentebb vázolt elképzelésében (Habermas), de több szerződéselméletnek is az alapját képezi (John Rawls). Az eljárási igazságosság erkölcsi erejét voltaképpen a morális egalitarizmus (egyenlőségelvűség) adja. A morális egalitarizmus azt jelenti, hogy mindenki ugyanannyit számít, mindenki életének boldogulásának, törekvéseinek ugyanolyan jelentőséget tulajdonítunk, a döntésekben

ugyanolyan súlyt biztosítunk. A közösség számra minden tag ugyanolyan fontos A politikai intézmények előtt mindenki ugyanolyan tiszteletet és törődést érdemel. Az eljárási igazságosság biztosítja ezt az egyenlőséget, és ezzel igazolja a politikai intézményeket is. A morális egalitarizmus egy bizonyos értelemben a stratégiai alkudozás modelljénél is jelen van, hiszen ott is számít mindenkinek a szava (mindenki preferenciái ugyanolyan súllyal szerepelnek az alkudozás során), de nem játszanak ugyanolyan igazolási szerepet, mint az eljárási igazságosságra építő modellnél. Az előbbi esetben ugyanis az igazolja az intézményeket, hogy a tagok bizonyos preferenciáik kielégítését remélhetik a politikai intézmények elfogadásától (tehát indokaik nem erkölcsi jellegűek), míg az utóbbi esetben az, hogy az ember igazságos intézményeknek lesz alávetve, amelyek például soha nem diszkriminálják, soha nem kezelik őt mások

eszközeként. Ha a stratégai alkudozáson alapuló modell gyakran bizonyul vonzónak a metaetikai szubjektivisták számra, akkor azt is állíthatjuk, hogy az eljárási igazságosság koncepcióját sokan képviselik az objektivisták közül. Nem kevesen gondolják, hogy az eljárási igazságosság által körvonalazott elvek az erkölcs, illetve a politika helyes elvei. Az eddig áttekintett koncepcióknak közös tulajdonsága, hogy elfogadják a politikai intézmények autoritásának szükségességét. Vitatkoznak abban, hogy milyen körben igazolható ez az autoritás, vagy hogy hogyan igazolható, de nem tekintik szükségképpen 60 ellentétesnek az autonómiával. Valahogy mindegyikükben szerepet játszik az a meggyőződés, hogy az emberek között veszélyes konfliktusok alakulhatnak ki, és ezek kordában tartásához szükség van politikai intézményekre. Ám nem mindenki osztozik ebben a meggyőződésben Vannak, akik úgy tartják, a veszedelmes

konfliktusoknak az autoritatív intézmények nem a megoldását, hanem az okát jelentik. Ők az anarchisták Az anarchia a közrendet fenntartó hatalom hiányát jelenti, ezért a köznyelvben a zűrzavar és a bomlás szinonimájaként szerepel. Ez azt sugallná, hogy az anarchisták azok, akik a zűrzavart akarják. Ez azonban egyáltalán nincsen így Létezik ugyanis úgynevezett filozófiai anarchizmus, aminek semmi köze nincsen az állam elleni tettleges fellépéshez. A köznyelvi beidegződés ráadásul el is rejti az anarchizmus egy fontos antropológiai előfeltevését. A politikai filozófiák emberképe durván szólva két csoportra osztható Vannak pesszimista és optimista politikai antropológiák (persze mindkét táboron belül vannak fokozatok). A pesszimista antropológia az embert problematikus, sőt veszélyes lénynek látja, aki veszélyt jelent másokra, néha pedig önmagára is. Az emberi világot ezért úgy kell kiépíteni, hogy az embert féken

tartsa Főleg neveléssel, de akár fenyegetéssel és erőszakkal is. Az optimista antropológia ezzel szemben az embert eredendően jónak tartja, aki természetétől fogva hajlik a békés együttműködésre másokkal. Mármost az anarchizmus politikai antropológiája a lehető legoptimistább. Úgy tartja, hogy az embert a hatalmi intézmények korrumpálják, és ha ezeknek nem lenne alárendelve, akkor harmonikus közösségekben élné az életét. Ezzel szemben az olyan politikai filozófiák, amelyek az emberek közötti konfliktusok féken tartásához szükségesnek tartják a politikai intézményeket, valamilyen mértékben osztoznak az emberi természettel kapcsolatos pesszimista felfogásokban. Az anarchista álláspont lényege az, hogy a politikai intézmények autoritásigénye nem lehet igazolt. Vagy abban az értelemben, hogy a politikai intézmények eleve nem lehetnek igazoltak, vagy abban az értelemben, hogy elvileg elképzelhetnénk olyan államot, amely

kiérdemli a polgárai engedelmességét, de a létező államok egyike sem hasonlít az ilyen államhoz. (Az előbbi álláspont az „a priori” anarchizmus, az utóbbi az „a posteriori” anarchizmus.) Az „a priori” anarchizmus legbefolyásosabb kortárs változatát Robert P Wolff fejtette ki. Eszerint a politikai intézmények autoritásigénye azért nem igazolható, mert az autonómia és az autoritás között feloldhatatlan ellentmondás feszül. Wolff tehát azt az érvelést veti el, amire fentebb hivatkoztunk, mely szerint néha ésszerűbb, ha nem magunk döntünk a mindet érintő kérdésekről, hanem valaki más. A politikai autoritást igazoló elméletek és az anarchizmus éles ellentétben állnak egymással, de azért van valami, ami közöttük is kapcsolatot teremt. Valamennyien úgy tekintenek a politikai intézményekre, mint amelyeket racionális értékelésnek kell alávetni, mint amelyeknek tisztázni kell az igazolhatóságát, és ennek fényében

kell dönteni arról, hogy megérdemlik-e, hogy engedelmeskedjünk nekik. Vannak azonban olyanok, akik már magát ezt a hozzáállást is elutasítják. Az ilyen szerzők játszottak döntő szerepet a konzervatív politikai gondolkodás kialakulásában. A konzervatívok számára a politikai intézmények igazolhatóságának taglalása az úgynevezett politikai racionalizmus megnyilvánulása. A politikai racionalizmus azonban téves hozzáállást tükröz. A politikai intézmények problematikája egyszerűen túl bonyolult ahhoz, hogy a korlátozott emberi értelemmel fel lehetne dolgozni. A politikai intézmények hosszú történelmi folyamatok során alakulnak ki, rengeteg emberi szándék és erőfeszítés adódik bennük össze, ezer szálon fonódnak össze az emberi világ egyéb vonatkozásaival. Ezért nem lehet a titkukat felfejteni néhány spekulatív elv tárgyalásával. Inkább úgy kell tekinteni, hogy már azzal igazolták a létjogosultságukat, hogy fenn

tudtak maradni. A politikai racionalizmus ilyen értelmű bírálata először Edmund Burke politikai filozófiájában került a középpontba (a 18. század végén), a 20 században aztán Michael Oakeshott adott neki érett formát. 61 A megalapozási probléma egy teljesen más megközelítési módja jelenik meg azoknál, akik úgy látják, a baj nem a racionalizmussal vagy a modern metaetikával van, hanem az egész újkori filozófiával. Ennek bizonyos vonatkozásai megjelennek Leo Strauss-nál is, aki az újkori gyakorlati filozófiát azért kárhoztatja, mert elszakadt az antik természetjog szemléleti alapjaitól. Ennél is messzebbre megy Hannah Arendt (1906-1975) Arendt a modern gyakorlati filozófia zavarainak okát egyebek közt abban látta, hogy nem a politikai filozófiát állították a középpontba. A politikai filozófia problémája alárendelődik az erkölcsfilozófiáénak, a gyakorlati filozófia egésze pedig a spekulatív filozófia szempontjaihoz

igazodik. Holott a kitüntetett életforma, amely a filozófusok figyelmét kiérdemli, a politikai életforma. Az az élet, amit annak szenteltek, hogy nagy tetteket vigyenek végbe, amelyek kiváltják mások megbecsülését, amelyek emlékezetét megőrzi a történelem. Ennek helyes megértéséhez vissza kell menni oda, ahol a filozófiát motiváló tényezők erednek. Azt a politikai tapasztalatot kell rehabilitálni, amelyből annak idején a görög politikai filozófia kinőtt. Ebben segítséget nyújtanak a görög filozófusok, különösen Arisztotelész, de ez a tapasztalat már náluk is torzítva jelenik meg, úgyhogy ennek a folyamatnak ki kell terjednie a görög filozófusok kritikájára is. Eszmeáramlatok A politikai filozófia azonban természetesen nem csak a megalapozási kérdésekkel foglalkozik. Nem az az egyetlen problémája, hogy hogyan igazolható a nyilvános autoritás Kiindulhatunk abból is, hogy a politikai intézmények léteznek, működnek,

döntéseket hoznak, és aztán azt a kérdést tehetjük fel, hogy autoritásukat hogyan kellene felhasználniuk. Hogyan kell viszonyulniuk a társadalomhoz és az azt alkotó egyénekhez. A politikai filozófiai viták többnyire az ilyen kérdések körül folynak. (Bár ezek megítélését nagyban befolyásolják a megalapozási kérdésekre adott válaszok.) Az ilyen, a politikai gyakorlatot vezérlő elképzeléseket érintő kérdések persze igen sokfélék, még vázlatos áttekintésük is többet követelne, mint ami ebbe a kurzusba belefér. Éppen ezért szükségünk van valamilyen vezérfonalra. Ezt a vezérfonalat kínálja az, hogy a politikai elképzeléseknek új keretet adott az elmúlt kétszáz évben az, hogy a politikát sokkal inkább művelik nyilvánosan, mint korábban. Ez pedig életet adott olyan mozgalmaknak, amelyek úgy különböztetik meg magukat egymástól, hogy a politikai tevékenység ésszerű céljairól és tárgyairól vallanak eltérő

nézeteket, ilyen kérdésekben folytatnak egymással vitákat. Bár az ilyen mozgalmaknak, irányzatoknak igen sok változata van, kiemelkedik közülük három alapváltozat, amit talán nem is irányzatnak, hanem uralkodó eszmeáramlatnak kellene neveznünk. Ez a liberalizmus, a konzervativizmus és a szocializmus Közelítsük meg úgy az ilyen problémákat, hogy ezek között az eszmeáramlatok között alapvetően milyen politikai ideálok tesznek különbséget. A három eszmeáramlat közül a liberalizmus és a konzervativizmus az autoritás alapjainak a kérdésében is érintett, és ebben a tekintetben a politikai racionalizmushoz való viszony tesz közöttük különbséget. A liberalizmus kötődik a politikai racionalizmushoz, a konzervativizmus szemben áll vele. Ennek azonban van egy olyan következménye is, hogy a liberalizmus számára különleges értéket képvisel az embernek az a képessége, hogy indokokat mérlegel, racionális döntéseket hoz, alakítja

a saját életét. Ez a képesség adja az emberi élet sajátos értékét, ezért tiszteletet érdemel, és védelmet követel. Az egyéni autonómia tisztelete fejeződik ki a politikai szabadságban. Ami, mivel egy olyan képességet védelmez, amely minden ember sajátja, mindenkire kiterjedő, egyenlő szabadságot eredményez. A liberalizmus individualista és egalitárius 62 A konzervativizmus ezzel szemben (amint azt az igazolási kérdésekhez való viszonya is mutatja) az embert korlátozott és esendő lénynek tartja, aki a saját értelmére támaszkodva szinte semmire sem juthat. Annak köszönheti, hogy mégis eligazodhat a világban, hogy támaszkodhat a nemzedékek hosszú során át felhalmozódott bölcsességre. Ezt a bölcsességet nem az egyes emberek hordozzák, hanem azok a közösségek, amelyek hagyományként őrzik az ilyen tudást. Az ember tehát csak hagyományos közösségeibe ágyazódva érheti el a jó életet. Politikai szempontból is a

közösségeibe ágyazott embert kell a középpontba állítanunk Ez a felfogás tehát nem individualista, hanem kollektivista. A konzervativizmus nem becsüli le a szabadságot, ám másként viszonyul hozzá, mint a liberalizmus. A politikai szabadság pártolása azt jelenti, hogy az állam ne avatkozzon be mindenbe. Ez azonban nem annyira az egyének, mint inkább a közösségek szabadságát védelmezi (mint az egyház és a család). Ráadásul nem feltételezi, hogy minden közösségnek ugyanazt a szabadságot kell megkapnia, mindegyik ugyanolyan fontos vagy értékes. Vannak tehát társadalmi hierarchiák, amelyekre a politikai intézményeknek is tekintettel kell lenniük. A szabadság tehát itt egyenlőtlen szabadság. Ha egyenlőség-egyenlőtlenség, individualizmus-kollektivizmus kategóriapárossal ragadjuk meg a dolgot, akkor a szocializmus első ránézésre a két említett eszmeáramlat keverékének látszik. A szocializmus ugyanis egalitárius, mint a

liberalizmus, és kollektivista, mint a konzervativizmus. A konzervativizmussal való hasonlóság azonban félrevezető A szocializmus nem azért kollektivista, mert nagyra tartja a hagyományos közösségeket, hanem azért, mert minden emberi értéket közösségi erőfeszítések eredményének tart. A javak, amelyek gazdagítják az emberi életet, minden esetben a társadalmi együttműködés eredményei, vagyis kifejezik az ember függését közösségeitől. Jobban kitűnik a konzervativizmustól való eltérés, ha bekapcsolunk még egy fogalmat, az emancipációt. Az emancipáció a felvilágosodás politikai örökségének az egyik kulcseleme Azt jelenti, hogy az ember felszabadul a tőle idegen, őt képességei kibontakoztatásában akadályozó kényszerek alól. (Például azzal, hogy egyenjogúvá válik másokkal) A liberálisok számára az emancipáció támogatása az egyéni autonómia tiszteletének természetes velejárója. A konzervatívok viszont inkább

szemben állnak vele, mert lehetővé teszi, hogy az ember függetlenedjen a hagyományos közösségektől, ezzel pedig meg is gyengíti azokat. A szocialisták ebben a vitában az emancipáció oldalán állnak. Egy olyan közösség megteremtése az ideáljuk, amelynek fontos, hogy mindenki szabadon kibontakoztathassa a képességeit. Éppen emiatt a szocializmus nemhogy nem értékeli nagyra a hagyományos közösségeket, de egyenesen arra hajlik, hogy szembeforduljon velük. (Ebben sokkal messzebbre megy a liberalizmusnál.) A szocializmus a hagyományos közösségeket úgy tekinti, mint amelyek elnyomják a tagjaikat. Éppen ezért le kell bontani őket, hogy a helyükre olyan közösségek kerüljenek, amelyekben érvényesül az egyenlőség, amelyek ebben az értelemben igazságosabbak. A szocializmust persze nem a konzervativizmussal való szembenállásának ezek a vonatkozásai teszik jellegzetessé. Inkább olyasvalami, ami a liberalizmus legtöbb változatával

állítja szembe. A liberalizmus és a szocializmus számára egyaránt fontos a politikai igazságosság. Ráadásul ez mindkettő számára abban áll, hogy a politikai közösség a tagjaival egyenlőként bánik. A liberalizmus számára azonban ez alapvetően státusegyenlőséget jelent (a jogok egyenlőségét, azt, hogy a politikai intézmények mindenkivel szemben egyenlő törődést és tiszteletet tanúsítanak). A szocializmus számára azonban inkább valamiféle elosztási egyenlőséget, amely lehetetlenné teszi, hogy bárki méltánytalan szegénységre jusson, vagy bárki igazságtalanul meggazdagodjon a többiekhez képest. (A konzervativizmus szempontjából ez a kérdés nem játszhat komoly szerepet, mert feltételezi a politikai racionalizmust. Azokat izgatja, akik szükségesnek tartják, hogy a politikai intézményeket 63 igazságosságuk szempontjából tegyük mérlegre. A konzervativizmus lényege azonban a politikai racionalizmus elutasítása.)

64 D. A KORTÁRS FILOZÓFIAI GONDOLKODÁST MEGHATÁROZÓ FILOZÓFIAI DISZCIPLÍNÁK IX. Tudományfilozófia A következő három fejezetben a kortárs filozófiai diskurzusokat is uraló három modern filozófiai diszcplínát, a tudományfilozófiát, a nyelvfilozófiát és a hermeneutikát foglaljuk össze. Ilyen vagy olyan módon mind összefüggenek a gyakorlati filozófiai kérdésekkel Például mindegyik komoly hatást gyakorolt a modern jogfilozófiára. Éppen ez indokolja, hogy itt tárgyaljuk őket. Az említett diszciplínák persze nem újonnan alakultak ki, végigkísérik a filozófia történetét, ám a 19. század második felétől, s különösen a 20 században nagymértékben megújultak, s a szerepük is felértékelődött. Modern történetük bizonyos szempontból összefonódik: megújulásuk egyaránt a tudományról való gondolkodás 19. századi változásának köszönhető Mindenekelőtt nem árt újra fölidézni, hogy Hegel után problematikussá

válik a rendszerfilozófiára való törekvés. Hitelét veszíti a filozofálásnak az a módja, amelyik mindenáron metafizikai megalapozásra törekszik. A metafizika hitelvesztése szorosan összefügg a gyakorlati filozófia megalapozási kísérleteinek kudarcával, most azonban azt a következményét vesszük majd górcső alá, hogy a továbbiakban a tudományelmélet is lemond metafizikai igényeiről. Legalább ennyire fontos egy ezzel párhuzamosan zajló folyamat, amikor is újragondolják a társadalomtudományok módszertani alapjait. Ebben meghatározó szerepe volt Auguste Comte-nak, aki a radikális pozitivizmus programjával állt elő. Comte arra a problémára kereste a választ, hogy miközben a természettudományok bámulatos fejlődési pályát írnak le, egymást követik a felfedezések, a társadalomtudományok mintha egyhelyben toporognának, ugyanazokkal a kérdésekkel foglalkoznak már évszázadok óta, s nem képesek kielégítő megoldásokkal

előállni. Comte a társadalomtudományok minden bajának forrását abban lelte föl, hogy nem jó módszerekkel dolgoznak. A természettudományok sikerének kulcsa módszertani tudatosságukban és megalapozottságukban rejlik, s Comte úgy gondolta, hogy a végre a társadalomtudományoknak is ilyen módszerekre kell támaszkodniuk. Ha sikeresek akarnak lenni, ha a céljuk az a fajta bizonyosság és logikai koherencia, mint a természettudományoké, akkor a társadalomtudományoknak is azok módszereit kell alkalmazniuk. (Érdemes itt utalni Benthamre is, aki szintén a természettudományok mintájára tett kísérletet az „akarat logikájának” kidolgozására.) A természettudományok módszere természetesen az empirikus megfigyelés és a megfigyelések során alapuló indukció, az egybevágó tapasztalatokból leszűrt általánosítás. A filozófiai pozitivizmus a tudományok egységének igénye alapján azt a követelményt fogalmazza meg a

társadalomtudományokkal szemben, hogy azok is ilyen módon járjanak el: a társadalmi jelenségeket puszta tényszerűségükben kell megfigyelni, s ezek alapján megfogalmazni a társadalmi jelenségek mögött meghúzódó törvényszerűségeket. Comte szerint ennek az új típusú, empirikus társadalomtudománynak lenne a mintája a szociológia. 65 (Itt érdemes röviden utalni arra az összefüggésre, hogy a 19. század második felében megerősödött a pozitivizmus alternatívája is. A társadalomtudományok, s különösen a szellemtudományok problémáit ugyanis lehet azon a módon is kezelni, hogy azt állítjuk, azok olyannyira sajátosak a természettudományokhoz képest, hogy teljesen önálló módszerre van szükségük. A megoldás tehát nem az, hogy adaptáljuk a természettudományok empirikus módszereit, hanem hogy önálló, a szellemtudományok sajátos tárgyához és ismeretigényéhez igazodó módszert dolgozzunk ki. Ezt a programot hirdette meg

Wilhelm Dilthey, aki a hermeneutikában látta ennek a bizonyos önálló módszernek a lehetőségét.) Auguste Comte (1798-1857) Comte hozzájárulása a tudomány filozófiai elméletéhez tehát az előbb említett filozófiai pozitivizmus volt. Eszerint a tudományos megismerés nem más, mint a jelenségek külső vonatkozásainak leírása, a tapasztalásban adott tények szükségszerű összefüggéseinek felfedezése. Maga a „pozitivizmus” kifejezés is Comte-tól származik, aki szerint a megismerés történetének három szakasza vagy stádiuma van: 1. mitológiai-teológiai (amikor a természeti jelenségeket az ember megszemélyesített erőkkel magyarázza); 2. metafizikai (amikor reálisnak gondolt elvont fogalmak szolgálnak a magyarázat elveiként); 3. pozitív stádium: (a) a tudományos megismerés csakis a tapasztalati tényekre irányul, csak az empirikus úton szerzett ismeretek szolgálnak a valódi tudás alapjául; (b) az állítások igazsága helyett

azok bizonyossága válik fontossá, s az, hogy a tudomány jól alátámasztott megállapításokat tegyen; c) a tudomány célja az olyan előrejelzések megfogalmazásában áll, amelyek révén a természetet, illetve a társadalmi élete hatalmunkba keríthetjük, befolyásunk alatt tarthatjuk. A filozófiai pozitivizmusban is felszínre bukkan az a meggyőződés, hogy a tudományok nem igényelnek metafizikai megalapozást, így a filozófiával szemben sem kell ilyen igénnyel föllépni. A filozófia célja egy olyan ismeretelmélet kidolgozása, amely a természettudományokhoz igazodik, azok eredményeit magyarázza, és olyan módszereket dolgoz ki, melyek révén biztos ismeretekre tehetünk szert. A comte-i pozitivizmust továbbá radikális szcientizmus, azaz a tudomány mindenhatóságába és a tudományok egységébe vetett hit jellemzi. A tudományok egysége természetesen a módszer azonosságának gondolatán alapul. A mindenhatóságba vetett hit arra vonatkozik,

hogy a tudomány eredményei képesek végső soron az élet minden problémájára megoldást kínálni, s a tudományos racionalitás alkalmas arra, hogy a többi emberi tevékenység számára is mintaként szolgáljon. S végül az a meggyőződés jellemzi még a szcientizmust, hogy az empirikus tudományok a fejlődésük során végül saját maguk fogják megadni a választ a saját megalapozási kérdéseikre. Ez a korai pozitivista megközelítés azonban meglehetősen kidolgozatlan, s ennek következtében korántsem problémamentes. Általában véve is, mindenféle empirizmusnak szembe kell néznie legalább két nehézséggel: 1. Az empirikus tudomány az érzéki tapasztalatra épül, ám éppen ez a tapasztalat a legszubjektívebb, hiszen a megfigyelőhöz kötődik. Ha tehát a tudomány az objektív ismeretek biztosításának ígéretével áll elő, akkor azt valahogyan biztosítani kell. Ezt a 66 nehézséget a modern kísérleti tudományok hidalják át

azzal, hogy a kísérleteket mesterséges, pontosan rögzített, s így ellenőrizhető körülmények között végzik el, azaz tudatosan elválasztják a puszta megfigyeléstől, és a megfigyelő szubjektumától. 2. A tudomány azonban azt is ígéri, hogy állításai a bizonyosság erejével bírnak, vagyis megkérdőjelezhetetlenek. Apodiktikus, azaz szükségszerűen igaz ismeretek azonban empirikus ismeretekből nem származhatnak, ilyenekkel csak a nem-empirikus matematika tud szolgálni. Mégis erősen jellemzi a pozitivizmust az a törekvés, hogy az empirikus alapú kijelentéseket is a szükségszerűség erejével ruházza föl az azonban korántsem nyilvánvaló, hogy a matematika hogyan alkalmazható a természeti jelenségek magyarázatára. Ez utóbbi nehézség kiküszöbölésének igénye vezetett el a modern szimbolikus logika kidolgozásához, ami mindenekelőtt Gotlob Frege és Bertrand Russell érdeme (közvetlen céljuk a matematika logikai alapjainak

feltárása volt). Természetesen a logika sem újsütetű tudomány, olyannyira nem, hogy első rendszeres kidolgozása még Arisztotelész nevéhez fűződik. Hogy lássuk, miben is jelent újdonságot a szimbolikus logika, ejtsünk néhány szót a hagyományos logikáról. Ez utóbbi célja a következtetések helyességének feltárása Egy következtetés akkor helyes, ha a konklúzió tagadása összeegyeztethetetlen a kiinduló tételek igazságával vagyis a helyesség fogalma egyúttal az igazság fogalmára utal! A modern szimbolikus logika éppen ebben tér el: nem támaszt ilyen igazságigényt, hanem az igazság fogalma nélkül is értelmezhetővé teszi a kijelentéseket. Ezt két körülmény teszi lehetővé: 1. A szimbolikus logika a nyelvről szóló utólagos beszédet (metanyelvet) képez, mivel előföltételezi a mindennapi nyelvet, s azt elemzi (úgy is fogalmazhatunk, hogy analitikus, mivel nem új ismereteket tár föl). 2. Kizárólag a kijelentések

formájáról szól, és eltekint a tartalmuktól: nem az ismeretek tartalmát elemzi, hanem csak a helyes ismeret logikai feltételeit. A szimbólumok (akárcsak a matematikai változók) éppen arra szolgálnak, hogy bármely megfelelő kifejezés behelyettesítése esetén a logikai kalkulus érvényes maradjon. A logika tehát nem empirikus tudomány, s a megismerésnek azok a módjai, amelyek kiállják a logika próbáját, már szintén igényt tarthatnak objektív érvényességre. A szimbolikus logika képes a bizonyosság erejével fölruházni azokat a tudományokat, amelyek kijelentései megfelelnek a logika formális követelményeinek. A neopozitivizmus Azt mondtuk, hogy a pozitivizmus jellegzetes problémája hosszú ideig az volt, hogy nem voltak gondosan kidolgozott filozófiai alapjai. A pozitivizmus természetesen egyfajta empirizmussal alapozható meg. Annak a fajta empirizmusnak, amely a pozitivizmus szolgálatába állítható, fontos tényezője volt a

szimbolikus logika kialakulása. A szimbolikus logika és az empirizmus összekapcsolásán alapuló pozitivista felfogás a neopozitivizmus. A neopozitivizmusra erőteljesen hatott a fiatal Ludwig Wittgenstein (1889-1951) filozófiája. (Itt mindjárt érdemes két megjegyzést tenni Először is, Wittgenstein maga nem volt neopozitivista, sőt, kifejezetten ellenezte elképzelésének azt az értelmezését, amit a neopozitivistáknál, mondjuk Moritz Schlicknél vagy éppen Rudolf Carnapnál találunk. Másrészt nem véletlen a „fiatal” jelző használat, ugyanis Wittgenstein pályafutása filozófiája tekintetében két élesen elkülönülő szakaszra oszlik, s ennek következtében beszélhetünk „kései Wittgensteinről” is. „Róla” a következő fejezetben lesz szó) A neopozitivizmus szempontjából Wittgenstein ifjúkori műve, a Logikai-filozófiai értekezés (Tractatus logico-philosophicus, 1921) tett szert középponti jelentőségre. 67 Wittgenstein e

művében dolgozta ki a tapasztalatból nyerhető bizonyosság logikai alapjait (talán azt sem árt megjegyezni, hogy éppen Russell tanítványa volt). A Tractatus idevonatkozó alapgondolata az, hogy minden megismerés egyfajta mentális leképezés, a valóság és a gondolkodás közötti reprezentációs viszony. A fiatal Wittgenstein szerint ugyanis a valóság és a gondolkodás logikai formája azonos. Az érvelés menete a következő: A világ tények, és nem dolgok összessége (logikai atomizmus). A tény nem más, mint a körülmények megléte. A körülmény tárgyak kapcsolata (minden dolog lényegéhez tartozik, hogy körülmények alkotórésze lehet). A logika feladata a lehetséges körülmények leírása A tények logikai képe a gondolat, s ennek érzékileg felfogható formája a kijelentés (a kijelentés ebben a tekintetben nem más, mint a valóság egy képe). A kijelentés lehetősége a tárgyak jelekkel való képviseletének elvére épül: a

tárgyakat a nyelvi jelek reprezentálják. Az igaz kijelentések összessége alkotja a teljes természettudományt. Valójában azt mondhatjuk, hogy a modern tudományfilozófia a Tractatus nyomán alakult önálló filozófiai diszciplinává. A modern tudományfilozófia két koncepció szinte egyidejű megfogalmazásával jött létre. Az egyik a (szűkebb értelemben vett) neopozitivizmus (vagy logikai pozitivizmus, esetleg a Bécsi Kör filozófiája) volt, a másik a kritikai racionalizmus (Karl Popper). Az előbbi a tudomány empirista, az utóbbi pedig racionalista felfogását tükrözi. Bár elég jól megkülönböztethetőek, vannak jellegzetes közös meggyőződéseik Mindenekelőtt az, hogy a tudomány az emberiség legnagyobb, legnagyszerűbb teljesítménye: a fejlődés ezen a téren töretlen, s nincsenek árnyoldalai. Ebből következik, hogy a tudományos gondolkodásmód kínálhatja a racionalitás mércéit, s azokat kell alkalmazni az élet minden

területén, minden emberi tevékenység megítélése során. A tudományos gondolkodás megértése feltételezi, hogy megállapítsuk, mely módszerek valóban tudományosak (metodológia). A metodológia olyan általános szabályrendszer, amely megmutatja, miként kell a tudományos elméleteket fölépíteni, s melyek az értelmesség és a helyesség kritériumai. A metodológia ad választ az olyan kérdésekre, hogy mi különbözteti meg a tudományos elméleteteket a nem-tudományos elképzelésektől, milyen feltételeknek megléte esetén tekinthető egy kijelentés egyáltalán értelmesnek, mikor mondhatjuk, hogy a tapasztalat alátámaszt vagy megkérdőjelez egy elméletet (azaz mikor tekinthető igazoltnak egy kijelentés). Az ilyen módszertani szempontú megközelítés a modern tudományelmélet egyik legfőbb sajátossága. A neopozitivizmusban a tudományosság kritériuma nyilván kettős: 1. logikai kritérium: a kijelentés logikai, szintaktikai

szempontbólkorrekt legyen; 2. empirikus kritérium: nem fordulhatnak elő olyan szavak, amelyeknél nem adható meg empirikus tartalom vagy ismertetőjegy. (Ha csak empirikus ismertetőjegyekkel tisztázható fogalmak fordulnak el, akkor a belőlük képzett állításokról megállapítható, milyen tényállás áll fönn, ha igazak, s milyen nem, ha hamisak). A tudomány fönt említett, kétféle fölfogása között az jelenti a választóvonalat, hogy mit tartanak a tapasztalat szerepéről, a tudományos kijelentések pozíciójáról, az elméletek igazoltságáról: I. A neopozitivisták módszertani kulcsfogalma a verifikácionizmus A verifikáció az ismeret igazolásának módja, ami két részre bontható: először azt mutatja meg, hogy egy kijelentés akkor értelmes, ha tudjuk, mi teszi igazzá vagy hamissá, másodszor pedig azt, hogy hogyan dönthető el ténylegesen, egy kijelentés igaz-e, vagy hamis. Az értelmesség tekintetében mindjárt különbséget

tehetünk a kijelentések két fajtája között. Analitikusnak 68 nevezzük azokat a kijelentéseket, amelyeket kizárólag a bennük szereplő szavak jelentése tesz igazzá. Ehhez képest szintetikusak azok a kijelentések, amelyek igazságának eldöntéséhez a tapasztalattal való egybevetésre is szükség van. Például analitikus az az állítás, hogy „Minden agglegény férfi”, mivel az ’agglegény’ jelentésében már bennefoglaltatik, hogy az illető férfi, míg szintetikus az, hogy „A Föld a Nap körül kering”. Az igazán érdekes kérdést természetesen a szintetikus, azaz empirikus tartalommal is rendelkező állítások jelentik (az analitikus kijelentések nem szolgálnak új ismerettel). A tapasztalattal való összevetés, mint a kijelentés igazságának kritériuma olyankor problematikus, amikor ez közvetlenül nem lehetséges, mert összetett és absztrakt tudományos kijelentéseket kell megítélnünk. A neopozitivisták megoldása erre a

problémára az, hogy az ilyen összetett kijelentéseket úgynevezett protokolltételekre kell fölbontani. Ezek már olyan elemi kijelentések, amelyek közvetlenül az érzéki tapasztalatból származnak, így hűen tükrözik a valóságot. Az empirikus kritérium problematikussága azonban továbbra is fönnáll: a természettudományok egyetemes érvényű empirikus tételeket állítanak fel, ezek azonban már nem verifikálhatók empirikus módon. Az ellenérv már Hume-nál is megjelenik az indukció kritikájaként, s a lényege a következő. A természettudományok tételeinek objektivitása valójában általánosítás, hiszen sok azonos, de egyedi esetből vonnak le egy univerzális következtetést (indukció). Ám bármikor megtörténhet, hogy olyan esettel találkozunk, amely kivételnek minősül a szabály szempontjából, s ez máris aláássa az univerzalitást (például akárhány fekete hollót is látunk, nem mondhatjuk, hogy minden holló fekete, mert

pusztán az eddigi, múltbeli tapasztalatok alapján nem zárhatjuk ki annak lehetőségét, hogy a jövőben egy olyan hollóval akadjunk össze, amelyik történetesen fehér). E nehézség kiküszöbölésével a neopozitivisták két módon is próbálkoztak. Egyrészt megengedték a lehetséges tapasztalatra való hivatkozást a verifikáció során, vagyis nem követelték meg a tapasztalattal való tényleges összevetést, hanem elfogadták azt is, hogy lehetséges az ilyen összevetés. Ezzel azonban utat nyitottak annak is, hogy olyan kijelentések is megfeleljenek a verifikáció követelményének, amelyeket spekulatív, metafizikai jellegük miatt éppen ki akartak rekeszteni a tudományból. Másrészt azon a módon próbálták oldani a verifikáció szigorúságát, hogy helyette a konfirmációt elvét vezették be. Ezt találjuk például Carl G Hempelnél A konfirmáció arra utal, hogy a megfigyelés csak megerősíti a tételt, de nem bizonyítja azt. A problémát

azonban ez sem oldja meg. A protokolltétel továbbra is a megfigyelő személyéhez és a megfigyelés körülményeihez kötött, ezért nem általánosítható, a jövőre nézve nem kiterjeszthető (kétségtelenül bizonyos, ám igazolóerővel nem rendelkezik), ráadásul a megerősítés megengedésével föladjuk a bizonyosságra vonatkozó igényünket. II. Karl Popper éppen a másik végéről fogja meg a dolgot Abből a belátásból indul ki, hogy az ember fallibilis lény, mindig ki van téve a tévedés lehetőségének, így nem is képes elérni a tudás végső fundamentumait. Ennek következtében a verifikácó, egy tétel kétségtelen igazolásának igénye beválthatatlan. Egy univerzális állítás igazságát akárhány egyedi példával sem tudjuk alátámasztani, viszont hamissága egyetlen példával is kimutatható. Popper ezért azt állítja, hogy egy állítás csak akkor tekinthető tudományosnak, ha racionális kritikának vethető alá, vagyis

falszifikálható (cáfolható). Popper hangsúlyozza, hogy a tudományos elméletek mindig is hipotézisként fogalmazódnak meg, s azok is maradnak, amíg meg nem cáfolódnak. E hipotézisekből dedukció útján empirikusan ellenőrizhető egyedi előrejelzéseket teszünk, amelyek azután vagy cáfolják a hipotézist vagy nem. (Popper protokolltételek helyett bázisállításokról beszél: ezek olyan könnyen ellenőrizhető tapasztalati kijelentések, melyek elfogadásában a 69 tudósok ugyan egyetértenek, de nem tulajdonítanak nekik kétségtelen igazolóerőt, bizonyosságuk tehát időleges). Ha egy elmélet sok falszifikációs kísérletet kiállt, akkor korroboráltnak tekinthető: nem igazolt, csupán méltó arra, hogy újabb próbáknak vessük alá (azaz továbbra is hipotézis marad). Minél inkább korroborált egy elmélet, annál nagyobb az empirikus valószínűsége, vagyis annál nagyobb az esélye, hogy további próbákat is ki fog állni. Tehát a

tudományos tudást nem az újabb igazolt elméletek gyarapítják, hanem az csak tökéletesedik: a falszifikációs eljárásokkal mintegy kiszűrjük belőle a hamis vélekedéseket. A különbségek ellenére a neopozitivizmus és a kritikai racionalizmus tudományelméleti előfeltevései hasonlóak: 1. A tudomány fejlődése kumulatív: azonos nemű ismeretek folyamatos bővülése és egymásra épülése. 2. Ezt egy olyan metodológia teszi lehetővé, ami univerzális (mert logikailag körvonalazható), és normatív (mert előírja, hogyan lehet tudományos ismereteket szerezni). 3. Elvonatkoztatnak a megismerés történelmi és társadalmi kontextusától (elvégre apodiktikus ismereteket csak általános és univerzális módszer eredményezhet). (A továbbiakra tekintettel érdemes megjegyezni, hogy a neopozitivizmus tudományfilozófiai törekvése a megismerés racionális rekonstrukciója volt. A racionális rekonstrukció értelme abban rejlik, hogy különbséget

lehet tenni a tudományos felfedezések tényleges folyamata és az ismeretek igazolásának módja között: új ismerethez bárhogy eljuthatunk, akár nem-racionális úton is, ám a végeredménynek összhangban kell lennie a logika szabályaival. Ha ez a feltétel teljesül, akkor akár egy ideális folyamat is leírható, melyben logikailag kifogástalan következtetések útján jutunk a helyes eredményhez.) Posztpozitivista tudományelmélet A pozitivista tudományelmélet hegemóniája a második világháború után tört meg. A posztpozitivista tudományelmélet két legnagyobb hatású alakja Thomas S. Kuhn és Paul Feyerabend. A posztpozitivista jelző arra utal, hogy ezek a filozófusok föladják a pozitivizmusnak a tudományok sajátos és univerzális módszerére vonatkozó álláspontját. A tudományelméletbe bevezetik a tudománytörténeti kutatások eredményeit: az a meggyőződés vezérli őket, hogy a tudomány működése nem érthető meg a

tudománytörténet tanulmányozása nélkül. (Ezzel a neopozitivisták sohasem foglalkoztak) Ezzel egyrészt hangsúlyosabbá válik a történeti-leíró megközelítés a logikai pozitivizmus analitikus és normatív módszertanával szemben. Másrészt a tudománytörténeti vizsgálódások azt mutatják, hogy a tudósok valójában sohasem igazodtak következetesen valamilyen módszertani ideálhoz (amely egyértelmen megmondja, milyen feltételek között születnek tudományos állítások). Egy normatív metodológiának ezek szerint kevés köze van a tudományos kutatás tényleges gyakorlatához: a tudósok gyakran nem e metodológia szerint járnak el, sőt gyakran éppen az eltérés nyomán születnek a nagy felfedezések. Így kétségessé válik, hogy létezik-e egyáltalán univerzális tudományos módszertan, s inkább arra kell figyelni, hogy talán a metodológiai szabályok, a racionalitás kritériumai is történetileg változóak. E változásokban Kuhnnak A

tudományos forradalmak szerkezete (1962) c. műve játszotta a legmeghatározóbb szerepet. Kuhn szerint a tudomány története nem lineáris, hanem inkább ciklikus, és forradalmi változások tarkítják. Egy tudományterület működési rendje: normál tudomány válság forradalom. A normál tudomány az adott 70 szakterület megszerveződése nyomán bontakozik ki, s erre a szakaszra valóban alkalmazható egy kumulatív fejlődési modell: ekkor a tudomány egyenes vonalban fejlődik, az ismeretek halmozódnak, egymásra épülnek, a tudósok egyre több kérdésre találnak választ. Kuhn arra a fogalmi keretre összpontosít, amelyen belül a tudósok a módszertani ideálokat megfogalmazzák. E fogalmi keret megjelölésére vezeti be a paradigma fogalmát. A paradigma olyan általános elismert módszertani szabályok, elméleti modellek, tudományos teljesítmények összessége, melyek lehetővé teszik és szervezik a normál tudományos tevékenységet (a

paradigma nyilván nem egy írott „szabálykönyv”, meglétére éppen a normál tudomány jellegéből következtethetünk). A paradigmának két funkciója van: 1. kognitív: maghatározza, hogy mi számít problémának, mi számít egy probléma tudományos megoldásának, megszabja a tudomány nyelvezetét, sőt még a tapasztalás kritériumait is; 2. szociológiai: szervezi a tudósközösségeket, meghatározza a tudományos képzés jellegét, s ezen keresztül biztosítja a paradigma fönntartását. E funkciók betöltésével és feltétlen érvényesülésével biztosítja a paradigma a normál tudományos tevékenységet, s annak zavartalan fejlődését. Mivel adottak a feltételek, amelyek között egy kérdés tudományos problémának számít, s tisztázott, melyek egy jó magyarázó elmélet ismérvei, azok a kérdések, amelyekre a normál tudomány minden próbálkozás ellenére sem tud választ adni, hitelüket vesztik, perifériára szorulnak. Ha azonban

ezek az anomáliák elszaporodnak, vagy mondjuk a megoldásuk égetően szükségessé válik, akkor a normál tudományt válságba sodorják. A válság az új tudományos módszerek keresésének, a paradigma föllazulásának a szakasza (ez általában fiatal, radikális tudósok fellépésével is együtt jár). Az ilyen éleződő válsághelyzetben következik be a forradalmi változás. A változás attól forradalmi, hogy a régi paradigmát egy új váltja föl, s ezzel újra elkezdődik a tudományterület normál szerveződése. Ennek a folyamatnak az iskolapéldája a heliocentrikusról a geocentrikus világképre való áttérés. A geocentrikus csillagászat egyre több problémával nézett szembe, volt egy sor megfigyelés, amelyet nehezen tudtak beilleszteni a rendszerbe. Erre eleinte úgy reagáltak, hogy módosításokat hajtottak végre a ptolemaioszi elméleten. Ezzel azonban bonyolulttá és ellentmondásossá tették azt. Ekkor már súlyos válságban volt a

csillagászat Ebben a helyzetben lépett fel Kopernikusz, aki kész volt a paradigma megváltoztatására: a Napot helyezte rendszere középpontjába. Ebből idővel a normál tudomány egy új korszaka alakult ki. A paradigma érvényessége a normál tudomány szakaszában nem felülvizsgálható, hiszen az határozza meg a tudományos látásmódot. Ebből viszont az következik, hogy a paradigmák összemérhetetlenek, inkommenzurábilisek, hiszen soha nincs olyan objektív nézőpont, amely lehetővé tenné a megítélésüket. Ha mindig valamilyen paradigma befolyása alatt állunk, nem állíthatjuk, hogy objektív mércékkel rendelkezünk a tudományosság kritériumival szemben. A tudományosság, a racionalitás kritériumai leírhatók ugyan, ám azt már nem állíthatjuk, hogy ezek univerzálisak is lennének. Ezzel nyilvánvalóvá válik az a dilemma, ami alapvetően megingatja a pozitivista hitet: ha kiállunk a pozitivizmus metodológiai univerzalitása mellett,

akkor a tudomány jelentős része nem tekinthető racionálisnak, ha viszont elismerjük, hogy a tudományosság ismérvei történetileg változnak, akkor a pozitivista metodológiát sem tekinthetjük univerzálisnak. Mindkét alternatíva megkérdőjelezi a tudományos racionalitás mindenhatóságába vetett hitet, s azt az igényt, hogy a tudományból nyerjük ki a racionalitás mintáit, melyeket az élet egyéb területein alkalmazhatnánk. A föntiekből Feyerebend azt a következtetést vonta le, hogy ha „tiszta” módszertan nem létezik, akkor bele kell nyugodni a tudomány irracionális jellegébe. A tudósok 71 bármilyen, akár irracionális módon is eljuthatnak fölfedezésekig, szerezhetnek új ismereteket, semmi okuk sincs, hogy akár saját korábbi eljárásaikhoz tartsák magukat. Sőt, azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a tudomány történetét sokszor hatalmi, politikai törekvések is ösztönzik és befolyásolják. Ezt az álláspontot

nevezzük episztemológiai anarchizmusnak. 72 X. Nyelvfilozófia Nyelvfilozófia és a filozófia nyelvi fordulata Analitikus és transzcendentális nyelvfilozófia A modern nyelvfilozófia kialakulása és 20. századi története szorosan összefonódik a tudományfilozófia fejlődésével. (Több ponton ez a kapcsolat olyan szoros, hogy az összefüggések lényegében ugyanazok, úgyhogy helyenként csak utalunk az előző fejezetben mondottakra.) Elöljáróban érdemes néhány egy elhatárolással és egy különbségtevéssel pontosítani, miről is lesz szó a következőkben. A nyelvnek mint a vizsgálódás tárgyának megközelítése, a nyelvvel kapcsolatos problémák felfogása alapján tehetünk különbséget analitikus és transzcendentális nyelvfilozófia között: (1) Az analitikus nyelvfilozófia empirikusan adottnak tekinti a nyelvet, az objektív valóság részének tartja, amely így a többi empirikusan adott tárgyhoz hasonló módon elemezhető.

Analitikus megközelítésben ugyanúgy vesszük górcső alá és vizsgálgatjuk a nyelvet, mint a természettudós a maga tárgyát, vagyis a megfigyelőtől, esetünkben éppenséggel a nyelv egyik használójától független objektumként. (2) A transzcendentális nyelvfilozófia szerint viszont a nyelvet sajátos kapcsolat fűzi az objektív módon létező valósághoz, mégpedig azáltal, hogy bármi is adott számunkra, az mindig nyelvi közegben adott. Megismerésünk eleve nyelvi alakot öltő megismerés, így magáról a nyelvről is csak a nyelv közegében, a nyelv segítségével tudunk beszélni. A nyelvnek tehát van egy lényegileg nem-empirikus, azaz transzcendentális aspektusa. (Ez a megközelítés majd a „Hermeneutika” fejezetben kerül előtérbe ott is a posztheideggeriánus hermeneutika kapcsán , itt az analitikus nézőpontot tesszük a magunkévá.) Az analitikus nyelvfilozófia a nyelv elemeit jeleknek tekinti, tehát tágabb összefüggésbe

helyezve leginkább a jelek elméleteként (szemiotika) határozhatjuk meg. A nyelvi jelek különféle viszonyai alapján a szemiotika három diszciplínára bomlik: szintaktika, szemantika, pragmatika. A szintaktika a nyelvet jelrendszernek tekinti, s azt vizsgálja, hogy a nyelvi jelek milyen viszonyban állnak egymással és magával a rendszerrel: hogyan kapcsolódnak össze, hogyan épülnek fel nagyobb egységekké a nyelvi jelek, milyen szabályok mutatkoznak a nyelv rendszerében. Eközben eltekint mind a jelek jelentésétől, mind használatuktól: pusztán operatív módon csak azokkal a szabályokkal foglalkozik, amelyek szerint e jeleket a nyelvrendszer részeként alkalmazzuk. Ezzel szemben a szemantika éppen a jelentésre helyezi a hangsúlyt. Azt a kérdést feszegeti, hogy hogyan képesek a jelek jelentést hordozni, milyen viszonyban állnak azzal, amit jelölnek, vagyis hogyan vonatkozik a nyelv a valóságra. A szemantika a jel, jelentés és jelölet

kategóriáival operál, s egyik legfőbb problémája az „igazság” kifejezés szemantikai értelmezése. Végül a pragmatika a nyelv mindennapi alkalmazását, a nyelv és a nyelvhasználók közötti viszonyt tekinti. A pragmatika egyrészt a nyelv cselekvésjellegét hangsúlyozza, másrészt pedig a kontextualitás jelentőségét. Ez utóbbi arra utal, hogy minden nyelvi aktus valamilyen szövegkörnyezetben megy végbe, előfeltételez valamilyen szociális viszonyt a nyelvhasználók között, s azt hangsúlyozza, hogy egyes megnyilatkozások körülményei akár intézményesedhetnek is (abban az értelemben, hogy a legtöbb kommunikációs helyzetet szokások és konvenciók határozzák meg). 73 A nyelvi fordulat A nyelvvel kapcsolatos kérdések legalább olyan ősiek, mint maga a filozófia: már az ókoriakat is foglalkoztatta, hogy miképpen képesek a nyelvi jelek jelentést hordozni, mi a helyzet az olyan kifejezésekkel, amelyek valami nem-empirikus dologra

utalnak, mire utalnak az általános terminusok stb. A skolasztika korában is a jelentés problematikája körül forgott a filozófiai viták jelentős része. A 20 század elejétől azonban egy alapvető szemléletváltásnak lehetünk tanúi. Ekkortól magára a filozófiára kezdenek olymódon tekinteni, mint amelynek szinte minden problémája értelmezhető nyelvi problémaként: a filozófiai kérdések jó része megoldható úgy, hogy szembeszegezzük velük a „mit jelent?” kérdését (a módszer természetesen metafizika-kritikaként nyilvánult meg: igyekezett kimutatni a valóság szerkezetére vonatkozó, „alapvető” metafizikai állításokról, hogy valójában nem jelentenek semmit). Ezt az egyre inkább kibontakozó szemléletváltást nevezzük a filozófia nyelvi fordulatának. E fordulat két fontos forrásból táplálkozott: (1) A szimbolikus logika kialakulása (lásd a „Tudományfilozófia” fejezetet) (2) Az ismeretelmélet

depszichologizálása: a megismerést nem mentális aktusként, a tudást nem lelkiállapotként kell felfogni, hanem nyelvi tevékenységként, a nyelvben és a nyelv révén megvalósuló eseményként. Erre a gondolatra az a belátás vezet, hogy mivel az elme valóságos működése nem publikus, az empirikus és ellenőrizhető megfigyelés számára hozzáférhetetlen, az episztemológia nem jogosult objektív érvényű kijelentéseket tenni a mentális folyamatokról és struktúrákról. Ám a kognitív (megismerési) folyamatok a nyelvben testet öltenek, az pedig már publikus, interszubjektív, így értelmes vizsgálat tárgya lehet. A nyelvhasználatot meg lehet figyelni, szerkezetét föl lehet tárni, s ezáltal lehet ellenőrizni a megismerést is. A nyelvi fordulat tehát mindenekelőtt arról szól, hogy ha az emberi tudás természetes közege a nyelv, akkor a megismerés szerkezete csak úgy tárható föl, ha ezt a közeget vizsgáljuk: hogyan fejeződik ki a

tudás a nyelvben, milyen a tudományos állítások formája, egymáshoz való viszonya, stb. A változás következményeit először a logikai pozitivizmus vonta le. A logikai pozitivisták (neopozitivisták) már abból indultak ki, hogy a valódi ismeret elemei csak tartalmukban különböznek, logikai formájukat (és igazolásukat) tekintve azonban homogének. Ezért egyetlen elvben, valamilyen logikai kalkulusban kifejezhetők azok a feltételek, amelyek a valódi, tudományos tudást megkülönböztetik a vélekedéstől (kalkuluson szimbólumok rendszerét, és a hozzájuk tartozó műveleti szabályokat értjük). Az igazolás ideális esetben teljesen formális, szintaktikai. De idézzük csak föl az előző fejezetben említett különbséget az analitikus és szintetikus állítások között! Az analitikus kijelentést a benne szereplő szavak jelentése teszi igazzá, ezért a kijelentés igazsága a szavak jelentésének rögzítésén múlik. A szintetikus mondatok

azonban a szavak jelentésén túl az empirikus valóságra vonatkozó utalást is tartalmaznak, ezért ahhoz, hogy az igazságuk felől dönteni tudjunk, az érzéki tapasztalatból kell többletinformációt merítenünk. A logikai pozitivizmusban ennek módja a már szintén említett verifikáció. A verifikáció értelemszerűen csak a szintetikus állításokra vonatkozik, az analitikus állítások nem verifikálhatók. Az analitikus állítások mégsem tekinthetők értelmetlennek: a neopozitivisták szerint ezekben fejeződnek ki a nyelvhasználat szabályai, ezért ezek nem is tartalmazhatnak a világra vonatkozó új ismeretet. 74 Azt mondtuk, hogy a kijelentések formális logikai konzisztenciája nem garantálja a tartalmi helyességet. A tartalmi helyesség problémája átvezet bennünket a szemantika területére, ahol arról van szó, hogy milyen viszonyban vannak a jelek azzal, amit jelölnek, azaz hogyan vonatkozik a nyelv a valóságra. Ebben a tekintetben

Frege nyomán különbséget lehet tenni jelentés (értelem) és jelölet (referencia) között: a jelentés egy kifejezés fogalmi tartalma; a referencia pedig a kifejezés vonatkozási tartománya (azok a tárgyak, amelyekre vonatkozik, amelyeket jelöl). Ugyanehhez a megkülönböztetéshez úgy is eljuthatunk, ha különbséget teszünk a szavak két csoportja, a predikátumok és a tulajdonnevek (vagy leírások) között: a predikátumok olyan szavak, amelyeket egy tárgynak tulajdonítunk, vagy attól elvitatunk (állítmány); a tulajdonnevek vagy leírások pedig olyan szavak, amelyek tárgyakat képviselnek, illetve jelölnek (főnevek, névmások, mutatószavak). Tulajdonképpen a predikátumok is jelölnek vagy reprezentálnak, csak éppen nem egyedi dolgokat: a predikátumok általánosak. Eszerint a predikátum extenziója, terjedelme a jelöleteinek az osztálya, az általa jelölt dolgok összessége. Az intenzió, vagy jelentés pedig nem más, mint amit a predikátum

kifejez, amit a tárgynak tulajdonít, vagy attól elvitat (amiben a predikátum jelöletei megegyeznek). A kései Wittgenstein Wittgenstein fordulata A nyelvi fordulat kulcsalakja azonban nem logikai pozitivisták valamelyike, hanem Ludwig Wittgenstein. Nála pedig más jelleget is ölt a dolog, mint a logikai pozitivistáknál A Tractatus-ban Wittgenstein még azt gondolta (és a Bécsi Kör filozófusai ebben követték őt), hogy a nyelvi kifejezések jelentése teljes mértékben rögzíthető empirikus úton, mivel egyértelműen megállapítható, hogy mi is egy tény; valamint hogy a gondolatok és kijelentések pontosan leképezik a tényeket (a tények és a kijelentések logikai formája azonos). Ezek szerint a formális logika segítségével kifejleszthető egy ideális, formalizált nyelv, amely mentes a köznapi nyelv pontatlanságaitól, többértelműségétől: tökéletesen egyértelmű és világos (ez a törekvés leginkább Rudolf Carnap munkásságában

fedezhető fel). Wittgenstein gondolkodásának fordulata a 20-as, 30-as évek fordulóján következett be, minek következtében radikálisan szembefordult korábbi elképzeléseivel. Ez a fordulat tükröződik kései főművében, amely már csak halála után jelent meg (Filozófiai vizsgálódások, 1951). Ha a formális logika, mint a nyelvről szóló utólagos beszéd, előföltételezi a mindennapi nyelvet, s a logika mindig a már előzetesen adott nyelv utólagos elemzése, akkor a mindennapi nyelv elsőbbséget élvez a nyelv egyéb, filozófiai vagy tudományos használatával szemben is: a formális logikai elemzés sohasem kerülhet lépéselőnybe az élő nyelvhasználattal szemben. Ám a mindennapi nyelvhasználat is szabályoknak engedelmeskedik, s az értelmetlenségeket ezen immanens szabályok megsértése idézi elő. A filozófiai állítások is annyiban értelmetlenek, amennyiben visszaélnek a mindennapi nyelvhasználattal. A mindennapi nyelv arról

tanúskodik, hogy a jelentés nem rögzíthető egyszer és mindenkorra: a jelentés aszerint változhat, hogy a nyelvi jeleket különböző szövegösszefüggésekben használjuk. Ezek szerint az élő nyelvben nem választható el a kifejezések jelentése és használata, a jelnek a használata ad életet. „A szó jelentése használata a nyelvben.” (Wittgenstein így lett a jelentés használat-elméletének atyja) Így persze ideális nyelv sem lehetséges. (S ezzel át is tértünk a pragmatika területére) A kifejezések jelentése tehát attól függ, hogy hogyan használjuk őket egy adott nyelvben a használatot pedig az adott nyelv grammatikája írja le. Fontos, hogy a 75 grammatika csupán leírja a szavak használatát, s nem azt mondja meg, hogy hogyan kell fölépülnie egy nyelvnek; a grammatika tehát úgy viszonyul a nyelvhez, mint egy játék leírása (a játékszabályok) magához a játékhoz. A nyelv és a játék analógiája Wittgensteinnél jóval

több egyszerű hasonlóságnál: ez alapozza meg a nyelvjáték fogalmának bevezetését is. A „nyelvjáték” kifejezésnek több aspektusa is van, ezekből kettőt érdemes mindenképpen kiemelni: egyrészt utal a nyelv „részrendszereire”, a beszédcselekvésekre, nyelvi aktusokra; másrészt átfogja életformánk egészét: egy nyelvjáték leírása egyben egy életforma, egy kultúra leírása is. Wittgenstein a nyelvjáték fogalmát ugyanakkor azokra a konstruált példákra is használja, amelyeket azért alkalmaz, hogy megértesse, bizonyos filozófiai beidegződéseink hibásak. Nyelv és játék analógiájának több vonatkozása is van: Mindkettő cselekvés, mégpedig szabálykövető magatartás: a szabályokat képesek vagyunk azonos módon alkalmazni, így azok mintegy előfeltételei a nyelvnek/játéknak. A játékba való belépés a szabályok kötelező erejének elfogadását is jelenti: a szabályok konstituálják a játékot. A szabályok vagy

fönnállnak, vagy nem állnak fönn, de nem igazak vagy hamisak, nem szorulnak igazolásra, nem értékelhetők: nyelvjátékaink, életformáink adottak (vagy belépünk, vagy nem), így csak leírhatók. A szabályok és a nyelvi jelenségek viszonya nem az általánosnak az egyedi esethez való viszonya. A szabályok úgy érvényesülnek, hogy az egyes esetek analogikusan, hasonlóságok és eltérések sorozatán keresztül kapcsolódnak egymáshoz (Wittgenstein erre a „családi hasonlóság” fogalmát használja: egy család tagjain sem egy bizonyos közös jegy mutatkozik meg, hanem ki ebben, ki abban a tekintetben hasonlít valamelyik rokonához.) Emiatt nem is kell explicit módon megjelenniük, sőt definiálni is értelmetlen lenne őket; megismerésük sem ésszerűségük belátása, hanem inkább begyakorlás, ösztönös elsajátítás. (Így éppenséggel a nyelvről szóló beszéd sem törekedhet rendszeres kifejtésre, definíciókra. Ha a nyelv nem rendszer,

akkor a metanyelvnek is igazodnia kell annak természetéhez: a játék hasonlatával megvilágítani a nyelvet, megfelel a nyelv természetének!) A szabályok az analóg példák révén jelennek meg: megtanulásuk annak a képességnek az elsajátítása, hogy folytatni tudjuk a hasonlósági sort. Ugyanakkor itt nem puszta szabályosságról van szó: a szabályok egyúttal a helyesség mércéi is, azok alapján tudjuk megmondani, hogy valaki mikor téved. A szabályok nem rögzítik az összes lehetséges használatukat: a nyelvjáték játszása egyben a folytatni tudás, a játék továbbfejlesztésének képessége is. Sőt, a nyelvjátékok elsajátítása teszi lehetővé új nyelvjátékok kitalálását: az ismert nyelvjátékok szabják meg, hogy mi számít újnak. Mivel nyelvjátékaink életformánkkal vannak összefonódva, abban adottak, megelőzik és lehetővé is teszik mind a megismerést, mind a cselekvést. A filozófia tehát nem tudja azt megalapozni:

mindent úgy hagy, ahogy van, csak leírja, tisztázza a meglévő nyelv használatát, de nem érinti azt. A filozófiának nem az a feladata, hogy egy ideális nyelvet teremtsen: sokkal inkább terapeutikus feladata van, tisztázni azokat a filozófiai problémákat, amelyek csupán a nyelvjátékok szabályainak megsértéséből adódnak (amikor más jelentést tulajdonítunk a kifejezéseknek, mint amivel azok a mindennapi nyelvben rendelkeznek, amikor rosszul használjuk a nyelvet, tévútra jutunk). A kései Wittgenstein és a nyelvfilozófia filozófiakritikai aspektusa Amit eddig láttunk, az a kései Wittgenstein nyelvre vonatkozó elképzeléseinek a vázlata. Ezekből azonban nem derül ki koncepciójának igazi jelentősége. Wittgenstein nem pusztán ad egy új koncepciót, amely egy-két vonatkozásban kiigazítja az elképzeléseinket a nyelv problémáinak kezeléséről. Azt sugallja, hogy újra kell gondolnunk azt, hogy mit értünk 76 filozófián, és mit

várhatunk a filozófiától. Wittgenstein azt sugallja, hogy elődei ebben a tekintetben vallottak kudarcot. Inkább növelték a zavart az ebmeri gondolkodásben, nem pedig eloszlatták azt. A kései Wittgenstein filozófiájának van tehát egy erőteljes filozófiakritikai aspektusa Jeleztük, hogy Wittgenstein arra a következtetésre jutott, hogy a filozófia nem állítható szembe a tökéletlen, félreértésekre csábító, homályos mindennapi nyelvvel. Nem azért, mert ezek a tökéletlenségek nem sújtják a mindennapi kommunikációt, hiszen ténylegesen előfordulnak félreértések, és csaknem mindenki ismeri azt az érzést, hogy a rendelkezésre álló szavak gyakran pont azt nem képesek kifejezni, ami a legfontosabb. Arról van szó, hogy a filozófiai tudás, a filozófiai nyelv maga sem mentes ezektől a nehézségektől: nem tüntethető fel úgy, mint a félreértések univerzális orvossága. Egészen egyszerűen nincsen fölényben a kommunikáció más

formáival szemben. Sőt, bizonyos értelemben még hátrányban is lehet néhol, és maga is félreértések forrásává válhat. A nyelv többnyire tökéletesen működik, éppen megfelel arra a célra, amit szolgálnia kell: képesek vagyunk mások kéréseit teljesíteni, mások felvilágosítása szerint eligazodni, vicceken nevetni, szabályokat elsajátítani és betartani, vagy éppen tudatosan megszegni. A filozófia ezzel szemben elvileg vég nélkül is mozoghat ugyanazoknak a fogalmi feszültségeknek a közegében: megakadhat egyes kérdéseknél, és évezredekig foroghat körülöttük. A filozófiai tevékenység Wittgenstein számára nem volt többé az abszolút tudás alakja (szemben a vélekedések zűrzavarával). 31 A filozófiának nem lehetett az a megkülönböztető sajátossága, hogy olyan problémái vannak, amelyek súlyuknál vagy jelentőségüknél fogva előrébb valók a mindennapi gondolkodás kisebb-nagyobb feszültségeinél. 32 A filozófia

visszakerült az emberi erőfeszítéseknek arra szintjére, ahol a kitűzött cél az, hogy megszabaduljunk a félreértésektől, amelyek a megértés és az eligazodás akadályát jelentik. Ez a feladatkijelölés nem példa nélküli a filozófiában. Sokakat emlékeztet arra, amit Szókratész tűzött ki a maga számára: a filozófiára alapvetően az hárul, hogy segítsen megőrizni a kommunikáció és az emberek közötti együttműködés hatékonyságát, mutasson rá az önveszélyes félreértésekre. Szókratész arra jött rá, hogy az emberek gyakran azért követnek el hibákat, amelyek megkeserítik az életüket, mert fontos kérdésekben azt hiszik, tisztán látnak, pedig valójában nem tudnak róluk semmit. Ezért azt találta ki, hogy megállította az embereket (a piacon), és kikérdezte őket a számukra fontos kérdésekről. Megmutatta számukra, hogy hol vannak a tudásuk korlátai, felhívta a figyelmüket gondolkodási hibáikra, amelyek egy sor

kudarc forrásává válnak. Mintha Wittgenstein is valami ilyesmire törekedne. Az, hogy a nyelv többnyire jól működik, magában foglalja annak belátását, hogy bizonyos esetekben nem működik jól. Van, hogy nem segít nehézségeink megoldásában, és van, hogy kifejezetten nehézségeket okoz. „A filozófia harc az ellen, hogy a nyelv a maga eszközeivel az értelmünket megbabonázza.” 33 „A nyelv mindenki számára felállítja egyazon csapdáját; a jól járható tévutak hatalmas hálóját. És elnézzük, ahogy egymás után ballagnak az emberek ugyanazon az úton, tudjuk már, hol fognak most elkanyarodni, most továbbmenni, anélkül, hogy az elágazást észrevennék, stb., 31 “Itt nem az a nehézség, hogy a talajig leássunk, hanem hogy érzékeljük az alattunk lévő talajt, mint talajt. Mert a talaj folyton egy nagyobb mélység illuzórikus képzetét kelti bennünk, és amikor ezt megpróbáljuk elérni, újra meg újra az eredeti szinten találjuk

magunkat. A betegségünk az, hogy magyarázni akarunk” Ludwig Wittgenstein: Remarks on the Foundations of Mathematics; Oxford: Basil Blackwell, 1978., VI 31 § 32 “Mellesleg szólván, a régi a, mondjuk (nagy) nyugati filozófusok felfogása szerint tudományos értelemben véve kétfajta probléma létezik: lényeges, nagy, univerzális, és lényegtelen, mintegy mellékes probléma. S ezzel szemben a mi felfogásunk, hogy nagy, lényeges probléma tudományos értelemben véve nem létezik.” Ludwig Wittgenstein: Észrevételek; Budapest: Atlantisz, 1995, 21 o 33 Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások; Budapest: Atlantisz, 1992., 109 § 77 stb. Tehát táblákat kell kiraknom mindenhová, ahonnan tévutak nyílnak, táblákat állítanom, amelyek átsegítenek a veszedelmes pontokon.” 34 A szókratészi módszerrel fennálló analógiával Wittgenstein maga is tudatában volt. A beszámolók szerint maga hangoztatta, hogy gondolkodásmódja éppen

ellentétes Szókratész módszerével. 35 De miben áll ez az ellentétesség, ha egyszer azt látjuk, hogy a félreértés elleni küzdelemben sok az átfedés? Két fontos összefüggésről is szó lehet itt. Az egyik az Wittgenstein a félreértések ellen abban a tudatban veszi fel a küzdelmet, hogy azokat egyszer és mindenkorra nem lehet kiküszöbölni, tehát értelmetlen a problémákat nagy, végső kérdésekbe (alapfilozófiai kérdésfeltevésekbe) integrálni. Éspedig azért értelmetlen, mert az intellektuális erőfeszítésekhez pedig nem használhatunk fel mást, mint ami a köznapi nyelvben adott. Elveti azt, ami például Platón Államában történik: az egyszerű beszélgetés elemelkedik köznapi tárgyától, és eljut addig, hogy feltegye a „mi a tudás?” kérdést. A szókratészi módszer, ahogy a platóni dialógusokból ismerjük, nem elégszik meg az éppen hozzáférhető ismerettel, minden kérdésével és válaszával úton van a

legalapvetőbb problémák felvetése felé, és folyton újrafogalmazza problémáit. Wittgenstein éppen ezen a ponton int nyugalomra. „Itt, mondhatni, nehéz megőriznünk a hidegvérünket nehéz hideg fejjel belátnunk, hogy meg kell maradnunk a mindennapi gondolkodás dolgainál, ha nem akarunk kerülő útra tévedni, ahol úgy látszik, mintha azokat a végső finomságokat kellene leírnunk, amelyek viszont meglévő eszközeinkkel megint csak egyáltalában nem írhatók le. Olyan ez, mintha egy szétszaggatott pókhálót ujjainkkal kellene rendbe tennünk.” 36 Ez azt is jelenti, hogy miközben megvilágítjuk a nyelvhasználatot, illetve annak egyes vonatkozásait, amelyek félreértések forrásává váltak, tartózkodnunk kell attól, hogy mást is felhasználjunk, mint ami a nyelvben már adva volt, ami a működéséhez tartozik. „A filozófus munkája emlékek összegyűjtése egy bizonyos célra.” 37 Semmiképpen sem „elméletek” alkotásának a

kiindulópontja. Ebből eredt az a belátás, hogy meg kell szabadulni mindenféle elmélet vagy magyarázat kényszerétől a filozófiát a leírásra és a leírás révén való megértetésre kell korlátozni. „És nem szabad semmiféle elméletet sem felállítanunk Vizsgálódásainkban semmi hipotetikusnak nincsen helye. Minden magyarázatnak el kell tűnnie, s csakis leírásnak szabad a helyére kerülnie. És ezt a leírást a filozófiai problémák világítják meg, azaz célját a filozófiai problémák adják meg. Ezek természetesen nem empirikus problémák, hanem azáltal oldódnak meg, hogy nyelvünk munkájába bepillantunk, mégpedig úgy, hogy ezt a munkát megismerjük: szemben azzal a késztetéssel, hogy félreértsük. E problémákat nem úgy oldjuk meg, hogy új tapasztalatokat vonultatunk fel, hanem azt rendezzük, amit régóta ismerünk.” 38 „A filozófiának a nyelv tényleges használatát nem szabad érintenie, tehát végső soron csak

leírhatja. Mert nem tudja megalapozni sem Mindent úgy hagy, ahogy van.” 39 A másik döntő jelentőségű eltérés a szókratészi módszerhez képest, hogy Wittgensteint egyfajta bizalmatlanság jellemzi saját tevékenységével, a filozófia művelésével szemben. Szókratész számára a filozófia még olyan eszköz volt, amelyre bátran támaszkodhatunk: mivel a félreértések leküzdésére szolgál, maga nem válhat félreértések forrásává. Ezzel szemben Wittgenstein a következőképpen kezdte egy 1930-as előadását: „A filozófia törekvés arra, hogy megszabaduljunk egy bizonyos fajta zavarodottságtól. Ez a ‘filozófiai’ zavarodottság nem az ösztön, hanem az intellektus zavarodottsága. A filozófiai talányok mindennapi életünk szempontjából irrelevánsak. Ezek nyelvi talányok Ösztönösen 34 Észrevételek 31. o Lásd Ray Monk: Wittgenstein; London: Vintage, 1991., 337-338 o 36 Filozófiai vizsgálódások 106. § 37 Uo. 127 § 38 Uo. 109

§ 39 Uo. 124 § 35 78 helyesen használjuk a nyelvet; de az intellektus számára ez a használat talány.” 40 A filozófiában, furcsa módon, gyakran kevesebbet tudunk, mint egyébként: bizonytalannak látjuk azt is, ami különben magától értetődő. A baj ezzel nem az, hogy egyébként biztosan megalapozott az, ami magától értetődőnek látszik, hanem az, hogy ha elutasítjuk a mindennapok nyelvét, mint a gondolkodás talaját, akkor sehogyan sem tudunk másik szilárd talajra helyezkedni. 41 Miközben a dolgok után kérdezősködünk, lépten-nyomon megfeledkezni látszunk arról, amit már tudunk. Ezért a filozófiai erőfeszítés kulcsmozzanata az lehet, hogy valahogy megpróbáljuk elejét venni az intellektus félreértéseket szülő túlmunkájának. „A filozófus munkája mint oly gyakran az építész munkája is legfőként önmagán végzett munka. A saját felfogásán Azon, hogy miként látja a dolgokat (És hogy mit kíván tőlük.)” 42

Ezen a ponton nem érdemes elszalasztani azt a lehetőséget, hogy felhívjuk a figyelmet a wittgensteini koncepcióban rejlő feszültségre. A mindennapi nyelvhez való viszony nem rendezhető olyan könnyen, ahogy ez az elsietett ismertetés talán sugallta. Ezen a viszonyon húzódik végig az a törésvonal, amelynek mentén a szókratészi hagyományon alapuló európai metafizika felépült. Amikor Wittgenstein, tudatosan eltávolítva ezt a gondolkodói hagyományt, a nyelvi tevékenység mindennapiságát tette meghaladhatatlan kiindulóponttá, amelybe a filozófiai gondolkodásnak bele kell simulnia, ezzel azt a közeget kellett elfogadnia, azon a talajon kellett a lábát megvetnie, ahonnan maguk a filozófiai erőfeszítésre kényszerítő félreértések is erednek. Ez a gesztus egyszerre fejez ki bizalmat és bizalmatlanságot Egyrészt „nyelvünk minden mondata ‘úgy ahogy van, rendben van.’”, 43 másrészt „A nyelvvel harcolunk. A nyelvvel harcban állunk”

44 Egyrészt küzdelem (az ellen, hogy a nyelv a maga eszközeivel az értelmünket megbabonázza), másrészt hidegvérű megnyugvás a mindennapi dolgoknál. Egyrészt mindent úgy hagyunk, ahogy van, másrészt beavatkozunk, terápiákat alkalmazunk („A filozófiának nincs egyetlen módszere, de igenis vannak módszerek, mondhatni, különböző terápiák.” 45) Ezek itt ellentmondások, amelyeket Wittgenstein sohasem oldott fel megnyugtatóan. Azt azonban látnunk kell (enélkül ugyanis nem érthető meg Wittgenstein filozófiai jelentősége), hogy ennek az ellentmondásosságnak a feloldására nincsen lehetőség, ha az ellentmondó stratégiák (belenyugvás és küzdelem) egyikét érvényre juttatjuk a másik rovására. Nem lehet feladni a nyelv elleni „harcot”, mert félreértések igenis vannak, tévedések igenis vannak, és nem vállalhatjuk, hogy bénultan nézzük ezek kisebb-nagyobb pusztításait. De az sem lehetséges, hogy fellázadunk a nyelv

„mindennapisága” ellen, mert a mindennapi nyelv talaján kívül más talaj egyszerűen nincsen, amelyen állhatnánk. A terápiát talán éppen azért kell folytatnunk, hogy minden úgy maradjon, ahogy van: hogy ne omoljanak össze a nyelvi kifejezés mechanizmusai (és ezzel az életformáink) a félreértések zavarai folytán. Wittgenstein igyekezett helyreállítani a filozófia és a mindennapi gondolkodás, illetve a megértésre irányuló mindennapos erőfeszítések változatos formái közötti szoros kapcsolatot. Éppen ezért az általa képviselt filozófia nem vihető át valamiféle szemlélődő élet (bios theoretikos) kivételességébe, amely szembeállítható a gyakorlati élet, a vita activa, közvetlenségével és köznapiságával. Talán ebből érthető meg Wittgenstein egyik talányosnak tetsző megjegyzése: „A tulajdonképpeni felfedezés az, amely arra tesz képessé, hogy akkor 40 Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1930-1932; Totowa, New

Jersey: Rowman and Littlefeld, 1980., 1 o “Ha a nyelvről (a szóról, a mondatról stb.) beszélek, akkor a mindennapok nyelvét kell beszélnem Talán túl durva, túl materiális ez a nyelv ahhoz, amit mondani akarunk? És akkor hogyan képezzünk egy másikat?” Filozófiai vizsgálódások 120. § 42 Észrevételek 29. o 43 Uo. 98 § 44 Észrevételek 22. o 45 Filozófiai vizsgálódások 133. § 41 79 hagyjak fel a filozofálással, amikor csak akarok.” 46 A filozófia nem szabad, hogy mindent megelőző, mindent maga alá rendelő tevékenység, életforma legyen. Olyasvalaminek kell lennie, amire bizonyos esetekben szükségünk van, ilyenkor használatba vesszük, aztán a dolgunk végeztével félretesszük, hogy mással foglalkozzunk. A hangsúly így nem a világ egészének intellektuális birtokba vételére esik, a potenciálisan végtelen beszédre, amely egyre inkább az egész életünkre tart igényt. A beszédaktus-elmélet Láttuk, hogy a nyelvvel

kapcsolatos filozófiai problémák Wittgensteint egyfajta elméletellenesség felé terelték. A nyelvi fordulatnak azonban van egy olyan aspektusa is, amely egyáltalán nem osztozik ebben az elméletellenességben. Sőt, éppenséggel arra törekszik, hogy elméleti tisztázás révén jobb belátást nyújtson a nyelv működésébe, és így segítsen a többi filozófiai diszciplínának vagy a tudományoknak, hogy elméleti problémáikat kezeljék. Ezt a tendenciát juttatja kifejezésre a J. L Austin által kidolgozott, ún beszédaktus-elmélet (Tetten ért szavak, 1962). Ennek a megközelítésnek már az az alapgondolata, hogy a köznapi nyelv egyáltalán nem szorul kijavításra, mivel tökéletesen alkalmas arra, hogy rugalmasan és árnyaltan fejezzük ki magunkat, ezért a filozófiának ezt kell tanulmányoznia, ha meg akarja érteni az életet. Austin esetében a mindennapi nyelv elemzése nála annak belátásához vezetett, hogy a nyelvnek nem a leírások és

állítások megfogalmazása az egyetlen, s még csak nem is az elsődleges funkciója. Filozófiai szempontból nemcsak a kijelentések, és a valósággal való kapcsolatuk érdekesek, ezért módosítanunk kell a nyelvre vonatkozó elképzeléseinket. Austin célja tehát egy új nyelvelmélet kidolgozása lett Ennek az új elméletnek talán a legfontosabb aspektusa az a belátás, hogy a szavak és a tettek megkülönböztetése hamis dichotómia. Bizonyos kifejezésekkel kapcsolatban ugyanis nem vethető föl az igazság (vagy hamisság) kérdése; hagyományosan ilyennek tekintették az értékelő, vagy a nem létező dolgokra vonatkozó kijelentéseket. Ám vannak olyan nyelvi kifejezések (mint mondjuk a „Gratulálok!”, „Fogadjunk!”, „Ígérem!”), amelyekkel szintén nem egy tényállást írunk le, hanem pont a mondott interperszonális aktust tesszük meg vagyis cselekszünk. Ezek szerint a nyelvben legalább kétféle megnyilatkozást lehet elkülöníteni, a

konstatív és performatív aktusokat. A konstatív megnyilatkozás egy tényállás leírása, s az igazság a kritériuma. Ezzel szemben a performatív megnyilatkozások nem igazak/hamisak, hanem bizonyos erővel rendelkeznek céljuk megvalósítására, s ehhez képest sikerültek vagy sikerületlenek. Austin azonban további megkülönböztetéseket is tesz aszerint, hogy a szavak különböző funkciót töltenek be: a szavak lokúciós, tényközlésre irányuló aspektusa mellet elkülöníti azok illokúciós és perlokúciós aspektusát (’locution’ – beszédmód). Az illokúciós beszédaktusokban a megnyilatkozásoknak a címzettjükre irányuló ereje nyilvánul meg; pl. amikor tájékoztatunk, utasítunk, felvállalunk, figyelmeztetünk stb. A perlokúciós aktusokban a megnyilatkozás révén magát a mondott cselekvést valósítjuk meg: meggyőzünk, elrettentünk, félrevezetünk, elítélünk stb. A performatív erő azonban nem pusztán egyes igék

tulajdonsága, hanem a kontextusé is, amelyben egy adott kifejezést használunk. Ez pedig arra utal, hogy a kifejezéseinknek nemcsak szintaktikai és szemantikai kritériumoknak kell megfelelniük, hanem a szövegkörnyezet, adott esetben a szociális környezet feltételeinek is ahhoz, hogy sikeresek legyenek. Ezt úgy is fel lehet fogni, hogy a performatív erő nem a nyelv rendszerén belül, 46 Filozófiai vizsgálódások 133. § 80 hanem a nyelvhasználók egymás közötti viszonyaiban mutatkozik meg. Ez az utóbbi összefüggés arra is rámutat, hogy a performatív erő nem korlátozódik az igék egy bizonyos körére. Ha megállapítom, hogy „Esik az eső” akkor amellett, hogy egy tényt közlök, esetleg figyelmeztethetek is valakit arra, hogy vigyen magával esernyőt. A beszédaktus-elmélet további kidolgozása J. R Searle nevéhez fűződik Ő egyrészt megkülönböztette a direkt és az indirekt beszédaktusokat. Az előbbiek esetében a nyelvi

megformálás modalitása összhangban van annak tartalmával (tehát pl. egy felszólítás felszólításként is hangzik el: „Ne gyere ide!”), míg az indirekt beszédaktusban ezek elválnak egymástól (a felszólítás mondjuk kérdésként hangzik el: „Nem tudnál a helyeden maradni?”) Ugyancsak Searle rendszerezte a beszédaktusok típusait: 1. reprezentatívák: a világról tett kijelentések, megállapítások; 2. direktívák: a címzett befolyásolására irányuló kérések, felszólítások, parancsok; 3. komisszívák: a beszélő saját viselkedésére vonatkozó elkötelezettségek, ígéretek, fenyegetések; 4. expresszívák: a beszélő érzelmeinek kifejeződései; 5. deklaratívák: a közvetlenül tevékenységet megvalósító megnyilatkozások A beszédaktus-elmélet tehát arra hívja fel a figyelmet, hogy a nyelvet nem pusztán a világ leírására használjuk, hanem cselekvéseink, gyakorlatunk részeként, céljaink megvalósításának

eszközeként is. Ez nyitja meg azt a lehetőséget, hogy akár egy cselekvéselmélet kidolgozásának alapjává tegyük, s ezzel a nyelvet az episztemológia köréből inkább gyakorlati filozófiai kontextusba helyezzük. A beszédaktus-elmélet nagyon komoly hatást gyakorolt a filozófia és a társadalomtudományok fejlődésére az utóbbi évtizedekben. Nemcsak abban az értelemben, hogy egy sor tudományos vizsgálódás alapjait vetette meg (például a jogászok nyelvhasználatának jellemzőiről). Jürgen Habermas például arra használta fel, hogy egy cselekvéselméletet építsen rá. Egy olyan cselekvéselméletet, amelyből egy teljes társadalomelméletet bontott ki. (Ez a kommunikatív cselekvés elmélete) 81 XI. Hermeneutika A hermeneutikai kihívás A hermeneutika a megértés és az értelmezés tudománya és művészete. A terminus ilyen értelmű használata a 17. században alakult ki, ekkor került az ars interpretandi helyére, nyilvánvalóan a

görög filozófiára való visszanyúlás szándékával, a hermeneutika kifejezés. 47 A hermeeutika szoros kapcsolatban áll több tudományterülettel is. Egyik kitüntetett terepe pedig éppenséggel a jogi gondolkodás. Az értelmezés problémája természetesen minden jogász számára ismerős. Amikor a különböző szakjogágak művelői arról beszélnek, hogy a jogszabályoknak (jogi szövegeknek) van nyelvtani, logikai, történeti, rendszertani vagy egyéb értelmezése, és ezek hozzátartoznak a jogalkalmazás eszköztárához, akkor azt a hermeneutikai alapot érintik, amely a jogászi tevékenységtől elválaszthatatlan. Annak, hogy a jog és a hermeneutika között szoros a kapcsolat, az az elsődleges oka, hogy a joganyag (legnagyobbrészt) szövegek, írott szövegek formáját ölti. 48 Bár a szóbeli kommunikáció is felvet hermeneutikai problémákat, az, amit az általunk most vizsgált tudomány neve alatt műveltek és művelnek, mindenek előtt az írott

szövegek megértésének problémája körül forog. Ezt a szoros összefüggést az is mutatja, hogy a hermeneutikát elméletileg mindig akkor mélyítették el, amikor válságba került a hagyományhoz való viszony, és ez sürgetővé tette, hogy az áthagyományozott szövegek értelmét helyesen tárják fel. 49 Miben áll a hermeneutikai kihívás? Abban, hogy az írott szöveg sajátos módon őrzi meg a benne szimbolikusan rögzített nyelvi kifejezések értelmét. Ezt a bizonyos értelmet nem tudjuk mindig egykönnyen visszanyerni az írott szövegből. Az írott szöveg mindig ugyanazokat a szavakat mondja. Fáradhatatlanul és megvesztegethetetlenül A szóbeli közlésben a beszélgetőpartnerek megnyilvánulásai egymást fejtik ki és egymást értelmezik. Bármikor vissza lehet kérdezni. A szóbeli közlés során a beszédhelyzet követelményei szerint pontosíthatjuk kifejezéseinket, megállhatunk bizonyos részleteknél, hogy világosabbá tegyük azokat. Így

általában hatékonyan tudunk védekezni a félreértés veszélye ellen Az írott szöveg a már leírtakhoz képest nem pontosít, nem magyaráz, nem tud előre számolni minden egyes olvasójának igényeivel. Platón éppen emiatt volt bizalmatlan az írással szemben, amely szerinte világosság tekintetében nem versenyezhet a bölcs ember élő szavával. 50 Az írott szöveggel ellentétben a szóbeli kommunikáció képes arra, hogy a közlés egészét a megértetés éppen adott feladatának a szolgálatába állítsa. Szelektálhatja kifejezéseit hallgatójának értelmi képességei, műveltsége, erkölcsi érzékenysége, egyéni érdeklődése szerint. A pillanatnyi szükségletek szerint részletezheti a közölt értelem befogadásához szükséges háttérinformációkat és előfeltevéseket. Az írott szöveg esetében is előfordul, hogy az olvasónál történetesen együtt vannak a megértés feltételei. (Például ha egy tudós a saját munkásságáról

olvas ismertetést, vagy a szöveg, mondjuk egy képeslapra írt üzenet, csak banális közléseket tartalmaz.) Egyéb esetekben azonban az olvasó arra kényszerül, hogy hermeneutikai erőfeszítéseket tegyen. 47 Lásd Karl-Otto Apel: ’A „hermeneutika” filozófiai radikalizálása Heideggernél és a nyelv „értelemkritériumának” kérdése’. In: Csikós Ella Lakatos László (szerk): Filozófiai hermeneutika Budapest: Filozófiai Figyelő, l990, 191-192. o 48 A megszorításra azért van szükség, mert hiba lenne figyelmen kívül hagyni az informális mozzanatok, a normatív meggyőződések, a szakmai konvenciók jogi relevanciáját. Ezek pedig többnyire a szöveganyagon kívül ragadhatóak meg. 49 Lásd Apel: ’A „hermeneutika” filozófiai radikalizálása Heideggernél’ 193. o 50 Lásd Platón: “Phaidrosz” 275d-276d. In: Platón összes művei 2 köt, Budapest: Európa, 1984 82 Ez a szituáció nem mindig jelentkezik sürgető módon,

többnyire módunk van arra, hogy a számunkra nehezen érthető vagy érthetetlen szöveget (egy bonyolult szerkezetű verset, egy számunkra idegen szakmai terminusokkal teletűzdelt tanulmányt) egyszerűen félretegyük. Vannak azonban olyan hermeneutikai szituációk, amelyekben ez a visszautasítás nem lehetséges vagy nagyon kockázatos lenne: hozzá kell jutnunk a szöveg értelméhez, és védekeznünk kell a félreértés veszélyével szemben. A történész nem hagyhatja egyszerűen figyelmen kívül kutatási anyagában a zavaros forrásokat, a filológus nem legyinthet rá egyszerűen, ha az elemzett klasszikus szövegben van egy enigmatikus passzus, a bíró pedig nem jelentheti be döntésképtelenségét, ha a törvényből nem tudja kiolvasni, mit kellene tennie. A jogi tevékenység éppenséggel az egyik olyan terület, amelynek összefüggésében sok kiélezett hermeneutikai szituáció adódik. A normának potenciálisan végtelen sok egyedi esetre kell

vonatkoznia, és az egyedi alkalmazások tömegében újra és újra más aspektusból mutatkozik meg. Az egyedi szituációk sok különféle feladat elé állítják a megértést, és ez talán szükségképpen divergáló értelmezésekhez vezet, amelyek aztán éppen azt a viszonylagos egységességet számolhatják fel, amely az írásbeliség fölényét jelentette a szóbeliséggel szemben. A hermeneutika egyik legfontosabb feladata éppen az, a jog területén és máshol is, hogy olyan eszközökkel segítse az írásbeli közlés megértését, amelyek hozzájárulnak civilizációs értékének megőrzéséhez. A hermeneutikai erőfeszítésekhez a szöveg megfogalmazója vagy szerzője is hozzátehet valamit. Sok félreértést eleve ki lehet küszöbölni a szöveg megfogalmazásakor, például kerülni lehet a félreértésre különös okot adó kifejezéseket, vagy definíciókkal lehet relatív határok közé szorítani a fogalomhasználatot. Bizonyos

értelmezéseket különleges hatállyal lehet felruházni. (Például a magyar jogban a Legfelsőbb Bíróság értelmezései kötelezik az alsóbb fokú bíróságokat.) Ezek mind jó megoldások, ám arra nem alkalmasak, hogy minden esetben könnyűvé tegyék az olvasó, a befogadó, az értelmező dolgát. Az értetlenség csapdájából való kitörés, a félreértés fenyegetése újra és újra feladatot ad, kinek többet, kinek kevesebbet, kinek gyakrabban, kinek ritkábban. A jogászoknak és a jogtudósoknak inkább többet és inkább gyakrabban. A hermeneutika nem önálló tudományként fejlődött ki, hanem olyan diszciplínák segédtudományaként, amelyekben az írott hagyomány megőrzése, gondozása fontos szerephez jutott. Négy alapvető területe van: a teológiai, a történelmi, a filológiai és a jogi hermeneutika. Emellett természetesen sok más tudásterületen is foglalkoznak hermeneutikai kérdésekkel (például az irodalomelméletben vagy

cselekvéselméleti kérdések összefüggésében a szociológiában), de ennek a négynek vannak mélyre nyúló történeti gyökerei. Ezek a hermeneutikai hagyományok nem teljesen függetlenek egymástól. A jogtörténeti megértésben sajátos módon keverednek a történeti és a dogmatikai szempontok. A múltban alkotott jogszabály és a jelenben adott jogeset közötti feszültség pedig történeti dimenzióba helyezi a jogalkalmazói értelmezést. A teológiai, a filológiai és a jogi hermeneutika között pedig kapcsolatot teremt, hogy esetükben a megértés munkájának sajátos hajtóereje, hogy, ha különböző okokból is, de a feltárásra váró szövegeknek tekintélye van, aminek az értelmező kész alárendelni magát. A teológus szentként, Isten szavaként, a filológus pedig klasszikusként, azaz példaszerűként, mértékadóként, követendőként ragadja meg a feltárásra váró szöveget. A jogász a jogi szöveget, a jogszabályt ugyancsak

autoritásként kezeli, hiszen tevékenységének határait (általában) a jogszabályok határozzák meg: döntései többnyire a jogszabályra, mint jogi “tekintélyre” való vonatkozásukból nyerik jogi erejüket. Mivel ebben az alaphelyzetben a szövegnek az az egyik sajátossága, hogy képes bennünket kötelezni, a megértésre irányuló erőfeszítés eredményét annak felismerése jelenti, 83 hogy a jogi szövegnek megfelelően (a “törvény nevében”) mit kell, illetve lehet cselekednünk, hogyan kell döntenünk, illetve milyen igazolási, érvelési feladatot kell megoldanunk. A hermeneutikai hagyományok az összefüggések ellenére hosszú időn át elkülönültek egymástól, de ez leginkább annak volt a következménye, hogy sokáig megőrizték másodlagos jellegüket azokhoz a tudományokhoz képest, amelynek szolgálatában álltak. A hermeneutika segédtudomány maradt. Érdemes itt tenni egy megjegyzést. A hermeneutika nem egyszerűen egy

filozófiai diszciplína (mint az episztemológia vagy az etika), filozófiai hagyomány is, amely meghatározott szemléletmódokat tükröz. Kontinentális, főleg német filozófia A Heidegger előtti hermeneutika Azzal, hogy a hermeneutika a neki jutott másodlagos szerepnél többre hivatott, voltaképpen csak a 19. században nézett szembe néhány filozófus, a romantika szellemi közegében Az ebben az időben kialakult romantikus hermeneutikának az eredményeit később Wilhelm Dilthey próbálta hasznosítani. Ők tudatosították azt a filozófiai kérdést, amely minden hermeneutikai tevékenység közös alapjára vonatkozik: hogyan ragadható meg a viszonyunk az írott szöveghez, illetőleg tágabban értve a jelentéseket hordozó objektivációkhoz, az inskripció (bevésés, leírás) révén rögzített értelemhez. A romantikus hermeneutika, és különösen annak legnagyobb alakja, Friedrich Schleiermacher azért lehetett ebben a kiindulópont, mert igyekezett

filozófiailag érvényre juttatni azt a tapasztalatot, hogy a szöveg értelme több, mint egy kijelentésekben rögzíthető ismerethalmaz. 51 Schleiermacher ezt azzal magyarázta, hogy a szöveg mögött egy valamikori ember (szubjektum) áll a maga egyéniségével (és zsenialitásával). A szöveg iránti érdeklődésünket az határozza meg, hogy a szöveget alkotó szubjektumot (alkotót) akarjuk megérteni. 52 A romantikus hermeneutika filozófiai jelentőségét egy kézenfekvő félreértés elleni, jobbára sikeres, küzdelem adta meg; annak felmutatása, hogy a szöveg nem tekinthető egyszerűen jelek halmazának, amelyből (ha tudjuk a módját) a jelek dekódolásával mindig egyértelműen feltárható a belé rejtett értelem. A szöveg üzenete nem tárható fel pusztán a nyelvi jelek elemzéséből, mert elválaszthatatlan a szerző szándékától. 53 A megértésnek az olvasó “lelke” és a szerző “lelke” közötti kommunikációt kell megalapoznia. 54

Dilthey ezt a megfontolást képezte ki a maga filozófiájának a céljaira. Nem szövegről beszélt, hanem inkább objektivációkról (tárgyakról, amelyek egyes emberek és egész kultúrák tevékenységének eredményei és tanúi), az objektiváció mögött pedig az alkotás eredeti szubjektuma helyett szívesebben emlegette a föltárandó életösszefüggéseket, amelyek az alkotás folyamatát meghatározták. Mégis Schleiermachertől merített ösztönzést, amikor arra tett kísérletet, hogy a hermeneutikát a szellemtudományok önálló módszerévé fejlessze. A Schleiermachertől eredeztethető klasszikus hermeneutikai hagyomány utolsó jelentős képviselője Emilio Betti volt. A huszadik század közepén ő állt ki egy olyan hermeneutika eszménye mellett, amely arra törekszik, hogy önálló szellemtudományi módszerként mutassa fel a hermeneutikát. 51 Lásd Friedrich Schleiermacher: ’A hermeneutika fogalmáról F. A Wolf fejtegetéseivel és Ast

tankönyvével összefüggésben’. In: Csikós Ella Lakatos László (szerk): Filozófiai hermeneutika Budapest: Filozófiai Figyelő, l990, 45. o 52 Lásd uo. 53 o 53 Ez nem jelenti azt, hogy az értelmezés nem előfeltételezi a grammatika ismeretét és kiterjedt alkalmazását. Schleiermacher éppenséggel hangsúlyozta a grammatikai értelmezés fontosságát, ám a legfontosabb hermeneutikai szituációkban nem tartotta azt elegendőnek a megértéshez. Lásd uo 39-42 o 54 Lásd Paul Ricoeur: ’Explanation and Understanding: On Some Remarkable Connections between the Theory of Texts, Action Theory, and the Theory of History’. In: uő: From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, London: The Athlone Press, 1991, 129. o 84 A Heidegger előtti hermeneutika szerint az értelmezés háromtagú folyamat. 55 Egyik oldalon a megértő szubjektum, másik oldalon az idegen szubjektum áll, közöttük pedig az objektum (objektiváció), amely a megértő szubjektum

számára megőrzi az idegen szubjektum jellegzetességeit. (Az objektiváció az esetek többségében természetesen valamilyen szöveg) A koncepció tengelyében két alapfogalom áll. Az egyik az inverzió (máshol konverzió, utánképzés, utánkonstruálás) fogalma, mert hogy a megértésben az alkotófolyamat megfordítása megy végbe. Ahogy a szubjektum egykor “önmagát”, illetve gondolatait objektiválta (tárgyiasította), úgy kell nekünk rekonstruálnunk az objektivációból “magát” a szubjektumot (illetve a szubjektum életösszefüggéseit). 56 Éppen emiatt nincsen megértés értelmezés nélkül: a megértés mindig feltételezi az alkotásfolyamat megismétlését a befogadó részéről. Ebből szinte önként adódik a másik kulcsfogalom, a transzpozíció, hiszen az értelmes forma, az objektiváció szerepe a passzív közvetítésre korlátozódik, rajta keresztül valósulhat meg a szellem áthelyeződése (transzpozíciója) 57 az idegen

szellembe. A klasszikus hermeneutikában erre a konstrukcióra épülnek az értelmezéstechnikai szabályokként funkcionáló hermeneutikai kánonok, amelyek arra hivatottak, hogy (mivel taníthatóak és betartathatóak) garantálják az értelmezés objektivitását. A pontosabb tájékoztatás kedvéért felidézzük a hermeneutikai kánonok két katalógusát. Az egyik Emilio Betti nevéhez fűződik: 1. a tárgy hermeneutikai önállóságának kánonja (az értelmet nem szabad becsempészni a szövegbe, éppen abból kell kinyerni); 2. a hermeneutikai szemlélet totalitásának és értelmes összefüggésének kánonja (a szövegben a részeket az egészre, az egészet a részekre vonatkoztatva kell érteni); 3. a megértés aktualitásának kánonja (a megértés eredményét a megértő szubjektum saját életproblémáira kell vonatkoztatni); 4. a megértés értelemadekvációjának kánonja (az értelmezőnek arra kell törekednie, hogy saját felfogását a lehető

legbelsőbb összhangba hozza az értelmezett szövegből eredő ösztönzéssel: igyekezzen tanulni a szövegből). 58 A másik Helmut Coingnál lelhető fel 1 Objektivitás (az értelmező csak a műre és annak sajátosságaira koncentrál); 2. egység (a művet egységként, a mondatokat az egész szövegre tekintettel, az egész szöveget pedig az egyes mondatokra tekintettel kell érteni); 3. genetikus értelmezés (a szöveg értelmezése szempontjából annak eredete is releváns, egyszerre kell tekintetbe venni a szerző személyét és a nyelvben rejlő objektív adottságokat); 4. a tárgyi jelentésből fakadó értelmezés (minden nyelvileg formába öntött alkotást egy belső tárgyi összefüggés megnyilvánulásának kell tekinteni: mint aminek van valami mondanivalója), 5. összehasonlítás (a szöveget a szellemtudományokban mindig a hasonló művekkel való összehasonlításban kell értelmezni). 59 Dilthey: a hermeneutika, mint a szellemtudományok

módszertani önállóságának kifejeződése 55 Lásd Emilio Betti: ’A hermeneutika mint a szellemtudományok általános módszertana’. 1 Athenaeum (1992) 2. 3-52, 7 o 56 „A hermeneutika feladata abban rejlik, hogy az író komponáló tevékenységének egész benső menetét utólag minél tökéletesebben megalkossa.” Schleiermacher: ’A hermeneutika fogalmáról’ 40 o Betti is szinte ugyanezt a meghatározást használta: „Eszerint az alkotásfolyamat megfordítása (inverzió) megy végbe, olyan megfordítás, melynek következtében az interpretálónak a hermeneutikai úton ellenkező irányban kell végigjárnia az alkotói utat, melynek utángondolását neki saját bensőségében végre kell hajtania.” Betti: ’A hermeneutika mint’ 8 o 57 „[A]z értelmező az író egész alkatába lehetőség szerint minél jobban belehelyezkedik.” Scheiermacher: ’A hermeneutika fogalmáról’ 37. o „[A megértés] e formák bensővé-tevése, amikor is

persze tartalmuk egy idegen, az eredetitől különböző szubjektivitásba helyeződik át.” Betti: ’A hermeneutika mint’ 7 o 58 Lásd Betti: ’A hermeneutika mint’ 9-36. o 59 Lásd Helmut Coing: A jogfilozófia alapjai. Budapest: Osiris, 1996, 240-243 o 85 Ha meg akarjuk érteni a klasszikus hermeneutika filozófiai jelentőségét, és azokat az okokat, amelyek a felbomlásához vezettek, mindenek előtt Dilthey pozícióját kell átgondolnunk. Wilhelm Dilthey a 19. század végén és a 20 század elején alkotott, amikor a természettudományok rohamos fejlődése, a tudományelméletben pedig a pozitivizmus túlsúlya kételyeket ébresztett a szellemtudományok tudományelméleti státusát illetően. (Szellemtudományon Dilthey idejében azt értették, amit mi társadalomtudománynak nevezünk: történettudomány, jogtudomány, szociológia, stb.) A szellemtudományokat, amelyek pozitivista nézőpontból olyan tudásterületekként tűntek fel, amelyek még nem

értek fel a természettudományok módszertani színvonalára, sokan arra ösztönözték, hogy adják fel módszertani önállóságra vonatkozó igényüket vegyék át a természettudományok „logikáját”. 60 Dilthey, akinek legalapvetőbb törekvése a történetiség problémájának feltárása volt, maga is beleütközött ebbe a tudományelméleti kérdésbe. Arra a meggyőződésre jutott, hogy meg kell mutatnia, a szellemtudományok a maguk területén éppen olyan objektívek, mint a kísérleti természettudományok: van olyan önálló módszertani bázisuk, amely képes ezt az objektivitást biztosítani. 61 (Bevezetés a szellemtudományokba című művét tekintette életfeladatának. 62) Ebből a szempontból a hermeneutika két fontos összefüggést is segített kidolgozni. Az egyik támpont az volt, hogy a szellemtudományokat olyan sajátos ismeretérdek vezérli, amelynek céljaira a természettudományos módszerek nem alkalmazhatóak. Amint azt már a

romantikus hermeneutika is hangsúlyozta, a történeti forrás, a jogszabály vagy az alkotmány nem meghatározott logikai értékkel bíró tények rögzítése, hanem olyan objektiváció, amely életösszefüggésekbe ágyazódik. 63 Nekünk, akik az objektivációkkal bíbelődünk, ezt az életösszefüggést, mint értelemösszefüggést kell visszanyernünk. Az objektivációk magalkotóik életének lenyomatát hordozzák, és ezeknek élő és velük együttérző emberek képesek újra életet adni. Így a szellemtudományok tárgyai mások, mint a természettudomány tárgyai. A másik támpont az, hogy a szellemtudományos megértés talán más logikai formát ölt, mint a természettudományos magyarázat. Régtől ismert a hermeneutikai irodalomban az az (egyébként az antik retorikából eredeztethető) értelmezési kánon, hogy a szövegben (értelmes formában) a részeket az egészre, az egészet pedig a részekre vonatkoztatva kell értenünk (Bettinél ezt

fejezi ki a hermeneutikai szemlélet totalitásának kánonja, Coingnál pedig az egység kánonja). Kézenfekvő a kánonban rejlő figyelmeztetés alapvető indoka: az értelmezésre nézve nagy veszélyt jelent az olyan beállítódás, amely „összefüggéseikből kiragadott” részleteken lovagol, és így veszni hagyja azt az értelmet, amit a szövegnek kifejezésre kellene juttatnia. Ezzel a veszéllyel szemben kell szabályként rögzítenünk, hogy a 60 A probléma klasszikus megfogalmazását John Stuart Mill adta. Lásd John Stuart Mill: On the Logic of the Moral Sciences. La Salle, Ill: Open Court, 1988 A 20 századi tudományelméletben több változata is megjelent a társadalomtudományok módszertani önállóságát tagadó tételnek. Lásd például Karl R Popper: A historicizmus nyomorúsága. Budapest: Akadémiai, 1989, illetve Carl G Hempel: ’The Function of General Laws in History’ 39 The Journal of Philosophy (1942) 35-48. (Magyarul: Carl G Hempel Paul

Oppenheim: ’A tudományos magyarázat logikája’. In: Forrai Gábor Szegedi Péter (szerk): Tudományfilozófia Budapest: Áron, 1999, különösen 115-121. o) 61 „[A]z egész filológiai és történeti tudomány azon az előfeltevésen alapul, hogy a szingulárisnak ez az utólagos megértése objektívvé tehető.” Diltheyt idézi Jürgen Habermas: ’A szellemtudományok önreflexiója: a történettudományi értelemkritika’. In: Csikós Ella Lakatos László: Filozófiai hermeneutika Budapest: Filozófiai Figyelő, 1990, 165. o 62 Lásd Otto Pöggeler: ’A hermeneutikai filozófia’. 33 Magyar Filozófiai Szemle (1989) 1 40-120, 46 o 63 „Nem fogalmi eljárás képezi a szellemtudományok alapját, hanem egy pszichikus állapotnak a maga egészében való tudatosulása és újrafellelése az utólagos megélésben.” Wilhelm Dilthey: ’A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban’. In: uő: A történelmi világ felépítése a

szellemtudományokban Szerk Erdélyi Ágnes, Budapest: Gondolat, 1974, 519. o 86 szöveget teljes értelemösszefüggésként kell kezelni, amelyben a részek nem önmagukban, hanem csak erre az egészre vonatkoztatva nyernek értelmet. Nem véletlen, hogy ennek a kánonnak az alkalmazására talán a jog területéről hozhatjuk a legkézenfekvőbb példákat (egyik első lényegi kifejtését is egy jogtudósnak, Celsusnak tulajdonítják 64). Már a legfiatalabb joghallgatókat is figyelmeztetik arra, hogy a jogszabályhelyet csak a jogszabály egészével és annak céljával összhangban lehet értelmezni. Ugyanez érvényes azonban magának a jogszabálynak az interpretációjára is, hiszen azt egy jogág szabályanyagának kontextusában kell elhelyezni. A jogág szabályanyaga pedig a jogrendszer egészére, mint értelmezési aspektusra utal tovább. Így elvileg minden egyedi normaértelmezésben a jogrendszer egészének jellege visszhangzik. Fölvetődik azonban itt

néhány nehézség. Ha a helyes értelmezést a részek és az egész értelem közötti körmozgásként ragadjuk meg, vagyis a megértés folyamatát a hermeneutikai kör kirajzolódásaként írjuk le, akkor ez egy komoly logikai zavart látszik előidézni. Miképpen felelhetünk meg a szemléleti totalitás elvének, hiszen a művet az “elején” kezdjük el olvasni, azaz kezdetben csak egyik része áll rendelkezésünkre? 65 Arról van szó, hogy a rész értelme az egészben rejlik. Márpedig éppen az egész az, aminek az első lépés megtételekor híján vagyunk. Ha viszont az egész ismeretének hiányában a részeket nem érthetjük meg, akkor az egész megértéséig sem juthatunk el soha hiszen az éppen a részekből áll. Itt a logika irtózását mindannyiszor kiváltó circulus vitiosus-ba („gonosz kör” körben forgó okfejtés) ütközünk. Kérdéses, hogy a hermeneutikai tevékenység vonatkozásában mutathat-e ebből a „gonosz körből”

kitörési lehetőséget a hagyományos logika. A problémával Dilthey is tisztában volt, ám éppenséggel nem próbálta a klasszikus logikának megfelelően megoldani. Inkább annak bizonyításaként fogta fel, hogy a szellemtudományoknak saját logikája van. A hermeneutikai kör pedig ennek a logikának a megnyilvánulása. Azt biztosra vette, hogy a szellemtudományi megismerés nem lehetetlen: ellenkező esetben nem lehettek volna nagy filológusaink, történészeink, jogtudósaink, teológusaink. A természettudományos módszertan azonban nem képes számot adni arról, hogy teljesítményeik hogyan voltak lehetségesek. Dilthey azt gondolta, hogy a hermeneutikában találja meg azt a módszertani bázist, amely tisztázza a szellemtudományok módszertani sajátosságait. A szellemtudományokban kialakult értelmezési szabályok megfelelő filozófiai kidolgozása kifejthetővé teszi a „szellemtudományok logikáját”, 66 vagy ahogy máskor nevezte Dilthey, „a

történeti ész kritikáját”. 67 Egy ilyen sajátos logika felmutatásának pedig módszertani vonatkozásban a szellemtudományok önállóságának elismerésére kell vezetnie: a hermeneutika „a szellemtudományok alapvetésének fő alkotórésze lesz”. 68 Habermas értelmezése szerint Dilthey a szellemtudományoknak egyfajta induktív kutatási logikát tulajdonított. (Indukció: az egyesről az általánosra való következtetés) A szellemtudományi megismerés „a meghatározott-meghatározatlan részek felfogásától az egész értelmének megragadását célzó próbálkozáshoz lép tovább, s azzal a törekvéssel váltakozik, hogy ebből az értelemből pontosan határozza meg a részeket. Sikertelenségre vall, amikor 64 Lásd Betti: ’A hermeneutika mint.’ 9 o Éppen ebbe a nehézséget ütközött Schopenhauer is, amikor elgondolkodott azon, hogy érvelését annak „puszta elolvasásával” meg lehet-e érteni. Lásd Arthur Schopenhauer: A világ mint

akarat és képzet Budapest: Európa, 1991, 7-8. o 66 „Szeretném bemutatni, hogyan született a mély és általánosérvényű megértés szükségletéből filológiai virtuozitás, ebből szabályadás, a szabályok alárendelése egy olyan célnak, melyet egy adott időben közelebbről a tudomány helyzete határozott meg, míg végül a megértés elemzésében megtalálták a kiindulópontot a szabályadás számára.” Wilhelm Dilthey: ’A hermeneutika keletkezése’ In: uő: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Szerk Erdélyi Ágnes, Budapest: Gondolat, 1974, 476 o 67 Lásd Pöggeler: ’A hermeneutikai filozófia’ 46. o 68 Lásd Dilthey: ’A hermeneutika keletkezése’ 493. o 65 87 egyes részek ilymódon nem tárulkoznak fel a megértés számára. Ez akkor az értelem új meghatározására kényszerít, amely immár a részeknek is megfelel. S ez az igyekezet mindaddig tart, amíg az értelem teljességgel fel nem tárulkozik.” 69

Dilthey nem tagadta, hogy ugyanazok az elementáris logikai műveletek lépnek föl a szellem- és a természettudományokban. Ahhoz azonban ragaszkodott, hogy a logikai műveletek különös formát öltenek magukra a szellemtudományok tapasztalatkörén belül, mert azok szorosabban kötődnek az élő nyelvhez és az egyéni emberi egzisztenciához. “[A szellemtudományos indukció esetében] az alap nem logikai absztrakció, hanem egy reális, életben adott összefüggés, ez azonban individuális, tehát szubjektív. () [E]zen indukció elmélete a nyelv elméletén: a grammatikán specifikálódik.” 70 Dilthey, a hermeneutikai hagyományban nem szokatlan módon, úgy okoskodott, hogy a hermeneutikai módszer alkalmazásakor az érvelés valóban körben forog, a forgás azonban nem „egyhelyben” történik, iránya van, halad valahonnan valahová (ezt emeli ki az indukció logikájára való utalás). A megértés folyamatában a részletekről való tudásunk egyre

bővül, az egész megértése iránti igényünket csak az összes részlet ismeretében kell érvényesítenünk. Az egész fokozatosan képződik, mi pedig csak a folyamat végponján leszünk kénytelenek a maga szigorúságában kielégíteni a szemléleti totalitás elvét, azaz csak ekkor kell minden részlet helyét megtalálnunk az egészben. 71 Ugyanakkor Dilthey törekvése nem csak az volt, hogy kulcsot adjon egyes szövegek vagy objektivációk értelmének feltárásához. Számára az értelmet hordozó objektiváció (szöveg) csak relatív egész volt, amely pusztán egyik mozzanata valamilyen átfogóbb egésznek: a kultúrának vagy a történelemnek. Az egyes objektiváció, az egyes szöveg csak relatív egész, amelynél a megértés csak ideiglenesen állapodhat meg. A mélyebb megértés érdekében tovább kell lépni a kultúrának, mint egésznek a hermeneutikája felé. Dilthey arra mutatott rá, hogy a mindennapi megértésből is utak vezetnek a

történeti világ „felépítésének” megértése felé. „Élet, élettapaszalat és szellemtudományok ily módon állandó belső összefüggésben és kölcsönös érintkezésben állnak.” 72 Gyenge pontok Dilthey hermeneutikájában Ezek a diltheyi koncepció törekvései és legalapvetőbb elemei. Rögtön látnunk kell azonban, hogy az elmélet egyáltalán nem problémamentes. Így például a kiindulópontot valamilyen életösszefüggés feltárása jelenti, amely lényegileg szubjektív, hiszen meghatározott személyekhez köthető éppen ezért érthető egy másik szubjektum számára. Ez lehet jó modell akkor, ha egy történelmi személyiség önéletrajzát akarjuk megérteni, ám akkor egyáltalán nem, ha mondjuk a mezőgazdaság fejlődését dolgozzuk fel a középkor folyamán. Az inverzió doktrínájával sokszor bajba kerülhetünk, hiszen az emberi világ jelenségeit szinte sohasem egyetlen ember szándéka vezérli, amit az általa véghezvitt

dolgokból vissza lehetne követni. Ezt a problémát jól lehet szemléltetni a jog példáján. A jogalkalmazás nem írható le az inverzió és a transzpozíció segítségével. A jogalkalmazás esetében ugyanis teljesen képtelen dolog lenne az alkotásfolyamat inverziójából kiindulni. A jogalkalmazónak egyáltalán nem az a célja, hogy megismerje a törvényalkotót, mint individuumot, hogy újraélje azt, amit ő megélt, amikor törvényt alkotott. Meg ha gyakran hivatkozunk is arra, hogy a jogalkotói szándékot megértve kell a jogszabályt értelmezni, nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a 69 Habermas: ’A szellemtudományok önreflexiója’ 155. o Dilthey: ’A hermeneutika keletkezése: kiegészítések a kéziratból’ 595-596. o 71 Ez a gyakorlatias magyarázat Diltheynél Schleiermacherre utalva található meg. Lásd Dilthey: ’A hermeneutika keletkezése’ 491-492. o 72 Uo. 519 o Lásd még uo 471-472 o 70 88 döntési helyzetben a jogász

ismeretérdekei nem annak az életösszefüggésnek a megértéséhez kapcsolódnak, amelyben a jogszabály megszületett. Neki azt az életösszefüggést kell értenie, amelyben az eldöntésre váró jogeset fölmerült. Amikor a jogszabálynak az adott jogesetre (életösszefüggésre) vonatkozó aktuális értelmébe hatol be, akkor nem a jogalkotói akarat mélységeit járja be, hiszen a jogalkotó nem számolhatott előre az éppen adott esettel. Ez a probléma mindvégig nagy gondot okozott Diltheynek. Több megoldással is próbálkozott Feltételezte például, hogy az individuumok összetartozása (egy nemzedék, egy nemzet) lelki valóságot képez, tehát valamiféle „szubjektumot”, „akit” a történész megérthet. 73 De vajon tényleg mondhatjuk, hogy egy nemzedéknek vannak olyan szándékai, mint az egyes embereknek? Ez elég furcsának tűnne. Így aztán kései éveiben egyre közelebb került Hegel történetfilozófiájához. Átvette tőle az objektív

szellem fogalmát Úgy gondolta, hogy a történelem által létrehozott jelenségek (nyelv, erkölcs, életforma, polgári társadalom, állam, jog, művészet, vallás, filozófia), 74 valamiféle szellemet testesítenek meg, ami elválik megalkotóik (szubjektív) szándékaitól. Az értelmezésnek ezt a szellemiséget kell feltárnia (A törvény szellemét, a művészet szellemét, az erkölcs szellemiségét.) Ezzel azonban nemcsak kiszolgáltatta magát azoknak a kritikáknak, amelyek Hegel filozófiájával szemben fejhetőek ki, de össze is zavarta az eredeti koncepciót. Hogyan lehet a művészet szellemére alkalmazni az inverzió doktrínáját? Ám a hermeneutika fejlődése szempontjából nem Dilthey filozófiájának hegeliánus tendenciái bizonyultak meghatározónak. Inkább az, hogy sokan úgy ítélték meg, a hermeneutikai megértés sajátosságai valami alapvetőbb filozófiai belátásra ösztönöznek. A hermeneutika megmutatja a hagyományos episztemológia

hiányosságait. A hagyományos episztemológia úgy fogja fel a megértést, mint szubjektum és objektum viszonyát. Van egy megismerő alany és van a megismerés tárgya. A megismerésben ezek között jön létre valamilyen viszony. Egy olyan viszony, amely azt követeli a megismerőtől, hogy személyiségét szorítsa háttérbe: legyen elfogulatlan megfigyelő, pártatlan megismerő. A hermeneutikai tapasztalat viszont arra utal, hogy a szubjektum és az objektum nem válik el ilyen élesen egymástól a megismerésben. „Az élmény nem objektumként áll szemben azzal, aki felfogja, hanem megléte számomra nem megkülönböztetett attól, ami benne számomra van.” 75 Dilthey birtokába jutott ennek a fontos felismerésnek, filozófiai programja azonban mégis kötve maradt a hagyományos episztemológiához: garantálni akarta a tudományos ismeretek objektivitását a megismerésnek egy olyan területén, ahol ez eddig kétséges volt. Ebben a tekintetben a legfőbb

kritikusa Martin Heidegger volt, aki a problémát olyan módon ragadta meg, hogy Dilthey hiába fordult a történeti élet felé, mivel nem gyakorolt elvi kritikát a megismerés hagyományos terminológiája felett, döntő pontokon foglya maradt ennek a terminológiának. 76 Részben éppen Dilthey filozófiájának belső feszültségei ébresztették rá Heideggert arra, hogy a történetiség és a megértés kérdései nem oldhatóak meg a bejáratott filozófia (a logoszfilozófia, az onto-teológia, ahogy gyakran nevezte) keretei között. Itt egy egészen más 73 Lásd Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften VII. Leipzig, Berlin: Teubner, 1927, 282 o Lásd Dilthey: ’A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban’ 540. o 75 Dilthey: ’A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban’ 524. o 76 Lásd Fehér M. István: Martin Heidegger Budapest: Göncöl, 1992, 90-91 o Heidegger elismerten Paul Yorck von Wartenburgtól merítette az ösztönzést

Dilthey továbbgondolásához. “Így válik világossá, milyen értelemben döntött úgy a jelenvalólét előkészítő egzisztenciális-időbeli analitikája, hogy ápolja Yorck gróf szellemét, hogy Dilthey művét szolgálhassa.” Martin Heidegger: Lét és idő Budapest: Gondolat, 1989, 643 o Yorck gróf kritikájának középpontjában az állt, hogy Dilthey filozófiai módszere továbbra is az ontikusra összpontosít, és ezzel nem juttatja érvényre kellőképpen az ontikus és a történeti közötti generikus különbséget. “Mivel az érzékelési képesség vonatkoztatási pontjának megmaradt az ontikus, nem gazdagodott az érzékelő képesség, változatlanul mechanikus tényező volt, lényege szerint természeti készség.” Paul Yorck von Wartenburg: ’Levelek Diltheyhez’. 27 Helikon (1981) 2-3 218-225, 225 o 74 89 természetű filozófiai kezdeményezésre van szükség. Ezért játszik fontos szerepet a Lét és időben a hermeneutika, pontosabban

ezért hangsúlyozza Heidegger, hogy ontológiája bizonyos szempontból hermeneutika. 77 És ezért mondta később Paul Ricoeur, hogy a megértés jelensége egy olyan léthez való tartozásunkról tanúskodik, amely elébe vág minden objektivációnak és minden szubjektum-objektum megkülönböztetésnek. 78 Ha Dilthey hermeneutikája a szellemtudományi megismerés módszertana körül forog, akkor a heideggeri és Heidegger utáni hermeneutika vele szemben ontológiai jelleget ölt. A megértés és az értelmezés az emberi létezés jellemvonásai: egy olyan létezőről mondanak valamit, aki a világhoz való viszonyában érti meg magát. Bár mindebből értelemszerűen adódik, hogy a hermeneutikának meg kell újítania a megértéssel és az értelmezéssel kapcsolatos elképzeléseit, Heidegger ezt nem végezte el úgy, hogy annak egy filozófiai értelmezéselmélet lett volna az eredménye. Számára a kérdésnek ontológiai jelentősége volt, ezért a megértést

ő létmegértésként foglalta bele a maga tematikájába. Azoknak, akik a filozófiai hermeneutika szemléleti megújulásából eredő tudományelméleti és módszertani következmények érdekelnek, akiket inkább az izgat, hogyan érinti mindez a szöveghez, a szimbolikusan kódolt értelemhez való viszonyunkat, nem Heideggerhez, hanem az tanítványaihoz és követőihez kell fordulniuk. Ezek közül ketten emelkednek ki: Hans-Georg Gadamer és Paul Ricoeur. Gadamer Igazság és módszer című művében a Heidegger belátásaiból következő módszertani elgondolásokat a filozófiai hermeneutika hagyományos tematikájára vonatkoztatta (ami nem jelenti azt, hogy álláspontja mindenben Heidegger törekvéseinek egyenes folytatása lenne). Ricoeur esszék egész sorában tárgyalta a fenomenológia és a hermeneutika, az ontológia és a hermeneutika, illetve a társadalomtudományok és a hermeneutika viszonyát. Posztheideggeriánus hermeneutika A megértés

problémájának újragondolása Hans-Georg Gadamer hermeneutikai kísérlete. Az Igazság és módszer igyekszik a Heidegger előtti hermeneutikai koncepciókat meghaladni. 79 A hermeneutikát kiemelte abból a „tudományelméleti” összefüggésből, amibe Dilthey helyezte. Anélkül, hogy gyakorlati értelemezéstechnikai szerepüket elvitatná, lemondott a hermeneutikai kánonokról, az inverzió és a transzpozíció helyett pedig egy új fogalmi készlet elemeit vette használatba: igazság, előítélet, hatástörténeti elv. 80 Gadamer újragondolja azt a kérdést, hogy mire is irányul a megértés. Ha meg akarjuk magyarázni, miért is kezdünk el szövegeket olvasni, akkor a szövegekből föleleveníthető Heidegger: Lét és idő 135. o Lásd Ricoeur: ’Explanation and Understanding’ 143. o 79 Ez a meghaladás nem azt jelenti, hogy nincsenek lényeges mozzanatok, amelyeket Gadamer továbbvisz. Az Igazság és módszer megírását követő években Gadamer több

olyan hatást is tudatosított és elismert, amelyek őt a romantikus hermeneutikához kapcsolják. Így onnan ered az a sokszor hangsúlyozott gondolat, hogy soha nem érthetjük meg teljesen, ami van: “mindaz, ami egy nyelvet vezérel, mégiscsak túlmutat azon, ami eljutott a kifejezésig”. (Hans-Georg Gadamer: ’Szöveg és interpretáció’ In: Bacsó Béla (szerk): Szöveg és interpretáció Budapest: Cserépfalvi, é.n, 20 o) Arról, amit a hermeneutika dialogikus fordulatának nevez (és amiről lentebb lesz szó), ugyancsak elismerte, hogy köthető a kora romantikához, különösen Friedrich Schlegelhez. Lásd HansGeorg Gadamer: ’Kora romantika, hermeneutika, dekonstruktivizmus’ 1 Athenaeum (1991) 1 53-65, 57 o 80 Lásd különösen Gadamer: Igazság és módszer 198-207. o (az előítéletekről, mint a megértés előfeltételeiről) és 218-220. o (a hatástörténeti elvről) Az “igazságra” vonatkozóan: „A megértésnek ez a fogalma persze teljesen

áttöri azt a kört, melyet a romantikus hermeneutika vont meg. Mivel itt nem az individualitásra és annak véleményére, hanem a tárgyi igazságra gondolunk, a szövegeket nem puszta életkifejezésekként fogjuk fel, hanem komolyan vesszük igazságigényüket.” Uo 211 o 77 78 90 individualitás iránti érdeklődésünk eléggé lapos magyarázatnak tűnik. 81 Gadamer azt a belátást igyekezett érvényre juttatni, hogy semmi sem okozott nagyobb károkat Dilthey elméletének, mint az, hogy a megértést elsődlegesen egy másik ember megértéseként fogta fel, így a hermeneutikai feladat először is a szöveg mögötti pszichológiai élet megragadása lett. 82 Ehelyett inkább az a helyzet, hogy a szövegben először azt kell megérteni, amiről az szól, ami a tárgyát jelenti. Gadamer tematizálásában a hatástörténet elve jelenti a fordulópontot a klasszikus hermeneutikához képest. A hátteret ebben Heidegger jelenti, aki egzisztenciális

analitikájában arra jutott, hogy az emberi tudat sohasem határozható meg valamiféle világon kívüli szubjektivitásból kiindulva. Az emberi tudat „világba bonyolódott” tudat, amely önmagát a világra vonatkoztatva, a világot pedig önmagára vonatkoztatva érti. 83 A jelenvalólét (az ember) megértése egyszerre ön-értés és világ-értés. Ez a megértés mindig a „léttörténet” egy adott pillanatában (egy élethelyzetben) merül fel, a létmegértés egy adott kontextusában. Itt nincs világosan kirajzolódó alanyiság és tárgyiság, szubjektivitás és objektivitás. A hermeneutikai szituációban a szöveg is és mi is egy hagyománytörténésben állunk benne, amely a megértés közegét meghatározza. Ez azt jelenti, hogy a megértésben hatása alatt állunk történetileg meghatározott tudásunknak, amelyből kérdéseinket a szöveggel szemben megfogalmazzuk, és a szövegből nyert válaszokat is történetileg meghatározott tudásunk

(létmegértésünk) vonatkozásában értjük. (Világos, hogy egy műalkotástól mást vár egy gyermek és egy felnőtt, egy laikus és egy irodalmár, egy filozófiai elméletet másként olvas az, aki kritikát ír róla, meg aki vizsgázik belőle.) A hatástörténeti összefüggés meghatározza, hogy mit fogunk egy szövegben kérdésesnek, illetve lényegesnek találni, vagy hogy képesek leszünk-e olyan értelemelvárást támasztani, amely a szöveg belső igazságigényét szétfeszíti. „A hermeneutikai tevékenységben tudatosítanunk kell aktuálisan lehetséges megértésünk történeti feltételezettségét és korlátozottságát, a történelem hatalmát a véges emberi tudat fölött”. 84 Gadamer konstrukciója szerint a szövegmegértés (a szövegértelmezés) során valamilyen eredeti értelemelvárással közelítjük meg a hermeneutikai tárgyat. Ez az értelemelvárás juttatja kifejezésre azt a hatástörténeti összefüggést, amelyben eldől, az

adott léttörténeti kontextusban milyen elvárásokkal közeledünk a hermeneutikai tárgyhoz. Gadamer, némi provokatív éllel, ezt a kulturálisan és történetileg feltételezett értelemelvárást előítéletnek nevezte, és igen fontos pozitív jelentőséget tulajdonított neki. Ezt az elő-ítéletet azonban nem szabad olyan praeiuditiumnak tekintenünk, amely elfogultságunk falai közé zárja értelmünket, nem engedi meghallani azt, amit a szöveg mond. Itt alapvetően egészen másról van szó: a szöveg tárgyához való előzetes viszonyunkról, azaz olyan véleményekről és meggyőződésekről, amelyek a szöveg iránti érdeklődésünket kiváltották. Az ilyen elő-ítélet birtokában a szöveghez való viszonyunkban véleményeinket és meggyőződéseinket tesszük kockára dialógusba (diskurzusba) bonyolódunk a szöveggel (erre hivatkozva tulajdonította magának Gadamer később a hermeneutika dialogikus fordulatának végrehajtását 85). Ennek

folyamatában elő-ítéleteink újra és újra összeomlanak, újabb és újabb értelemelvárásokat kell támasztanunk, amelyek a szöveg által mondottak pillanatnyi állása szerint a diskurzus egyensúlyát fenntartják. Az értelmezésnek ebben a 81 Lásd Gadamer: Igazság és módszer 218-220. o Lásd Ricoeur: ’Explanation and Understanding’ 131. o 83 “A megértés a jelenvalólét saját lenni-tudásának egzisztenciális léte, mégpedig úgy, hogy ez a lét önmagán feltárja, hogy hányadán áll önnön létével. () A megértés feltárásként mindig a világban-benne-lét egész alapszerkezetére vonatkozik. A benne-lét lenni-tudásként mindenkor a világban-lenni-tudás” Heidegger: Lét és idő 284. o 84 Gadamer: Igazság és módszer 214. o 85 Lásd például Gadamer: ’Kora romantika, hermeneutika, dekonstruktivizmus’ 57. o 82 91 módosító-alakító munkájában a föltárt értelmet állandóan saját megértésünkre alkalmazzuk

(applikáljuk). Gadamer szerint a termékeny diskurzus előfeltétele az, hogy az értelemelvárást a szöveggel szemben érvényesíthetőnek tartjuk. Feltételezzük, hogy a szöveggel szemben tudunk olyan értelemelvárást támasztani, amely érvényesíthető is. Ez az az összefüggés, amely felől a szövegre való reagálásunk is megérthető. Ha a szöveg meghaladja az általunk támasztott értelemelvárást, akkor nem tudjuk megérteni. Ha jelentősen alatta marad, akkor érdektelenné válik nem tud újat mondani. Ha nem elégíti ki, akkor hazugnak vagy tévesnek tartjuk. Ez utóbbi azért fontos, mert rámutat arra, hogy az igazság anticipálásának milyen szerep jut a hermeneutikai tevékenységben. Ha értelemelvárásainkat egyensúlyban tudjuk tartani a szöveg által mondottakkal, akkor a szöveget igazként éljük meg. Itt az igazság annyit jelent, hogy azt a partikuláris értelemelvárást, amelyet az adott pillanatban támasztani tudunk, kielégítve

találjuk. A klasszikus és a Heidegger utáni hermeneutika közötti különbséget úgy is meglehet ragadni, hogy felhívjuk a figyelmet a megértés és az értelmezés megváltozott viszonyára. A klasszikus hermeneutikában a megértést mindig megelőzi az értelmezés. A megértés az értelmezés eredménye (értelmezés megértés). A Heidegger utáni hermeneutikában azonban inkább az a helyzet, hogy az értelmezés feltételez valamilyen megértést. Ez azt jelenti, hogy az ember mindig valahogy „érti” magát a világban. Van elképzelése arról, ki ő, és van elképzelése a világ összefüggéseiről is. Ez az előzetes értés a háttere annak, hogy érdeklődik olyan kérdések iránt, amelyekről értelmezésre váró megnyilvánulásokból (például szövegekből) tájékozódhat. Az értelmezést ez az előzetes megértés vezérli, ám az az értelmezés során nem marad érintetlen. Amit az ember az értelmezés során „megtanul”, átalakítja az

önmagára és a világra vonatkozó megértését: az értelmezés eredménye egy megváltozott „megértés”. Szóval: megértés1 értelmezés megértés2. Gadamer tudta, hogy még egy lépést meg kell tenni, ha szilárd alapra akarja helyezni azt a nézetet, hogy a hermeneutikai probléma meghaladja szubjektum-objektum szembeállítást. Az ugyanis igaz, hogy az értelmezési folyamatban van egy értelmező és egy értelmezett: van alany és tárgy. Ezért azt kell megmutatni, hogy az értelmezésben van valami, ami meghaladja ezt a kettősséget, és amitől sem az értelmező, sem pedig az értelmezett nem függetleníthető. Ez a valami pedig a nyelv. Gadamernél a megértés (megismerés) közegeként a használt, a beszélt nyelv jelenik meg. „A megérthető lét nyelv” 86 A nyelv a hermeneutikai tevékenység ontológiai alapja: igazából a nyelv teszi értelmetlenné a szubjektum és az objektum merev szembeállítását. 87 A szubjektum a maga

szubjektivitását csak a nyelvben tudja kifejezésre juttatni, ezzel azonban elismeri valami olyannak a hatalmát fölötte, ami maga nem szubjektív. A megismerés (megértés) tárgya ugyancsak a nyelvben jelenik meg, ezért nem lehet pusztán „objektív”. A nyelv ugyanis folyton változó hagyomány, „léte” éppen úgy történeti, mint az egyes emberé. Gadamer ebből arra következtet, hogy a hermeneutikának van egy bizonyos univerzális aspektusa. Ez az univerzalitás a nyelv univerzalitásának filozófiai következménye “A megérthető lét - nyelv. A hermeneutikai jelenség itt úgyszólván saját univerzalitását vetíti vissza a megértettek létstruktúrájára, amikor ezt univerzális értelemben nyelvként, a létezőre 86 A mondat szerepel az Igazság és módszerben is (329. o), de Gadamer igyekezett külön is rávilágítani az értelmére. Lásd Hans-Georg Gadamer: ’Retorika, hermeneutika, és ideológiakritika’ In: Csikós Ella és Lakatos

László (szerk.): Filozófiai hermeneutika Budapest: Filozófiai Figyelő, 1990, 182 o 87 Az Igazság és módszer harmadik része (A hermeneutika ontológiai fordulata a nyelv vezérfonalát követve) ezt a kérdést bontja ki. 92 való saját vonatkozását pedig interpretációként határozza meg. () Mert az emberi világviszony teljességgel és alapvetően nyelvi jellegű, s így érthető. Ezért a hermeneutika, mint láttuk, nem csupán az úgynevezett szellemtudományok módszertani alapja, hanem a filozófia univerzális aspektusa.” 88 De mit is jelent az, hogy a hermeneutika univerzális? Az egyik lehetőség az, hogy a filozófia Heidegger után csak hermeneutikaként jöhet létre. Ez azonban talán túlzás, és talán Gadamer sem erre utal. Nem kell azt állítanunk, hogy a megfelelő filozófiai elképzelések csak egy hermeneutikai filozófiában juthatnak érvényre. Jobbnak tűnik tehát az a feltételezés, hogy amikor Gadamer arról beszél, hogy a

hermeneutika a filozófia univerzális aspektusa, akkor ez azt jelenti, többek között hermeneutika is az egyik univerzális aspektus. A hermeneutika nem szakfilozófia, hanem olyan filozófiai problémahalmaz, amelyre az összes filozófiai kérdés visszavonatkoztatható. Benne rejlik egy teljes ontológia, és benne rejlik egyebek közt egy teljes gyakorlati filozófia is. Hermeneutika és gyakorlati filozófia Kései műveiben Gadamer egyre érzékenyebb lett saját filozófiai hermeneutikájának gyakorlati filozófiai öszefüggéseire. A klasszikus hermeneutika kitartott amellett, hogy a hermeneutikai probléma elsődlegesen és alapvetően episztemológiai és (tudomány)módszertani jellegű. 89 Gadamert az ilyen álláspontokkal való vita ráébresztette arra, hogy mennyire erősen kötődik a gyakorlati filozófia Arisztotelészre visszavezethető hagyományához. 90 „A hermeneutika filozófia, filozófiaként pedig gyakorlati filozófia” 91 A gyakorlati filozófiai

összefüggésnek két vonatkozása van, amit érdemes kiemelni. Az egyik az, hogy Gadamer erősen kötődik Arisztotelész etikájához, mint az arisztotelészi gyakorlati filozófia kitüntetett területéhez. 92 Gadamer arra meggyőződésre jutott, hogy Arisztotelész etikája jobb betekintést nyújt az emberi életbe, mint a modern tudomány. 93 Ha a megértést akarjuk tisztázni, ehhez az etikához kell fordulnunk. Az arisztotelészi etikát így a hermeneutikai kérdésfeltevés modelljeként ismerte fel. „Ha mármost összefoglalásként az etikai jelenség s különösen az erkölcsi tudás erényének arisztotelészi leírását kérdésfeltevésünkre vonatkoztatjuk, akkor az arisztotelészi elemzés valóban a hermeneutikai feladatban rejlő problémák egyfajta modelljének bizonyul.” 94 A másik összefüggés a gyakorlati filozófia és Gadamer hermeneutikája között a cselekvés és a megértés közötti hasonlóság hangsúlyozása. Ez a hasonlóság egyrészt

abban rejlik, hogy mind a megértésnek, mind a cselekvésnek eseményjellege van. Ez valamelyest világosabbá teheti Gadamer értelmezésről adott magyarázatát, amelyben a megértés nem valami előzetesen rögzített értelem felleléseként jelenik meg, hanem léttörténeti eseményként. 95 A megértésre is igaz az, amit Arisztotelész a cselekvéssel kapcsolatban fedezett fel etikájában: 96 olyan erősen kötődik az egyedi szituációkhoz, hogy problémáit nem 88 Gadamer: Igazság és módszer 329. o Lásd Betti: ’A hermeneutika mint’ 6. o 90 Lásd Frederick G. Lawrence: ’Introduction’ In: Hans-Georg Gadamer: Reason in the Age of Science Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981, xiv o 91 Lásd Gadamer: Reason in the Age of Science 111. o 92 Áttekintésként lásd Matthew Foster: Gadamer and Practical Philosophy: The Hermeneutics of Moral Confidence. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1991, 52-69 o 93 Lásd Hans-Georg Gadamer: ’Practical Philosophy as a Model of the

Human Sciences’. 9 Research in Phenomenology (1979) 75-85, 77. o 94 Gadamer: Igazság és módszer 228. o 95 „Mert a másik oldalon, a ‘tárgy’ oldalán ez a történés azt jelenti, hogy játékba kerül, ‘kijátssza saját kártyáit’ a hagyománytartalom, a maga egyre újabb és az új befogadók által újonnan kibővített értelem- és rezonancialehetőségeiben. Amikor a hagyománytartalom újonnan megszólal, akkor előjön valami, s ettől fogva van, ami addig nem volt.” Gadamer: Igazság és módszer 320 o 96 Lásd Arisztotelész: Nikomakhoszi etika 1094b. 89 93 lehet előre gyártott receptekkel megoldani. Csak a körvonalak láttatásával siethetünk a segítségére, nem vonhatjuk tudományos reflexió alá. 97 „A megértés, akárcsak a cselekvés, mindig kockázatos marad, sohasem hagy helyet egy szabályokra vonatkozó általános ismeret egyszerű alkalmazásának.” 98 Ezen a ponton válik relevánssá számunkra az, ahogy Paul Ricoeur

hermeneutikai vizsgálódásai pontosították tovább a posztheideggeriánus hermeneutika pozícióját. Ezek ugyanis igyekeztek tovább mélyíteni a szöveg és a cselekvés között. Ráadásul ebben a tekintetben Ricoeur is erősen támaszkodott Arisztotelészre. 99 Ricoeur szerint a szöveg formájában való rögzítés a kimondott szót, a diszkurzív eseményt (amely eredendően cselekvés), megfosztja aktualitásától: jelkészletté teszi. A megértésben meg kell tennünk az utat visszafelé, a nyelv formális rendszerétől az esemény (a diskurzus) felé. 100 A megértés a jelektől a cselekvés felé halad. Éppen ezért Ricoeur számára a nyelvi rögzítés paradigmatikus esetét nem a tények rögzítése, hanem a narratívákban (mesélhető történetekben) való megjelenítés képezi. A beszéd emberi cselekvések kreatív imitációját valósítja meg, vagy, másképpen fogalmazva, a narratíva funkciója az, hogy visszaidézze és újraalkossa a cselekvés

emberi világát. 97 Lásd Gadamer: Igazság és módszer 221. o Gadamer: Reason in the Age of Science 109. o 99 Lásd különösen Paul Ricouer: ’Practical Reason’. In: uő: From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, London: The Athlone Press, 1991. Itt is érdemes persze rögzíteni, hogy Gadamer és Ricoeur között komoly különbségek vannak. Ez az Arisztotelészhez való viszonyukban is megnyilvánul Míg Ricoeur Hegelen keresztül olvassa Arisztotelészt (lásd Aylesworth: ’Dialogue, Text, Narrative’ 77. o), Gadamer inkább Platón felől Gadamer az arisztotelészi etikában a Platón által középpontba helyezett szókratészi kezdeményezés (a jó kérdése) igazi beteljesítését látta. Lásd Hans-Georg Gadamer: ’Gadamer on Gadamer’ In: H J Silverman (ed): Gadamer and Hermeneutics. London: Routlege, 1991, 13 o 100 Lásd Ricoeur: ’Explanation and Understanding’130. o 98