Filozófia | Felsőoktatás » Bódig-Hegyi - A modern gyakorlati filozófia az újkori filozófiai gondolkodás háttere előtt

http://www.doksihu Bódig Mátyás Hegyi Szabolcs A modern gyakorlati filozófia az újkori filozófiai gondolkodás háttere elıtt Filozófia kurzus I. évfolyamos joghallgatók számára (Az elsı nyolc elıadás vázlata) http://www.doksihu I. elıadás Mi a filozófia? Mire utal a filozófia elnevezése? Érdemes talán abból kiindulni, hogy mire utal a filozófia neve, aztán pedig arra reflektálni, amit így megtudtunk. Nos, a filozófia görög eredető kifejezés, amely szó szerint annyit tesz, a ‘bölcsesség szeretete.’ Már a fogalom ilyen, pusztán szófejtı jelleggel megragadott jelentése is ráirányítja a figyelmet néhány fontos összefüggésre és problémára. Elıször is érdemes kihangsúlyozni, hogy a filozófia nem a bölcsesség birtoklására, hanem csak a szeretetére utal: a vonzódásra valamilyen tudáshoz, illetve megértéshez. Ez alighanem arra utal, hogy jelentheti azt, hogy a célba vett bölcsességet az ember nem veheti

egészében birtokba. Olyan bölcsességrıl van szó, amely kimeríthetetlen, amely túlnı az egyes emberen, vagy akár az egész emberiségen. A filozófia elnevezése szinte rögtön felveti a kérdést, hogy mi is az a bölcsesség, amirıl itt szó van. A bölcsesség eléggé homályos fogalom, amit mindig némi ünnepélyességgel, de szinte sohasem egyértelmően szoktunk használni. Érdemes legalább két lehetséges jelentést világosan elkülöníteni. A bölcsesség, amit a filozófia célba vesz, vonatkozhat az emberi világ feletti, szinte felfoghatatlanul magasztos dolgokra, amelyekhez a köznapi értelem nemigen érhet fel. A vágyott bölcsesség tehát lehet ‘szent bölcsesség’ vagy ‘isteni bölcsesség’. Ez olyan lehetıség, amely a történelem során sok filozófiai koncepció szemléletmódját meghatározta. Sok filozófiai koncepció veszi célba kifejezetten ezt a szent bölcsességet (jó példát jelentenek erre a keresztény filozófiák).

Manapság is lehet jó oka valakinek, hogy azt a Szent Ágostonnal felvetıdı kérdést szegezze a filozófusoknak, hogy „Isten bölcsességén kívül mi mást nevezhetnénk bölcsességnek?”. A bölcsesség azonban jelenthet itt ‘gyakorlati bölcsességet’ is, amelynek kifejezetten evilági jellege van, mert arra teszi képessé az embert, hogy jól eligazodjon az emberi világban. Aki ezzel a bölcsességgel rendelkezik, az tudja, mire érdemes törekedni, és mire nem, tudja, hogyan kell viszonyulni másokhoz, képes bárkinek értelmes eligazítást adni. Ezt a fajta bölcsességet tulajdonítjuk annak, akirıl dicséretképpen azt mondjuk, ‘bölcs öreg.’ Ez a fajta bölcsesség nem az emberfeletti dolgokról való gondolkodás. Elnyerni bısége tapasztalatok és az életvezetés során megnyilvánuló jó ítélıképesség jutalmaként lehet. Mivel a kétfajta bölcsesség elég nehezen érvényesíthetı egyetlen filozófiai szemléletmód keretei között, a

filozófiáknak választaniuk kell, hogy melyiket veszik célba a kettı közül. Nos, ebben a kurzusban mi inkább azokhoz a filozófiai megközelítésmódokhoz kapcsolódunk majd, amelyek az evilági bölcsességet veszik célba. Filozófia és megismerés Ennél azonban valamivel mélyebbre kell ásnunk. Ehhez pedig azt kell észrevennünk, hogy a bölcsesség valamilyen tudásra, a megértés valamilyen állapotára utal. Ez pedig felveti e kérdést, hogy miféle tudás, illetve megismerés forog kockán, amikor filozófiával foglalkozunk. Ha így tesszük fel a kérdést, akkor hamar szembekerülünk egy fontos elhatárolási kérdéssel. Ha a filozófia valamilyen tudást termel, akkor viszonyba kell állítanunk azzal az emberi tevékenységgel, amely kifejezetten a rendszerezett ismeretek elıállítását célozza: a tudománnyal. Egyáltalán, miért beszélünk itt filozófiáról, nem pedig inkább tudományról? http://www.doksihu Mi a viszony a filozófia és a

tudomány között? Ez nehéz kérdés, mert nemcsak a filozófia, hanem a tudomány fogalmát is terheli egyfajta többértelmőség. Az azonban biztos, hogy a filozófusok egy része kifejezetten tudománynak, az egyik tudománynak tekinti a filozófiát. Ám többnyire persze nem pusztán az egyik tudományágnak, hanem a tudomány egyik különleges területének. A filozófiát egyesek azért tekintik különlegesnek, mert a filozófiai megismerést kiváltképpen magas szintő módszertani tudatosság jellemzi. Ebben az értelemben jellemzi a filozófiát Edmund Husserl ‘szigorú tudományként.’ Mások szerint a filozófia azért különleges tudomány, mert ez foglalkozik az igazán magasrendő, elsıdleges fontosságú megismerési problémákkal. Arisztotelész például azt mondja a filozófia által célba vett bölcsességrıl, hogy az „ésszel párosult tudományos megismerés, a legbecsesebb dolgokra vonatkozó tudomány, amely mindent betetız.” Az alternatív

felfogás szerint a filozófia nem tudomány, hanem valami más. Itt is érdemes két markáns értelmezési lehetıséget megemlíteni. Az elsı Heideggernél jelenik meg Eszerint a tudomány valami ‘levezetett’ dolog, amely meghatározott emberi tevékenységek keretei között jelenik meg. Ezért nem képes olyan eredeti módon megragadni a létezıt, mint a filozófia. A második, számunkra most fontosabb értelmezési lehetıség a fiatal Ludwig Wittgensteinnél jelenik meg. İ úgy fogja fel a (természet)tudományt, mint amely a világra vonatkozó igaz kijelentések összessége. A tudomány mővelése tehát az igaz kijelentések megállapítását célozza. A filozófia ezzel szemben a gondolatok tisztázására, illetve a kijelentések világossá tételére irányul. A filozófiának a tudomány mellett vagy alatt, de semmiképpen sem mellette van helye. Ez arra utal, hogy a filozófia vagy azon ‘dolgozik tovább,’ amit a tudomány révén már megismertünk, vagy

arra kérdez rá, hogy miben állnak a tudomány (például logikai) alapjai. Széles körben elterjedt, és eléggé meggyızı nézet, hogy amikor a tudomány alapjairól beszélünk, akkor az már nem tudomány, hanem filozófia. Bár kényelmes lenne ebben a kérdésben semlegesnek maradni, sajnos, muszáj állást foglalnunk a filozófia és a tudomány viszonyát illetıen, különben nyomasztóan homályos marad, hogy miféle tudásra is gondolunk, amikor a kurzus során ‘filozófiai megismerésrıl’ beszélünk majd. Az állásfoglalás pedig a Wittgenstein imént jelzett felfogására hasonlít majd Nos, a tudomány és a filozófia közötti viszonyt azért nehéz kibogozni, mert ha van is közöttük különbség, van valami, ami igen szorosan összekapcsolja ıket: mindkettıben meghatározó szerepet játszik az ész tekintélyére való támaszkodás. Mind a filozófia, mind a tudomány kezdete az, hogy aki az észhez fordul (tehát gondolkodik), olyan tekintélyt

fedez fel magában, amely túllép mindenen, ami személyes: olyan indokokat teremt, amely mindenkire kényszerítıen hat, aki ugyancsak használja az eszét. A görög filozófia bizonyos értelemben pontosan akkor született meg, amikor a görögök ezt a tekintélyt megtapasztalták. Méghozzá a matematika formájában. Akinek világosan elmagyarázzák a Pitagorasz-tétel bizonyítását, annak egyszerően nincs módja az ellenkezésre. A tételt lefegyverzı erejő érvek támogatják, amelyeket nem lehet anélkül elutasítani, hogy ostobának látszanánk. Az ész tehát képes olyan igazságok felfedezésére, amelyek megkérdıjelezhetetlen tekintélyként uralkodnak a vélekedéseink felett. Az is nagyon fontos, hogy az észnek ez a tekintélye, noha magunkban fedezzük fel, kifejezetten személytelen. Senkinek nem kell a Pitagorasz-tételt az én kedvemért elfogadnia, és nem kell tartanom tıle, hogy a bizonyítást elutasítják majd azok, akik nem szimpatizálnak

velem. Az a tény, hogy egyes emberek egyetértenek vele, nincs kihatással a tétel, illetve a bizonyítás igazságigényére. Ráadásul ezt a tekintélyt minden értelmes ember megtapasztalja. Mindenkivel megesik, hogy egy tetszetıs nézetet, ami egyébként fontos neki, azért ad fel, mert ellenkezik az ész belátásaival. Észreveszi, hogy hiába tetszetıs, ha egyszer téves. Mind a tudomány, mind a filozófia az észnek erre a tekintélyére támaszkodik. A tudomány ezt használja fel arra, hogy a világra vonatkozó tudásunkat kiterjessze, hogy a világra vonatkozó puszta vélekedéseket bizonyítható ismeretekkel váltsa fel. A filozófia http://www.doksihu azonban nem egészen ezt csinálja: nem arra irányul, hogy az emberi tapasztalat valamelyik területét feltérképezze. (A filozófiának nincsen is sajátos tudásterülete: bármilyen ismeretnek lehet filozófiai relevanciája.) A filozófia inkább ahhoz a felismeréshez kötıdik, hogy az ész tekintélye,

amit magunkban felfedezünk, nem tévedhetetlen. Ami azt illeti, néha csúnyán cserbenhagy bennünket: néha éppenséggel az ‘okoskodás’ vezet hibához, zavarhoz és döntésképtelenséghez. Szerencsére azt is tudjuk azonban, hogy (bizonyos határok között) képesek vagyunk fejleszteni az észhasználat gyakorlatát. Képesek vagyunk az ész önkritikus használatára, és folytathatunk olyan párbeszédet másokkal, amely feltárja a gondolkodási képességünk hiányosságait. Bár ez az önfejlesztés sem teszi az emberi észt tévedhetetlenné, mégis sokat javíthat az emberi gondolkodás minıségén. Nos, a filozófia éppenséggel az észnek ezt az önkritikus használatát jeleníti meg. A filozófia tétje az ész belsı tekintélyének megerısítése, illetve kiterjesztése. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a filozófia keretei között az ész képességeire és korlátaira összpontosítunk. Ez, ha nem is a legteljesebb világossággal, de elég jól

elkülöníti egymástól a filozófiát és a tudományt. A tudomány a világ megismerésérıl szól, a filozófia pedig az észhasználat azon módozatainak tisztázásáról, amelyeket a világ megismerése során alkalmazunk. A filozófiai okoskodás elıfeltételezi a világra vonatkozó tudásunk egészét. Akkor jelenik meg, amikor valami okból szükségét érezzük, hogy felülvizsgáljuk azokat a fogalmi szerkezeteket, gondolkodási mintákat, amelyek rendet visznek ebbe a tudásanyagba. A filozófia kritikai értékelésnek veti alá az észnek azt a teljesítményét, hogy formát ad a világra vonatkozó tudásunknak. Mindez nem feltételezi azt, hogy az ész önkritikus használatát, amely a filozófiában megjelenik, tévedhetetlennek kell gondolnunk. A filozófiai okoskodás maga is csak a (tökéletlen) emberi ész egyik használata, ezért eléggé tökéletlen módon képes felügyelni az észhasználat többi módozatát. A filozófiai okoskodásnak is megvannak

a maga (nehezen kitapogatható) határai. Wittgenstein a filozófia feladatairól Érdemes ezt az elemzést kiegészíteni még néhány szemponttal. Ehhez röviden feldolgozunk egy olyan, korszerő koncepciót, amely igyekezett alaposan átgondolni a filozófia feladatait. Egy olyan koncepciót, amely elég közel áll ennek a kurzusnak a szemléletmódjához. Megint Wittgensten, de ezúttal a kései Wittgenstein álláspontjáról van szó. Igen jellemzı az antik filozófusokra (és jó néhány késıbbi követıjükre) az a nézet, hogy a filozófia mővelése révén elsajátított gondolkodásmód idegen a köznapi gondolkodástól. Sok szempontból kifejezetten a köznapi gondolkodás ellentéte (Hegel azt mondta, hogy amikor valakitıl azt várjuk, kezdjen filozófiai módon gondolkodni, az egy kicsit olyan, mintha azt várnánk tıle, kezdjen a fején járni.) Ha pedig így van, akkor a filozófia révén egyszersmind egy olyan életformába is betekintést nyerünk, amely a

mindennapi élettıl élesen elkülönül. Ez a bölcsességnek szentelt élet, vagy másképpen a szemlélıdı élet (bios theorétikos, vita contemplativa). Ez a nézet eléggé idegen a mai filozófusoktól. Wittgenstein például arra a következtetésre jutott, hogy a filozófia nem állítható szembe a tökéletlen, félreértésekre csábító, homályos mindennapi nyelvvel és gondolkodással. Nem azért, mert a mindennapi kommunikáció problémamentes, hiszen ténylegesen elıfordulnak félreértések, és csaknem mindenki ismeri azt az érzést, hogy a rendelkezésre álló szavak gyakran pont azt nem képesek kifejezni, ami a legfontosabb. Inkább arról van szó, hogy a filozófiai tudás, a filozófiai nyelv maga sem mentes ezektıl a nehézségektıl: nem tüntethetı fel úgy, mint a félreértések univerzális orvossága. Egészen egyszerően nincsen fölényben a kommunikáció más formáival szemben. Sıt, bizonyos értelemben még hátrányban is lehet néhol,

és maga is félreértések http://www.doksihu forrásává válhat. A nyelv többnyire tökéletesen mőködik, éppen megfelel arra a célra, amit szolgálnia kell: képesek vagyunk mások kéréseit teljesíteni, mások felvilágosítása szerint eligazodni, vicceken nevetni, szabályokat elsajátítani és betartani, vagy éppen tudatosan megszegni. A filozófia ezzel szemben elvileg vég nélkül is mozoghat ugyanazoknak a fogalmi feszültségeknek a közegében: megakadhat egyes kérdéseknél, és évezredekig foroghat körülöttük. A filozófiai tevékenység nem lehet az ‘abszolút tudás’ hordozója (amely szembeállítható a mindennapi vélekedések zőrzavarával). A filozófiának az sem lehet a megkülönböztetı sajátossága, hogy olyan problémái vannak, amelyek súlyuknál vagy jelentıségüknél fogva elıbbre valók a mindennapi gondolkodás kisebb-nagyobb problémáinál. A filozófia annak az egyszerő emberi erıfeszítésnek a szintjén mozog, amely

a félreértésektıl való megszabadulást célozza. Ez a feladatkijelölés nem példa nélküli a filozófiában. Sokakat emlékeztet arra, amit Szókratész tőzött ki a maga számára: a filozófiára alapvetıen az a feladat hárul, hogy segítsen megırizni a kommunikáció és az emberek közötti együttmőködés hatékonyságát, mutasson rá az önveszélyes félreértésekre. Szókratész arra jött rá, hogy az emberek gyakran azért követnek el hibákat, amelyek megkeserítik az életüket, mert fontos kérdésekben azt hiszik, tisztán látnak, pedig valójában nem tudnak róluk semmit. Ezért azt találta ki, hogy megállította az embereket (a piacon), és kikérdezte ıket a számukra fontos kérdésekrıl. Megmutatta számukra, hogy hol vannak a tudásuk korlátai, felhívta a figyelmüket gondolkodási hibáikra, amelyek egy sor kudarc forrásává válnak. Wittgenstein is mintha valami ilyesmit tekintene a filozófia feladatának. Az, hogy a nyelv többnyire

jól mőködik, magában foglalja annak belátását, hogy bizonyos esetekben nem mőködik jól. Van, hogy nem segít nehézségeink megoldásában, és van, hogy kifejezetten nehézségeket okoz. „A filozófia harc az ellen, hogy a nyelv a maga eszközeivel az értelmünket megbabonázza.”1 „A nyelv mindenki számára felállítja egyazon csapdáját; a jól járható tévutak hatalmas hálóját. És elnézzük, ahogy egymás után ballagnak az emberek ugyanazon az úton, tudjuk már, hol fognak most elkanyarodni, most továbbmenni, anélkül, hogy az elágazást észrevennék, stb., stb Tehát táblákat kell kiraknom mindenhová, ahonnan tévutak nyílnak, táblákat állítanom, amelyek átsegítenek a veszedelmes pontokon.”2 A szókratészi módszerrel fennálló analógiával Wittgenstein maga is tudatában volt. De ı nem szerette ezt az analógiát: a beszámolók szerint maga hangoztatta, hogy gondolkodásmódja éppen ellentétes Szókratész módszerével.3 De

miben áll ez az ellentétesség, ha egyszer azt látjuk, hogy itt is a félreértés elleni küzdelemrıl van szó? Két fontos összefüggésrıl is szó lehet itt. Az egyik az, hogy Wittgenstein a félreértések ellen abban a tudatban veszi fel a küzdelmet, hogy azokat egyszer és mindenkorra nem lehet kiküszöbölni. Értelmetlen tehát felvállalni nagy, végsı ‘alapkérdésekkel’ való hısies viaskodást azt a viaskodást, amit Szókratész és tanítványai (mint Platón) felvállaltak. Mindenek elıtt azért értelmetlen, mert az intellektuális erıfeszítésekhez nem használhatunk fel mást, mint ami a köznapi nyelvben adott. Wittgenstein éppen ezen a ponton int nyugalomra. „Itt, mondhatni, nehéz megıriznünk a hidegvérünket nehéz hideg fejjel belátnunk, hogy meg kell maradnunk a mindennapi gondolkodás dolgainál, ha nem akarunk kerülı útra tévedni, ahol úgy látszik, mintha azokat a végsı finomságokat kellene leírnunk, amelyek viszont

meglévı eszközeinkkel megint csak egyáltalában nem írhatók le.”4 A másik döntı jelentıségő eltérés a szókratészi módszerhez képest az, hogy Wittgensteint egyfajta bizalmatlanság jellemzi saját tevékenységével, a filozófia mővelésével 1 Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások; Budapest: Atlantisz, 1992., 109 § Észrevételek 31. o 3 Lásd Ray Monk: Wittgenstein; London: Vintage, 1991., 337-338 o 4 Filozófiai vizsgálódások 106. § 2 http://www.doksihu szemben. A filozófusnak ez az ‘önbizalomvesztése’ abból a felismerésbıl ered, hogy a filozófia össze is zavarhatja a gondolkodást, válhat súlyos félreértések forrásává. A filozófiában, furcsa módon, gyakran kevesebbet tudunk, mint egyébként: bizonytalannak látjuk azt is, ami különben magától értetıdı. Ezért a filozófiai erıfeszítésnek az is a részét képezi, hogy valahogy megpróbáljuk elejét venni az ész félreértéseket szülı túlmunkájának.

„A filozófus munkája mint oly gyakran az építész munkája is legfıként önmagán végzett munka. A saját felfogásán Azon, hogy miként látja a dolgokat (És hogy mit kíván tılük.)”5 Wittgenstein igyekezett helyreállítani a filozófia és a mindennapi gondolkodás, illetve a megértésre irányuló mindennapos erıfeszítések változatos formái közötti szoros kapcsolatot. Éppen ezért az általa képviselt filozófia nem vihetı át valamiféle szemlélıdı élet (bios theoretikos) kivételességébe, amely szembeállítható a gyakorlati élet (bios praktikos, vita activa) köznapiságával. Talán ebbıl érthetı meg Wittgenstein egyik talányosnak tetszı megjegyzése: „A tulajdonképpeni felfedezés az, amely arra tesz képessé, hogy akkor hagyjak fel a filozofálással, amikor csak akarok.”6 A filozófia nem szabad, hogy mindent megelızı, mindent maga alá rendelı tevékenység, életforma legyen. Olyasvalaminek kell lennie, amire bizonyos

esetekben szükségünk van, ilyenkor használatba vesszük, aztán a dolgunk végeztével félretesszük, hogy mással foglalkozzunk. A filozófia iránti igény és a filozófia által célba vett fogalmi problémák Mivel filozófiai kérdések minden megismerési problémával kapcsolatban felvethetıek, muszáj valamilyen módon rendet tennünk a filozófiai problémák között. Ennek egyik módja az, ha rámutatunk, a filozófiai kérdésfeltevés mindig a filozófia iránti igénybıl ered. A filozófia iránti igénynek több változata is van, de érdemes legalább három változatot világosan elkülöníteni. Elıször is, az ember gyakran küzd egyfajta ‘világhiánnyal’: nem tudja, hol a helye a világban, van-e valami ‘értelme’ a létezésének. A filozófiát mővelhetjük azért, hogy a belıle nyert bölcsességet ennek a világhiánynak a gyógyírjaként használjuk. Könnyő belátni, hogy ez hogyan kapcsolódik a reflexív észhasználat imént vázolt

problematikájához. Amikor ugyanis világhiánnyal küzdünk, a problémánk nem az, hogy nem tudunk eleget, hanem az, hogy nem világos, mi az értelme annak, amit tudunk, illetve teszünk. Ez azt követeli tılünk, hogy egy olyan rendbe illesszük a világra és önmagunkra vonatkozó ismereteinket, amelynek fényében a törekvéseink nem tőnnek majd értelmetlennek. Fontos látni, hogy az ilyen céllal mővelt filozófia kifejezetten rivalizál (vagy éppen összefonódik) a vallásos tudattal. Elvégre a vallások, illetve a vallási világmagyarázatok maguk arra irányulnak, hogy feltárják azt az átfogóbb rendet, amelybe az emberi törekvések illeszkednek, és maguk is gyakran állítják a középpontba a világhiány élményét. A filozófiai gondolkodásnak tehát vannak olyan formái, amelyek felvetik a vallási és a filozófiai gondolkodás közötti határvonal problematikáját is. Másodszor, vannak olyan emberi tevékenységek, emberi gyakorlatok, amelyek

olyan tudást feltételeznek, illetve olyan tudást halmoznak fel, amelyet a ‘köznapi gondolkodás’ bejáratott fogalmaival és mintáival nem lehet megfelelıen kezelni. Csak úgy nıhetünk fel ezeknek az ismereteknek a szintjére, ha jelentısen továbbfejlesztjük fogalmi képességeinket, ha képessé válunk bonyolultabb gondolatok megértésére és kifejezésére. Erre a legjobb példát a modern természettudomány bizonyos eredményei jelentik. A modern kvantumfizika például azt feltételezi, hogy a világ atomi szintő építıkövei (mint az elektronok) bizonyos vonatkozásokban részecskeként, más vonatkozásokban hullámként viselkednek. Annak tisztázása, hogy ez mit jelent, hogyan is lehet elképzelni, és hogyan lehet a világra vonatkozó 5 6 Észrevételek 29. o Filozófiai vizsgálódások 133. § http://www.doksihu tapasztalatainkkal összhangba hozni, a köznapi gondolkodás számára megoldhatatlan feladat. Ilyenkor filozófiai problémaként

vetıdik fel az, hogy a fogalmi képességeinket a megfelelı szintre emeljük. A filozófia iránti igény tehát eredhet a tudományos fejlıdés által felvetett kérdésekbıl is. Érdemes megjegyezni, hogy a filozófia történetére mindig is nagy hatást gyakorolt az, hogy a tudományos fejlıdés miatt az emberek világra vonatkozó tudása és fogalmi képességei feszültségbe kerültek egymással. Emiatt vált a matematika (különösen a geometria) fontos ösztönzıjévé az antik görög filozófiának, vagy az újkori természettudomány (különösen a newtoni mechanika) fontos ösztönzıjévé az újkori filozófia fejlıdésének. Harmadszor, fogalmi feszültségeket nemcsak a tudományos gondolkodás, de a mindennapi kommunikáció is teremthet. A filozófia iránti igény eredhet abból is, hogy az emberek zavaros fogalmakat használnak, illetve ellentmondásos eszméket hangoztatnak. Az is elıfordulhat, hogy a világ változása miatt elavulttá válik az a

mód, ahogy a világról gondolkodunk. Ezek a problémák is lehetnek nyomasztóak, hiszen forrásaivá válhatnak mindenféle félreértésnek, értetlenségnek, valamint az emberek közötti együttmőködés kudarcainak. Ezekbıl a problémákból is fakadhat igény a filozófiára Az a filozófia, amely ezekkel a problémákkal foglalkozik, az emberek közötti kommunikáció hatékonyabbá tételéhez próbál hozzájárulni. Érdemes leszögezni, hogy a jelen kurzus szemléletmódját a harmadik értelemben vett filozófiai igény határozza meg. Nem keressük a világhiány megoldását, és nem is a tudományos tudat elıtt kövezzük ki az utat. Érdemes talán valamivel világosabbá tenni, hogy miféle fogalmi problémákra is gondolunk, amikor azt mondjuk, a filozófia feladata bizonyos fogalmi problémák kezelése, a fogalmi képességeink fejlesztése. Érdemes itt tenni egy elızetes megjegyzést. Bár szinte mindenkinek vannak tapasztalatai a fogalmi feszültségekrıl

(arról, hogy a rendelkezésre álló fogalmainkkal nem vagyunk képesek pontosan kifejezni magunkat, vagy hogy azért nem értjük a beszélgetıpartnerünket, mert nem látjuk azokat a fogalmi összefüggéseket, amelyekre az érvelése támaszkodik), az emberek ezeket a feszültségeket többnyire nem a filozófia segítségével próbálják kezelni. A fogalmi feszültségek nem mindig szülnek filozófia iránti igényt. Jóval elterjedtebbek a probléma kezelésének más módjai Például az, hogy akivel értetlenül állunk szemben, arra nem figyelünk oda, vagy akár el is hallgattatjuk. Vagy az, hogy belenyugszunk a kölcsönös értetlenségbe (mondván, úgysem tehetünk semmit). Vagy az, hogy csak azokkal kommunikálunk, akikkel könnyen megértjük magunkat (nem törıdve azzal, hogy ez talán annak köszönhetı, hogy közösek az elıítéleteink, ugyanazok a gondolkodási hibáink). Vagy az, hogy csak az egyszerő, bejáratott dolgokról kommunikálunk, amelyek nem

gerjesztenek vitákat és félreértéseket. A filozófiai gondolkodásmód úgy is felfogható, mint ami abból ered, hogy az efféle ‘technikákat’ (legalább alkalmanként) tudatosan elvetjük. Visszautasítjuk az egyet nem értés erıszakos elnyomását, de azt is, hogy beletörıdjünk a kölcsönös értetlenségbe. A filozófia abban a hitben gyökerezik, hogy lehet tenni a jobb megértésért, a fogalmi problémáinkat (a fogalmaink hiányosságait, a gondolkodásunkban rejlı ellentmondásokat) legalább részben azonosíthatjuk, és legalább részben megszabadulhatunk tılük. A filozófia bátran felvállalja a kommunikáció határhelyzeteit, vagyis a nehezen kezelhetı, erısen vitatott kérdéseket, és próbálja felmérni, hogy milyen feltételekkel tudnánk ezekrıl is értelmesen beszélni egymással. Felméri, hogy ebben mit segíthet az ész önkritikus használata Lássuk most a filozófiai szempontból releváns fogalmi problémák néhány változatát.

Érdemes elsıként azt említeni, hogy alkalmanként rájövünk, hogy fogalmaink félreértéseket szülı kétértelmőséget rejtenek magukban. Ilyenkor a megoldást az jelenti, ha olyan fogalmi http://www.doksihu megkülönböztetéseket vezetünk be, amelyek felszámolják ezt a kétértelmőséget. A filozófia születésének egészen korai korszakára visszanyúló és szemléletes példát nyújt erre az antik költı, Hésziodosz felfedezése, mely szerint az erisz (viszály), amit hajlamosak vagyunk magától értetıdıen rossz dolognak tekinteni, valójában nemcsak rossz dolog lehet. Ahhoz, hogy ezt a felismerést érvényesítsük, egyfajta ‘fogalomhasítást’ kell végrehajtanunk: meg kell különböztetnünk a pozitív értelemben vett eriszt, amely a versengésben (például a sportpályán) nyilvánul meg, és hozzájárul az erények kifejlıdéséhez, illetve a negatív értelemben vett eriszt, amely pusztító erıként nyilvánul meg az emberi világban

(például háborúkat robbant ki). Ha pedig olyan példát keresünk, amely közelebb áll a mi világunkhoz, utalhatunk arra a felismerésre is, hogy a kötelesség fogalmát többértelmően használjuk. Ha egyfajta fogalomhasítással megkülönböztetjük a jogi és az erkölcsi kötelességeket, sokkal világosabban látunk majd egy sor élethelyzetet. Mert az erkölcsi és a jogi kötelességek egybemosása komoly félreértések forrása lehet. A fogalmi problémák egy másik változata nyilvánul abban, amit (Ronald Dworkin nyomán) ‘teoretikus egyet nem értésnek’ nevezhetünk. Az egyet nem értés az emberek között gyakran banális és filozófiai szempontból érdektelen okokra vezethetı vissza. Például arra, hogy a vitázók egyike vagy mindegyike tájékozatlan az adott kérdésben: nincs tisztában bizonyos tényekkel. Az ilyen egyet nem értést könnyen fel lehet oldani azzal, hogy megállapítjuk a vonatkozó tényeket. Máskor azonban a problémának

mélyebbek a gyökerei Arra kell rájönnünk, hogy az egyet nem értés abból fakad, hogy más értelemben használjuk a fogalmakat, amelyeket egy adott helyzet leírására használunk, vagy más fogalmakkal tartjuk megfelelıen leírhatónak a vitás helyzetet, vagy hogy mást gondolunk arról, hogy az adott összefüggésben mi tehetné igazzá az állításainkat. Ekkor kerülünk szembe teoretikus egyet nem értéssel. Azok például, akik elkeseredetten vitatkoznak arról, hogy erkölcsileg elfogadható, jogilag pedig igazolható-e az abortusz, a lényeget illetıen nem a tényekrıl vitatkoznak. Egyet nem értésük forrása inkább az, hogy némelyikük szerint a méhmagzat már az ember fogalma alá esik, mások szerint viszont még nem, vagy az, hogy máshol húznák meg a terhes nı teste feletti rendelkezési jogának határait. Az ilyen vitákat a legnehezebb eldönteni. Az ilyen vitákban kiváltképpen fontos, hogy pontosan értsük egymás fogalmi stratégiáit,

valamint hogy tisztázzuk, érveink mit képesek igazolni, és mit nem. A teoretikus egyet nem értés és kétértelmőség kialakulása nyilvánvalóan szorosan összefügg azzal, hogy az általunk használt fogalmaknak csak egy részét tudjuk világosan azonosítható tapasztalatok alapján rögzíteni. (Vagyis nem minden fogalmunk empirikus fogalom.) Az olyan fogalmakat, mint az ‘igazságosság,’ az ‘érvényesség,’ a ‘felelısség,’ jórészt csak további beszéd révén, azaz további fogalmak segítségével tudjuk tisztázni. A nyelv bizonyos sajátosságai azonban megnehezítik ezt a tisztázást. A nyelvet sokan és sokféle célra használják. Ezért különbözı nyelvhasználati módok alakulhatnak ki az egyes fogalmakkal kapcsolatban, ráadásul bonyolult összefüggések jöhetnek létre a fogalom különbözı használati módjai között. (A ‘törvény’ lehet természeti törvény, de erkölcsi törvény vagy jogi törvény is. Ezek nem ugyanazt

jelentik, de nem is teljesen függetlenek egymástól.) Az is fontos, hogy a fogalmaknak jelentésének ‘története’ van: jelentésük idıvel változik. Ez bizonytalanná teheti, hogy éppen mit tekinthetünk a fogalom aktuális jelentésének. A filozófia területei, a filozófiai felfogások kategorizálása Mielıtt továbblépnénk, érdemes feltérképezni a filozófia tudásterületét, hogy ki tudjuk jelölni, pontosan mivel is fogunk foglalkozni. Induljunk ki abból, hogy az antik filozófiában a filozófiai ismeretek milyen felosztása alakult ki. A filozófia mővelése feltételez bizonyos képességeket. Szükséges például, hogy az ember képes legyen felismerni fogalmi http://www.doksihu problémákat, és képes legyen kezelni ıket. Szükséges, hogy képes legyen érvelni és érvek meggyızı erejét megítélni. Ez arra utal, hogy szükség van valamilyen ‘bevezetı’ jellegő filozófiai ismeretanyagra, amely az érdeklıdıt felruházza ezekkel a

képességekkel. Képessé teszi a filozófia mővelésére. Ezt az ismeretanyagot a görögök propedeutikának nevezték (ami egyébként bevezetést jelent). A propedeutika meghatározó (de nem kizárólagos) része az, amit ma logikának nevezünk. Ez alapozza meg a megfelelı hozzáállást a filozófiai okoskodás négy alapeleméhez: fogalom (mármint a fogalom meghatározása), állítás, következtetés, bizonyítás. A filozófiai érdeklıdés a létezı dolgokkal, illetve azok különbözı vonatkozásaival foglalkozik. A létezık, illetve a létezés azonban önmagában is felvet bizonyos nehéz kérdéseket (‘mi a létezı?,’ ‘mi a létezés?’), amelyek alapvetıbbek az egyes létezıkre (Isten, ember, természeti tárgyak) és az ı tulajdonságaikra vonatkozó kérdéseknél. Úgy tőnhet, elıször is ezekkel kell tisztába jönnünk, mielıtt valamilyen specifikus filozófiai kérdést felvetnénk. Így tehát szükség lehet valamilyen alapfilozófiára,

amely az ilyen alapkérdésekkel foglalkozik. Arisztotelész ezt elsı filozófiának nevezte, késıbb azonban egyre inkább elterjedt egy másik kifejezés, a metafizika használata. A propedeutika által nyújtott ‘alapkiképzés’ után és a metafizikából nyert alapvetı iránymutatás birtokában lehet aztán nekivágni, hogy az ember a filozófia valamelyik részterületét vizsgálat alá vegye. Ilyen részterületként tekinthetı egyebek közt a természetfilozófia (a görögöknél: fizika), az etika (erkölcsfilozófia), a politika (politikai filozófia). A filozófiai gondolkodás területeinek egy hasonló felosztása a modern filozófiára is vonatkoztatható. Itt is vannak olyan diszciplínák, amelyek propedeutikai funkciót töltenek be Ilyen a logika (amely a modern filozófiában hatalmas fejlıdésen ment keresztül), de külön említést érdemel a metodológia (módszertan). Ugyancsak helye van valamiféle alapfilozófiának. Ezt sokan ma is metafizikának

nevezik, de ez már nem tipikus. A metafizika fogalmában az utóbbi évszázadokban megjelent egy negatív jelentésárnyalat. Sokaknál olyan gondolkodásra utal, amely bizonyítatlan (és talán fölösleges) spekulatív elvekre alapozza a következtetéseit. Így nagyobb jelentıségre tesz szert az a terminus, amely közvetlenül utal a létezés problémájára: az ontológia (lételmélet). (Az ontológia kifejezés már a görögöknél is létezett.) Ám nem mindenkinél az ontológia tölti be az alapfilozófia szerepét. Úgy is meg lehet közelíteni az alapfilozófiai problémát, hogy az nem a létezés, hanem a létezı dolgok megismerése és megismerhetısége körül forog (elvégre a filozófia a megismerés egyik módja). Az alapfilozófia szerepét tehát az episztemológia (ismeretelmélet) is betöltheti. Így az ontológia és az episztemológia lett az újkorban a két jellegzetes alapfilozófiai diszciplína, és az egyes megközelítésmódok függvénye,

hogy melyiket tekintik alapvetıbbnek. Harmadikként itt is a filozófiai érdeklıdés tárgyi kritériumok szerint elkülönülı területeit kell megemlíteni. Ezek éppen úgy megvannak, mint az antik filozófiában A különbség abban áll, hogy ezek lényegesen differenciáltabban jelennek meg a modern filozófiában. A gyakorlati filozófiában önálló jelentıségre tesz szert a jogfilozófia, nagy karriert fut be a nyelvfilozófia és a hermeneutika, kialakul a tudományfilozófia. (Érdemes megemlíteni, hogy, amint az a késıbbi elıadások során is világossá válik majd, a nyelvfilozófia és a hermeneutika sokaknál olyan jelentıssé válik, hogy alapfilozófiai szerepet nyer: átveszi a hagyományos episztemológia funkcióját.) A filozófiát nemcsak tárgyi területek szerint lehet felosztani. Néhány további felosztás is fontos lesz majd számunkra. A filozófiát fel lehet osztani aszerint, hogy problémáit az egyes filozófusok hogyan közelítik meg.

Vagyis lehet közelíteni a filozófia egyes felfogásai felıl Ezek a felfogások http://www.doksihu néha hosszabb történeti korszakokon (generációkon) át fennmaradnak. Így jönnek létre a filozófiai irányzatok. Ezek csoportosíthatóak az ıket megalapozó felfogást kidolgozó filozófusra utalva. Így beszélünk platonizmusról, arisztoteliánizmusról, kartéziánus filozófiáról (Descartes-ra utalva), kantiánus filozófiáról, hegeliánizmusról, marxizmusról stb. Csoportosíthatóak azonban úgy is, hogy valamilyen, az irányzatot meghatározó gondolati motívumra utalunk. Így nevezzük a minden ismeret tapasztalati eredetét valló irányzatot empirizmusnak, az ezt tagadó irányzatot racionalizmusnak, a természettudományos megismerés elsıdlegességét valló irányzatot pozitivizmusnak, az életproblémák bizonyos vonatkozásaira összpontosító irányzatot egzisztencializmusnak, stb. Vannak olyan csoportosítások, amelyek a felfogások történeti

pozíciójára utalnak. Ilyen jellege van az olyan kategóriáknak, mint az ókori filozófia, középkori filozófia, újkori filozófia, illetve antik és modern filozófia. Bizonyos vonatkozásokban a földrajzi-kulturális kategorizálásnak is van jelentısége: keleti filozófia, nyugati filozófia, illetve angolszász filozófia, német filozófia. A korhoz kötött csoportosítások némelyike tükröz filozófiai megközelítésmódokat is. Így például a patrisztika és a skolasztika alapvetıen a keresztény filozófia bizonyos korszakait jelölik, de utalnak megközelítésmódokra is (a patrisztika inkább platonista volt, a skolasztika pedig inkább arisztoteliánus). Azt is meg kell említeni, hogy vannak olyan kategorizációk, amelyek nem irányzatokra utalnak, de nem is földrajzi vagy idıbeli viszonyokat fejeznek ki, hanem olyan alapvetı koncepcionális alternatívákat, amelyek csaknem az összes filozófia felfogás jellemzésére alkalmasak. Amelyek így a

filozófia minden korszakára vonatkoztathatóak, tekintet nélkül arra, hogy a filozófusok maguk használták-e ıket az álláspontjuk megjelölésére. Így például a filozófiák egy része azt vallja, hogy minden létezı anyagi, míg mások szerint legalább a létezık egy része szellemi természető. Az elıbbi nézet a materializmus, az utóbbi az idealizmus. Vagy, a filozófiák egy része szerint a megismerés tárgyai tılünk függetlenül léteznek (realizmus), míg mások szerint a megismerés tárgyai csak a mi elménkhez való viszonyukban léteznek (idealizmus egy másik értelemben), megint mások szerint semmi biztosítékunk nincsen rá, hogy léteznek (szkepticizmus). Végül azt is meg kell említeni, hogy a filozófiai megközelítésmódok megkülönböztethetıek aszerint, hogy hogyan viszonyulnak a filozófiai problémákhoz: a filozófiai felfogásokat történetileg követve tárják fel ıket, vagy kifejezetten a filozófiai problémákra és a

releváns érvekre összpontosítanak. Az elıbbit képviseli a filozófiatörténet, az utóbbit pedig nevezhetjük szisztematikus filozófiának. A filozófiatörténetet világosan meg kell különböztetni az egyszerő doxográfiától (vagyis a filozófiai tanok egyszerő leírásától vagy ismertetésétıl). A filozófiatörténet ugyanis maga arra irányul, hogy a filozófiai problémákat meg tudjuk oldani. A szisztematikus filozófiától nem tematikai ambíciói, hanem a szemléletmódja különbözteti meg. A filozófiai problémákat a történetileg kialakult filozófiai felfogásokra reflektálva próbálja feldolgozni. Ehhez értenie kell a filozófiai koncepciók jelentıségét, képesnek kell lennie rá, hogy felmérje azok igazságigényét. Érdemes az elmondottak fényében tisztázni, hogy mirıl is szól majd ez a kurzus. Ami a filozófia tárgyterületeit illeti, a gyakorlati filozófiára összpontosítunk majd (fıleg az erkölcsfilozófiára), de mivel a

modern gyakorlati filozófia sorsa összefonódott az alapfilozófia bizonyos tendenciáival, az újkori ontológiát és episztemológiát is nyomon követjük a 17. századtól a 19 század elejéig A jogfilozófiát is érintı jelentıségük miatt tárgyaljuk majd a 20. századi filozófia két ‘divatos’ területét: a nyelvfilozófiát és a hermeneutikát. Már ebbıl is látszik, hogy kifejezetten az újkori (modern) filozófiával http://www.doksihu foglalkozunk, az ókorira és a középkorira csak utalásokat teszünk. A filozófiatörténeti és a szisztematikus filozófiai megközelítést pedig kombináljuk. A gyakorlati filozófiát szisztematikus elemzéssel határoljuk körül, de aztán beágyazzuk a modern filozófia történetébe. És mindvégig csak a nyugati filozófiával foglalkozunk http://www.doksihu II. elıadás A gyakorlati filozófia A gyakorlati filozófia tárgyterülete Ez a kurzus a gyakorlati filozófiára összpontosít, különösen az

újkori gyakorlati filozófiára. Ezért fontos, hogy tisztába jöjjünk a gyakorlati filozófia mibenlétével. Az is fontos, hogy kidolgozzuk azt a fogalmi keretet, amelyben a gyakorlati filozófiai problémákat tárgyaljuk majd a késıbbiekben. Érdemes azzal kezdeni, hogy felhívjuk a figyelmet az ész elméleti és gyakorlati használatának különbségére. Az elméleti ész van munkában, ha azzal kell tisztába jönnünk, hogy milyen vélekedéseket fogadjunk el igaznak. A gyakorlati ész viszont arra próbál válaszolni, hogy mit tegyünk (mi lehet egy cselekvés végrehajtásának jó indoka). Az észhasználat mindkét változata lehet filozófiai vizsgálódások tárgya. Mondhatjuk azt, hogy az elméleti észhasználat a spekulatív filozófia, a gyakorlati észhasználat pedig a gyakorlati filozófia vadászterülete. A gyakorlati filozófia ennek megfelelıen a ‘mit tegyek?’ kérdés körül forog. Ugyanakkor a gyakorlati filozófia nem a gyakorlati ész egyik

megnyilvánulása: mint minden más filozófia, ez is az elméleti észhasználat területéhez tartozik. Csak éppen a gyakorlati észhasználatot teszi a tárgyává. Úgy is fel lehet fogni, hogy a gyakorlati filozófia azt kutatja, hogy az elméleti ész mivel járulhat hozzá ahhoz, hogy az emberek jó választ adjanak a ‘mit tegyek?’ kérdésre. A gyakorlati filozófia számára a cselekvés elméleti problémaként vetıdik fel. A gyakorlati filozófiai okoskodásokat közvetlenül nem az hívja életre, hogy az emberek cselekednek, hanem az, hogy beszélnek a cselekvésrıl (a cselekvés elıtt vagy után). Az emberek gyakran szóba hozzák, hogy nekik maguknak vagy másoknak mit kellene tenniük, milyen indokok figyelembe vételével kell cselekedniük, és miként kell megítélniük a már végbement cselekvéseket. Ebbıl a cselekvésrıl való beszédbıl (vagyis a gyakorlati diskurzusokból) bontakozott ki és bontakozik ki újra meg újra a gyakorlati filozófia. A

cselekvésrıl való beszédben jelennek meg azok az elméleti szempontok, amelyek a gyakorlati filozófiát mozgásban tartják. A gyakorlati filozófia szemléleti alapjai A gyakorlati filozófia tehát a cselekvés fogalmát állítja a középpontba, és az embert cselekvı lényként veszi szemügyre. Elméleti reflexiókat nyújt a cselekvésrıl Ezt úgy is ki lehet fejezni, hogy a gyakorlati filozófia egyfajta cselekvéselmélet. Ez azonban nem azt jelenti, hogy mindenféle cselekvéselmélet a gyakorlati filozófia körébe tartozik. A cselekvés ugyanis nemcsak gyakorlati problémákat vet fel. Rá lehet kérdezni, hogy mi a cselekvés lételméleti alapja (melyek az ontológiai jellemzıi annak a létezınek, amelyik cselekedni képes), mint ahogy olyan kérdéseket is fel lehet tenni, amelyek a cselekvés pszichológiájára és fizikájára (fiziológiájára) kérdeznek rá (milyen lelki-tudati folyamatok közepette zajlik le a cselekvés, milyen fizikai

megnyilvánulások kísérik a cselekvést). Az ilyen kérdések azonban nem tartoznak a gyakorlati filozófia sajátos kérdései közé. A gyakorlati filozófia sajátos nézıpontja talán úgy ragadható meg, ha azt mondjuk, a gyakorlati filozófia voltaképpen normatív cselekvéselméletet takar. Ebben a tekintetben szembeállítható a cselekvés leíró elméleteivel, amelyek egyszerően a cselekvés megértését, megismerését tőzik ki célul, és nem akarnak hozzászólni ahhoz, hogy az embereknek mit kell http://www.doksihu tenniük. A gyakorlati filozófiának azonban van errıl mondanivalója Mint említettük, a maga módján hozzá akar járulni ahhoz, hogy a cselekvı a ‘mit tegyek?’ kérdésre megfelelı választ tudjon adni. A leíró és a normatív cselekvéselméletet megkülönböztethetjük talán ennél is szemléletesebben, ha bevezetünk még egy fogalmat: a ‘gyakorlati igazolást.’ A cselekvésrıl való beszédnek több tárgya is lehet, de

ezek közül az egyik legfontosabb és legjellemzıbb minden bizonnyal az, hogy a cselekvés hogyan igazolható magunk és mások elıtt. Ha errıl beszélünk, akkor a gyakorlati igazolás problémáit taglaljuk. Mármost a leíró cselekvéselméleteket nem izgatja a cselekvésben rejlı igazolási probléma, míg a gyakorlati filozófia éppen ekörül forog. Mert hát a gyakorlati igazolás folyamatában tisztázódnak a meggyızıdéseink azzal kapcsolatban, hogy a cselekvı jól válaszolta-e meg a ‘mit tegyek?’ kérdést. A gyakorlati filozófia területére azok az elméleti problémák tartoznak, amelyek a gyakorlati igazolás szempontjából relevánsak. Eddig arra koncentráltunk, hogy miben állnak a gyakorlati filozófia szemléleti sajátosságai. Arra összpontosítottunk, ami a gyakorlati filozófiát megkülönbözteti a megismerés egyéb módjaitól. Hiba lenne azonban azt a képzetet kelteni, hogy a gyakorlati filozófia szempontjából irrelevánsak azok az

ismeretek, amelyeket az elméleti ész egyéb megnyilvánulási formái állítanak elı. Elıször is azt érdemes újra felidézni, hogy a gyakorlati filozófiát a spekulatív filozófiával szemben határozzuk meg. Bár a kérdések formájának nincs mindig meghatározó jelentısége, elsı megközelítésben érdemes azt mondani, hogy ha a gyakorlati filozófia a ‘mit tegyek?’ kérdés körül forog, akkor a spekulatív filozófia ‘mi az?’ típusú kérdéseket állít a középpontba (‘mi a megismerés?’, ‘mi a létezı?’). A két kérdésfeltevés természetesen nem független egymástól, noha az összefüggéseket nehéz pontosan ábrázolni. (Merthogy a spekulatív filozófia és a gyakorlati filozófia közötti viszony nem eleve meghatározott.) Azt azonban leszögezhetjük, hogy nem mellékes a ‘mit tegyek?’ kérdés szempontjából, amit a körülöttünk levı dolgok mibenlétérıl tudunk, és ésszerőnek tőnik azt gondolni, hogy valamilyen

cselekvés összefüggésében kerülünk szembe a dologgal, amelyre rákérdezünk: ‘mi az?’. A gyakorlati filozófiát azonban nemcsak a spekulatív filozófiával kell viszonyba állítanunk. Számolnunk kell az empirikus ismereteket felhalmozó tudománnyal is, amely a fent említett leíró cselekvéselméletek többségében megnyilvánul. A tudomány megismertet bennünket egy adott tudásterületen releváns tényekkel. A gyakorlati filozófiai probléma a cselekvés igazolásához kötıdik. Tehát elıfeltételez egy olyan emberi világot, amelyen több cselekvı és gondolkodó ember osztozik. Az igazolási probléma alapvetıen azért merül fel, mert a cselekvés potenciálisan vagy aktuálisan érint másokat is, ezért felmerül, hogy hogyan igazolható ıelıttük. Ezt úgy is ki lehet fejezni, hogy a cselekvés problémáinak gyakorlati filozófiai tisztázása az embert társas, vagy inkább társadalmi lényként elıfeltételezi. Ésszerőnek tőnik az a

feltevés, hogy a gyakorlati problémák megfelelı kezeléséhez ismernünk kell az emberi világot, tisztában kell lennünk a társadalmiság alapvetı jellemvonásaival, és széleskörő (tény)ismeretekkel kell rendelkeznünk arról a konkrét társadalomról, amelyben az érintett cselekvési problémák felmerültek. Gyakorlati igazolás és gyakorlati indokok Ahhoz, hogy tisztábban lássuk a gyakorlati filozófia tematikáját, valamivel többet kell tudnunk a gyakorlati igazolás struktúrájáról. Nos, a gyakorlati igazolás valamilyen cselekvésrıl szól, amit valamilyen gyakorlatilag releváns minısítéssel illetünk (‘jó’, ‘rossz’, ‘helyes’, ‘helytelen’, ‘elfogadható’, ‘elfogadhatatlan’, ‘tilos’, ‘megengedett’, ‘kötelezı’, stb.), http://www.doksihu a minısítést pedig gyakorlati indokokkal támasztjuk alá. A gyakorlati igazolás sikere azon múlik, hogy az adott cselekvés vonatkozásában, az adott minısítés

alátámasztható-e a hivatkozott gyakorlati indokokkal. A gyakorlati igazolás formális struktúrája tehát ilyesféle: ‘X cselekvés m minısítést érdemel, mert i indok emellett szól.’ Bár a gyakorlati igazolást kifejezésre juttató nyelvi megoldások nem mindig öltik ezt a formát, azért könnyen konstruálhatunk olyan, nem túl életszerőtlen gyakorlati állításokat, amelyek megfelelnek a vázolt szerkezetnek. („Amit tettem, helyes volt, mert ez volt az adott helyzetben az erkölcsi kötelességem.” „Amit tettem, nem kifogásolható, mert megszereztem a szükséges engedélyeket.” „Amit tettél, nagy hiba volt, mert több embert is csúnyán megbántottál vele.”) Az iménti példák azt sugallhatják, hogy a gyakorlati igazolás valamiféle utólagos okoskodás a cselekvésrıl, de ez nem okvetlenül van így. Az igazolási kérdést ki lehet bontani abban a mérlegelési folyamatban is, amely a cselekvésre irányuló gyakorlati döntést megelızi

(vagyis a gyakorlati deliberáció folyamatában). („Szerintem helyesen tesszük, ha belevágunk ebbe a vállalkozásba, mert most a siker minden feltétele adott.”) Ám azért az utólagos igazolás tekinthetı a tipikusabb megjelenési formának. Az emberek többnyire úgy cselekednek, hogy elızetesen nem hoznak kifejezett döntést a cselekvés irányáról, és nem is mérlegelik másokkal beszélgetve, hogy mit kell tenniük. Gyakoribb, hogy az embernek utólag kell számot adnia arról, amit tett, meg kell mutatnia másoknak, hogy kivédhetıek a cselekvésével kapcsolatos bírálatok. Ugyanakkor a két igazolási helyzet különbsége elméleti szempontból nem különösebben meghatározó. Az elızetes deliberáció és az utólagos magyarázkodás szempontjai kölcsönösen átjárhatóak. Például a cselekvés utólagos igazolása minden bizonnyal csak olyan szempontokra hivatkozhat, amelyek már a cselekvés elıtt is relevánsak voltak. A cselekvés indokainak

elızetes mérlegelése pedig gyakran arra tekintettel megy végbe, hogy mit mondunk majd azoknak, akik utólag számon kérik rajtunk a tetteinket. Ha a gyakorlati filozófia a gyakorlati igazolás körül forog, akkor elméleti feladatait nyilvánvalóan nem az határozza meg, hogy az emberek minısítésekkel látják el a cselekvéseket, hanem az, hogy ezeket a minısítéseket a gyakorlati indokok fényében mérlegelik. A gyakorlati filozófiai vizsgálódások súlypontja arra esik, ami a gyakorlati állításokban a ‘mert’ után következik: a gyakorlati indokokra. A gyakorlati filozófiai problematika értelmezhetı úgy is, mint ami végsı soron arra irányul, hogy tisztázza a gyakorlati indokok fogalmi jellegzetességeit, forrásait, valamint azt, hogy mi teszi a gyakorlati indokokat képessé a gyakorlati igazolásra. Nem árt itt tenni egy megjegyzést. A jelenlegi elemzés a gyakorlati indok fogalmát állítja a középpontba. Tehát követi egy viszonylag új

elméletnek, a gyakorlati indokok elméletének terminológiáját. Ez azonban nem szükségszerő A régebbi gyakorlati filozófiák, illetve a modern gyakorlati filozófiák egy része a gyakorlati indok helyett inkább olyan fogalmakat állít a középpontja, mint az ‘elv’, a ‘maxima’ vagy a ‘norma’. Ám az, amit ezek a fogalmak kifejeznek, nagyobb nehézségek nélkül kifejezhetı a gyakorlati indokokra való utalással is. (Az ‘elv’ fogalmát integráljuk is majd a fogalmi készletünkbe) Érdemes egy kicsit beszélni arról is, hogy mi teszi a gyakorlati igazolást sikeressé. Elıször is azt kell leszögezni, hogy a gyakorlati igazolás a gyakorlati ész reflexiója a cselekvésrıl. Ennek megfelelıen arra irányul, hogy ‘ésszerőként’ mutassa fel a cselekvést az adott körülmények között, az érintett cselekvıkre vonatkozóan. A gyakorlati indokok csak arra lehetnek kihatással, akinek számít, hogy a cselekvés ésszerőként tőnjön fel

önmaga és mások elıtt. Az igazolás alanya és címzettje ennek megfelelıen egyaránt csak értelmes cselekvı lehet. http://www.doksihu De vajon mikor mondhatjuk, hogy az igazolás sikeresnek bizonyult? Nos, az elsı összefüggés az, hogy az igazolásnak mindig van alanya és címzettje. Az igazolás defenzív eljárás, amely akkor válhat szükségessé, ha valaki kifogásokat emel egy adott cselekvéssel összefüggésben, vagy a cselekvı rájön, hogy tettei vagy tervei sebezhetıek bizonyos kritikákkal szemben. A gyakorlati igazolás igénye akkor merül fel, ha a cselekvı (vagy valaki más) az ilyen helyzeteket kihívásként érzékeli, amelyekre válaszolni kell. Ez azért fontos, mert ebbıl kell kiindulnunk, amikor arra keressük a választ, miben áll a gyakorlati igazolás mércéje, mikor mondhatunk egy gyakorlati igazolást sikeresnek. Az igazolás címzettje a ‘releváns másik’, aki joggal tart igény arra, hogy igazolják elıtte a cselekvést (mert

például ıt is érintik a cselekvés hatásai). A releváns mások kritikája vagy akár egyet nem értése jelent kihívást a cselekvı számára. A releváns másik lehet egy személy, vagy személyek egy csoportja, de a releváns mások köre felölelhet akár egy egész nemzetet, egy egész civilizációt, sıt, az egész emberiséget is. (Azzal szemben, aki egy világháborút robbant ki, bármely ember támaszthat jogos igazolási igényt.) Ennek fényében a gyakorlati igazolás akkor sikeres, ha képes megküzdeni a kihívásokkal, amelyekre válaszolnia kell, vagyis ha megvan benne a lehetıség, hogy leszerelje a kritikákat. A sikeres igazolás az, amely a ‘releváns mások’ oldaláról elfogadással találkozik, illetve (legalább elvben) találkozhat. A sikeres gyakorlati igazoláshoz jó, azaz igazolásra képes gyakorlati indokok kellenek. A gyakorlati indokok igazolási képessége sok tényezı függvénye, és a cselekvés körülményei is alapvetıen

befolyásolják. (Az, hogy „azért tettem, mert sok pénzt kaptam érte”, jó indokot szolgáltat, ha arról van szó, miért írt meg valaki egy szakvéleményt, de akár felháborító módon elfogadhatatlan is lehet, ha arról, miért ölt meg valakit.) Különbözı szituációkban különbözı indokoknak lehet meg a kellı igazolóereje. Az tehát, hogy mikor, milyen gyakorlati indokok alkalmasak a cselekvés igazolására, nem válaszolható meg általános érvénnyel. Meg kell elégednünk néhány formális szempont kiemelésével Ebbıl a szempontból az egyik alapvetı kategoriális megkülönbözetés az önkényes és a racionális indokokat állítja szembe egymással. Azok az indokok, amelyek képesek egy adott összefüggésben a releváns mások elıtt igazolni a cselekvést, az adott összefüggésben racionálisak. Az olyan indokok, amelyek egy adott összefüggésben nem alkalmasak a cselekvés igazolására, önkényesek. A gyakorlati filozófia egyik

alapvetı fogalmi problémája az, hogy lehet-e úgy gyakorlati indokokat szolgáltatni, hogy azok ne legyenek önkényesek. A gyakorlati filozófia meghatározó problémája tehát a gyakorlati (más néven normatív) racionalitás kérdése. Van-e mód arra, hogy elkerüljük az önkényességet a cselekvésben? Miben rejlik a gyakorlati racionalitás? A gyakorlati racionalitás milyen jelleget ölt a gyakorlati filozófia részterületein: miben áll az erkölcsi, a politikai, a jogi racionalitás? Eddig arról beszéltünk, hogy az indokok milyen szerepet játszanak a gyakorlati igazolásban. Hiba lenne azonban hallgatni arról, hogy a gyakorlati indokoknak van egy másik fontos szerepe. A cselekvés mindig valamilyen szándék irányítása alatt zajlik (A cselekvés intencionális aktus.) Az ember olyan megnyilvánulásait, amelyekhez nem kapcsolódik intenció (az alvajárás, a tudatmódosító szerek hatása alatt végzett mozdulatok, stb.), nem is nevezhetjük cselekvésnek.

Mármost azt, hogy a megnyilvánulás mögött meghúzódik-e valamiféle intenció, úgy tudjuk tisztázni, hogy rákérdezünk, képesek vagyunk-e azt indokok fényében ábrázolni. Ha erre nem vagyunk képesek, nem lehetünk biztosak abban, hogy cselekvésrıl van szó. Ilyenkor természetesen a gyakorlati igazolás kérdése is elveszíti a relevanciáját. Ha nem tudjuk úgy látni a cselekvést, mint ami valamilyen célt, érdeket, feltételezett ‘jót’ szolgál, akkor nem tudunk rá indokokat vonatkoztatni, és nem tudjuk vele kapcsolatban kibontani a gyakorlati igazolás kérdését. A gyakorlati indokok tehát összefüggésben állnak a cselekvés érthetıségének problémájával. http://www.doksihu Indokok és motívumok: a cselekvés pszichológiájának jelentısége A gyakorlati igazolás alanyai és címzettjei csakis értelmes lények lehetnek, akik képesek indokokat felismerni, mérlegelni, és az indokok fényében alakítani cselekvési intencióikat. A

gyakorlati indokok tehát a tudatos belátások közegében mozognak. Nem érthetjük meg azonban a szerepüket mindaddig, amíg nem gondoltunk bele abba, hogy a cselekvés hátterében meghúzódik egy pszichológiai mechanizmus is. Nem lehetnek sikeresek a gyakorlati filozófia olyan változatai, amelyek nem hozhatóak összhangba ezzel a pszichológiai mechanizmussal. Vannak bizonyos empirikusan rögzíthetı pszichológiai tényezık (vágyak, érzelmek, indulatok, stb.), amelyek a cselekvést ténylegesen vezérlik Ezeket a pszichológiai tényezıket nevezzük ‘motívumoknak.’ Kijelenthetjük, hogy az ember akkor hajt végre egy bizonyos cselekvést, ha ennek megfelelıen van motiválva. A kérdés tehát az, hogy a fentebb részletezett indokok, amelyeket a cselekvésre való tudatos reflexió hoz felszínre, milyen viszonyban állnak a motívumokkal. Ez nehéz kérdés, amely sok vitát vált ki a filozófiában Egyesek szerint az indokok szerepének átgondolása arra a

következtetésre vezet, hogy a cselekvést valójában olyan ösztönzések vezérlik, amelyeket az ember nem képes tudatos ellenırzés alá vonni (bár megérteni talán képes ıket), így aztán az ész irányító szerepe a cselekvésben csakis illúzió lehet. Talán nincs is olyan, hogy gyakorlati ész Nos, valószínő, hogy az indokok önmagukban nem képesek bárkit is cselekvésre indítani. Ugyanakkor egészen mindennapos tapasztalat számunkra, hogy az emberek indokok szolgáltatása révén gyakorolnak befolyást egymás cselekvéseire. Gyakran nem kell több ahhoz, hogy egy cselekvés irányát megváltoztassuk, mint hogy felhívjuk a címzett figyelmét egy releváns kötelességre, vagy éppen arra, hogy téves feltevései vannak bizonyos indokokról. Ez talán arra utal, hogy az emberek jellemzı módon ‘indok-érzékeny’ motivációkkal rendelkeznek. Az emberek többnyire úgy vannak motiválva, hogy nem mindegy számukra, hogy tetteik kiválthatják-e a

releváns mások racionális érvekkel elnyerhetı egyetértését. Mindez természetesen összefér azzal, hogy az emberek alkalmanként nem ‘indokérzékenyen’ vannak motiválva. Az is köznapi tapasztalat, hogy vannak emberek, akik pillanatnyilag vagy tartósan érzéketlenek a cselekvésükre vonatkozó indokok vagy azok bizonyos fajtái iránt. Sıt, elıfordul a tudatos irracionalitás is, amikor valaki szándékosan olyat tesz, amirıl ı is tudja, hogy nem lenne képes igazolni. De ez csak azt mutatja, hogy bizonyos estekben és bizonyos emberek vonatkozásában a gyakorlati ész nem tölti be a funkcióját, azt azonban nem, hogy az indokok soha nem képesek alakítani a cselekvést. A gyakorlati filozófia ‘struktúrája’ A gyakorlati filozófiai kérdezés jellemzıinek további tisztázását teszi lehetıvé, ha mondunk valamit arról is, milyen rendbe illeszkednek a gyakorlati filozófia problémái: milyen a gyakorlati filozófia struktúrája. Efféle

strukturális rendezı szempontokból természetesen több is van; itt megelégszünk két szempont felvázolásával. Beszélünk tehát a gyakorlati filozófia területeirıl, valamint a gyakorlati filozófiai vizsgálódások szintjeirıl. A gyakorlati filozófia struktúráját meghatározó szempontok közül a legfontosabb talán az, hogy a gyakorlati filozófia, tartalmi szempontok alapján, tárgyterületekre osztható. A ‘mit tegyek?’ kérdés ugyanis bizonyos cselekvési területeken olyan specifikus jelleget ölt, hogy az önálló gyakorlati filozófiai diszciplínákat hívott életre. Bár több ilyen területet is megnevezhetünk, mégis úgy tőnik, hogy a gyakorlati filozófusok tevékenységének túlnyomó http://www.doksihu része három kitüntetett területen összpontosul: erkölcsfilozófia, politikai filozófia és jogfilozófia. Ezen belül is minden bizonnyal az erkölcsfilozófia tárgyterülete a legszélesebb a gyakorlati filozófián belül. A

többi gyakorlati filozófiai terület problematikája ugyanis fontos pontokon visszautal az erkölcsfilozófia bizonyos problémáira. Éppen ezért az erkölcsfilozófia mindig is egyfajta vezetı szerepet játszott a gyakorlati filozófia történetében. Sokan gondolják, hogy a gyakorlati ésszerőség problematikáját csak az erkölcsfilozófia keretei között lehet megfelelıen tisztázni. Még ha nem is mondhatjuk, hogy minden gyakorlati igazolás erkölcsi igazolás (minden gyakorlati indok erkölcsi indok), azt biztosan elmondhatjuk, hogy az erkölcsi kérdések minden cselekvéssel kapcsolatban felvethetıek. A cselekvések nem minden vonatkozása erkölcsi, de minden cselekvés erkölcsi megítélés alá vonható. Az erkölcs területét, éppen az erkölcsi problematika szélessége és összetettsége miatt, szinte lehetetlen pontosan körülhatárolni. Ám egy fontos támpontot talán adhatunk azzal, hogy felhívjuk a figyelmet arra, hogy az erkölcs maga is

felbontható két területre. Az egyiket nevezhetjük a törekvés erkölcsének, a másikat a kötelesség erkölcsének. A törekvés erkölcse vonatkozik arra, hogy mit kezdjen az ember az életével (a képességeivel), milyen célokat érdemes kitőznie maga elé. A törekvés erkölcsének szempontjából ítéljük meg, hogy valaki erkölcsileg többé vagy kevésbé értékes életformát alakított-e ki, jól használta-e ki a képességeit és a lehetıségeit, vagy éppen azt, hogy amit elért, arra büszkének kell lennie, vagy éppen szégyenkeznie kell miatta. A kötelesség erkölcse ezzel szemben a cselekvés egy olyan dimenziójára összpontosít, amely a törekvés erkölcsében háttérbe szorul: arra, hogy az ember mit tehet meg a többi emberrel, miközben cselekszik. Hogyan korlátozza ıt céljai megvalósításában az, hogy közben tekintettel kell lennie másokra is? Milyen elvárásokat támaszthat másokkal szemben, és ı maga mivel tartozik másoknak?

Melyek azok a többi emberrel kapcsolatos kötelességek, amelyeket akkor is be kell tartanunk, ha ezzel éppenséggel távolabb kerülünk céljaink megvalósításától? A különbséget úgy is ki lehet fejezni, hogy a törekvés erkölcse inkább az ‘erkölcsi kiválóság,’ míg a kötelesség erkölcse inkább az ‘erkölcsi kötelesség’ fogalma körül forog. A politikai filozófia önállóságát az alapozza meg, hogy az erkölcsi igazolás kérdéseit egy különösen érzékeny ismerettárgyra vonatkoztatja. Egy olyan ismerettárgyra, amely képes sajátos jelleget adni az erkölcsi igazolási kérdéseknek. A politikai filozófia a politikai közösséggel, a politikai közösség intézményeivel (a politikai intézményekkel), vagy közkelető kifejezéssel élve az állammal kapcsolatos filozófiai problémákkal foglalkozik. Tehát a politikai cselekvés elméleti problematikájával Az erkölcsfilozófiával való szoros kapcsolatát az alapozza meg, hogy a

politikai intézmények tevékenységének van egy sor olyan vonatkozása, amely erkölcsi igazolási (legitimációs) kérdéseket vet fel. A politikai intézmények ugyanis a politikai közösség tagjaira nézve kötelezettségeket állapítanak meg (törvények, közigazgatási határozatok, bírói ítéletek formájában), és döntéseiket kényszer útján is készek érvényesíteni. (Nem véletlen, hogy azokat a politikai elveket, amelyeket a politikai filozófia a politikai intézményekre vonatkoztat, gyakran foglalják össze a ‘politikai erkölcs’ fogalmával.) A jogfilozófia a jogi gyakorlatban felvetıdı cselekvési problémák filozófiai reflexiója. Mivel a jogi igazolás problematikája áll a középpontjában, különleges szerepe van benne a jogi érvelés problematikájának. Mivel a jogi gyakorlat szorosan összefonódik a politikai intézmények döntéseivel, a jogfilozófia igen szorosan kapcsolódik a politikai filozófiához. Lássuk most a

gyakorlati filozófia vizsgálódás érvelési szintjeit. Ezek közül az elsıt nevezhetjük a konceptuális elemzés szintjének, ahol is a cselekvési problémákat megragadó fogalmak tisztázásáról van szó. A konceptuális elemzés arra irányul, hogy feltárja, illetve kidolgozza azt a terminológiát (fogalmi készletet), amelynek segítségével értelmesen meg http://www.doksihu tudjuk beszélni a gyakorlati problémákat. Ez jelentheti azt, hogy tisztázásnak veti alá a gyakorlati diskurzusok rendelkezésre álló fogalmi készletét (például a ‘cselekvés,’ a ‘szabály’ vagy a ‘kötelesség’ fogalmait), de azt is, hogy új fogalmakat alkot, amelyek a gyakorlati problémák jellegzetességeit kifinomultabban képesek kifejezni (megalkotja például a ‘prima facie kötelesség’ fogalmát). A sikeres konceptuális vizsgálódások folytán pontosabbá és rögzítettebbé válnak a gyakorlati kategóriák határai. (Egyébiránt a jelenlegi elemzés

is konceptuális.) Amikor a gyakorlati filozófiai vizsgálódások második szintjére lépünk, akkor már arra koncentrálunk, hogy milyen fajtái és forrásai vannak azoknak a gyakorlati megfontolásoknak (indokoknak), amelyek a cselekvések értékelése, illetve megítélése (igazolhatóságának mérlegelése) szempontjából meghatározóak. Nem az egyes gyakorlati indokokat azonosítjuk, hanem azokat az átfogóbb célokat, alapvetı ‘jókat’, amelyekre visszavezethetıek a rendszerint hivatkozott gyakorlati indokok. Fogalmazzunk úgy, hogy ekkor a gyakorlati elveket keressük: a gyakorlati elvek szintjén mozgunk. Ilyen gyakorlati elv lehet az, hogy ‘ırizd a szabadságot,’ ‘mozdítsd elı az egyenlıséget’, ‘tiszteld a hagyományokat,’ ‘tekintsd az életet feltétlen értéknek,’ ‘soha ne sértsd meg mások emberi méltóságát’. A gyakorlati elvek átfogó cselekvési útmutatások, amelyek gyakorlati indokok tömkelegében jelennek meg, ám

amelyek közvetlenül sohasem alkalmazhatóak: az egyedi cselekvési helyzetekben, illetve az egyedi cselekvések megítélésekor mindig konkretizálást követelnek. A harmadik szintet nevezhetjük intézményelméletnek. Az intézményelméleti vizsgálódások szólnak arról, hogy melyek azok a cselekvésmódok, illetve cselekvési mechanizmusok, amelyek elımozdítják a gyakorlati elvek érvényesülését. Ennek megfelelıen az intézményelmélet már elıfeltételezi az állásfoglalást abban a kérdésben, hogy melyek az (adott cselekvési területen) elfogadott elvek. Amint az jól látszik, a gyakorlati filozófiai vizsgálódások szintjei abban különböznek, hogy mennyire vonatkoztatnak el az egyedi cselekvési szituációktól. A konceptuális elemzés egészen magas absztrakciós szinten mozog, a gyakorlati elvek valamivel kevésbé elvontak, az intézményelmélet pedig már egészen közel kerül a konkrét és egyedi gyakorlati döntés meghozatalához. Fontos

azonban leszögezni, hogy az elvonatkoztatás az intézményelméletben is jelen van: itt sem kapunk pontos iránymutatást arról, hogy mit kell tennünk. Itt is csak azokat a cselekvési formákat (például szabályokat, együttmőködési formákat) jelöljük meg, amelyek szoros kapcsolatban állnak az elfogadott gyakorlati elvekkel. A gyakorlati filozófia vizsgálódások itt vázolt szintjei természetesen gyakorlati filozófia egyes részterületein is kirajzolódnak. Az erkölcsfilozófiának például van olyan része, amely kifejezetten konceptuális kérdésekkel foglalkozik. Ezt többnyire metaetikának nevezik Az erkölcs elvekkel és az erkölcsi elvek érvényesüléséhez szükséges cselekvésmódok tisztázásával pedig a tartalmi erkölcsfilozófia foglalkozik Érdemes ennek az áttekintésnek a fényében külön is kihangsúlyozni, hogy mi is rejlik abban a fentebb már jelzett összefüggésben, hogy a gyakorlati filozófia nem hoz cselekvési döntéseket: nem

a gyakorlati ész, hanem az elméleti ész nyilvánul meg benne. Amikor megmondjuk valakinek, hogy egy konkrét helyzetben mit tegyen, már nem filozófiát mővelünk, hanem cselekvéseket vezetünk. Még akkor is, ha a döntésben a gyakorlati ész igénybe veszi az elméleti ész segítségét. Annak, hogy a gyakorlati filozófiai vizsgálódás nem lehet képes konkrét gyakorlati döntéseket meghatározni, több oka is van. A legfontosabb és legnyilvánvalóbb az, hogy amikor elméleti reflexiónak vetjük alá a cselekvési problémákat, akkor általánosítható összefüggéseikre összpontosítunk. Ezáltal pedig tudatosan figyelmen kívül hagyjuk azoknak az egyedi körülményeknek a túlnyomó részét, amelyek egyébként jellemezték vagy jellemezni fogják a cselekvési szituációt. Márpedig a konkrét cselekvés mindig a körülmények nyomása alatt megy végbe, ezért az egyedi körülményeknek http://www.doksihu kulcsfontosságú szerepe van az egyedi

gyakorlati döntések meghozatala során. Azt is mondhatjuk, hogy a gyakorlati filozófia azért nem képes konkrét gyakorlati döntéseket meghatározni, mert sajátos szemléletmódja miatt nem tudja úgy értékelni a cselekvés egyedi körülményeit, ahogy azok megérdemelnék. Ezek a megfontolások talán valamivel közelebb visznek bennünket annak felismeréséhez, hogy miben rejlik a gyakorlati filozófia mővelésének értelme. A gyakorlati filozófia értelme abban rejlik, hogy a tudásunkat és a tapasztalatainkat jobban tudjuk érvényesíteni a cselekvésre vonatkozó döntésekben, ha azokat rendezett keretbe illesztjük. Ha ismeretek és tapasztalatok esetleges és rendezetlen halmaza áll a rendelkezésünkre, akkor ez megzavarhatja az ítélıképességünket. A gyakorlati filozófia, mint jeleztük már, alapvetıen azt teszi lehetıvé, hogy világosan és áttekinthetıen tudjunk kommunikálni a cselekvési problémákról, hogy, miközben a cselekvésrıl

beszélünk, tanulni tudjunk mások tapasztalataiból, elképzeléseibıl, kritikus ítéleteibıl. De ennek persze csak akkor van igazi haszna, ha ezen keresztül a gyakorlati filozófia ahhoz is hozzásegít bennünket, hogy a konkrét cselekvési szituációkban a szükséges gyakorlati döntés jellegét és jelentıségét megfelelıen fel tudjuk mérni. A gyakorlati filozófiától remélhetı eredmény nem az, hogy letehetjük a vállunkról a döntés terhét, hanem az, hogy javíthatjuk a döntésre irányuló megfontolások és a cselekvésekre vonatkozó diskurzusok minıségét. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a gyakorlati filozófia sémákat kínál a gyakorlati döntések szempontjából releváns tényezık felismeréséhez és rendezéséhez. A gyakorlati filozófiai megközelítésmódok alapvetı változatai Bár a gyakorlati filozófia újkori történetérıl és a különbözı gyakorlati filozófiai megközelítésmódokról sokat beszélünk majd a kurzus

késıbbi szakaszában, érdemes már most tisztázni valamelyes azt a játékteret, amelyen belül kirajzolódnak a nagy gyakorlati filozófiai viták. Ez hozzásegít bennünket ahhoz is, hogy a kurzus célkitőzéseirıl pontosabb képet alkossunk. Fentebb a gyakorlati filozófia problematikáját a gyakorlati igazolás problematikája köré szervezve mutattuk be. A gyakorlati igazoláshoz megfelelı igazolóerıvel bíró gyakorlati indokok kellenek. Vagy, hogy másként fogalmazzunk, a gyakorlati igazolás elıfeltételezi azt a képességünket, hogy képesek vagyunk megfelelıen értékelni, azaz megfelelı gyakorlati mércékkel összevetni a cselekvéseket. Így aztán kezdettıl fogva az a gyakorlati filozófia egyik nagy kérdése, hogy honnan származnak ezek a gyakorlati mércék. Világos, hogy az emberek által alkalmazott gyakorlati mércék nagy része emberi forrásból származik. (Például azok a köszönési normák, amelyek alapján megítélhetjük, hogy valaki

illıen köszön-e egy másik embernek, olyan konvenciókból erednek, amelyek a történelem során hatalmas változásokon mentek át: amelyeket tehát kizárólag az emberi viselkedésformák és meggyızıdések hívnak életre.) De vajon nem lehetséges, hogy a gyakorlati mércéknek vannak olyan változatai is, amelyek érvényessége túlnyúlik az emberi világ határain? Olyan mércék, amelyek nem emberi forrásból (például isteni parancsból) származnak, és amelyek nincsenek kitéve az emberi viselkedésformák és meggyızıdések változásainak? Az erre a kérdésre adott válaszok kezdettıl fogva két pártra osztják a gyakorlati filozófia mővelıit. Vannak, akik minden gyakorlati mércét emberi eredetőnek tekintenek, és vannak, akik nem. Természetjog Azok, akik szerint vannak olyan gyakorlati mércék, amelyeket nem az emberek alkottak meg, és amelyeket az emberi konvenciók nem is módosíthatnak, a gyakorlati filozófiai objektivizmus képviselıi. A

gyakorlati filozófiai objektivizmus annak a filozófiai http://www.doksihu hagyománynak a keretei között alakult ki, amit természetjogtannak szoktunk nevezni. Az elnevezés arra utal, hogy vannak olyan gyakorlati mércék, amelyek ‘természetesek,’ amelyek megismeréséhez nem a változó emberi konvenciókat, hanem az örök és változatlan természetet kell vizsgálnunk és megértenünk. Fontos leszögezni, hogy a természetjogtan, szemben azzal, amit a neve sugall, nem jogi tan (noha vannak olyan változatai, amelyeket jogi tanként fejtettek ki). A természetjogtan sokkal inkább természetjogi etika, illetve természetjogi politikai filozófia, mint természetjogi jogtan. Az, hogy a ‘jogosság’ eszméje megjelenik ennek a hagyománynak az elnevezésében, arra utal, hogy a természetet úgy fogjuk fel, mint amelynek törvényei (törvényszerőségei) vannak, amelyek meghatározzák, mi az, ami a természettıl fogva helyes vagy jogos. A természetjogtan ennek

megfelelıen az egyik markáns, és ma is befolyásos elképzelés a gyakorlati filozófia alapjairól. Azon a meggyızıdésen alapul, hogy léteznek objektív, vagy akár abszolút emberi mércék. Arról, hogy ezek pontosan mibıl származnak, többféle elképzelés is kialakult a természetjogi hagyományon belül. A modernitás elıtti természetjogi nézetek jellemzı módon abból indultak ki, hogy az objektív gyakorlati mércék forrása az, hogy az embernek természeténél fogva van valamilyen rendeltetése. Az embernek azt kell tennie, ami a rendeltetésének megfelel (Ennek az elképzelésnek a legismertebb formája az, hogy az ember teremtett lény ti. Isten által teremtett lény , ennek megfelelıen ahhoz a rendeltetéshez kell igazodnia, amit a teremtıje határozott meg számára.) Ez a nézet egy átfogóbb filozófiai szemléletmód megnyilvánulása, amely nemcsak az embernek, hanem minden létezınek tulajdonít valamilyen rendeltetést vagy funkciót. Minden

létezınek van valamilyen lényege, és létezésének az az értelme, hogy ezt a lényeget megvalósítsa. (Szokták ezt a ‘lényegvalóság tanának’ nevezni) Ez a fajta természetjogtan tehát kifejezetten támaszkodik bizonyos feltevésekre a létezık, különösen pedig az ember ontológiai (lételméleti) jellemzıirıl. Ezért nevezhetjük ezt a megközelítésmódot ontológiai természetjogtannak. Úgy is fogalmazhatunk, hogy az a fajta természetjogtan szoros kapcsolatot teremt a metafizika és a gyakorlati filozófia között. Talán a következı szerkezet mutatja a legvilágosabban (bár talán túl egyszerően) a vonatkozó összefüggést. A kiindulópontot egy metafizika képezi, tehát filozófiai állítások a valóság természetérıl és struktúrájáról. Ez a metafizikai válaszol arra, mi a létezı, a létezıknek milyen kategóriái (osztályai, rendjei) vannak. Ebbıl tárható fel aztán egyik létezı, az ember filozófiai karaktere kifejthetı egy

filozófiai antropológia. Ez a filozófiai antropológia lehetıvé teszi az ember rendeltetésének megragadását, ennek alapján pedig egy normatív antropológia kidolgozását, amely arról szólt, hogy egy ilyen és ilyen metafizikai keretben elgondolt értelmes lény (az ember) létezésének milyen normatív vonatkozásai vannak, mi az, amit az embernek természettıl fogva tennie kell. Itt kapunk választ arra is, hogy az ember alapvetıen jó vagy rossz, mi a természetes célja, amely törekvéseinek vezérfonalát jelenti, melyek a természetes kötelességei, illetve jogai. A szó szoros értelmében ez a normatív antropológia képezi a természetjogot. A normatív antropológia megnyitja az utat a gyakorlati filozófia részterületeinek elméleti feldolgozása elıtt. A természetjogi erkölcsfilozófia tisztázza, hogy az ember, akinek ilyen és ilyen metafizikai alkata van, személy szerint hogyan viselje magát (milyen célokat helyes kitőznie, mit tehet és mit

nem a többi emberrel). A természetjogi politikai filozófia pedig azt, hogy az adott normatív antropológiából mi következik a politikai intézményekre nézve (azaz hogyan kell megtalálni a politikai intézmények helyes formáját). A szó voltaképpen értelmében vett jogfilozófia, amely a jog (a jogi érvelés) sajátos terminológiai készletét veszi birtokba, (logikailag) csak ezután következik. Alapját egy politikai filozófia képezi (ez kapcsolja hozzá a releváns normatív antropológiához), de valamilyen mértékben mindig tekintettel van az erkölcsfilozófiára is. A jogfilozófia úgy próbálja tisztázni a jogelvek http://www.doksihu és a jogi intézmények elméleti problematikáját, hogy tekintettel van arra is, hogy mi az ember helye a világban. A viszonyrendszer vázlatos áttekintését nyújtja az alábbi ábra (fontos leszögezni, hogy ez nem a filozófia teljes építménye; teljesen hiányzik belıle az ismeretelmélet és a

természettudományokat megalapozó természetfilozófia problematikája): Az újkori gyakorlati filozófiában meggyengült az ontológiai természetjogtan helyzete. Különösen fontos ebbıl a szempontból Hume-nak az a kritikája, amely az ilyesfajta gyakorlati filozófiákat a normatív és a leíró elméletek szempontjainak összekeverésével vádolta meg. Ennek hatására megkérdıjelezıdött az az érvelési stratégia, amely a természetjogot a metafizikára visszanyúlva próbálta megragadni. Egyesek azzal kezdtek kísérletezni, hogy az objektív gyakorlati mércéket ontológiai szempontokra tekintet nélkül tárják fel. Ez lett az ún deontológiai természetjogtan A deontológiai természetjogtan mindmáig legbefolyásosabb változata Immanuel Kant gyakorlati filozófiája. A késıbbiekben igyekszünk majd alaposabban tisztázni Kant gyakorlati filozófiai nézeteit. Az ontológiai természetjogtan azonban nem tőnt el, úgyhogy a mai gyakorlati filozófiában az

ontológiai és a deontológiai természetjogtan változatai együtt (és egymással vitázva) vannak jelen. Az ontológiai természetjogtant elsısorban az arisztoteliánus gyakorlati filozófiák kortárs változatai reprezentálják. Értékrelativizmus, konvencionalizmus, szubjektivizmus A gyakorlati filozófiai objektivizmus ‘ellenzékét’ azok a nézetek képezik, amelyek tagadják, hogy lennének olyan gyakorlati mércék, amelyek nem emberi forrásból származnak. Az ilyen nézeteknek igen sok változata van, és maga a központi gondolat is több tézis formájában kifejezhetı. Az ‘anti-objektivizmus’ felfogható gyakorlati filozófiai szubjektivizmusként Ha ezt a megfogalmazást használjuk, arra utalunk, hogy a gyakorlati mércék végsı soron azoknak a szubjektív gyakorlati beállítódásait tükrözik, akik a gyakorlati mércéket megfogalmazzák, illetve alkalmazzák. Beszélhetünk azonban konvencionalizmusról is, amikor is arra utalunk, hogy a gyakorlati

beállítódások forrása az emberi gyakorlat: azok a (normatív) konvenciók, amelyeket az emberi közösségek kialakítanak, és amelyeket a közösségben élı emberek elkerülhetetlenül elsajátítanak. A szubjektivizmus és a konvencionalizmus felfogható két elkülönülı nézetként is, elvégre a szubjektivizmus azt vallja, hogy a gyakorlati kérdések megítélése attól függ, hogy a cselekvık, illetve a megfigyelık ‘szubjektíve’ mit tartanak gyakorlati mércének, a konvencionalizmus pedig azt, hogy a gyakorlati kérdések megítélése attól függ, hogy milyen gyakorlati mércék honosodtak meg abban az emberi közösségben, amelyhez a cselekvı, illetve a megfigyelı tartozik. Nem szabad azonban eltúlozni a különbséget A szubjektvizmus és a konvencionalizmus között igen nagyfokú a szemléleti egység. A szubjektivista azt állítja, hogy a gyakorlati mércék szempontjából a szubjektív beállítódásnak meghatározó szerepe van, és ez

összefér annak elismerésével, hogy a szubjektív beállítódásokat alapvetıen azok a http://www.doksihu gyakorlatok alakítják ki, amelyekben az ember közösségi lényként részt vesz. Nehéz tehát elképzelni érdemi filozófiai vitát a konvencionalisták és a szubjektivisták között. Erre utal az is, hogy az ‘anti-objektivizmus’ történetileg a konvencionalizmus formájában jelent meg. Azok képviselték, akik azt mondták (mint például az ókori görög szofisták némelyike), hogy az emberi törvények változatossága és változékonysága annak a jele, hogy nincsenek természettıl fogva adott gyakorlati mércék az ember számára. Ám azokat a megfontolásokat, amelyek ezt a nézetet életre hívták, ma alapvetıen a szubjektivista gyakorlati filozófiák képviselik. Van egy harmadik terminológiai megoldás is arra, hogy megragadjuk az antiobjektivista elkötelezettséget. Ez arra helyezi a hangsúlyt, hogy a gyakorlati kérdésekre adott

válaszokat az határozza meg, hogy milyen nézıpontból ítéljük meg ıket. Márpedig a gyakorlati kérdéseket illetıen nincsenek objektív nézıpontok. A gyakorlati kérdések megítélése tehát viszonylagos: a gyakorlati meggyızıdéseket egyfajta ‘relativitás’ jellemzi. Ez a gyakorlati filozófiai relativizmus álláspontja. A relativizmust sem érdemes a szubjektivizmus, vagy akár a konvencionalizmus filozófiai alternatívájának tekinteni. A relativizmus legfeljebb abban különbözik tılük, hogy egy kicsit másképpen bontja ki nagyjából ugyanazokat a megfontolásokat A relativizmus legelterjedtebb változata az a nézet, amely a gyakorlati álláspontokat azért tartja relatívnak, mert értékítéletek, illetve értékekkel kapcsolatos elkötelezettségek nyilvánulnak meg bennük, márpedig az értékek nem objektívek. Csak a spekulatív filozófia kérdéseire, illetve a ténykérdésekre lehet objektív érvénnyel válaszolni; az értékeket

illetıen nincs semmiféle objektív igazság, amit a filozófia vagy a tudomány megállapíthatna. A gyakorlati filozófiai relativizmus tehát értékrelativizmusként jelenik meg. Az értékrelativizmus, illetve a szubjektivizmus térhódítása az újkori gyakorlati filozófia fejlıdésének egyik alapvetı mozgatórugója volt az elmúlt mintegy kétszáz évben. Ezt a térhódítást több tényezıvel is magyarázhatjuk, ám kettıt közülük mindenképpen meg kell említenünk. Az egyik az életformák gyors pluralizálódása a modernitás társadalmi feltételei között, ami megkerülhetetlenné tette azt a tapasztalatot, hogy az embereket még ugyanabban a közösségben is igen különbözı indokok ösztönözhetik cselekvésre. A másik a modern gondolkodásnak az a sajátossága, hogy a legtöbben a természettudományos megismerést fogadják el a megismerés modell-esetének. Márpedig a modern természettudomány igen szorosan összefügg a modern tényfogalom

kialakulásával, valamint azzal a gondolattal, hogy a tudományos megismerés alapvetıen (vagy talán mindig) tapasztalati tények megismerését jelenti. Aki ezt elfogadja, az nehezen hiszi el, hogy az értékek is lehetnek objektívek. Fontos látni, hogy mi az anti-objektivista álláspontok filozófiai tétje. Ha az értékrelativizmusnak, illetve a szubjektivizmusnak igaza van, akkor az a gyakorlati ésszerőség, amelynek a gyakorlati igazolásban meg kellene nyilvánulnia, eléggé illuzórikusnak tőnik. Elvégre ha minden gyakorlati meggyızıdés szubjektív értékválasztáson alapul, akkor úgy tőnhet, minden gyakorlati meggyızıdés önkényes. Csak azok érthetnek egyet gyakorlati ítéleteinkkel, akik maguk is ugyanazokat a szubjektív értékmeggyızıdéseket tették a magukévá, és ık sem az álláspontunk mellett felhozott indokok miatt, hanem a nézetek eleve adott egyezése miatt. A gyakorlati ész terrénuma így irracionális meggyızıdések játéktere

lesz. A késıbbiekben fontos lesz majd annak elemzése, az értékrelativizmus térhódítása milyen filozófiai tendenciákkal kapcsolódott össze, és milyen filozófiai koncepciókban öltött testet. Valamint az is, hogyan próbálták azt leküzdeni az egyes filozófusok http://www.doksihu III. elıadás Az újkori filozófiai gondolkodás születése Az újkori filozófia születési körülményei: a skolasztika válsága Az újkori filozófia a középkoriból nıtt ki. Ezért szólnunk kell néhány szót a középkori gondolkodás sajátosságairól, elvégre a középkori filozófia néhány vonatkozása határozta meg az újkori filozófia születési körülményeit. Közismert, hogy a középkori gondolkodást igen mélyen hatotta át a keresztény szellemiség. A keresztény vallás bizonyos sajátosságai meghatározóak a középkori tudományos és filozófiai gondolkodás szempontjából: például az, hogy a kereszténység a ‘könyv vallásai’ közé

tartozik, valamint az, hogy ‘teológiai vallás.’ A kereszténység mindkét tekintetben élesen elválik az ókori görög és római vallástól (a zsidó vallástól persze nem). A római és a görög vallás élete rítusok és kegyhelyek körül forgott, és a teológiai szempontoknak nem volt túl nagy jelentısége bennük. A kereszténység viszont egy írott tanítás körül szervezıdik, amelybıl a hívık hittételeket és parancsolatokat sajátítanak el. Az írott üzenet pontos megértésén nem kevesebb, mint a hívı üdvössége múlik. Üdvözülni csak az olyan hit révén lehet, amely az igaz tanításon alapul. Ezért létfontosságú az igaz hit leválasztása a tévtanok különbözı változatairól (az eretnekségekrıl). Ez felértékeli a teológiai szempontokat, és hallatlanul szenvedélyessé teszi a teológiai vitákat. A filozófia éppen a teológiai viták révén integrálódott a középkor szellemi univerzumába. (Ebben a krisztológiai

vitáknak különösen nagy szerepe volt Ezek arról szóltak, hogy Jézus Isten volt vagy ember, netán egyszerre mindkettı.) A középkori gondolkodásban a filozófia sokáig azért volt képes megırizni a pozícióját, mert azt gondolták róla, kell a Szentírás helyes értelmezéséhez (például ezzel érvelt Ágoston is). A teológiai vitákba ívódott bele a görög metafizika és logika. Egy másik fontos összefüggés tárul fel, ha arra figyelünk, hogy a középkori gondolkodást erısen meghatározta az írott hagyomány erejébe vetett hit: a nagy igazságok már megvannak, sıt, le is vannak írva (a Szentírásban), csak arra kell figyelni, hogy ne értsük ıket félre, hogy hitelesen tárjuk fel ıket a forrásokból. Ez a szemléletmód a filozófiára is nagy hatással volt. A filozófiai elemzések is abból indultak ki, hogy a feladat nem új filozófiai igazságok felfedezése, hanem a rendelkezésre álló, az antik nagyságok által kifejtett filozófia

pontos értelmezése. Ez érthetıvé teszi, hogy a középkori filozófiára miért nem jellemzı az új és eredeti koncepciók megfogalmazása. A középkori metafizika szinte minden vonatkozásban megmarad az antik görög metafizika keretei között. A kommentár az egyik legjellegzetesebb filozófiai mőfaj. A középkorban tehát a filozófiai kérdezés minden korábbinál szorosabb összefüggésbe került a teológiával. A metafizikai igazságok forrását is az Szentírás jelentette: a világ, az ember és Isten mibenlétét illetı igazságot is a Szentírás tartalmazta. A filozófiának csak értelmeznie, megvilágítania kell azt, amit a Szentírás már kimondott. Ennek fontos következményei lettek a gyakorlati filozófia pozícióját illetıen is. Bár a középkorban a gyakorlati filozófiai kérdés állt a filozófia középpontjában, ám egy teológiai fogalomra, az üdvösségre lett ráirányítva. A megismerés és a megértés az üdvösség

problémájának lett alárendelve. A középkori filozófusok persze nem mindig ugyanazt igyekeztek a teológia szolgálatába állítani az antik filozófia hagyatékából. A korai keresztény bölcselet, ‘egyházatyák bölcselete’ (vagyis a patrisztika) fıleg a platóni filozófiára támaszkodott, ha filozófia érvekre volt szüksége. A késıbb (az elsı ezredforduló táján) kialakuló, nyugati http://www.doksihu keresztény iskolafilozófia, a skolasztika viszont már inkább arisztotelészi alapokon állt. A legnagyobb skolasztikus filozófus, Aquinói Tamás nézeteit például meghatározza az a meggyızıdés, hogy Arisztotelész és a Szentírás fedésbe hozható egymással. Ennek a gondolkodásnak a válsága szülte az újkori filozófiát. A forradalmi változást a természettudományok szerepének változása (növekedése) eredményezte. A skolasztika válsága sokáig nem rendítette meg alapjaiban filozófia egyéb területeit: a tudományfilozófia

és a természetfilozófia a középkorban marginális jelentıségő volt. A forradalom egy olyan területen kezdıdött, amelynek sokáig meglehetısen kevés figyelmet szenteltek. Ezért hagyták a változások sokáig meglehetısen érintetlenül a gyakorlati filozófiát (még Locke is meghatározó szerepet szánt Istennek gyakorlati filozófiájában). Az újkori filozófia alapjai voltaképpen a gyakorlati filozófia szempontjaira tekintett nélkül alakultak ki. A viták súlypontja elıször a természetfilozófiára, aztán a metafizikára esett A tét hosszú ideig egy olyan metafizika kidolgozása volt, amely az új természettudomány filozófiai alapjait képes tisztázni. Amikor aztán a gyakorlati filozófiát próbálják hozzáigazítani az újkori filozófiához, az (mint majd látjuk) különféle nehézségeket okozott. A válság alapvetıen abból eredt, hogy a skolasztikus természetfilozófia nagyon erıteljesen kötelezte el magát az arisztotelészi

filozófia mellett. Akkor is, amikor egy sor tudományterületen már a fejlıdés akadályává vált az arisztotelészi eredető fogalomkészlet és szemléletmód. Például az, hogy Arisztotelész fizikája teleologikus: a folyamatokat céljukra tekintettel magyarázza (a tárgyak azért esnek lefelé, mert ‘törekednek’ egy bizonyos pozíció elfoglalására; az elgurított golyó azért áll meg, mert egy nyugalmi állapot felé törekszik). Az új természettudomány viszont a jelenségeket (ható)okaik feltárásával magyarázza: vagyis kauzális szemlélető. Egy jelenséget akkor magyarázunk meg teljes értékően, ha feltárjuk, mely okok összjátéka idézi elı. Arisztotelész azt tanította, hogy a ‘Hold alatti’ (szublunáris) világban mások a természeti törvények, mint a ‘Hold feletti’ (szupralunáris) világban. Ha a Hold alatt ejtünk el egy tárgyat, akkor az lefelé mozdul el, ha viszont a Hold felett tesszük ugyanezt, akkor keringeni kezd az

égbolton (akár az ismert égitestek). A Hold alatti világban a dolgok hosszabb-rövidebb idı után elenyésznek. Ezzel szemben a Hol feletti világban nincsen pusztulás. Az újkori fizika, mint mindannyian tudjuk, nem fogadja el a természeti törvények ilyesféle kettısségét: a Földön ugyanazok a természeti törvények uralkodnak, mint világegyetem bármelyik más szegletében. A tudományos fejlıdés beleütközött a Biblia szövegébe is. Talán ez a legismertebb összefüggés: a Biblia és Arisztotelész egyformán arra utal, hogy a Nap kering a Föld körül. Ez a geocentrikus világkép. Ezt a feltevést aztán teljes kozmológiai rendszerré formálta a hellenizmus idején a ptolemaioszi csillagászat. A csillagászati megfigyelések azonban egyre nagyobb feszültségbe kerültek ezzel a világképpel. Különösen akkor, amikor a csillagászok már távcsövet is használhattak. Kiderült, hogy az égitestek mozgása nem írható le pontosan a ptolemaioszi

elmélet keretei között. A problémát Kopernikusz azzal oldotta meg, hogy szemléleti fordulatot hajtott végre: a Napot helyezte a középpontba. Az új, heliocentrikus csillagászat, bár még néhány fontos módosuláson át kellett esnie, igen hamar képessé vált rá, hogy meggyızıen cáfolja a geocentrikus kozmológiát. A geocentrikus világkép tudománytalanná vált. A természettudományos gondolkodásnak ezek a változásai kihívás elé állították a filozófiát: az arisztotelészi alapokon álló, skolasztikus természetfilozófiát új természetfilozófiával kellett felváltani. A természetfilozófia újragondolása azonban hamar elvezetett a skolasztikus metafizika felülvizsgálatához is. A természetfilozófiai kihívás mellett jelentkezett még egy fontos tényezı, amely erısen hatott a kora újkori filozófusokra. Az újkor hajnalán újra divatba jöttek az antik http://www.doksihu szkeptikusok eszméi. A hellenisztikus filozófia annak idején

szkeptikus érvek egész sorát dolgozta ki. Ebben a hagyományban az ismeretelméleti szkepszis játszik döntı szerepet (mely szerint a világra vonatkozó ismereteink sohasem tesznek szert bizonyosságra). A görög szkeptikus hagyomány összefoglalását adták egy alexandriai orvos, Sextus Empiricus mővei. Az ı mővei termékenyítették meg aztán az olyan kora újkori szkeptikusokat, mint Montaigne és Lipsius. Náluk (különösen Montaigne-nél) az ismeretelméleti szkepszis mellett kibontakozik az etikai szkepszis (mely az elfogadott erkölcsi felfogásokat vonja kétségbe). Ez sokakban azt a benyomást keltette, hogy az ismeretelméleti szkepszis térhódítása végsı soron az erkölcsi világot is megrendíti: felforgató erıként nyilvánul meg az emberi közösségekben. A kora újkori filozófusok számára a szkepticizmus elleni küzdelem az egyik legfontosabb feladat lett. Sokan úgy gondolták közülük, hogy a skolasztikus filozófia nemcsak az új

tudománnyal, hanem a szkepticizmussal sem tud mit kezdeni. Sıt, mivel egy sor kérdésben képtelen megnyugtató választ kínálni, maga gerjeszti a szkepticizmust. Ez a motívum igen fontos szerepet játszott például Descartes filozófiájában. A szkepticizmus térhódítása maga is fokozta az új filozófia iránti igényt. A skolasztikus filozófia válságának még egy további tényezıjét meg kell említenünk, bár ez nem filozófiai jellegő, inkább azt a társadalmi-kulturális hátteret érinti, amelyre a filozófia támaszkodik. A skolasztika (mint a neve is mutatja), alapvetıen iskolafilozófia volt, méghozzá katolikus iskolafilozófia. Azokban az országokban tehát, amelyek elszakadtak a katolicizmustól, elkerülhetetlenül megrendültek a pozíciói. Nem véletlen, hogy az újkori filozófia legfontosabb alakjainak többsége protestáns volt. A formálódóban lévı protestáns Európa lehetıséget adott a filozófusoknak, hogy egy sor problémát

alapjaiban gondoljanak újra. Az új tudományos módszer: Galilei Külön figyelmet érdemel az a tény, hogy a természettudomány újkori fejlıdése gyökeresen átalakította a tudományos módszerrel kapcsolatos elképzeléseket. Mivel ez a természettudomány túllépett az antik természettudományon, elkerülhetetlen volt a szakítás az írott hagyomány központi jelentıségét valló felfogással is. A tudós feladata már nem az volt, hogy elképzeléseit összhangba hozza a klasszikus szerzık írásaival. A megismerés hiteles forrásává a megfigyelés, majd pedig a kísérletezés vált. Az írott hagyományt (akár Arisztotelészt is) meg lehetett kérdıjelezni: az írott hagyomány is csak akkor fogadható el, ha megfelel a tapasztalat igazságának. Ez a nézet alapjaiban változtatta meg az emberi tudás jellegére vonatkozó elképzeléseinket. Kialakult az a jellegzetesen modern elképzelés, hogy a régiek nem többet, hanem éppenséggel kevesebbet tudtak a

világról, mint a ma élık, és hogy a jövıben a tudomány soha nem látott magaslatokat hódít majd meg. A nagy igazságok nincsenek megírva a régiek mőveiben, ránk és utódainkra vár, hogy fokozatosan feltárjuk ıket. Az igazán nagy kérdéseknek nemhogy a megválaszolásához, de talán még a helyes megfogalmazásához sem jutottunk el. Az ‘új tudomány’ filozófiai szempontból is jelentıs jellegzetességei közé tartozik a matematika szerepének felértékelıdése is. A matematikát újra a tudás kivételezett formájának kezdték tekinteni (ahogy korábban Platón is tette). A természettudományok a törvényszerőségeket a megfigyelések matematikai modellezésével állítják fel. Sıt, a modern természettudomány nem is fogad el olyan természeti törvényeket, amelyek nem fejezhetıek ki a matematika nyelvén. Erre utal Galilei nevezetes aforizmája: „a természet könyve a matematika nyelvén íródott.” Az, hogy a természet viszonyait

innentıl úgy gondolják el, mint amelyek minden esetben modellezhetıek a matematika segítségével, megszilárdítja azt az elképzelést, hogy a természet rendezett egész, amit állandó és változtathatatlan törvények uralnak, és az efféle törvények alól egyetlen jelenség sem vonható ki. Meggyökeresedik az a http://www.doksihu ma is érvényesnek tekintett (ám természetesen eleve bizonyíthatatlan) feltevés, hogy csodák nincsenek, hogy az olyan jelenségek, amelyekre nem tudunk magyarázatot adni, nem a törvények alóli kivételekre, hanem a még fel nem fedezett törvényszerőségekre utalnak. Ez a szemléletmód bonyolult, de egyértelmő kapcsolatban áll azzal is, hogy a modern tudomány kizár minden okkult jelenséget. Az okkultizmus a reneszánsz idején kifejezetten felvirágzott, és még a természettudomány keretei között talált otthonra. Az új tudomány azonban igen rövid idı alatt kiszorította az elfogadott természettudomány keretei

közül, és a kultúra perifériájára őzte (ahol persze mind a mai napig tovább él). Azt is érdemes újra kihangsúlyozni, hogy az új tudomány legfontosabb eredményei szorosan összefüggenek a kauzális gondolkodás kizárólagossá válásával. Ezért a kauzális gondolkodás valóságos világképpé formálódik. Olyan világképpé, amely univerzális tudományos módszert hoz létre. Ennek az univerzális tudományos módszernek az elsı ‘apostola’ Galileo Galilei (1564-1641) volt. Nem volt ugyan filozófus, de igen érzékenyen reagált a tudománymódszertani kérdésekre: kísérletet tett az új tudomány szemléleti alapjainak tisztázására. A késıbbi filozófiai gondolkodást fıleg azzal befolyásolta, ahogy formát adott a tudományos módszerre vonatkozó elképzeléseinek. Kifejtette a kauzális gondolkodásnak megfelelı univerzális módszer: az ún. rezolutív-rekompozitív módszert A rezolutív-rekompozitív módszer voltaképpen kétfázisú. A

magyarázatra váró jelenséget elıször részeire kell bontani. El kell jutni azokhoz a részekhez, amelyeket már ismerünk, illetve értünk. Ez a ‘rezolúció,’ Galileinél: modo risolutivo Ezután meg kell magyaráznunk, hogy az ismeretes elemekbıl miképpen épül fel a magyarázatra váró jelenség. Ez a ‘rekompozíció,’ Glileinél: modo composito. Ha a rekompozíció sikerrel jár, elmondhatjuk, hogy sikerült megmagyarázni a jelenséget: feltárni törvényszerőségeit. A módszer használható ott, ahol szerkezetek (mondjuk egy óra) felépítését tisztázzuk alkatrészeik számbavételével, de ott is, ahol fizikai folyamatokat elemzünk tényezıik (súly, hımérséklet, térfogat, idıtartam, stb.) vizsgálatával Galileinél ez voltaképpen a kísérleti tudomány módszertani ideáljának kifejtése, de könnyő belátni, hogy a megismerés szinte minden területén alkalmazható. Éppen emiatt a filozófiára is óriási hatást gyakorolt. Descartes

voltaképpen univerzális filozófiai módszerré avatta. Ezt jelölte meg módszertani ideálként az Értekezés a módszerrıl címő mővében, de nyilvánvalóan ezt alkalmazta metafizikai nézeteinek kifejtésénél is. Az, amit ‘módszeres kételynek’ nevezett, mint majd látjuk, voltaképpen a rezolutív-rekompozitív módszer egyik specializált változata. Az a gondolat, hogy a filozófiának is a természettudomány által feltárt univerzális módszerhez kell igazodnia, felveti azt a lehetıséget, hogy a természettudomány voltaképpen a helyes gondolkodás útjára lelt rá. Mindenfajta emberi gondolkodásnak mintát szolgáltat Ez az elképzelés fontos szerepet játszik az újkori gondolkodásban. Túlzásba vitt változatait, amelyek azt feltételezik, hogy minden életproblémára a tudomány kínálja a választ, ‘tudományfetisizmusnak’ vagy ‘tudománybabonának’ nevezzük. Filozófiai diagnózis: Bacon Az új tudomány kibontakozása és a

skolasztikus filozófia ebbıl eredı válsága új helyzetértékelést követelt a filozófusoktól. Az erre irányuló kísérletek közül kettıt mindenképpen ki kell emelni. Az egyik kifejezetten a tudományra összpontosít, a másik azonban egy egész filozófiai rendszer megalapozására tesz kísérletet. Az elıbbit Francis Bacon, az utóbbit René Descartes fejtette ki. Mivel Descartes-nak óriási jelentısége van az újkori filozófia történetében, vele majd külön elıadás foglalkozik. http://www.doksihu Francis Bacon (1561-1626) nem volt filozófus (angol politikus volt; egy ideig kancellár is), nincs is szoros értelemben vett filozófiai rendszere. Írásainak jelentıségét két összefüggés adja. Egyrészt felvetette azt a problémát, hogy mit tehet a filozófia azért, hogy a tudomány jól fejlıdhessen, másrészt fontos vonatkozásokban elıkészítıje volt az empirizmus irányzatának (amit késıbb tárgyalunk majd), bár ı maga nem volt

filozófiai értelemben empirista. Bacon nevéhez köthetı egy fontos filozófiai szemléletváltás a tudás értékét illetıen. Arisztotelész még úgy gondolta, hogy az a megismerés igazán értékes, amelyet puszta rácsodálkozás (kíváncsiság) vezérel. A hasznáért becsült ismeretek (például a mesterember tudása) alacsonyabb rendő. Bacon szakított ezzel a felfogással: szerinte a tudás nem önmagában jó, hanem attól, amire használni lehet. Tıle származik a híres aforizma: „A tudás hatalom.” A tudás lehetıvé teszi a természet leigázását, vagyis azt, hogy saját céljaink szolgálatába állítsuk (mondjuk a technika révén). Az ember éppen megismerései képességei révén válhat a természet urává. Bacon úgy ítélte meg, hogy a tudomány válságban van: nem fejlıdik úgy, ahogy kellene. Éspedig azért, mert rossz az a filozófiai alap, amelyre támaszkodva mővelik Vagyis az a filozófia, amit az arisztoteliánizmusra támaszkodva

kialakult a középkor folyamán. Új módszertanra van szükség. Ennek alapjait igyekezett kifejteni a Novum Organumban (A cím visszautal Arisztotelész egyik mővére, az Organonra, amely a görög filozófus módszertani tárgyú például logikai nézeteit tartalmazza.) Bacon szerint a fı probléma az, hogy a spekuláció uralkodik a gondolkodás fölött, pedig az igazságot a tapasztalatból lehetne megismerni. Minden megismerés kiindulópontja a megfigyelés, bár a puszta megfigyelés még nem minden: szükség van a rendszerezés képességére is. Metaforikus nyelven kifejezve: az arisztoteliánus olyan, mint a pók: magából szövi a hálóját (nem törıdik a külvilággal); az empirista olyan, mint a hangya: győjtögeti a megfigyeléseket, de nem dolgozza fel ıket; az igazi tudós olyan, mint a méh: összegyőjti a megfigyeléseket, de fel is dolgozza ıket: rendszert épít belılük. Ez a metaforikus utalás is jelzi, hogy Bacon számára az indukció (az

egyesrıl az általánosra való következtetés) volt a tudományos kutatás sajátos érvelési, illetve bizonyítási módszere. A tudós elıször adatokat győjt (megfigyeléssel vagy kísérletek útján), aztán ezekbıl állapítja meg az általános törvényszerőségeket (a természeti törvényeket). Érdemes leszögezni, hogy ez a felfogás nyilvánvalóan tükrözi Bacon naivitását a természettudományos módszerekkel szemben. (Erre már a kortársak is felfigyeltek) A valódi tudósok nyilvánvalóan sohasem kezdenek el csak úgy megfigyeléseket és kísérleteket végezni, abban a reményben, hogy majd csak összejön valamilyen hasznos ismeret a megszerzett adatok összegzése alapján. A célzott megfigyelést, kiváltképpen a kísérletezést jellemzı módon megelızi valamilyen hipotézis felállítása. A tudós alapvetıen a megfigyelési adatokat a hipotézisek igazolása vagy megcáfolása céljából győjti. Ennek megfelelıen valójában nem induktív

módon igazolja a tételeit. (Galilei is ennek megfelelıen írta le a saját kutatási módszerét) Ez a naivitás bizonyos szempontból nem meglepı, hiszen Bacon maga nem volt gyakorló természettudós: nem látta teljesen világosan, hogy a valódi tudósok hogyan is dolgoznak. Az azonban, hogy némileg félreértette a tudományos gondolkodás mőködésmódját, lehetetlenné tette, hogy eljusson annak a módszertani alapvetésnek a sikeres kidolgozásához, amelynek szükségességét bizonygatta. Bacon úgy gondolta, a filozófia fontos feladata azoknak a gondolkodási hibáknak az azonosítása és szisztematikus elemzése, amelyek félreviszik a megismerést. Ezeket nevezi idolumoknak (ködképeknek). Bacon négyféle idolumról beszél: A törzs idoluma: az emberre természeténél fogva jellemzı fogyatékosságok (például az érzéki csalódások). http://www.doksihu A barlang idoluma: az emberre egyénileg jellemzı gondolkodási hibák (például a rossz

neveltetésbıl fakadó elıítéletek). A piac idoluma: a nyelvben gyökerezı félrevezetı mozzanatok (a nyelv azzal, hogy megnevezhetıvé teszi a dolgokat, gyakran a nem valóságosról is azt a benyomást kelti, hogy valóságos). A színház idoluma: a régiek gondolkodásában (különösen filozófiájában) gyökerezı tévedések. http://www.doksihu IV. elıadás René Descartes∗ René Descartes (1596-1650) az egyik legismertebb és legnagyobb hatású újkori filozófus. Különleges pozícióját nem annak köszönheti, hogy a nézeteivel sokan egyetértettek (mert valójában szinte mindenki kritikusan viszonyult az elképzeléseihez), hanem inkább annak, hogy közel kétszáz évre meghatározta az újkori filozófia tematikáját, sok vonatkozásban pedig a szemléletmódját is. Descartes megközelítésmódjában sajátos módon keverednek azok a mozzanatok, amelyeket az elızı elıadásban az újkori filozófiai gondolkodás jellemzıiként említettünk.

Elıször is érzékelhetı nála a természetfilozófiai szempontok központi szerepe. Descartes gyakorló természettudós volt, akinek a nevéhez mind a matematika (a geometria), mind a fizika területén fontos eredmények kötıdnek. (Fizikai kutatásai fıleg az optika területén voltak jelentısek. Nagy eredményeket ért el a fénytörés törvényszerőségeinek tisztázása terén.) Azok közé tartozott, akik meg voltak gyızıdve arról, hogy a tudomány nem haladhat elıre anélkül, hogy a megfelelı természetfilozófia támogatná, a megfelelı természetfilozófiához viszont csak a metafizika ‘rendbetétele’ útján juthatunk le. Fı törekvése ennek megfelelıen egy olyan metafizika kidolgozása volt, amely számot tud adni a tudományos megismerés lehetıségérıl, illetve meg tudja válaszolni az új tudomány által felvetett filozófiai kérdéseket: meg tudja mutatni, hogyan biztosítható a megfelelés a valóság és annak tudományos ábrázolása

között. Mivel rendkívül alapos filozófiai képzésben részesült (kora egyik legjobb egyházi jezsuita kollégiumának a növendéke volt La Flèche-ben), és mivel a saját bırén tapasztalta kora természettudományának problémáit, talán a legmegfelelıbb ember volt ennek a filozófiai feladatnak az elvégzésére. Descartes, Bacon-nel összhangban, és legalább részben Bacon hatására, maga is úgy gondolta, hogy a tudás értékét a hasznossága adja: az, hogy képessé tesz bennünket a természet uralására. Nagyon izgatták azok a lehetıségek, amelyeket a tudomány nyit meg a technika elıtt. A technika aztán megkönnyíti az emberi munkát Ez a beállítódás szemléletesen nyilvánul meg abban, ahogy egy alkalommal a filozófiát egy fához hasonlítva ábrázolta. ∗ Ebben az elıadásban nagyobbrészt Wolfgang Röd Descartes-interpretációját követjük majd. Lásd Descartes és a német felvilágosodás filozófiája. Debrecen: KLTE Filozófia

Tanszéke, 1994 http://www.doksihu A filozófia fájának a gyökérzetét a metafizika jelenti (az elsı filozófia), amely a valóság elemeirıl (Isten, a szubsztancia, a test és a lélek, stb. fogalmait, illetve azok tisztázását), és azok megismerésének lehetıségeirıl szól. A fa törzse a természetfilozófia (vagyis a természettudomány háttérelmélete). A törzs három fı ágra oszlik: mechanika, fiziológia, pszichológia. Az elsı az élettelen természet törvényszerőségeire összpontosít, a második az élı szervezetekre (ide tartozik az anatómia is), a harmadik pedig a szellemre. Ezek bomlanak aztán további ágakra: technika, orvoslás, alkalmazott pszichológia. Az ágakon tehát már gyakorlati tudományokat, illetve gyakorlati ismereteket találunk. A fa minden része fontos az egész szempontjából, de az ember számára természetesen az a legértékesebb, amit az ágakon talál. Elvégre, ahogy ı maga is fogalmazott: a fát az ágairól

szüreteljük A filozófia mővelésének egész értelmét az adja, amit az emberek a megismerés gyümölcseként évezhetnek. Figyelemre méltó az etika (ezen keresztül pedig az egész gyakorlati filozófia) sajátos pozíciója Descartes rendszerében. Az etika itt nem más, mint alkalmazott pszichológia Ezt Descartes úgy értette, hogy az etika tárgyát voltaképpen bizonyos pszichikai jelenségek, az úgynevezett affekciók képezik (öröm, harag, a részvét érzése, stb.) Ezért kell a pszichológiára támaszkodnia: az etika sajátos feladata abban áll, hogy megtanítson bennünket arra, hogyan uraljuk ezeket az affekciókat (mondjuk melyiknek mikor engedjünk teret). Ez az etikai problematika egyik legszőkebb felfogása (nem is gyakorolt igazán nagy hatást az újkori erkölcsfilozófiára). Nagyon jól látszik itt az az újkori filozófiában korántsem ritka jelenség, hogy a gyakorlati filozófia problematikáját megpróbálják valamiképpen a

természetfilozófia, illetve a technika mintájára elképzelni. Bár a filozófia, illetve a megismerés feladatának kérdésében Descartes egyetértett Bacon-nel, egy másik vonatkozásban határozottan szembefordult vele. Volt szó róla fentebb, hogy Bacon azt tanította, a tudomány megismerési módszere induktív. Descartes ezt elvetette İ azt gondolta, hogy a tudományos okoskodás deduktív jellegő (vagyis az általánosról az egyedire való következtetés sémáját követi). A tudósnak, akinek van valami elképzelése a természet összefüggéseirıl, elıször fel kell állítani egy gondolati modellt, amely rögzíti azokat az általános törvényszerőségeket (vagy elveket), amelyek megnyilvánulnak a vizsgált jelenségekben, és csak azután kell megnéznie, hogy ennek a modellnek az egyedi alkalmazásai megfelelnek-e a tapasztalatnak. Ennek a meggyızıdésnek a hátterében egy további fontos gondolati motívum húzódik meg. Descartes talán még

Galileinél is határozottabban meg volt gyızıdve arról, hogy a természet nyelve a matematika. Az a modellezés tehát, amirıl az imént szó esett, nála magától értetıdıen matematikai modellezést jelent. Sıt, nála valójában arról van szó, hogy a tudományos megismerésben a tapasztalatnak csak másodlagos szerep jut. Mivel a matematikai törvényszerőségek egyszersmind a természet törvényszerőségei is, minden további nélkül lehetséges, hogy a természetrıl tudományos értékkel bíró igazságokat fedezzünk fel bármiféle megfigyeléstıl, érzékeléstıl, kísérletezéstıl függetlenül. A tapasztalásra igazából csak azért van szüksége a tudósnak, mert az emberi értelem korlátozott: csak igen kevés dolgot képes felfogni a tapasztalattól függetlenül (tehát a priori). Eddig azokat a mozzanatokat emeltük ki, amelyek Descartes-ot az újkori tudomány tipikus képviselıjévé teszik. Érdemes azonban azt is megjegyezni, hogy Descartes,

sok más filozófussal ellentétben, egyáltalán nem állt ellenséges viszonyban azzal a katolikus iskolafilozófiával, amelynek felváltására egyébként ı maga is kísérletet tett. Egész életében hálával nyilatkozott azokról a jezsuita pap-tanárokról, akiknél annak idején tanult. Ennek fontos következménye, hogy Descartes bátran merített a keresztény filozófiai hagyományból. Átvett belıle fogalmakat (még ha át is értelmezte ıket), és gyakran szinte változtatás nélkül emelt át filozófiai érveket (például egyes istenérveket). http://www.doksihu Descartes abban is a kora újkori filozófiai gondolkodás tipikus reprezentánsának bizonyult, hogy ı is igen fontosnak tartotta a szkepticizmus elleni küzdelmet. Számára a kérdés abban a formában merült fel, hogy az általa pártolt, matematizált természettudomány vajon hogyan képes biztos ismereteket garantálni. Ennek megfelelıen elsısorban az ismeretelméleti szkepszis (‘semmit

sem tudhatunk biztosan’) problematikája izgatta, de azt is gondolta, hogy ha leszámolunk az ismeretelméleti kétellyel, az etikai szkepszis alapjait is felszámoljuk. Descartes nem tartotta a szkepszist minden vonatkozásban romboló hatásúnak. A kételynek pozitív hozadéka is lehet: képes például megszabadítani bennünket az oktalan elıítéletektıl. A szkepticizmussal csak akkor van baj, ha túlzásba viszik, illetve ha a szkeptikus érvelést szertelenül alkalmazzák. Descartes, furcsa módon, éppenséggel a kétely gyakorlása útján igyekezett eljutni a bizonyossághoz. Ez a kétely azonban nem eltúlzott és nem szertelen, hanem éppenséggel módszeres: módszeres kétely. Descartes egyik alapvetı meggyızıdése volt, hogy a módszeresen alkalmazott kétely egy ponton átcsap bizonyosságba. Megmutatja, hogy mi az, amiben már nem lehet kételkedni; megmutatja, hogy miben állnak a megismerés bizonyosságának alapjai. Annak, ahogy Descartes alkalmazza a

módszeres kételyt, van egy fontos, a késıbbi filozófiai fejlıdésre nézve is meghatározó sajátossága. Descartes ugyanis azt vizsgálta, melyek azok az ideák, amelyekben biztosak lehetünk. Az idea az, amibıl az ismeretek felépülnek: a tudattartalom elemi egysége; azok a képzetek, amelyekre a tudati folyamat felbontható. Descartes alapvetı filozófiai problémája úgy is felfogható, mint amely arra vonatkozik, hogy az ideák megfelelıen ábrázolják-e a valóságot. Van-e valami megbízható módja annak, hogy megteremtsük az ideák és a valóság megfelelését? A kétely tehát itt az ideákat veszi célba. (Ez egyébként eléggé ésszerő, hiszen akkor tévedünk, ha valamirıl hibás ‘képzeteink’ vannak.) A descartes-i módszeres kétely olyan eljárás, amelynek során a kételyt egészen a végsı határig érvényesítjük. Minden ideát elvetünk, amelyben egyáltalán lehet kételkedni. A módszeres kétely három fázisban bontakozik ki. Az

elsı fázisban azzal nézünk szembe, hogy gyakran esünk áldozatul érzékcsalódásoknak (‘érzékcsalódás-argumentum’). Ennek az érvnek az alapján kétellyel illethetünk (és elvethetünk) minden olyan ismeretet, amely a tapasztalati úton megismert dolgok tulajdonságaira vonatkozik. Az érzékcsalódás-argumentum azonban érintetlenül hagyja ismereteink több módozatát is. Így például azokat az ismereteket, amelyek a tapasztalati úton megismert dolgok létezésére vonatkoznak. Lehet, hogy rosszul látom vagy hallom a dolgokat, lehet, hogy minden tulajdonságukról téves képzeteim vannak, ám abban biztos lehetek, hogy amikor érzékelem ıket, akkor ‘valamit’ érzékelek. Ezt a fajta ismeretet veszi célba a kétely második fázisa: az ‘álom-argumentum’ alkalmazása. Az érv arra épül, hogy amikor álmodom (vagy hallucinálok), valóságosként érzékelek olyan dolgokat is, amelyek nem léteznek. Ráadásul mindig csak utólag döbbenek rá, hogy

egy adott élményt nem a valóságban, hanem csak álmomban éltem át. Éppen ezért nem lehetek teljesen biztos abban, hogy ebben a pillanatban nem álmodom-e éppen (nem vagyok-e illúziók játékának az áldozata). Ennek az érvnek a nyomása alatt fel kell adnom azt a meggyızıdésemet, hogy a tapasztalataim tárgyai létezı dolgok. Érdemes itt megállni egy pillanatra. A kétely elsı két fázisában Descartes a tapasztalati úton érzékelt dolgok tulajdonságaira és létezésére vonatkozó ismereteinkkel számolt le. Az ilyen az ismeretek azokban az ideákban testesülnek meg, amelyek az érzékszervek útján kerülnek a tudatunkba (idea adventitia). Ezek azok az ismeretek, amelyeket az újkori filozófiában jellemzı módon tényigazságoknak neveztek. Descartes tehát azt mondja, hogy a tényigazságokkal kapcsolatos ismereteink nem állnak ellen a kétely rohamának. Ha tehát van bizonyosság, akkor az nem a külsı dolgokra vonatkozó http://www.doksihu

ismereteinkben rejlik, hanem valahol a saját tudatunk mélyén: a bizonyosságot a megismerı szubjektumon belül kell keresnünk. Ha a tényigazságokat el is kellett vetnünk, maradt az igazságoknak egy másik fajtája, amelyet a kétely még mindig nem érintett meg. Ezek az ún észigazságok Az észigazságok azok, amelyeket be lehet látni, illetve fel lehet fedezni mindenféle tapasztalás nélkül is. Az ilyen ismeretek jellegzetes példái a matematikai igazságok. Ezekre az igazságokra nem jelent veszélyt sem az érzékcsalódás-argumentum, sem az álom-argumentum: akár álmomban, akár ébren láttam be, biztos lehetek abban, hogy a háromszög belsı szögeinek összege 180˚. Ezeket az igazságokat veszi célba a módszeres kétely harmadik fázisa. Elképzelhetı, hogy létezik egy emberfeletti képességekkel rendelkezı gonosz démon, amely képes beavatkozni a tudatfolyamatainkba. Lehet, hogy ez a gonosz démon őz tréfát velünk, amikor az észigazságokról

gondolkodunk: igaznak láttatja velünk azt, ami téves. Például valahányszor a háromszög geometriai tulajdonságairól gondolkodunk, elhiteti velünk, hogy a háromszög belsı szögeinek összege 180˚, pedig valójában 200˚. (Ez a ‘gonosz démon argumentum’) Ha mindezt lehetségesnek fogadjuk el, akkor többé már az észigazságokban sem bízhatunk. Descartes azt gondolta, hogy ezzel elértünk a kétely végpontjára. Kiiktattuk a tényigazságokat és az észigazságokat is. Vajon mi maradt ezután? Van egyáltalán olyan ideánk, amely a kételynek ezen a szintjén is érintetlen marad? Descartes szerint igen. Ez pedig nem más, mint az az idea, amelynek az a tartalma, hogy én magam (aki a módszeres kételyt végigviszem) létezem. Ez abból látható be, hogy mindvégig azzal operáltunk, hogy az ideáimmal kapcsolatban lehetek tévedésben. Ám ennek a tévedésnek van egy elıfeltétele Csak az tévedhet, aki gondolkodik (akinek vannak tudatfolyamatai).

Gondolkodni pedig csak az tud, aki létezik. Ebbıl eljuthatok ahhoz a tételhez, hogy cogito ergo sum (gondolkodom, tehát vagyok). Abban az ideába, amelynek ez a tartalma, nem lehet kételkedni Érdemes leszögezni, hogy ez a filozófiai tétel nem Descartes leleménye. Egy változatát már több mint ezer évvel korábban alkalmazta Ágoston (az ókori szkeptikusok ellen). İ a következı formában fogalmazta meg: si enim fallor, sum (mivel tévedek, vagyok) Látjuk most már, hogy hol van az a pont, ahol a kétely bizonyosságba csap át. Az önbizonyosság képezi a megismerés bizonyosságának alapját. Descartes azonban nyilvánvalóan nem elégedhetett meg ezzel. Célja ugyanis nem annak megmutatása volt, hogy nem kételkedhetem a saját létezésemben, hanem az, hogy megbízhatok a tudomány eredményeiben. Ehhez pedig további gondolati lépésekre van szükség: hidat kell vernünk az önbizonyosság és a tudomány bizonyossága között. Ezt a ‘hídverést’

Descartes csak két lépésben, egy közvetítı érv segítségével tudta elvégezni. Az elsı lépésben azt igyekezett megmutatni, hogy ha én létezem, akkor Istennek is muszáj léteznie. Ezt istenbizonyítékok kifejtésével igyekezett megoldani Descartes többféleképpen is érvelt Isten létezése mellett, de két érvelés mutatja a legjobban álláspontjának jellegzetességeit. Az elsı ezek közül arra épít, hogy Isten ideája, amit felfedezek magamban, sajátos: egy tökéletes és végtelen lényre utal. Ez ezért vet fel kérdéseket, mert én magam, aki rendelkezem ezzel az ideával, tökéletlen és véges lény vagyok. Hogyan jutott belém ez az idea? Tapasztalati úton aligha (nem lehet idea adventitia) Értelmesebb feltevésnek látszik, hogy talán én magam állítottam elı. Ez elsı ránézésre összefér Descartes felfogásával, hisz annak az is része, hogy bizonyos ideákat az elme maga állít elı (például így állítja elı a képzelet a ló és

az ember ideájának összekapcsolásával a kentaur ideáját). Az efféle idea az idea fictitia Descartes azonban biztos volt abban, hogy Isten ideája nem lehet idea fictitia. Az ilyen ideáknak ugyanis az elme mőködése a létesítı oka (azért léteznek, mert én megalkottam ıket). Márpedig az okozat nem lehet tökéletesebb az oknál. Így pedig egy végtelen és tökéletes lény ideáját nem alkothatja meg egy véges és tökéletlen lény. Ebbıl az is következik, hogy Isten ideáját csakis egy végtelen és tökéletes http://www.doksihu lény alkothatta meg: maga Isten. Neki kellett elhelyeznie bennem ezt az ideát Az a tény, hogy rendelkezem Isten ideájával, annak bizonyítékát jelenti, hogy Isten létezik. Ennek az istenbizonyítéknak van egy fontos hozadéka Descartes filozófiáját illetıen. Láttuk, hogy Isten ideája nem lehet sem idea adventitia, sem idea fictitia. Ennek az ideának tehát az ideák egy harmadik típusába kell tartoznia. Az olyan

ideák közé, amelyekre nem a tapasztalás és nem is a kreatív képzelıerı révén teszünk szert. Mivel nem eredeztethetıek semmibıl, amit az ember az élete során megismer vagy megalkot, ezeknek az ideáknak már a születéskor is benne kellett lenniük az elmében. Ezek tehát innát, azaz ‘velünk született’ ideák (idea innata). Látjuk majd, milyen nagy a jelentısége annak, hogy Descartes azt állította, vannak innát ideáink. A másik istenérv, amire Descartes erısen épít, az ún. ontológiai istenérv (Kant óta használjuk rá ezt a kifejezést). Ebben az érvben is fontos szerepet játszik Isten tökéletessége, de némileg másként. A kiindulópontot az képezi, hogy átgondoljuk, mi is Isten fogalmának a tartalma. Mint láttuk, Isten egyik fogalmi jellemzıje az, hogy tökéletes Méghozzá minden vonatkozásban tökéletes: semmilyen vonatkozásban nem lehetne tökéletesebbé tenni. De mit jelent tökéletesnek lenni? Nos, a válasz alighanem az,

hogy a tökéletesség abban áll, hogy az adott létezı rendelkezik azokkal a tulajdonságokkal, amelyek valamit tökéletessé tesznek (‘tökéletesítenek’). Az ilyen, tökéletessé tevı tulajdonságot nevezzük perfectio-nak Ha Isten már nem is lehetne tökéletesebb, akkor ez azt jelenti, hogy rendelkezik az összes perfectio-val (tudás, jóság, szépség, stb.) Mármost az ontológiai istenérv szerint a létezés is az egyik perfectio. Ez úgy látható be, hogy elgondoljuk Istent egyrészt úgy, hogy a létezést kivéve minden tökéletességgel rendelkezik, másrészt pedig úgy, hogy nemcsak mindenféle tökéletességgel rendelkezik, de még létezik is. Ha ekkor feltesszük a kérdést, hogy melyik Istenfogalom foglalja magában teljesebb értelemben a tökéletességet (melyik ‘Isten tökéletesebb’), akkor azt kell válaszolnunk, hogy az, amelyik a létezést is magában foglalja. Vagy, másképpen fogalmazva, egy egyébként tökéletes, de nem létezı

Istent még lehetne tökéletesíteni: tökéletesebb lenne, ha létezne. Ebbıl az következik, hogy Isten fogalma magában foglalja a létezést. Ha képesek vagyunk Isten fogalmát elgondolni, akkor nem tagadhatjuk a létezését. Az a kijelentés, hogy „Isten nem létezik,” kifejezetten az istenfogalom sajátosságai miatt, önellentmondó. Itt megint le kell szögezni, hogy Descartes ezt az érvet nem maga ötlötte ki. Jóval korábban, 1100 körül fejtette ki elıször Canterbury Anzelm. Itt tehát megint egy olyan érvrıl van szó, amelyet Descartes a keresztény filozófia hagyományából emelt ki, hogy aztán az újkori filozófia szolgálatába állítsa. Ezzel sikerült megtennünk az elsı lépést az önbizonyosság és a tudományos bizonyosság áthidalása felé. Ez volt a nehezebbik lépés, mert a második már nem okoz különösebb gondot. Descartes azt gondolta, hogy ha biztosak lehetünk Isten létezésében, akkor abban is biztosak lehetünk, hogy a

tudományos ismeretekben nincs okunk kételkedni. Ennek az az oka, hogy Isten jó és igazságos. Isten jóságával pedig egész egyszerően nem férne össze, hogy megtévesszen bennünket, vagy hogy tévedésben hagyjon bennünket a valóságra vonatkozó igazságok tekintetében. Ha Isten létezik, akkor ı maga garantálja, hogy ne tévedjek sem az észigazságok, sem a tényigazságok tekintetében. Descartes, mint látjuk, igen sajátos megoldást adott a szkepticizmus problémájára. Egy olyan megoldást, amelyben a tudományos megismeréssel kapcsolatos bizonyosság és az Istennel kapcsolatos bizonyosság elválaszthatatlanul összekapcsolódik. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy aki nem biztos Isten létezésében, az a tudomány bizonyosságából is kirekeszti magát. Olyan elképzelésrıl van tehát szó, amely szerint a tudományos gondolkodásnak és a hitnek harmonikus kapcsolatban kell állniuk. http://www.doksihu Még egy összefüggést itt okvetlenül ki kell

bontanunk. Descartes azt mondja, hogy Isten létezése garantálja számunkra a megismerés bizonyosságát. Ez azonban nem azt jelenti, hogy az ember tévedhetetlen. Isten ezt a garanciát csak annak a megismerésnek nyújtja, amely megfelel bizonyos módszertani feltételeknek. Az, aki szertelenül és hibásan gondolkodik a valóságról, minden további nélkül tévedésbe eshet. Melyek hát a tulajdonságai annak az ismeretnek, amelyben biztosak lehetünk? Nos, Descartes azt gondolta, hogy az ideáink lehetnek homályosak, illetve zavarosak (konfúzak). A zavaros ideákból fakadnak a tévedések A tévedések kiküszöbölésének tehát az a módja, hogy tisztázásnak vetjük alá az ideáinkat. Ennek az eredményeként kapunk olyan képzeteket, amelyeket tisztán és elkülönítetten (clare et distincte) ragadtunk meg, illetve jelenítettünk meg. Descartes akkor nevez tisztának egy képzetet, ha az a tudat számára közvetlenül van jelen (amikor tehát valamit világosan

látok magam elıtt: mint amikor a tudatomban világosan felidézem egy háromszög képét). A tiszta képzetek azonban addig nem tekinthetıek mentesnek minden zavarosságtól, amíg nem látjuk át ıket teljes egészében. Erre utal a másik feltétel: az ‘elkülönítettség.’ Amikor ugyanis a képzetrıl pontos fogalmat alkotunk, akkor minden zavar lehetıségét felszámoltuk. Azért beszélünk itt distinct, azaz elkülönített ideáról, mert az ilyen módon ‘rendbe tett’ idea olyannyira meghatározott, hogy minden más ideától egyértelmően el van határolva. Jogos kérdésként merül fel, hogy hogyan juthatunk el az említett ‘tiszta és elkülönített’ ideákhoz. Nos, Descartes erre nem mást, mint az elızı elıadásban említett (és ott Galilei nevéhez kapcsolt) rezolutív-rekompozitív módszert ajánlja. Zavaros képzeteinket tehát elemzésnek kell alávetnünk, azaz fel kell bontanunk ıket. Amikor pedig világosan átláttuk a felépítésüket,

akkor újra össze kell raknunk ıket. Így lesznek a zavaros képzetekbıl világos és elkülönített képzetek. Mármost ideákat használjuk fel arra, hogy ítéleteket alkossunk a valóságról. Az ítéleteink azonban mindenféle tévedésnek eshetnek áldozatul, ha zavaros ideákra alapozzuk ıket. Az igazság garanciája az olyan ítéletekben rejlik benne, amelyeket kizárólag ‘tiszta és elkülönített’ ideákra alapoztunk. Az ilyen ítéleteket Descartes evidenciáknak nevezte A Descartes által hátrahagyott problémák Amint azt fentebb említettük, Descartes nem annak köszönheti óriási befolyását az újkori filozófiában, hogy az utána jövık igaznak fogadták el a nézeteit, hanem inkább annak, hogy elfogadták azt a módot, ahogy a filozófiai problémákat megfogalmazta. Ennek nyomán pedig, akarva, akaratlanul átvették a kartéziánus filozófia néhány szemléleti sajátosságát. Így például átvették azt a gondolatot, hogy metafizika

feladata alapvetıen annak tisztázása, hogy biztosítható-e, és ha igen, hogyan, az ismereteink és a valóság megfelelése. Az is Descartes hagyatékához tartozik, hogy az emberre úgy tekintünk, mint akinek számára a tudattartalmak közvetlenül hozzáférhetıek; aki tehát alapvetıen azzal van tisztában, hogy milyen képzetei vannak a világról, nem pedig azzal, hogy milyen a világ. Descartes-nak kulcsfontosságú szerepe volt az újkori filozófia jellegzetes terminológiájának kialakításában is. Az általa kidolgozott idea-fogalom, bizonyos szempontból pedig az ideák felosztása is irányadó maradt a filozófusok számára a következı mintegy kétszáz évben. Érdemes tehát úgy is szemügyre venni Descartes filozófiáját, mint amely bizonyos problémákat hagy hátra, amelyek a késıbbi filozófusok vitáit meghatározzák. Ezek részben abból fakadnak, hogy Descartes filozófiai megoldásai szinte azonnal vitatottá válnak, részben pedig abból,

hogy bizonyos problémákat Descartes kifejezetten megoldatlanul hagyott. Három ilyen problémát veszünk majd szemügyre: az innát ideák problémáját, a pszichofizikai problémát és a szubsztancia-problémát. http://www.doksihu A legfontosabb ezek közül talán az innát ideák problémája. Mint láttuk, Descartes arra jutott, hogy bizonyos ideáink létezésérıl sem a tapasztalat, sem az emberi képzelıerı nem adhat számot: vannak innát ideáink is. Ezt kezdettıl fogva elutasítással fogadta a filozófusok egy része. Ennek nyomán a Descartes utáni filozófia két rivális hagyományra bomlott Azok, akik elfogadták az innát ideák létezését, a racionalizmus hagyományába épültek be, akik viszont elutasították, az empirizmus hagyományába. Egészen addig, amíg Kant kísérletet nem tett a két hagyomány szintetizálására (a 18. század végén), hogy aztán ennek nyomán újrafogalmazza az újkori filozófia problematikáját, az empirizmus és a

racionalizmus szembenállása határozta meg az újkori filozófia fejlıdését. Ennek a szembenállásnak a feltérképezésével foglalkozik majd a következı elıadás. Több szót érdemel most a pszichofizikai probléma, amellyel a késıbbiekben már nem foglalkozunk majd. A probléma feltárását egy kicsit messzirıl kell kezdenünk Descartes metafizikája a világot úgy ábrázolja, mint amelyben alapvetıen kétfajta szubsztancia van jelen. A szubsztancia a középkori metafizika egyik jellegzetes fogalma, amelynek az arisztotelészi filozófiába nyúlnak a gyökerei. (A szubsztancia az arisztotelészi ‘ouszia’ fogalmának latin fordításaként került bevezetésre a filozófiában.) Az egyszerőség kedvéért elég annyit leszögezni, hogy a dolgok általunk érzékelt tulajdonságai nyilvánvalóan nem állnak önmagukban: mindig kapcsolódnak valamihez, ami mintegy hordozza ıket. Éppen ez a szubsztancia: az, ami a tulajdonságokat hordozza. Mármost Descartes

úgy gondolta, hogy a világban egyrészt anyagi, másrészt szellemi szubsztanciát találunk. Az elıbbit kiterjedt dolognak (res esxtansa), az utóbbit gondolkodó dolognak (res cogitans) nevezte. Az elnevezés arra utal, hogy melyek ezeknek a szubsztanciáknak az ún. attribútumaik Az attribútum egyfajta tulajdonság; a dolognak az a tulajdonsága, amelytıl nem lehet megfosztani, mert az adott szubsztancia lényegét határozza meg. Az attribútum tehát ‘lényegmeghatározó tulajdonság,’ amely a szubsztancia definíciójában is szerepel. Alapvetıen éppen abból jövünk rá, hogy a világban kétféle szubsztancia lelhetı fel, mert két olyan tulajdonságot fedezhetünk fel, amelyek megváltoztathatatlan, ‘lényegadó’ adottságként kötıdnek a dolgokhoz. A szellemi létezık képezik itt az egyszerőbb esetet. Amint azt a módszeres kétely alkalmazásánál is láttuk, a gondolkodás az a tulajdonság, illetve mőködésmód, amely együtt jár a tudat

létezésével. Az ember, amikor gondolkodik, alapvetıen szellemi szubsztanciaként ébred magára, amelynek lényegmeghatározó tulajdonsága (attribútuma) a gondolkodás. A szellem tehát ‘gondolkodó dolog.’ Az anyagi dolgok esetében persze másként áll a dolog. Azok is szubsztanciálisak ugyan, de egy másik attribútum folytán. İket egy másik tulajdonságtól nem lehet megfosztani: attól, hogy van kiterjedésük (vagyis elfoglalnak valamennyit a térbıl). Descartes ezt a következı példával szemlélteti. Képzeljünk egy darab friss viaszt, amint elıttünk hever az asztalon. Ez a viasz szilárd halmazállapotú, van egy bizonyos színe, egy bizonyos illata Ha közel visszük a tőzhöz, akkor ezek a tulajdonságok hamarosan elvesznek: megváltozik a halmazállapota (folyékony lesz), színtelenné válik, és elveszíti az illatát. A viasznak szinte minden érzékelhetı tulajdonsága megváltozott. Csupán egyetlen tulajdonsága maradt változatlan: továbbra

is kiterjedt dologként áll elıttünk. Ez a metafizikai konstrukció azonban, amely egyébként remekül szolgálja Descartes matematizáló természetfilozófiájának céljait (hiszen a kiterjedés az egyik olyan tulajdonság, amit nehézségek nélkül lehet matematikai úton modellezni), váratlan nehézséget vet fel Descartes filozófiai antropológiájában. Említettük, hogy az ember szellemi szubsztanciaként ismer magára. Ám ugyanakkor az embernek van testi, azaz anyagi létezése is, amelynek révén az anyagi szubsztanciák világába is beletartozik. (Az ember, testi mivoltánál fogva, alá van vetve a fizikai törvényeknek.) Az embert tehát úgy kell leírnunk, mint aki valamilyen módon http://www.doksihu két szubsztancia egysége: res cogitans és res extensa egyszerre. Ez elsı ránézésre jól megfelel az intuitív elképzeléseinknek, és a kereszténység elfogadott tételeinek is: az ember egyrészt test, másrészt lélek. A gond ott van, hogy ha az

embert ilyen kettıs lényként fogjuk fel (azaz dualista módon), akkor valamilyen módon meg kell magyaráznunk, hogy a test és a lélek között hogyan lehetséges a kölcsönhatás. Hogyan képes a lélek irányítani a testet, és hogyan váltanak ki a test állapotai érzéseket (például fájdalmat) a lélekben? Descartes számára ez azért okozott nehézséget, mert ı azt gondolta, hogy két dolog között csak akkor lehetséges a kölcsönhatás, ha van közös attribútumuk. Ezért képes hatni szellem a szellemre, illetve anyagi létezı az anyagi létezıre. A testnek és a léleknek azonban nincs közös attribútuma: az egyik kiterjedt dolog, a másik pedig gondolkodó dolog. Akkor viszont hogyan lehetséges, hogy a lélek irányítása alatt tartja a testet? Hogyan képes például az akarat megmozdítani az izmokat? Ez a pszichofizikai probléma: a ‘pszichikai’ és a ‘fizikai’ közötti áthatás problémája. Descartes erre a problémára sohasem talált

megnyugtató megoldást. Amivel elıállt, nyilvánvalóan nem fogadható el. İ azt állította, hogy az agyban van egy bizonyos hely (a tobozmirigy), amelyben a lélek székel. Innen irányítja a testet az ún ‘életszellem’ (spiritus animalis) segítségével. Ám mivel azt mondta, hogy az életszellem egyfajta finom anyag, sürgetı módon jelentkezik a kérdés, hogy az életszellemet vajon hogyan képes mozgásban tartani a lélek. A késıbbi filozófusokra maradt tehát a pszichofizikai probléma megoldása. Itt három megoldási javaslatot érdemes röviden ismertetni. Az elsıt képviselte az az irányzat, amit okkázionalizmusnak neveznek. Ennek Nicole Malebranche volt a legismertebb alakja, de megemlíthetı még itt Geulincx és Huygens neve is. Az okkázionalizmus lényege az, hogy, mint már annyiszor a kartéziánus filozófiában, most is Istenben kell keresnünk a megoldást. Isten mind a szellemi, mind az anyagi világra képes hatást gyakorolni. Isten tehát

képes kapcsolatot teremteni a lélek és a test között. Valahányszor a lélek olyan szándékot formál, amely a test mozgatására irányul, Isten ennek megfelelıen megmozdítja a testet. És valahányszor a testet valamilyen hatás éri, Isten kiváltja a lélekben a megfelelı érzést. Az okkázionalista felfogás elınye az, hogy olyan megoldást kínál a pszichofizikai problémára, amely összhangban áll a descartes-i filozófia alapvetı törekvéseivel, mégsem vált különösebben népszerővé. Vegyük észre például, hogy beleütközik egy súlyos erkölcsteológiai nehézségbe Elvégre ha a lélek valamilyen gonoszság végrehajtására akarja használni a testet (mondjuk egy brutális gyilkosság végrehajtására), akkor az okkázionalizmus valójában Istent teszi meg a szörnyő tett közvetlen végrehajtójává. Egy másik, igen eredeti megoldással állt elı Leibniz, akivel késıbb részletesebben is foglalkozunk majd. Nála is Isten játssza a

meghatározó szerepet, de egészen másként İ abból indult ki, hogy Isten mindentudó. Éppen ezért abban a pillanatban, amikor megteremtette a világot, már elıre látta az összes eseményt, amely le fog benne zajlani. Ennek megfelelıen módjában állt elıre úgy rendezni a dolgokat, hogy pszichikai és a fizikai folyamatok összhangban legyenek egymással. Elıre elrendezte például, hogy amikor bennem kialakul az a szándék, hogy felemelem a kezem, a testem pontosan akkor hajtja végre a kéz felemelését. Nincs valóságos áthatás a két folyamat között, de az Isten által megállapított, elıre rögzített harmónia (harmonia praestabilita) folytán mégis egymáshoz vannak igazítva. A 18. században megjelent a pszichofizikai probléma egy másik, lényegesen egyszerőbb megoldása is, amit Julien Offray de LaMettrie nevéhez szoktak kapcsolni. Ennek az a lényege, hogy fel kell adnunk Descartes dualizmusát: nem szabad az embert két ellentétes szubsztancia

egységeként kezelni. A probléma rögtön eltőnik, ha az embert egyetlen szubsztanciaként gondoljuk el: méghozzá anyagi szubsztanciaként. Persze ekkor felmerül a kérdés, hogy az emberi élet szellemi oldaláról hogyan adhatunk számot. Nos, LaMettrie ehhez éppen Descartes filozófiájából merített egy gondolati motívumot. Descartes ugyanis tagadta, http://www.doksihu hogy az állatoknak lenne lelke (rendelkeznének a gondolkodás képességével). Azt, hogy ennek ellenére képesek mozogni, érzékelni, sıt, okosabb állatok esetében emlékezni, kötıdést kialakítani, Descartes azzal magyarázta, hogy az állatok voltaképpen bonyolult gépezetek. LaMettrie erre támaszkodva mondhatta, hogy valójában az embert is elgondolhatjuk bonyolult gépezetként, és akkor a pszichofizikai probléma egyszerően eltőnik. Ez az ‘embergép’ koncepciója, amely a maga idejében igen nagy feltőnést keltett a filozófusok körében Descartes filozófiája ebben az

esetben a materializmus egyik sajátos változatához ad ösztönzést. A harmadik megoldatlan probléma, amit Descartes az utódaira hagyott az, amit fentebb szubsztancia-problémának neveztünk. Arról van szó, hogy Descartes a fentebb már elemzett kétfajta szubsztancia (res cogitans, res extensa) mellett beszél egy harmadik szubsztanciáról, Istenrıl is. Ez azért okoz gondot, mert Istent egészen más alapon tekinti szubsztanciának, mint a többi szubsztanciát. A gondolkodó dolog és a kiterjedt dolog szubsztancialitása azzal van kapcsolatban, hogy kell lennie valaminek, ami a tulajdonságokat hordozza, illetve azzal, amit az attribútumokról megtudtunk. Isten azonban azért szubsztancia Descartes-nál, mert létezésében nem szorul semmi másra: magában hordja létezésének okát. (Nem teremtette senki.) Ebbıl rögtön látszik, hogy Descartes szubsztanciafogalma kétértelmő. Más indokokra tekintettel mondjuk szubsztanciának a kiterjedt dolgot és Istent,

ráadásul ezek az indokok nem is hozhatóak közös nevezıre. A kiterjedt vagy a gondolkodó dolog nem lehet abban az értelemben szubsztancia, ahogy Isten elvégre minden anyagi dolog és minden ember létezése feltételez valamilyen létesítı okot. Fontos feladat lett tehát a filozófusok számára, hogy számolják fel ezt a kétértelmőséget. Ebbıl érthetı meg Spinoza filozófiájának kiindulópontja. Talán ı ragaszkodott a legkövetkezetesebben ahhoz a terminológiai készlethez, amelyet Descartes kidolgozott. Ám amikor egyértelmővé tette a szubsztancia fogalmát, mégis egy egészen más filozófia rendszerhez jutott el. Ezt a rendszert is a következı elıadáson vesszük majd vizsgálat alá http://www.doksihu V. elıadás Az újkori filozófia kibontakozása: empirizmus és racionalizmus Fıleg Descartes munkássága nyomán, a 17. század közepére kirajzolódtak az újkori filozófia körvonalai. Ez a filozófia újragondolta a filozófia

tematikáját és új módszertani ideálokat teremtett. Olyannyira felértékelte a természetfilozófia szerepét, hogy a metafizika feladatává alapvetıen a természettudományos megismerés filozófiai alapjainak tisztázását tette. Új filozófia született, amely, lassan, de biztosan kiszorította a skolasztikus filozófiát. Az új filozófia gyızelme azonban egyáltalán nem azt jelentette, hogy innentıl a Descartes elképzelései által kijelölt úton indultak el a filozófusok. Bár Descartes hosszú idıre meghatározta a filozófiai viták tematikáját, és terminológiai megoldásai is sokáig tovább éltek, filozófiai rendszere kezdettıl a viták kereszttüzében állt. Szinte senki nem ismerte el, hogy Descartes eljutott egy jól védhetı metafizikai koncepcióhoz. A filozófusok tehát újra és újra nekiveselkedtek, hogy elvégezzék az új metafizika (és az új ismeretelmélet) megalapozását. A filozófia arculata az újkorra gyökeresen megváltozott

Az újkori filozófia ‘természetes állapota’ a különbözı, egymással gyakran alig érintkezı irányzatok szembenállása lett. Bár az újkorban is megjelennek olyan koncepciók, amelyek igen nagy befolyást gyakorolnak a filozófusokra (Descartes, Locke, Hume, Kant), ezek már nem voltak képesek azon a módon integrálni a filozófiai kutatásokat és szemléletmódokat, mint annak idején Arisztotelész (részben pedig Platón) filozófiája. Az újkori filozófia kibontakozását tehát a rivális hagyományok kibontakozásaként kell elmesélnünk. Bár az újkori filozófia belsı összefüggéseit többféleképpen is fel lehet vázolni, mégis az tőnik a légésszerőbbnek, ha abból indulunk ki, a filozófiai viták dinamikáját a leginkább az empirizmus és a racionalizmus szembenállása határozta meg. Amint azt korábban jeleztük, az empirizmus és a racionalizmus szembenállása visszavezethetı a kartéziánus filozófia egyik problematikus mozzanatára:

az innát ideákkal kapcsolatos tanításra. Azok, akik elutasították az innát ideák létezését, arra jutottak, hogy az ismeretek (vagyis az elmében fellelhetı ideák) forrása csak a tapasztalat lehet. İk lettek az empiristák Azok viszont, akik valamilyen formában elfogadták az innát ideák létezését, a racionalizmus táborában találtak otthonra. Érdemes itt tenni egy megjegyzést. Descartes-ot sokan a racionalizmushoz sorolják, és ez természetesen egyáltalán nem alaptalan, hiszen ı maga is kiállt az innát ideák létezése mellett. Ugyanakkor látni kell, hogy sok szempontból az empirizmus is az ı filozófiájából merített ösztönzést. (Ez különösen jól látszik Locke esetében) Az empiristák is elfogadták azt a kiindulópontot, hogy az ideák és a valóság közötti kapcsolat kérdését kell tisztáznunk, illetve hogy a tudományos megismerés filozófiai megalapozásának különleges jelentısége van. Joggal mondhatjuk tehát, hogy az

empiristák és a racionalisták osztoznak Descartes örökségén. Empirizmus Az empirizmus tehát olyan filozófiai irányzat, amely az ismeretek tapasztalati eredetét hangsúlyozza. Az empirizmusnak sok változata képzelhetı el, ezért érdemes leszögezni, hogy az újkorban az a változat terjedt el, amit szenzualizmusnak is szoktak nevezni. A szenzualizmus az ismeretek forrásának az érzékszervi tapasztalást tekinti. Ennek a fajta empirizmusnak az alapjait sok vonatkozásban már Francis Bacon lerakta (merthogy a szenzualizmus megjelenik nála), ám, mint láttuk, az ı viszonya ambivalens volt az http://www.doksihu empirizmushoz (bírálta az ‘empiristát’). Az empirizmus szoros értelemben vett története ezért Hobbes-szal kezdıdik. Az empirizmus érett, sok vonatkozásban máig befolyásos változatait azonban Locke és Hume dolgozták ki. Ebbıl jól látszik, hogy az empirizmus Angliában és Skóciában bontakozott ki. Ami azt illeti, hosszú évszázadokra

uralkodó irányzat is maradt Nagy-Britanniában. A 18 században azonban a kontinensen is erısödött befolyása különösen Franciaországban. (Voltaire, amikor metafizikáról értekezik, locke-iánus empiristaként tőnik fel.) Thomas Hobbes (1588-1679) Hobbes a legismertebb és legnagyobb hatású filozófusok közé tartozik. Ám ezt a befolyását nem metafizikai nézeteinek köszönheti, hanem óriási jelentıségő politikai filozófiájának. Ám azért az empirizmus kibontakozásában is számottevı szerepet játszott. Hobbes Descartes fiatalabb kortársa volt, és már Descartes életében az európai filozófia jelentıs alakjának számított. Éppen ezért bekerült azoknak a korabeli gondolkodóknak a körébe, akikkel Descartes megvitatta legfontosabb filozófiai elképzeléseit. Nos, Hobbes fı kifogása az volt Descartes metafizikájával szemben, hogy szerinte a gondolkodás tényébıl nem következik, hogy kell lennie valamiféle szellemi szubsztanciának. A

gondolkodó dolgot valami materiálisnak kell elgondolnunk. Nincs tehát szükség rá, hogy a világot kétfajta szubsztancia (egy anyagi és egy nem anyagi) segítségével ragadjuk meg: el kell vetnünk Descartes dualizmusát. Hobbes szerint elég egyetlen kategória ahhoz, hogy jellemezni tudjuk a létezıket: a test fogalma. Minden létezıt testként kell felfognunk Ha pedig a világban zajló folyamatokat akarjuk megmagyarázni, akkor is csak egy további fogalomra van szükségünk: a mozgásra. A testek ugyanis szüntelen mozgásban vannak. Hobbes világképe szigorúan mechanisztikus: minden folyamat a testek mozgásából, illetve kölcsönhatásából adódik. A dolgok keletkezését, pusztulását és változását egyaránt a testek összekapcsolódása és szétválása magyarázza. Hobbes azért gondolta, hogy a gondolkodó dolognak is valami materiálisnak kell lennie, mert az volt a meggyızıdése, hogy a gondolkodás folyamatát is ez ı mechanikai modellje

ábrázolja megfelelıen. Úgy gondolta ugyanis, hogy minden gondolkodás számolás, vagyis ideák ‘összeadása’ és ‘kivonása.’ Az összeadás és a kivonás pedig nem más, mint összekapcsolás és szétválasztás. Annak, hogy Hobbes ezt a szigorúan mechanisztikus világmagyarázatot fogadta el, az lett az egyik markáns következménye, hogy nem talált helyet a világban a spontaneitásnak. Mivel a testek mozgását szigorú természeti törvények irányítják, a világban zajló folyamatok nem lehetnek véletlenszerőek, csakis meghatározottak. Azt a nézetet, hogy a világban a folyamatok (köztük az emberi cselekvések) szigorú és kivételt nem ismerı ok-okozati összefüggéseken alapulnak, determinizmusnak nevezzük. A determinizmus lehetısége sok újkori filozófus számára volt az egyik meghatározó filozófiai probléma (közülük Kant a legfontosabb). Hobbes-nak nagy szerepe volt a determinizmus-probléma elıtérbe állításában: ı volt az

egyik elsı újkori determinista. Bár Hobbes minden létezıt testként gondolt el, azt nem állította, hogy a testeknek csak egyetlen fajtája van. Ami azt illeti, megkülönböztette a testek három fajtáját: beszélt természetes testekrıl (mint amilyenek a fizikai tárgyak), mesterséges testekrıl (mint az állam), valamint mesterséges testeket létrehozó természetes testekrıl (mint amilyen az ember). Hobbes filozófiájának empirista jellege is világosan kapcsolódik mechanisztikus világképéhez. Úgy vélte, a tudattartalmak (az ideák) sem keletkezhetnek másként, mint valamiféle fizikai kölcsönhatás révén. Ennek megfelelıen az ismeretek egyedüli forrásának az érzékelést nevezte. Hobbes tehát átvette és továbbfejlesztette Bacon szenzualizmusát http://www.doksihu Bár Hobbes semmiképpen sem tartozik az empirizmus legnagyobb alakjai közé, érdemes leszögezni, hogy egy fontos vonatkozásban irányt szabott a késıbbi empiristáknak. Mint

említettük, elvetette Descartes dualizmusát. Ebben aztán a késıbbi empiristák is követték ıt. Ha pedig elvetjük a kartéziánus dualizmust, akkor természetesen eleve kizárt a pszichofizikai probléma felmerülése. Az empirizmus fejlıdésében ezért nem játszik szerepet a pszichofizikai probléma. John Locke (1632-1704) Azt a koncepciót, amely hosszú idıre meghatározta az angolszász filozófiai gondolkodást, John Locke dolgozta ki. Mint fentebb jeleztük, Locke-ra nagy hatást gyakorolt Descartes filozófiája. Éppen ezért sok ponton mutathatóak ki nyilvánvaló összefüggések Descartes és Locke filozófiája között. İ is átveszi Descartes egy sor terminológiai megoldását (mint az ‘idea’ vagy éppen a ‘szubsztancia’ fogalmát). Ezen kívül Locke is azok közé tartozott, akikre nagy hatást gyakorolt a kortárs természettudomány fejlıdése. Ez részben annak tudható be, hogy végzettsége szerint orvos volt, részben pedig annak, hogy

közeli személyes barátságot ápolt kora két kiemelkedı kortárs természettudósával: Robert Boyle-lal és Isaac Newtonnal. Az a mőve, amelyben a megismerés filozófiai problémájának megoldására kísérletet tett, a Tanulmány az emberi értelemrıl (1690). Nála érzékelhetı a legjobban, hogy az empiristák számára az innét ideák gondolata az, ami elfogadhatatlan volt Descartes filozófiájában. Fımővének elsı része nem is foglalkozik mással, mint az innát ideák koncepciója elleni, átfogó támadás részletezésével. Locke úgy érezte, csak akkor jutunk el a megfelelı kiindulóponthoz, ha az innát ideákkal már leszámoltunk. Kritikája három alapvetı érvvel operál. (1) Az újszülöttek nem úgy tőnnek, mintha bármit is tudnának, pedig ha vannak velünk született eszmék, akkor már ık is komoly tudással rendelkeznek. (2) Ha lennének innát ideák, akkor biztosan közéjük egy olyan isteneszme, amely minden emberben közös. Ám

valójában azt látjuk, hogy nincsen ilyen közös idea: az istenképzetek igen változatosak. (3) Ha lennének innát ideák, akkor az erkölcsi meggyızıdések között is nagyfokú egyezésnek kellene lennie: legalább az alapvetı erkölcsi elvekben minden embernek egyet kellene értenie. Ehelyett azonban azt látjuk, hogy az erkölcsi kérdésekben igen nagyfokú az egyet nem értés: amit az egyik nép erényként tisztel, azt a másik gyakran bőnként ítéli el. Ha sikeresen leszámoltunk az innát ideákkal, akkor eljutunk ahhoz a tételhez, ami az empirizmus alapját képezi. Az emberi elme a születés pillanatában nem tartalmaz ideákat: ‘üres lap’ (tabula rasa). Az ideák csak akkor töltik meg az emberi elmét, ha az már hozzálátott az érzékszervi tapasztalatok győjtögetéséhez. Minden idea eredeti forrása a tapasztalat. Semmi sincs az értelemben, ami ne lett volna elıbb az érzékekben (A tételnek, ebben a formában, némileg ironikus módon,

skolasztikus elızményei vannak. Bár a skolasztikusok nem az empirizmus megalapozására, hanem az egyik istenbizonyíték kibontására használták. Erre tekintettel állították, hogy Isten eszméjét nem lehet csak úgy megalkotni: kell, hogy legyen tapasztalati alapja.) Locke azonban nem állította, hogy az elmében fellelhetı összes idea közvetlenül az érzékszervi tapasztalás útján keletkezik. Ennél lényegesen összetettebb a megismerésre vonatkozó magyarázata. Az ideák egyik (és sok szempontból elsıdleges) forrása az érzékelés (sensation). Ám van az ideáknak egy másik forrása is: a reflexió (reflection) A reflexió annyiban másodlagos forrás, hogy csak utólag alakul ki: elıfeltételezi azt a folyamatot, amelynek során az elme, érzékelés révén, ideákra tesz szert. A reflexió voltaképpen azt jelenti, hogy az elme megfigyeli a saját mőködését, és ennek nyomán megállapításokat tesz az elmén belül zajló folyamatokról, majd

megtanulja maga is befolyásolni ezeket a folyamatokat. A reflexió szerepét jobban megérthetjük, ha rámutatunk, Locke megkülönböztette az ideák két fajtáját: az egyszerő és az összetett ideákat. Az érzékelés révén http://www.doksihu egyszerő (vagyis tovább nem bontható) ideákat szerzünk. Vannak azonban összetett ideáink is (mint az ‘állam’ ideája), és ezekrıl nem tudunk számot adni a reflexióra való utalás nélkül. Az összetett ideák úgy jönnek létre, hogy az elme átrendezi, és bizonyos módokon összekapcsolja az egyszerő ideákat. Locke különösen fontosnak tartotta az összetett ideák keletkezésének azt a módját, ami elvonatkoztatásnak (abstraction) nevezett. Alkalmanként elvonatkoztatunk az érzékelt dolgok egyedi sajátosságaitól, és az így kapott ideákat általánosabb eszmék formájában kapcsoljuk össze. Ez teszi lehetıvé a dolgok osztályozását, ezen keresztül pedig azt is, hogy neveket adjunk nekik.

Érdemes jelezni, hogy ez a koncepció valójában milyen sok vonatkozásban harmonizál Descartes elképzeléseivel. Sok vonatkozásban úgy érezhetjük, azt kapjuk itt, ami Descartes filozófiájában marad az innát ideák kikapcsolása után. Elvégre Descartes is számolt azzal, hogy egyes ideáink érzékelés útján keletkeznek (ideae adventitiae), mint ahogy azzal is, hogy az elmének nemcsak passzív befogadója az ideáknak: képes mőveleteket végrehajtani rajtuk, és ez az aktív mőködés további ideákat állít elı (ideae fictitiae). Mondhatjuk-e ennek alapján, hogy Locke filozófiája kifejezetten elırelépést jelent Descartes-hoz képest? Mondhatjuk, hogy megszabadult egy problematikus filozófiai eszmétıl (az innát ideától), és csak azt hagyta meg, ami sokkal kevésbé vitatható? Nos, nem igazán. Locke filozófiája is teremt ugyanis egy alapvetı feszültséget, amely a késıbbi empiristáknak sok fejtörést okozott. A probléma abban rejlik, ahogy

Locke beépítette a rendszerébe a szubsztancia fogalmát. A következı összefüggésrıl van szó. Locke azt gondolta, hogy az egyszerő ideák tulajdonságokat reprezentálnak (mint például a szín, a szag, az alak, a számosság stb.) Az érzékelés útján bizonyos tulajdonságokról lesznek ideáink. Ám ebben az is benne rejlik, hogy magukról a dolgokról, amelyekhez ezeknek a tulajdonságoknak kellene tartozniuk, nem szerzünk közvetlen tapasztalatot. De ha ez így van, akkor honnan lehetünk biztosak abban, hogy a külvilág tárgyai léteznek? Locke maga is tisztában volt ezzel a problémával. Maga is hangsúlyozta, hogy nem a szubsztanciát magát ismerjük, hanem csak a szubsztancia funkcióját (‘mőködését’). Locke ezzel arra utalt, hogy a tulajdonságok ismeretében muszáj feltételeznünk, hogy ezek nem lebegnek csak úgy önmagukban: kell, hogy tartozzanak valamihez, aminek ‘ık a tulajdonságai.’ A szubsztanciára vonatkozó ideánk ennek a

feltételezésnek az eredménye. Ennek megfelelıen a szubsztancia egy olyan összetett idea, amit a reflexió állít elı, méghozzá úgy, hogy tulajdonságok egy csoportját összefogja, és egyetlen hordozóra vonatkoztatja. Az alábbi ábra talán segít érzékeltetni a folyamatot: Kétségtelen, hogy ennek a magyarázatnak vannak elınyei. Képes például számot adni arról a jelenségrıl, hogy az ember tévesen tulajdonít bizonyos tulajdonságokat egyes dolgoknak, azaz hibás képzetet alkot egyes szubsztanciákról: a szubsztancia ideája eltér a szubsztanciától. (Például a Holdról azt gondoljuk, hogy világít, pedig csak a Nap fényét veri vissza. Ilyenkor egy tulajdonságot holdfényt , nem a megfelelı módon illesztünk be egy szubsztancia összetett ideájába.) Ám a magyarázatnak hátrányai is vannak, amelyek eléggé aggasztónak http://www.doksihu tőnnek. Ha ugyanis ez a helyzet, akkor mindig számolnunk kell a lehetıséggel, hogy tévedünk a

tulajdonságok összekapcsolásakor, vagyis hogy teljesen téves képzeteket alkotunk a dolgokról. Azt sem zárhatjuk ki, hogy a szubsztancia létezésére vonatkozó (az érzékszervi tapasztalatok által végül is nem garantált) feltevésünk tévesnek bizonyul. Lehet, hogy mégsem hordozza semmi a tulajdonságokat. A szubsztancia közvetlen megismerhetıségének tagadása könnyen vezethet a szubsztancia létezésével kapcsolatos kételyhez. Alapja lehet akár annak is, hogy tagadjuk a szubsztancia létezését. Ez a probléma sürgetı módon veti fel azt a kérdést, hogy mi is az alapja annak a meggyızıdésünknek, hogy a külvilág tárgyai léteznek. A szubsztancia fogalma körüli bizonytalanságok azért is voltak fenyegetıek Locke számára, mert a szubsztancia fogalmának különleges szerepe volt abban, ahogy a tudományos megismerésrıl számot adott. Locke ugyanis megkülönböztette a szubsztancia elsıdleges és másodlagos tulajdonságait. (Egyébiránt ez a

megkülönböztetés is szerepel Descartes-nál) Az elsıdleges tulajdonságok azok, amelyek ‘hően’ tükrözik a szubsztancia jellegzetességeit: az érzékelt dologban ugyanúgy vannak meg, mint a mi ideáinkban. Ilyen például elsıdleges tulajdonság a méret és a számosság, valamint a mozgás. Ezzel szemben a másodlagos tulajdonságokat (például a színt), nem hordozza a szubsztancia úgy, ahogy azt a mi ideáink megjelenítik. A szubsztanciában pusztán az az ‘erı’ rejlik benne, hogy a megfelelı képzetet kiváltsa bennünk. Ez eléggé önkényes megkülönböztetésnek tőnhet, de könnyen érzékeltethetı, hogy mire gondol Locke. A modern fizikából származó példával élve: bizonyos tárgyak hıérzetet keltenek bennünk. Ezért azt mondjuk rájuk, hogy rendelkeznek a ‘forróság’ tulajdonságával. Ám magában a dologban nincs ilyen tulajdonság, magában a dologban valójában magas energiaszintő, vagyis magas rezgésszámú részecskék vannak,

amelyek, ha megérintjük ıket, átadják energiájuk egy részét a mi testrészeinknek. Ezt érzékeljük mi forróságként. Ebben az esetben tehát értelmesen mondhatjuk, hogy a dologban nincsen meg a forróság tulajdonsága, noha megvan benne az erı, vagy inkább képesség, hogy bennünk kiváltsa a forróság ideájának megjelenését. A megkülönböztetés (ami egyébként azóta is jelen van a filozófiában) kifejezetten természetfilozófiai okok miatt fontos. Rámutat, hogy a természettudományoknak mivel kell foglalkozniuk, melyek azok a tulajdonságok, amelyek vizsgálatával a dolgok valóságos fizikai törvényszerőségeit fel lehet tárni. Ha Locke szubsztancia-tana nem tartható, akkor Locke természetfilozófiája is bizonytalanná válik: nem képes megfelelıen számot adni a természettudományos megismerés jellegérıl és feladatairól. Érdemes itt megjegyezni, hogy Locke-nak az elsıdleges tulajdonságokra vonatkozó elképzelése egyértelmően egy

bizonyos fizikai világkép kifejezıdése. Arról a világképrıl van szó, amit Newton korpuszkuláris fizikája fejez ki a legvilágosabban. Newton és követıi ugyanis úgy képzelték el a fizikai tárgyakat, mint amelyek részecskékbıl (korpuszkulákból) épülnek fel, és a fizikai jelenséget ezeknek a részecskéknek a mozgása, illetve kölcsönhatása magyarázza. (A modern atomelmélet is ennek a világképnek a talaján áll) Feltőnı, hogy Locke éppen azokat a tulajdonságokat tekintette elsıdlegesnek, amelyek az ilyesféle részecskékre is vonatkoztathatóak: méret, számosság, mozgás. George Berkeley (1685-1753) Az, hogy a szubsztancia-probléma kiélezésével hogyan lehet a locke-i filozófiát kifordítani a sarkaiból, George Berkeley mutatta meg. Berkeley-t nem izgatta a tudományos megismerés megalapozásának problémája: ı nem tudós volt, hanem egyházi ember (Cloyne püspöke). Azt gondolta, hogy a Locke filozófiáját terhelı

feszültségtıl úgy szabadulhatunk meg, ha Istent is bekapcsoljuk a tapasztalati megismerés filozófiai tisztázásába. Berkeley kiindulópontja az volt, hogy amikor éppen nem érzékeljük a tárgyakat, akkor értelemszerően nem lehet bizonyítékunk arra, hogy léteznek. Minden olyan bizonyíték, amely http://www.doksihu valamilyen (külsı) tárgy létezése mellett szól, abból ered, hogy az adott tárgyat valaki érzékelte. Mi a helyzet tehát azokkal a dolgokkal, amelyeket pillanatnyilag senki sem érzékel? Nos, két lehetıségünk van. Az egyik az, hogy az érzékelt tulajdonságok akkor is léteznek, ha éppen senki nem érzékeli ıket mert egy szubsztancia (vagy ‘anyag’) hordozza ıket. A másik magyarázat az, hogy ilyenkor nem állnak fenn, merthogy nincsen szubsztancia, amely hordozná ıket. Csak akkor, és csak addig léteznek, amíg valaki érzékeli ıket, mert Isten kelti, mintegy az alkalomnak megfelelıen, a tárgyak képzeteit az érzékelı

tudat (ember) számára. Ha távozunk egy másik helyre, és ha más sincs, aki érzékelje a tárgyakat, akkor Isten nem tartja fenn ıket létezésükben. Ha visszatérünk, akkor újra létrehozza ıket érzékelhetı mivoltukban. Vajon a két lehetıség közül melyiket kell elfogadnunk? Bár intuíciónk az elıbbihez vinne közel bennünket, Berkeley mégis az utóbbi magyarázat mellett érvel. Azt gondolja ugyanis, hogy ha nem érzékeli senki a tárgyakat, akkor létezésüknek nincs értelme. Így ha Isten olyannak teremtette volna a világot, hogy a tárgyaknak tartós (szubsztanciális) létezést biztosít, akkor fölösleges dolgot cselekedett volna. Márpedig istenkáromlás lenne feltenni, hogy Isten fölösleges dolgokat tesz. Így viszont azt kell mondanunk, hogy létezni annyi, mint érzékelve lenni (esse est percipi). A tárgyak csak akkor és annyiban léteznek, amikor és amennyiben valaki érzékeli ıket. Ez a megoldás idealista irányba tolja el a locke-i

filozófiát. (Vagyis itt a megismerés tárgyai nem függetlenek a megismerı tudattól: ha nincs megismerı tudat, a megismerés tárgya nem is létezik.) Egy olyan idealizmus felé, amely meggyızıereje egy bizonyos istenfogalom meggyızıerejébıl származik. Azt kell elhinnünk Berkeley-nek, hogy biztosak lehetünk Isten létezésében, és hogy úgy kell felfognunk Isten tökéletességének következményeit, ahogy ı ábrázolja ıket. Ez tehát egy újabb kísérlet arra, hogy Istent állítsuk a metafizika középpontjába. David Hume (1711-1776) Volt azonban egy másik, összehasonlíthatatlanul jelentısebb kísérlet is a Locke által felvetett filozófiai problémák kezelésére. Ez fejezıdik a valaha élt egyik legnagyobb filozófus, David Hume filozófiai koncepciójában. Hume elég rövid úton rendezte el azt a kételyt, ami a külsı dolgok (a ‘szubsztanciák’) létezésével kapcsolatban felmerült; méghozzá úgy, hogy elismerte a szkepticizmus igazát

ebben a kérdésben. Bátran vállalta, hogy nincs biztosítékunk arra, hogy a dolgok valóban léteznek, vagy hogy érzékeink hően tükrözik ıket. Lehet, hogy a külsı dolgok pontosan abban a formában léteznek, ahogy én látom ıket, az is lehet, hogy léteznek, de nem abban a formában, ahogy én érzékelem ıket, de az is lehet, hogy a külsı dolgokra utaló ideák magának az elmének a hatóerejébıl fakadnak. Csak akkor tisztázhatnánk, hogy a három lehetıség közül melyik ábrázolja helyesen a megismerés folyamatát, ha legalább egyszer az érzékeink közvetítése nélkül, a ‘maguk valójában’ állnánk szemben a jelenségekkel. De ez természetesen soha nem fordulhat elı. Ebben a vonatkozásban tehát a filozófiai okoskodás soha nem lehet képes a végsı bizonyosságra. Vegyük észre, hogy Hume megoldása szakít azzal az újkori filozófiára egyébként oly jellemzı törekvésre, hogy a szkepticizmust a filozófiai okoskodás révén feltárt

bizonyosság segítségével gyızzük le. (Láttuk, hogy Descartes pontosan erre tett kísérletet) A filozófia nem állít elı olyan bizonyosságot, amely a szkeptikust meghátrálásra késztethetné. Ezzel Hume itt valójában egy olyan motívumot emelt be az újkori filozófiai vitákba, amely korábban hiányzott belılük. (Megoldása pedig messze elıremutat a filozófiában, egészen a kései Wittgenstein filozófiájáig.) Hume ugyanis rákérdezett, hogy hol vannak a bizonyosság határai, a bizonyosságnak milyen formái és forrásai vannak, illetve mi az, ami felıl filozófiai http://www.doksihu értelemben bizonyosságot nyerhetünk. Ennek nyomán pedig felfedezte, hogy a kételynek vannak értelmetlen, vagy inkább céltalan formái. (Ez Descartes-ban fel sem merült) Hume ugyanis nem gondolta, hogy a filozófiai bizonyosság hiánya olyasmi, amin kétségbe kellene esnünk. A kétely ugyanis nem legyızhetetlen, csak éppen nem a filozófia lesz az, ami legyızi,

hanem a józan ész, vagyis az a tudás, amely a mindennapi életben segít eligazodni. Filozófiai értelemben lehetséges, hogy kételkedjünk a külsı dolgok létezésében, de ez a kétely a józan ész számára értelmetlen. Elvégre akárhogy is vélekedünk a létezésükrıl, a mindennapos dolgok könyörtelenül ránk kényszerítik magukat. Az embernek, aki el akar boldogulni a világban, pontosan elegendı az a bizonyosság, amire a józan ész képes. Mindezt úgy is kifejezhetjük, hogy Hume szkeptikus volt ugyan, de az ı szkepticizmusa konstruktív. Nem gyızi le a filozófiai kételyt, hanem inkább arra használja fel, hogy rámutasson a filozófiai okoskodás korlátaira, valamint hogy rámutasson a bizonyosság valós lehetıségeire. Érdemes azt is leszögezni, hogy Hume a kételkedésnek sajátos, pozitív szerepet tulajdonított. Amikor az ember a kellı komolysággal átengedi magát a filozofikus okoskodásnak, akkor annak az lesz az eredménye, hogy elönti

ıt a kétely: minden bizonyosság elvész, minden képzet elveszíti a hitelességét. Amikor azonban az ember visszatér ebbıl az állapotból a köznapi életbe, akkor az ideák visszatérnek, és újra bizonyosságot nyernek. De ha visszakapjuk a bizonyosságot a józan észtıl, akkor vajon mi értelme volt ennek az intellektuális utazásnak? Nos az, hogy ha végigjárjuk a kétely útját, akkor nem tér vissza minden képzetünk. Csak azok térnek vissza, amelyekre a józan észnek tényleg szüksége van. A kétely révén tehát megtisztítjuk az elménket a zavaros eszméktıl és az oktalan elıítéletektıl. Ezzel pedig éppen azt segítjük elı, hogy a józan ész jobban érvényesüljön. Ami a megismerési folyamat magyarázatát illeti, Hume filozófiájának alapszerkezete nagyon hasonlít Locke koncepciójára. A megismerés elsı lépése az érzékelés (perception), ennek nyomán keletkeznek bennünk benyomások (impressions). A benyomások leképezıdései a

tudat tartalmaként kialakuló ideák. A fogalomalkotás és a tudományos megismerés magyarázatát illetıen is sok az átfedés a két legnagyobb empirista között. Hasonlóan Locke-hoz, Hume is azt gondolta, hogy az általános fogalmak, illetve ismeretek úgy jönnek létre, hogy az egyedi dolgokra vonatkozó ideáinkat (asszociáció révén) összekapcsoljuk. Tehát egyfajta indukció révén teszünk szert általános ismeretekre az érzékelt dolgokról. Az ezen a módon létrejött ismereteket Hume tényigazságoknak nevezte Hume szkepticizmusa a tényigazságokkal kapcsolatos ismereteinket sajátos színben tünteti fel. Hume ugyanis felfigyelt arra, hogy az indukció nem képes teljes bizonyossággal felruházni egyetlen tételt sem. Az induktív általánosítás ugyanis mindig véges számú tapasztalat (például megfigyelés) összegzése révén áll elı. Csak arról adhat számot, hogy mi következik az eddigi tapasztalatokból, arra nem adhat biztosítékot, hogy

a jövendı tapasztalatok is igazodnak majd az általánossághoz. Az induktív általánosítás a jövıben várhat tapasztalatokra vonatkozóan csak egy bizonyos valószínőségi értékkel (bár alkalmanként igen nagy valószínőségi értékkel) ruházza fel az ítéleteinket. (Az, hogy eddigi tapasztalataink szerint minden reggel felkelt a nap, nem teszi egészen biztossá, hogy ez holnap is így fog történni: pusztán egy ésszerő várakozást, egy nagyon erıs valószínőségi ítéletet alapoz meg.) Hasonlóképpen módosuláson mennek át Hume-nál a kauzális kapcsolatok jellegére vonatkozó elképzeléseink. Annak fényében, amit a kétely erejérıl megtudtunk, már azt sem mondhatjuk, hogy képesek lennénk megkérdıjelezhetetlen kauzális kapcsolatot felmutatni a jelenségek között. Csak azt mondhatjuk, hogy eddigi tapasztalataink szerint két jelenség mindig együtt járt („valahányszor felhevítettük a vizet, száz foknál mindig forrni kezdett”).

Amikor ok-okozati kapcsolatot állítunk fel közöttük, valójában asszociáció révén teremtünk közöttük kapcsolatot. Az, hogy ez az együttjárás annak a jele, hogy a két jelenség kauzális http://www.doksihu kapcsolatban áll egymással, pusztán csak a tapasztalat által valószínősített hit, amit a megszokás táplál. Mindebbıl az következik, hogy a természettudományos ismeretek (a tényigazságok) területén (logikai értelemben) sohasem tehetünk szert teljes bizonyosságra. A tudományos tételek legfeljebb ugyanazt a bizonyosságot élvezhetik csak, amit a józan ész által diktált tételek. (Ez jelentıs eltérés Descartes-hoz képest, aki követıivel együtt azt gondolta, hogy a tudományos módszerek olyan bizonyosságot hordoznak magukban, amit a köznapi tapasztalat nem nyújthat.) A késıbbiekre is tekintettel érdemes leszögezni, hogy Hume nem állította, hogy minden ismeretünk osztozik a tényigazságok jellegzetességeiben. Rámutatott

az ismeretek egy másik csoportjára is: az észigazságokra. Ezek jellegzetes példái a matematikai ítéletek Ezek esetében lehetséges a teljes bizonyosság, mert itt elvonatkoztatunk a tapasztalat tartalmától. Itt annak a közegében mozgunk, ami a fogalmakat jellemzi (nem az egyes háromszögeket vizsgáljuk, hanem a háromszög fogalmi adottságait tisztázzuk). Ezeknél nem kell számolnunk azzal, hogy a késıbbi tapasztalat megcáfolja az eddigieket (mondjuk hogy az eddigi háromszögekre mind igaz volt a Pitagorász-tétel, de egyszer csak találkozunk egy olyannal, amelyre nem igaz). Mint majd látjuk, Kantnál késıbb kiváltképpen jelentıssé válik az a kérdés, hogy fenntartható-e az észigazságok és a tényigazságok efféle megkülönböztetése. Racionalizmus A racionalizmus többjelentéső fogalom. Jelent egyrészt egy olyan beállítódást, amely az ész ítélıszéke elé állítja a vélekedéseket, az erkölcsi beállítódásokat, a politikai

intézményeket: az egész emberi világot. Mi azonban, mint jeleztük fentebb, szőkebb értelemben beszélünk racionalizmusról. Azt a filozófiai hagyományt értjük alatta, amely az empirizmussal szemben épült ki a 17-18. században, amely úgy tartja, ismereteinknek nem egyedüli forrása a tapasztalat, és a tételek bizonyításának sem az empirikus igazolás az egyedül elfogadható módja. Benedictus Spinoza (1632-1677) Az itt tárgyalt filozófusok közül Spinoza vette a legkomolyabban Descartes filozófiai törekvéseit. Ennek megfelelıen az ı tematikája, terminológiája és módszertana mutatja a legtöbb átfedést a kartéziánizmussal. Ehhez képes meglepınek tőnhet, hogy metafizikája egészen más módon ábrázolja a világot, mint Descartes. Ez annak tudható be, hogy Spinoza igyekezett a következetlenséget kiiktatni Descartes koncepciójából, és nem rettent vissza attól, hogy ezzel olyan következtetésekig jut el, amelyek meglepınek vagy akár

hihetetlennek tőnnek. Ezen a módon Spinoza egy egészen egyedi koncepcióhoz jutott el, amelynek igazából soha nem voltak követıi, és amely a legtöbb filozófusból heves ellenállást váltott ki. Spinoza törekvéseit úgy is fel lehet tehát fogni, mint amelyek megpróbálták megoldani, lehetıleg a kartéziánus megközelítésmód keretei között, a Descartes által hátrahagyott filozófiai problémákat. A pszichofizikai problémát például úgy, hogy Spinoza azt mondta, a fizikai és a pszichés jelenségek ugyanannak a valóságnak a különbözı kifejezıdései. A ‘pszichés’ és a ‘fizikai’ nem állnak ellentétben egymással (ezért az összeegyeztetésükkel sem kell bíbelıdnünk): azt a két nézıpontot jelzik, amelybıl a valóság szemlélhetı. Nyilvánvaló azonban, hogy Spinoza filozófiájának sajátosságai abból tőnnek ki elsısorban, ahogy a descartes-i szubsztancia-problémát próbálta kezelni. http://www.doksihu Mint említettük

fentebb, Descartes következetlenül alkalmazta a szubsztancia fogalmát a filozófiájában. Istent más értelemben mondta szubsztanciának, mint a kiterjedt dolgot, illetve a gondolkodó dolgot. Spinoza felszámolta a kétértelmőséget, és csak azt nevezte szubsztanciának, ami létezésében nem szorul semmi másra (ami önmagában hordja az okát). Eléggé világos, hogy ez a szubsztancia-fogalom csak egyetlen létezıre illik: Istenre Minden más létezı rászorul valamilyen, hozzá képest külsı létesítı okra. (Például nem létezne, ha Isten nem teremtette volna meg a világot, amelynek a részét képezi.) Spinoza az attribútum fogalmát Descartes-hoz hasonlóan használta: a szubsztancia lényegmeghatározó tulajdonságát értette alatta. Mivel a szubsztancia definícióját csak Istenre lehet alkalmazni, az attribútumok itt Isten lényegmeghatározó tulajdonságai lettek. Az ilyen attribútumokból végtelen soknak kell lennie (hiszen Isten végtelen lény),

de kettıt Spinoza nevesített is: a kiterjedést és a gondolkodást. Itt talált tehát helyet azoknak a tulajdonságoknak, amelyek Descartes-nál az anyagi és a szellemi szubsztanciát jellemezték. De akkor milyen státust tudunk biztosítani az egyedi létezıknek (mint amilyenek az egyes emberek)? Nos, Spinoza szerint az egyes létezık móduszok. A módusz is hosszú múltra visszatekintı filozófiai fogalom: a szubsztancia változásnak alávetett állapotait értjük alatta. Az tehát, hogy Spinoza módusznak tekintette az egyedi létezıket, annyit tesz, hogy ezek a létezık Isten puszta megnyilvánulásai, változó állapotai. Így viszont azt kell mondanunk, hogy minden egyes létezı Isten része, Isten pedig egyterjedelmő a természettel. Ezt fejezi ki Spinoza ismert fordulata: Deus sive Natura (Isten, avagy Természet). Isten és a természet fogalma ugyanazt jelöli. Emiatt szokták azt mondani, hogy Spinoza filozófiája a panteizmus modern megnyilvánulása.

(Érdemes megjegyezni, hogy fiatal korában Descartes-ra is vonzást gyakorolt az az elképzelés, hogy Isten az egyetlen szubsztancia, de ı visszarettent ennek a tételnek a következményeitıl.) Spinoza koncepciójának több érdekes következménye is volt. Az egyik például az, hogy ebben a rendszerben nemigen lehet helyet találni a szabadságnak. Mindent áthat a szükségszerőség, hisz minden egy tökéletes lény része: egy tökéletes lényben pedig semmi nem történik véletlenszerően vagy spontán módon. Másként, mint ahogy létrehozta ıket, Isten nem hozhatta volna létre a dolgokat. Tehát Spinoza is a determinizmus egyik változata mellett kötött ki. Maga Spinoza egyébként ennek ellenére (alapvetıen erkölcs- és politikai filozófiai megfontolásokból) próbált értelmet adni a szabadságnak. Akkor beszélt szabadságról, ha valamit, saját természetének szükségszerősége folytán létezik, és önmaga (saját természete) készteti

cselekvésre. Szükségesnek, illetve kényszerőnek pedig azt, aminek meghatározott módon való létezését, illetve mőködését valami más határozza meg. Ami a gyakorlati filozófiáját illeti, Spinoza átvette Descartes redukcionista felfogását az etikáról: ez nála sem más, mint az affekciók (harag, öröm, részvét, stb.) uralására vonatkozó ismeretanyag. Igazából ennek a felfogásnak ı adta a jellegzetes kifejtését azzal, hogy fımővében (Etika) végig is vette az egyes affekciókat, és meg is tárgyalta, hogy mit kell velük kezdeni. Sıt, ennek eredményeként el is jutott egy etikai ideál megfogalmazásához: ez pedig nem más, mint Isten értelmi szeretete (amor Dei intellectualis). Vagyis a megismerésnek szentelt élet. Spinoza filozófiájának fontos jellegzetessége, hogy szigorúan érvényesíti Descartes vonzódását a matematikai módszerek filozófiai alkalmazásához. Descartes valójában kétféle filozófiai módszerrel számolt. Az

egyiket analitikusnak, a másikat szintetikusnak nevezte Az egyiknél az ismereteinket részeikre bontjuk, a másiknál kétségbevonhatatlan alaptételekbıl építjük fel az ismereteinket bizonyított tételek felállításával. (Valójában tehát a rezolutívrekompozitív módszer filozófiai absztrakciójáról és kettébontásáról van szó) Amint azt a módszeres kétely példája mutatja, Descartes a kettı közül az analitikus módszert részesítette elınyben, de a szintetikust is járható útnak gondolta. (Kísérletezett is metafizikája szintetikus kifejtésével, noha azt gondolta, hogy az analitikus érvelés jobban illik a filozófiához.) Spinoza http://www.doksihu viszont a szintetikus módszert érezte jobbnak. Voltaképpen arra törekedett, hogy egész filozófiáját a megfelelıen definiált kiinduló fogalmak (szubsztancia, attribútum, módusz) következményeként építse fel. Mivel a módszer alkalmazása nagyon hasonlít ahhoz, ahogy az euklidészi

geometria felépül, Spinoza more geometrico (geometriai módszer szerinti) kifejtésnek nevezte. És azt remélte tıle, hogy ugyanolyan szilárd talapzatot képez a gondolkodás számára, mint az euklidészi tételek a geometria számára. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) Leibniz a filozófiatörténet egyik legérdekesebb egyénisége, aki igen sok eredeti elképzeléssel gazdagította a filozófiai gondolkodást. Hatása is igen szerteágazó volt, bár a 18 században többnyire közvetetten érvényesült, mert mővei gyakran csak halála után, több évtizedes késéssel jelentek meg. Így például a 18 századi német iskolafilozófiára egyik követıje, Christian Wolff révén gyakorolt befolyást. Híres volt arról, hogy sok különbözı filozófiai rendszer elemeinek összeegyeztetésére törekedett. Szinte mindenkivel képes volt egyetérteni ebben vagy abban. Ez alól talán csak egy szerzı volt kivétel, Spinoza, akit Leibniz igen élesen bírált. Azt mondta

róla, hogy a legrosszabb fajta filozófiát mővelte Leibniz is Descartes-tal vitázva alapozta meg filozófiai nézeteit. Az ı esetében is világosan megmutathatjuk, hogy melyik az a pont, ahol szükségesnek tartotta a kartéziánus koncepció kiigazítását. İ is, akárcsak Spinoza, Descartes-nak a szubsztanciákra vonatkozó tanításával volt elégedetlen. İ azonban nem arra jutott, hogy csak egyetlen szubsztancia lehetséges, hanem arra, hogy végtelenül sok. Nem Isten fogalmát használta kiindulópontként, hanem Descartes elemzését az anyagi szubsztanciáról. Mint láttuk, Descartes az anyagi szubsztancia (res extensa) egyetlen attribútumának a kiterjedést tekintette. (Ez az egyetlen tulajdonság, amelytıl az anyagi szubsztancia nem fosztható meg.) Leibniz szerint azonban ez nincsen rendben. A szubsztanciának valami egyszerőnek kell lennie Ha ugyanis összetett lenne, akkor részekre lehetne bontani: a részek ‘alkotnák.’ Márpedig ebben az esetben

inkább a részeket kellene szubsztanciának neveznünk. A gond az, hogy aminek van kiterjedése, az nem lehet egyszerő (hiszen ami kiterjedt, annak van eleje és vége, alja és teteje, stb.): a kiterjedt dolog mindig felbontható. A kiterjedés fogalmával tehát nem lehet eljutni az alapelemeket képezı mozzanatokhoz. Ebbıl Leibniz arra következtetett, hogy a világ alapelemeinek nem lehet kiterjedésük (hiszen egyébként végtelenül oszthatóak lennének). Vagyis kiterjedés nélkülinek, nulldimenziósnak kell lenniük (akár a geometriai pont) Ezeket a kiterjedés nélküli, elemi létezıket nevezte monászoknak. Úgy tartotta, ilyen monászokból végtelen sok van, és a világban minden ezekbıl épül fel. De ha nem a kiterjedés, akkor mégis mi lehet a monászok attribútuma? Leibniz azt gondolta, hogy a keresett attribútumnak az erınek kell lennie. ‘Erın’ ebben az összefüggésben azt a képességet értette, hogy a szubsztancia állapotváltozásokon megy

át. Állapotváltozásról pedig akkor beszélünk, ha valaminek cserélıdnek a tulajdonságai. A monászokat tehát úgy kell elképzelnünk, mint amelyek minden pillanatban megváltoznak valamilyen vonatkozásban. Leibniz ezeket az állapotváltozásokat percepcióknak nevezte. (Ez meglepı terminológiai döntés, hiszen a percepció egyébként ‘érzékelést’ jelent.) Amint jeleztük, percepciók minden monászban lezajlanak. Ám vannak olyan monászok is, amelyekben a percepciók legalább egy része átélt élménnyé válik. Leibniz a percepcióknak ezt az érzékelését (illetve tudatosítását) appercepciónak nevezte Azok a monászok, amelyek képesek az appercepcióra: lélekmonászok. Ezek közé tartozik az ember is Itt ragadható meg Leibniz álláspontja a megismerés filozófiai jellegzetességeirıl (vagyis felfogása a megismerés metafizikai alapjairól): amikor megismerünk, voltaképpen egyre több percepciónkat http://www.doksihu appercipiáljuk.

Attól függıen, hogy mennyi percepció appercipiálására képesek, a monászok egyfajta hierarchiába rendezıdnek. Ennek a hierarchiának a csúcsán az a monász helyezkedik el, amely minden állapotváltozásról tud (összes percepcióját appercipiálja). Ez az ısmonász, vagyis Isten. (Jól látható, hogy noha az anyagi szubsztancia fogalmának elemzése révén jutott el a monsáz fogalmához, Leibniz a szellemi szubsztanciát is a monász fogalma alá vonta. Ez azért nem okozott gondot, mert a racionalisták korábban is azt gondolták, hogy a léleknek nincs kiterjedése. És természetesen a lélek is átmegy állapotváltozásokon) Leibniz metafizikájának egyik érdekes következménye, hogy kizárja a valós fizikai kölcsönhatást a monászok között. Ennek az az oka, hogy amikor áthatás van két dolog között, akkor az egyik átad magából valamit a másiknak (például a guruló golyók energiát adnak át egymásnak, a víz nedvessé teszi azt, ami

érintkezik vele, stb.) Úgy is fogalmazhatnánk, hogy ilyenkor a dolog valamilyen része a másik dologba kerül át. A monászok azonban egyszerőek, nincsenek részeik: nem adhatnak át egymásnak semmit. Kérdés, hogy ha ez így van, akkor az olyan lélekmonászok, mint mi, emberek, miért érzékeljük úgy a dolgokat, mint amelyek között valóságos kölcsönhatások lépnek fel? Nos, azért, mert ez az a mód, ahogy a monászok közötti viszonyok megjelennek elıttünk. Ennek a koncepciónak egy másik érdekes következménye, hogy a monászok még megfigyelni sem tudják egymást; Leibniz híres megfogalmazása szerint: a monászoknak nincsenek ablakaik. Ha így van, akkor ebben a rendszerben az érzékelés nem lehet semmiféle külsı dolog érzékelése. A helyzet inkább az, hogy amikor érzékelünk, valami belsı, a monászon belül lezajló folyamatot érzékelünk. Éspedig annak köszönhetıen, hogy minden egyes monász leképezi magában az egész

világegyetemet a maga nézıpontjából. Ebbıl akár arra is következtethetnénk, hogy a monászok mindegyike a ‘saját világában él,’ amelynek semmi köze a többi monász világához. Leibniz azonban tagadta ezt: szerinte a monászok egymással teljes összhangban tükrözik a világegyetemet. Nem azért, mert valami módon igazodnak egymáshoz, hanem azért, mert Isten (még a teremtéskor), elıra összerendezte ıket. Egyfajta elıre rögzített harmóniába (harmonia praestabilita) rendezte a monászok percepcióit. Leibniz sok területen bizonyult zseniális újítónak. Ezek egyike az, hogy ı vetette meg a lehetséges világok elméletének alapjait. Leibniz úgy gondolta, hogy amikor Isten megteremtette a világot, végtelen sok lehetıség közül választhatott (világunknak tehát, például a fizikai törvényszerőségek tekintetében, végtelen sok alternatívája volt). Leibniz azt is gondolta, kellett lennie valamilyen szelekciós szempontnak, amelynek

alapján Isten éppen ezt a világot választotta. Mármost Isten természetével csak az a feltételezés egyeztethetı össze, hogy választása értékszempontú volt: a lehetı legjobb világot választotta. Innen ered az a Voltaire által (nem éppen méltányosan) kigúnyolt tétel, hogy világunk a lehetséges világok legjobbika. Lebniz munkásságának egyik fontos dimenziója volt az empirizmussal folytatott vita. Igen behatóan tanulmányozta Locke filozófiáját, és igen szellemes módon védelmezte a racionalista filozófiai hagyományt az empirista kihívással szemben. Ennek keretében valójában igen alapvetıen módosította az innát ideákra vonatkozó racionalista álláspontot. Nem próbálta Descartes eredeti álláspontját a védelmébe venni (erre, Locke ellenérveinek nyomása alatt, nem is lett nyílt volna sok lehetıség). İ inkább arra összpontosított, hogy Locke saját koncepciójában van egy feltőnı hiányosság, amelyet éppen az innát ideák

feltételezésével lehetne kitölteni. Locke-nál, mint láttuk, az elme eredetileg ‘üres lap,’ amit az érzékelés tölt meg ideákkal, az ideákat pedig késıbb a reflexió alakítja tovább. De ha az elme üres lap, akkor hogyan képes efféle mőveletekre? Hogyan képes ideákat raktározni, fajták szerint megkülönböztetni, hogyan képes saját magát megfigyelni az ideákon végzett mőveletek közben? Locke egész koncepciója mőködésképtelen, ha az elmébe nincsenek ‘beletáplálva’ kezdettıl fogva azok a mőködésmódok, amelyek szükségesek az ideák kezeléséhez. Leibniz tehát úgy védte meg a racionalizmust, hogy egy apró kiegészítéssel látta http://www.doksihu el Locke kiinduló tételét. Locke azt mondta, semmi nincs az értelemben, ami ne lett volna elıtte az érzékekben, mire Leibniz azzal válaszolt, „kivéve magát az értelmet.” Leibniz minden tétele saját korának tudományában és filozófiájában gyökerezik. Ha tehát

egy ilyen, szinte fölfoghatatlan rendszerhez jutott el, akkor az valamilyen komoly problémára utal az újkori filozófiai hagyománnyal (különösen a racionalizmussal) kapcsolatban. http://www.doksihu VI. elıadás Kant és a transzcendentális filozófia A 18. század derekára mind az empirista, mind a racionalista hagyomány válságba jutott Az empirista hagyomány képtelen volt pusztán a tapasztalatból megalapozni a bizonyosságot, a racionalista hagyomány pedig olyan elvont koncepciókat fejlesztett ki, amelyeket jóformán lehetetlen visszavonatkoztatni a tudomány, vagy akár a mindennapi tapasztalat összefüggéseire. Mindkét hagyományon belül eljött az ideje a Descartes-tól eredı problémafelvetés újragondolásának. Az empirizmuson belül az újragondolás Hume érdeme, aki letett a bizonyosság descartes-i koncepciójáról, újraértelmezte a szkepszis filozófiai jelentıségét, valamint a józan ész szerepét a megismerésben. A racionalista

hagyományon belül Kant nevéhez főzıdik a legjelentısebb megújulási kísérlet. Kant igyekezett újragondolni a korábbi törekvések kudarcát, és a két rivális hagyomány összeegyeztetésével, új módon alapokon próbálta feltárni a megismerés bizonyosságának alapjait. Eltért a racionalista hagyománytól, mert a tapasztalati megismerést helyezte a középpontba, de nem fogadta el a tapasztalatot az ismeretek egyedüli forrásának. Immanuel Kant (1724-1804) Königsbergben született, és egész életét a város határai között töltötte. Tanulmányai miatt sem kellett útra kelnie, mert városának volt egyeteme, bár az inkább volt hivatalnokképzı intézet, semmint valódi univerzitás. Kant következetes önnevelésének és hallatlan szorgalmának tudható be, hogy Poroszországnak ebben a meglehetısen provinciális szegletében az egész filozófiatörténet egyik legnagyobb alakjává emelkedett. Élete nagy részét városa egyetemének

professzoraként élte le (1755-ben kezdıdött egyetemi pályafutása), mindvégig engedelmesen igazodva a kötelezıen elıírt tankönyvekhez (saját filozófiáját sohasem oktatta). Bár szinte mindig jelentıs mőveket alkotott (kezdetben fıleg a természetfilozófia tárgyában), csak idıs korában talált rá arra a filozófiai rendszerre, amelynek máig ható hírnevét köszönheti. Az 1770-es években merült fel az ún. ‘kritikai filozófia’ alapgondolata, de csak 1781-re készült el a rendszer központi részével, A tiszta ész kritikájával. Ezután lázas munkába kezdett, hogy kidolgozza a kritikai filozófia fıbb elemeit. Így született meg 1785-ben Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, 1787-ben A tiszta ész kritikájának átdolgozott változata (ma ez olvasható a híres cím alatt), 1788-ban A gyakorlati ész kritikája (az ún. ‘második kritika’), 1790-ben Az ítélıerı kritikája (az ún. ‘harmadik kritika’), 1793-ban A vallás a

puszta ész határain belül, 1797-ben pedig Az erkölcsök metafizikája (amely jogelméleti nézeteinek javát is tartalmazza). Ezeknek a mőveknek a jóvoltából az öreg Kant már életében a legelismertebb filozófusok közé számított. Kant filozófiájának megértése azért vet fel nehézségeket, mert általában ma már nem látjuk át azokat a problémákat, amelyekre választ keresett. A legtöbben nem ismerik például azokat a vitákat, amelyek a 18. században a tér és az idı természetétıl folytak,7 és amelyek bizonyos értelemben a hajtóerejét jelentik a megismerés lehetıségeire és folyamatára vonatkozó álláspontjának. Mégis kénytelenek vagyunk szembenézni ezzel az elmélettel, mert óriási, máig győrőzı hatást gyakorolt a filozófiai gondolkodásra. A 19-20 század fordulóján fıleg metafizikájával hatott, m inkább gyakorlati filozófiája gyakorol komoly befolyást. Kant és a racionalizmus 7 Lásd Tengelyi László: Kant.

Budapest: Kossuth, 1988, 71-74 o http://www.doksihu Kant korai mőveinek jelentısége nem vetekedhet a kritikai fordulat utáni szövegekével, de mégis érdemes kitérni néhány fontosabb kérdésre abból a periódusból is, mert valójában ekkor alakult ki Kant sajátos viszonya a racionalizmus hagyományához. Ez pedig késıbb arra vezette, hogy megpróbáljon szakítani a racionalista hagyomány szemléletmódjával. Még Leibniz filozófiája nyomán gyakorolt rá komoly hatást az elégséges alap elve. (Minden jelenségnek oka van, amelybıl teljes körően meg lehet magyarázni.) Már a ‘fiatal’ Kant is megkülönböztette azonban az elv logikai és ontológiai alkalmazását. Az elv logikai alkalmazása azt jelenti, hogy a következtetés csak akkor érvényes, ha azt a premisszákból (kiinduló tételekbıl) maradéktalanul le lehet vezetni, az ontológiai pedig azt, hogy a jelenség magyarázata akkor teljes, ha a jelenséget maradéktalanul visszavezettük

létesítı okokra. Az elv két alkalmazásának összekeverése a korábbi racionalistákat (Descartes-ot is) arra csábította, hogy tisztán spekulatív úton vonjanak le következtetéseket a létezıkre vagy azok tulajdonságaira vonatkozóan. Ezt Kant szinte kezdettıl elvetette Azt követelte, hogy a jelenségek okait kizárólag empirikus úton tárjuk fel. Ugyanebben az összefüggésben releváns az is, hogy a korábbi racionalisták úgy tartották, ha valamit nem vagyunk képesek kielégítıen magyarázni, azt lehetetlennek kell tartanunk. Kant ezt is elutasította: azt gondolta, ha valamit nem tudunk magyarázni, akkor ez inkább a képességeink korlátozottságáról mond valami, nem az adott dolog fogalmi lehetıségérıl. Fontos az is, ahogy Kant elválasztotta egymástól a matematikai és a filozófiai okoskodás módszerét, holott nem egy racionalista (például Spinoza és Leibniz is) hajlott a kettı azonosítására, illetve arra, hogy a filozófiát a

matematikai módszerre alapozza. Kant azt gondolta, a különbség alapja az, hogy a matematika mennyiségi viszonyokkal foglalkozik, míg a filozófia minıségiekkel (lényeg-meghatározásokkal). A matematikai fogalmak konstruáltak, tehát maga a matematikai okoskodás hozza létre ıket (matematikai tudomány nélkül nem léteznének). A filozófia ezzel szemben létezı fogalmakat vizsgál, azokat tisztázza, pontosítja (nem konstruálja a tárgyát, hanem csak megismeri). Ennek megfelelıen a matematika sajátságos módszere szintetikus: axiómákból, definíciókból, levezetési szabályokból épít fel tételeket és egyre újabb fogalmakat. A filozófia módszere ezzel szemben analitikus: a jelenségeket elemzi, felbontja, hogy elıfeltételeikhez eljusson. A filozófia tehát az ismeretek alapjaira kérdez rá. A szintetikus módszer jellemzıje az általánosítás, az analitikusé viszont inkább a ‘redukció’ (az elıfeltételekre való visszavezetésen alapuló

tisztázás). Kant már a kritikai fordulat elıtt is elvetette az ontológiai istenérvet, amely pedig a racionalizmus egyik fontos pillére volt. Mint láttuk, Descartes is épített rá Kant azt gondolta, téves az az elgondolás, hogy a létezés tulajdonság. Ha pedig nem az, akkor nem lehet Isten egyik perfectio-jának sem tekinteni. Egy dolog jellemzésének egyik dimenziója az, hogy felsoroljuk a tulajdonságait, egy másik pedig az, hogy létezik vagy nem létezik. Ebbıl eleinte az következik nála, hogy Isten létezését másként kell bizonyítani. (A korai Kant a ‘kozmológiai istenérvet’ fogadta el. Eszerint minden véges dolog abszolút okot feltételez; Isten ez az abszolút ok. Késıbb, a Tiszta ész kritikájában már ezt az érvet is elveti Oda jut, hogy Isten léte nem bizonyítható filozófiai érvekkel.) Kant filozófiai fejlıdése szempontjából igen fontos Newton és Leibniz vitája arról, hogy a tér abszolút vagy relatív jellegő-e. Kant

eleinte Newton álláspontja mellett állt: bizonyíthatónak vélte, hogy a térnek megváltoztathatatlan (abszolút) tulajdonságai vannak (csak háromdimenziós lehet). Ám késıbb felmerül benne, hogy mi van, ha a jelenségek térbeli elrendezése csak arra a módra jellemzı, ahogy az elme felfogja ıket. Az elme az, ami úgy tárja elénk a dolgokat, hogy egyfajta térbeli rendezettséget teremt közöttük. Ezzel eljutott a newtoni álláspont elvetéséig, de nem akart elmenni Leibniz tételéig, amely a térbeliséget puszta viszonyfogalommá tette. Az, ahová ennek a kérdésnek a kapcsán eljutott, fontos tényezıje lett A tiszta ész kritikájának (azon belül is a személeti formák tanának). http://www.doksihu Kant és a transzcendentális filozófia Említettük, hogy Kant kísérletet tett a racionalista filozófiai hagyomány gyökeres megújítására. Ez azonban nem jelenti azt, hogy alapvetıen más lett volna a célkitőzése, mint elıdeinek. Kant

számára is az volt a legfontosabb feladat, hogy számot adjunk a tudományos megismerés lehetıségeirıl: tisztázzuk a modern természettudomány metafizikai alapjait. Kant azt gondolta, hogy ‘kritikai filozófiája’ a legjobb kiindulópont ennek a feladatnak a teljesítésére. Kant kritikai fordulat utáni filozófiájának kulcsa a transzcendentális módszer. Transzcendentálisnak nevezi azt a megismerést, amely nem a megismerés tárgyaira koncentrál, hanem a megismerés módjára és a priori lehetıségére.8 Az a priori ismeretek a minden tapasztalattól független ismeretek.9 Ilyen ismereteket tartalmaznak jellemzıen a számtani összefüggések. (Ellentétüket az a posteriori ismeretek, illetve tételek képezik, amelyek a tapasztalatból erednék.) A transzcendentális módszer ennek megfelelıen olyan filozófiai eljárást jelent, amely elvonatkoztat a tapasztalat tényleges tárgyaitól, és azokra a mozzanatokra koncentrál, amelyek megelızik a

tapasztalatot, amelyek közrejátszanak a tapasztalatok szerzésében és formálásában. Nem a tapasztalat rendezésére irányul, hanem a megismerıképesség feltérképezésére. Kantnak készséggel elismerte, hogy a megismerés a tapasztalattal kezdıdik, de úgy vélte, a tapasztalati megismerés lehetetlen lenne, ha az emberi elmében nem lenne egy tapasztalat elıtti mechanizmus, amely lehetıvé teszi, hogy az ember egyáltalán tapasztalatokat szerezzen. Kant úgy vélte, a korábbi filozófusok éppen ezt a mechanizmust nem voltak képesek megfelelıen feltárni. A transzcendentális módszer tehát ennek a tapasztalat elıtti mechanizmusnak a feltárására tesz kísérletet. Kant úgy érezte, megközelítésmódja egyfajta ‘kopernikuszi fordulatot’ jelent a filozófiában. Itt nem a tapasztalat tárgyaitól haladunk a megismerıképesség felé, hanem a megismerıképesség felıl a megismerés tárgyai felé.10 Nem vitás, hogy itt tényleg alapvetı fordulatról

van szó Ez jól látszik abból, hogy Kant számára a metafizika feladata többé nem az volt, hogy bizonyos dolgok (különféle létezık) mibenlétét (ontológiai minıségét) tisztázza, hanem az, hogy tisztázza a megismerés elıfeltételeit. A transzcendentális módszer voltaképpen reakció az empirista filozófiában, különösen pedig a David Hume munkásságában rejlı kihívására.11 Hume azt tanította, hogy tapasztalati ismereteink nélkülözik a bizonyosságot. Amit tapasztalatból tudunk, az csak arra vonatkozik, ami eddig történt: mindig részleges, sohasem szükségszerő, sohasem szabja meg egyértelmően a dolgok menetét a jövıre nézve. Akárhányszor is tapasztaljuk, hogy a tárgyak lefelé esnek, ezzel nem bizonyíthatjuk a gravitáció törvényét, mert fenn kell tartanunk a lehetıséget, hogy egyszer majd felfelé fognak esni. Ez a megfontolás a természettörvényeket valószínőségi ítéletekké fokozza le. („Mivel az eddigi kísérletek

mindig igazolták, ezért szinte biztosan érvényes Newton második törvénye.”) Kant számára elfogadhatatlan volt ez a következtetés, mert számőzi a természettudományból a bizonyosságot. Mégis a magáévá tette Hume érvelésének néhány fontos vonatkozását. Elismerte, hogy a tapasztalat önmagában nem szavatolhatja az ismeretek bizonyosságát.12 Ezért azt gondolta, máshol kell keresnünk a bizonyosság forrását. Úgy vélte, meg is találhatja abban a tapasztalat elıtti mechanizmusban, amely az ismereteinknek sajátos formát ad. Ekkor azt kell feltételeznünk, hogy az emberi 8 Lásd Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. (Ford: Alexander B és Bánóczi J) Budapest: Akadémiai Kiadó, 1981, 41. o 9 Lásd uo. 29 o 10 „Próbáljuk meg, nem járunk-e jobban a metafizika feladataival, ha föltesszük, hogy a tárgyaknak kell ismereteinkhez alkalmazkodniok” Uo. 13 o 11 Lásd David Hume: Tanulmány az emberi értelemrıl. (Ford: Vámosi P) Budapest:

Nippon, 1995, különösen 55-75. o 12 Lásd A tiszta ész kritikája, 30. o http://www.doksihu megismerıképességben rejlenek azok a mozzanatok, amelyek a szükségszerőség erejét adják bizonyos ismereteinknek. Ezt úgy kell értenünk, hogy az emberi megismerésben már benne rejlenek az ismeret formái, mielıtt még bármilyen tapasztalatot szereznénk (ezek a formák tehát a fentebb jelzett értelemben a prioriak). Ha transzcendentális tisztázásnak vetjük alá az ismereteinket, arra jutunk, három emberi képesség van, amely közremőködik a megismerésben. Az elsı ezek közül a szemlélet, amely egyáltalán lehetıvé teszi a tapasztalatot. Ez Kant szerint úgy történik, hogy a megismerés folyamatában az elme bizonyos szemléleti formákat alkalmaz az ismeret tárgyára. A megismerés tárgya azáltal válik jelenséggé, hogy igazodik ezekhez a formákhoz.13 Két ilyen forma van, amelyet mintegy az emberi elme ad hozzá a tárgyhoz: a tér és az idı. Ez

nem kevesebbet jelent, mint hogy a tapasztalást megelızıen adott dolog (a ‘magában való dolog’ Ding an sich) nincs térben és idıben. (Sokan ezt tartják a kanti tanítás legnehezebben felfogható mozzanatának.) A szemlélet jóvoltából a tárgyakat mindig térben érzékeljük, a rájuk vonatkozó képzetek pedig idıben váltakoznak. A szemlélet azonban még nem teszi lehetıvé, hogy a tapasztalat tárgyait elgondoljuk, illetve kijelentéseket tegyünk róluk. Ezt egy másik emberi képesség teszi lehetıvé: az értelem. Az értelem adja hozzá a tapasztalathoz azokat a fogalmakat, amelyek lehetıvé teszik a tapasztalat anyagának gondolati megragadását. Kant szerint ezeket a gondolkodás eszközeiként szolgáló fogalmakat sem a tapasztalatból vezetjük le, ezek is a tapasztalást megelızıen, a priori adottak. Az értelem mintegy eleve tartalmazza ezeket a fogalmakat, hogy aztán alkalmazni tudjuk ıket a tapasztalat anyagára. Ezért lehet ezeket

transzcendentális kategóriáknak (másképpen tiszta értelmi fogalmaknak) nevezni.14 Ezek a fogalmak zárt rendszert alkotnak. A kategóriák táblája négy fajra osztja ezeket, amelyek mindegyike három fogalmat vagy fogalompárt tartalmaz.15 Feltárhatóak a mennyiség kategóriái (mint az egység és sokaság), a minıségé (mint a realitás), a viszonyé (mint a kauzalitás és a dependencia, azaz ok és okozat, amelynek jelentıségére még visszatérünk majd) és a modalitásé (mint a lehetıség és a lehetetlenség). A szemlélet és az értelem megvilágítása Kant szerint tisztázza minden ismeret eredetét és értelemkörét a tapasztalat határai között. Van azonban egy harmadik képesség is, amely szerepet játszik a megismerésben: az ész. Az értelem a szabályok képessége (mármint azoké a szabályoké, amelyek segítségével megfelelı fogalmakat alkothatunk a tapasztalati kijelentések céljaira), míg az ész az elvek képessége.16 Az ész

mőködése nem marad meg a tapasztalat értelemkörén belül. Arról igyekszik számot adni, ami a tapasztalat alapjánál rejlik, vagy ami túlnyúlik a tapasztalaton, amit nem garantálhatnak tapasztalati ismeretek. Így az ész foglalkozik a tudományok általában vett lehetıségével ebben az értelemben maga a kanti metafizika az ész erıfeszítése. (Olyan kérdései vannak, mint például „Miképp lehetséges tiszta matematika?” „Miképp lehetséges tiszta természettudomány?” „Miképp lehetséges metafizika mint tudomány?”17) Az észhasználat számára azonban nem ezek a legizgalmasabb problémák. Kant szerint vannak olyan kérdések, amelyek mélyen izgatják az embert, de a tapasztalatra támaszkodva nem kap választ rájuk. Három olyan kitüntetett ismerettárgy van, amelyet az ember szüntelen ostromol: isten, szabadság, halhatatlanság.18 A nehézséget azonban éppen ezek okozzák. Ha ugyanis nem alapozzuk meg kellıképpen az ilyen ismeretekben

foglalt fogalmakat, vagyis ha kritikátlanul használjuk ıket, akkor annak vagy dogmatizmus vagy szkepticizmus az eredménye, hiszen ezekkel összefüggésben nem 13 Lásd uo. 47-48 o Lásd A tiszta ész kritikája, 86-88. o 15 Lásd uo. 88-89 o 16 Lásd uo. 228 o 17 Lásd uo. 38-40 o 18 Lásd uo. 31 o 14 http://www.doksihu korlátoznak bennünket a tapasztalatok határai.19 Kant átfogó törekvése az volt, hogy elvégezze ezt a bizonyos megalapozást (erre utal a mő címében szereplı ‘kritika’ kifejezés), mintegy megteremtse az ilyen kérdések tudományos kezelésének lehetıségét. Kant és a szabadság problémája Az ész három kiemelkedı kérdésének kanti feldolgozásából most csak a szabadság körüli fogalmi nehézségre adott választ tekintjük át, mert ez áll a legközvetlenebb összefüggésben a gyakorlati filozófia tematikájával. A kérdés a szabad akarat régi, teológiai és filozófiai vonatkozásban is hosszú történetre visszatekintı

problémájából nıtt ki. Kant kiindulópontja az, hogy be kell látnunk, a természettudományos megismerés arra vezet bennünket, hogy a jelenségvilág minden eseményére érvényes a kauzalitás törvénye (azaz minden jelenségnek fizikai oka van). Ha azonban ezt elfogadjuk, akkor ez kizárni látszik az emberi szabadságot: minden emberi cselekedet tökéletesen determinált. Az ember szabad akarata (az a lehetıség, hogy az ember spontán cselekedetek kiindulópontja legyen) puszta illúzió.20 Kant a problémára rendkívül eredeti megoldást kínált: kihasználta saját fogalmi stratégiájának egy érdekes sajátosságát. Nála ugyanis, mint láttuk a kauzalitás úgy szerepel, mint az egyik tiszta értelmi fogalom, amelynek segítségével az ember számot ad érzéki tapasztalatairól. Így vonatkozik mindenre, ami jelenség Csakhogy az ember önmagáról nem csak érzéki tapasztalás útján szerez tudomást. Az értelemrıl és az észrıl, mint saját

képességeinkrıl, egyfajta ‘belsı önérzékelés’ (appercepció) útján tájékozódunk.21 (Akkor is tudatában vagyunk önmagunknak, ha nem látjuk a testrészeinket, nem halljuk lépteink zaját, nem érzünk fájdalmat.) Az embernek ez az oldala tehát nem jelenség, hanem ún intelligibilis tárgy, ezért nem is vonatkoznak rá a jelenségvilág törvényei, tehát a kauzalitás törvénye sem. Így azt lehet mondani, hogy az ember két világ polgára: egyrészt természeti (testi) lény, akit determinálnak a természet törvényei, másrészt szabadságra képes erkölcsi lény, aki önmagát determinálja cselekvésre, és felelıs is cselekedeteiért. Kantnál az összefüggés a természetre vonatkozó ismeretek sajátos korlátjára mutat rá: az értelem csak azt ismerheti meg, ami van (Sein), volt vagy lesz.22 A Kell (Sollen) egy másfajta összefüggésre támaszkodik, a szükségesség egy másfajta nemét fejezi ki. Hogy ez miféle szükségesség, azt majd

megpróbáljuk feltárni akkor, ha Kant gyakorlati filozófiájáról lesz szó. 19 Lásd uo. 40 o Lásd uo. 348 o 21 Lásd uo. 355-356 o 22 Lásd uo. 356 o 20 http://www.doksihu VII. elıadás Az újkori filozófia eredeti kérdésfeltevésének háttérbe szorulása A transzcendentális idealizmus Kant filozófiája átütı befolyást gyakorolt a német filozófiára. Ennek a befolyásnak a kifejezıdése az, amit transzcendentális módszernek nevezünk. Ehhez az irányzathoz tartozik a német filozófia három kiemelkedı alakja: Fichte, Schelling és Hegel. Az irányzat nevében a ‘transzcendentális’ szó utal a Kant filozófiájából eredı ösztönzésre. Az ‘idealizmus’ viszont azt jelzi, hogy ezek a filozófusok fokozatosan eltávolodtak Kant filozófiai nézeteitıl. Kant ugyanis nem volt idealista. Valójában a transzcendentális filozófia keretei között ment végbe (legalábbis a kontinentális filozófia vonatkozásában) az újkori filozófia eredeti

kérdésfeltevésének háttérbe szorulása. A transzcendentális idealizmus képviselıit már nem az a kérdés izgatta, hogy hogyan tisztázhatjuk a természettudományos megismerés metafizikai alapjait. Fichte és Schelling Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) Kant filozófiájából indult ki ugyan, de ı tette meg az elsı fontos lépést a kanti kérdésfeltevés (amely, mint láttuk a tudományos megismerés lehetıségének kérdése körül forog) háttérbe szorítása felé. Fichte eredetileg Kant hőséges követıjének tekintette magát. Korai mőveirıl azt gondolta, hogy pusztán Kantot teszik érthetıbbé. Idıvel azonban rá kellett döbbennie (maga Kant döbbentette rá), hogy egy, a Kantétól igen különbözı koncepcióhoz jutott el. Fichte azt állította, a megismerésnek két módszere lehet. A kettı között a különbség nem abban áll, hogy bármelyikük is elıbbre való lenne. Ezért valójában azon dıl el, hogy ki melyiket választja, hogy ki

milyen ember. Az egyik módszer a dogmatizmus, amely a tárgyaktól halad a megismerıképesség felé. Ennek következtében foglyul ejtik a tárgyi viszonyokban rejlı meghatározottságok: arra jut, hogy nincs szabadság, mindent a szükségszerőség hat át. Ezzel szemben áll az idealizmus, amely a megismerıképességtıl halad a tárgyak felé. Ez a megközelítés arra vezet, hogy az én maga teremti a tárgyi összefüggéseket, vagyis szabadságra tesz szert velük szemben. Szóval az idealizmus lesz a megfelelı megközelítés a szabadlelkőek számára. Természetesen maga Fichte is az idealizmust választja. Az idealizmus lényege az ‘Én’ megismerése. Az Ént természetesen maga az Én ismeri meg (tehát itt önmegismerésrıl van szó). Az Én ezt úgy hajtja végre, hogy szembeállítja magát a nem-Énnel, az attól való eltérésében ragadja meg önmagát. Így viszont az a helyzet, hogy a nem-Ént (a világot) maga az Én konstruálja. Ez a konstruálás

részben tudatos (mint a mőalkotások esetében), részben azonban öntudatlan (így állnak elı a külvilág dologi adottságai). Éppen ez az a következtetés, amelyet Kant eleve nem fogadhatott el İ még a tapasztalatról akart számot adni, míg Fichte arra tett kísérletet, hogy az embert csak önmaga által korlátozott teremtı szellemként mutassa fel. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) hasonlóképpen viszonyult Fichtéhez, mint Fichte Kanthoz. Eleinte ı is azt hitte, teljes összhangban van mesterével İt Hegel döbbentette rá, hogy valami sajátosat alkotott. Schellingnél a kiindulópont valóban hasonló: a természet és a szellem áll egymással szemben, és egyaránt elindulhatunk a szellem megismerésébıl a természet megismerése felé, illetve a természet megismerése felıl a szellem megismerése felé. Ám nála a két út ugyanoda vezet: annak megértéséhez, hogy a http://www.doksihu természet és a szellem különbsége valamiféle

Abszolútumban oldódik fel. A természet meg nem értett intelligenciának, a szellem pedig a természet öntudatra ébredt részének bizonyul. (Amikor a természettudomány megismeri a természet törvényszerőségeit, voltaképpen a természetben szunnyadó intelligenciát hozza felszínre.) Schellingnél látszik talán a legjobban, hogy a transzcendentális módszer alkalmazása egy olyasféle idealizmushoz vezet, amely olyasvalalmi körül forog, ami idegen Kanttól: az Abszolútum problémája körül. (Ebben a tekintetben Schelling megelılegezi Hegelt.) Az eredeti racionalista hagyomány ezzel elveszíti a relevanciáját. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) Hegel filozófiája a német transzcendentális idealizmus tetıpontjának tekinthetı. Hegel hatalmas és összetett filozófiai rendszert hozott létre, amelynek áttekintésére itt nincs módunk. Ezért inkább arra összpontosítunk, hogy hogyan állíthatóak vonatkozásba az elképzelései a kanti

filozófiával. Ez nemcsak azért fontos, mert Hegel Kant egyik legfontosabb és leghatásosabb kritikusa volt, hanem azért is, mert a német filozófiát hosszú ideig a kanti és a hegeli megközelítésmód rivalizálása jellemezte. Hegel Kant-kritikája egy sor egészen sajátos kérdés fölvetıdéséhez vezet, amely több filozófiai diszciplína (köztük a politikai filozófia és a morálfilozófia) szempontjából is máig hatóan érvényes problémákra mutat rá. Hegel filozófiája zárja le végleg azt a korszakot, amely Descartes filozófiai diagnózisával és az általa kifejtett filozófiai módszertannal kezdıdik. Ezt csak néhány hegeli alaptétel felvillantásával próbáljuk megvilágítani (alapvetıen A szellem fenomenológiája alapján ). 1. A tudás mássálevés Hegel Kant-kritikájának lelke az a mozzanat, hogy Kant megfeledkezett a megismerés alapvetıen történeti jellegérıl. Kant, mint láttuk, három képességet feltételezett a megismerés

hátterében (szemlélet, értelem, ész). Ezek azonban rögzített, nem változó viszonyban állnak egymással. Hegel szerint viszont az ismeretek megszerzése nem egyszerően megtölti az elmét, mint valami edényt: ismeretei révén az ember meg is változik a tudás mássálevés. A megismerés elméleti magyarázatának utalnia kell arra, ahogy a megismerés átalakítja a tudat struktúráját. Így az a három fogalom, amit erre használ Hegel (tudat, öntudat, ész) egyfajta történeti sorrendet is mutat. Elıször van az embernek tufata, aztán tesz szert öntudatra, és csak a megismerés egy magasabb szintjén jelenik meg az ész. A tudat az észrevevés képessége (hasonlóan a kanti szemlélethez). Az öntudat emlékeztet a kanti appercepcióra: annak révén tud az ember önmagáról (mint aki érzékel). Az ész pedig az a képesség, amelynek révén az ember rendszerezett ismereteket győjt, rendez, illetve amelynek révén képes új összefüggéseket

megállapítani vagy létrehozni (tehát ide tartozik a tudományos megismerés). Az ész többféleképpen is megnyilvánulhat Lehet megfigyelı ész, amely például a természettudományok által felfedezett törvényekben mutatja meg magát. Lehet eszes öntudat, amely az olyan beállítódások forrása, mint a gyönyör keresése, az erény, az önhittség. De ez áll az önmaga számára reális egyéniséget alapjánál is Az ember az ész képessége révén kerülhet kapcsolatba a szellem különbözı szféráival. A szellem minden bizonnyal Hegel filozófiájának központi fogalma. A szellem, tömör meghatározása szerint az önmagáról tudó, valóságos eszme Hegelnél. Ebben a mozzanatban ragadható meg Hegel filozófiájának idealista mozzanata. Hegel ugyanis a létezést szellemi természetőnek gondolta. Minden létezıben, tehát például minden emberben valamilyen eszme testesül meg. Amikor ez az eszme tudatára jön önmagának, szellemmé válik Mivel az

emberek rendelkeznek ezzel a képességgel, alapvetıen maguk is szellemi természetőek: szubjektív szellemek. A szubjektív szellem mőködésének egyik sajátossága, hogy http://www.doksihu megnyilvánulásai képesek tárgyiasulni. Ezek jelenítik meg az objektív szellemet Hegel az objektív szellem fogalma alá rendelte például a jogot és az államot. Az objektív szellem megnyilvánulásai bizonyos értelemben magasabb rendő egységbe olvasztják a szubjektív szellem megnyilvánulásait. (Tehát például az állam egységbe szervezi az emberek tevékenységét.) Van azonban egy ennél is magasabb rendő egység: magának a világnak és az eszmének az egysége „a magáról tudó igazság.” Ez a hegeli abszolút szellem A megismerés értelme voltaképpen az, hogy felemelkedjünk ehhez a bizonyos abszolút szellemhez. Az abszolút szellemet bizonyos értelemben megsejtheti az ember a mővészetben és a vallásban. De az egész összefüggés megfejtésére a

szellem legmagasabb formája képes: az abszolút tudás formáját öltı filozófia. 2. A szubjektum tagadás Hegelnél is jelen van Fichtének az a gondolata, hogy a megismerés végsı soron mindig önmegismerés. Az önmegismerés azonban csak úgy lehetséges, hogy szembeállítjuk magunkat valami mással. (A szellemet valami másnak kell közvetítenie a maga számára.) Ennek megfelelıen az ember megkülönbözteti magát attól, ami más (tárgy, másik ember), sıt még magától megismeréstıl is. Ezeknek a megkülönböztetéseknek, szembeállításoknak a révén tesz szert identitásra. Ezért mondhatjuk, hogy a szubjektum tagadás. Az azonban nem lehet a megismerés célja, hogy a szubjektumot meghagyjuk ezeknek a megkülönböztetéseknek a közegében. Amikor a megismerés magasabb szintet ér el, akkor fokozatosan felszámolja ezeket a megkülönböztetéseket: felismeri azt, ami egységet teremt azok között a dolgok között, amelyeket korábban

megkülönböztetett. Ennek a folyamatnak a nyomán a megismerés egyre magasabb szintő egységekbe szervezi a megismerés tárgyait (és ezek részeként látja magát). A létezık lényegi azonosságának belátása fejezıdik ki Hegel egyik legmarkánsabb módszertani tételében, a totalitás-elvben. Eszerint minden állítás (megkülönböztetés) elvonatkoztatás, kiragadott összefüggés. A megismerés kibontakozása annak felismeréséhez vezet, hogy ‘minden mindennel összefügg,’ hogy a megismerés végpontja egyfajta Abszolútum. Hegel filozófiájának egyik fontos sajátossága, hogy a szellem fogalmát kivetíti a történelemre: filozófiája szorosan összefonódik egy történetfilozófiával. Hegel szerint a szellem kibontakozása ugyanis nem annyira az egyes embert jellemzi, mint inkább a világtörténelmet. Hegel filozófiájának a tudomány problémájánál sokkal fontosabb dimenziója lett a történelem új felfogása. A történelem itt egy világos

cél felé mutató haladási folyamat, amelynek belsı mércéje a szellem haladása (a tudomány, a teológia, a mővészet terminusaiban). A történelmi körülmények az emberi szellem fejlettségét is meghatározzák Az emberi szellem fejlıdésének egy adott pontján csak a megismerés egy meghatározott, mindig korlátozott szintjét lehet elérni. Az abszolút tudás csak a történelem végpontján tárulhat majd fel. Az emberiség csak fokozatosan nı ki gyermekkorából Hatékony filozófiájának hatástörténete sajátos. Élete utolsó éveiben a kor legbefolyásosabb filozófiai gondolkodója lett. Bizonyos értelemben Poroszország hivatalos filozófusa lett. Ez a befolyás annyiban ma is érvényesül, hogy Hegel elképzelései változatos formákban újra meg újra visszatérnek. Mégis elég kevés kiemelkedı filozófust találunk a halála óta letelt idıben, aki az ı nyomdokain járt volna. Bonyolult szövéső idealizmusa mindig is csak korlátozottan tudta

befolyásolni a filozófiai vitákat. (Sıt, amint személyes befolyása csökkent, még egyfajta Kanthoz való visszatérésre is sor került a német, illetve kontinentális filozófiában.) Új filozófiai tendenciák a 19-20. században http://www.doksihu Nem követjük a Hegel utáni filozófiai koncepciók fejlıdését. Az ugyanis, amit eddig megtudtunk, kellı alapot teremt ahhoz, hogy az újkori gyakorlati filozófia problematikáját áttekinthessük. Érdemes azonban felhívni a figyelmet néhány olyan tendenciára, amelyek a 19-20. századi filozófiát jellemzik A filozófia a rendszerfilozófiák alkonya után Hegel valójában lezárt egy korszakot az újkori filozófiában. Ezt a korszakot az a filozófiai törekvés vezérelte, hogy a régiek metafizikáját egy új és jobb metafizikával kell felváltanim, és ennek alapján kell újjáépíteni a filozófia minden területét. Éppen ezért a kora újkori filozófia a rendszerfilozófia nagy korszaka volt. Ám

az újkori filozófia egyetlen nagy rendszer (Descartes, Locke, Kant, Hegel, stb.) mellett sem tudott megállapodni: egyetlen filozófiai elképzelés sem tudta tartósan integrálni a kor filozófiai és tudományos gondolkodását. Hegel után viszont már nem a nagy rendszerfilozófiák határozzák meg a filozófusok tevékenységét. A rendszerfilozófiára való törekvés nem tőnik el ezután sem (példa lehet rá mondjuk Nicolai Hartmann), de problematikussá válik a filozófiának az az igénye, hogy a gondolkodás és a megismerés átfogó programját dolgozza ki. A rendszerfilozófiák háttérbe szorulása után a filozófusok legalább háromféle irányban tapogatózhattak. A filozófiai horizont, a filozófiai vizsgálódás leszőkítése. A leginkább jellemzı tendencia a szakfilozófiák elıtérbe kerülése. Ma a legtöbb filozófus csak egy vagy legfeljebb néhány filozófiai diszciplínát mővel. Ennek a tendenciának egy korai megnyilvánulása volt az

egyébként óriási hatást gyakorló Kierkegaard munkássága, amely lényegében csak a gyakorlati filozófiát érinti. Sok filozófus arra következtetésre jut, hogy a filozófiának egészen más szerepet kell vállalnia, mint amit korábban vállalt: a filozófiát puszta ismeretanyagból ideológiává, harci eszközzé kell formálni. Ez a tendencia jelenik meg Marxnál és követıinél, akik már nem azon mérik egy filozófia jelentıségét, hogy mennyi az igazságtartalma, hanem azon, hogy milyen társadalmi változásokat képes kiváltani. A 20. században megjelenik az a gondolat, hogy a korábbi filozófiák kudarcai arra vezethetıek vissza, hogy a filozófusok olyan kérdésekkel próbáltak megküzdeni, amelyekkel az emberi gondolkodás nem bír el. Újra kell tehát gondolni a filozófia feladatait, és szerényebb feladatokat kell szabnunk számára. A filozófiának nem kell semmilyen sajátos új ismeretet elıállítania, csak bizonyos félreértések ellen

kell felvennie a harcot. Olyan félreértések ellen, amelyeket többnyire maga a filozófia teremt. A filozófiának ez az önkritikus aspektusa jelenik meg a kései Wittgensteinnél és követıinél. (Errıl már volt szó az I. elıadásban) Pozitivizmus A 19. századi gondolkodás egyik, filozófiai szempontból is fontos fejleménye a pozitivizmus kialakulása. Megalapítója, August Comte (1789-1857) sajátos következtetéseket vont le a rendszerfilozófia válságából. Arra jutott, hogy az a metafizikai gondolkodás, amely a korábbi idıket jellemezte, nem alkalmas a tudomány megalapozására. A metafizikai gondolkodás (amely a rendszerfilozófiákra is jellemzı), annak idején legyızte a mitikus gondolkodást, most azonban ezt a metafizikát kell felváltania a megismerés pozitív stádiumának. Ebben a stádiumban a tényekre szorítkozó (pozitív) tudományos gondolkodás már önmaga tisztázza a saját megalapozási problémáit: végül mindent a tudomány

fejlıdése old meg. Ezáltal a http://www.doksihu pozitivizmus az egyik forrásává válik a tudománybabonának, annak a hitnek, hogy a tudomány a megoldás minden társadalmi problémára. Ez a nézet filozófiai szempontból nem valami kifinomult (késıbb az ún. neopozitivizmus törekedett is filozófiai bizonytalanságának orvoslására: egyfajta radikális empirizmust csinált belıle, amely a logikai módszert állítja a középpontba), de mégis megnyilvánul benne valami, ami igen fontos a filozófia szempontjából. Az újkori filozófusok természetesnek vették, hogy a filozófiára vár a tudomány megalapozásának feladata. A pozitivizmus megjelenése azt jelzi, hogy vannak, akik ezt a szerepet már nem a filozófiára, hanem magára a tudományra, vagy a tudomány valamelyik részére osztanák. A gyakorlati filozófia szempontjából igen fontos, hogy a pozitivizmus szülte egy új típusú társadalomtudomány, a szociológia eszméjét. Ez a társadalmat a

filozófiai spekulációktól megszabadítva, a pozitív társadalmi tényekbıl igyekezett megismerni. A korábbiakkal ellentétben a jogot (amelynek filozófiája természetesen gyakorlati filozófia volt) nem tekinti a társadalmi szervezıdés alapjának. Nem fogadja el a társadalom normatív önképét (jogi eszméit, politikai ideáljait, erkölcsi világát): tényszerően megragadható összefüggésekbıl (törvényszerőségekbıl) magyarázza a társadalmi jelenségeket. Ebben az összefüggésben a társadalom normatív önképe is csupán az egyik vizsgálódási területe lesz szociológiának (a jogszociológiának, a politikai szociológiának). Késıbb ebbıl alakul ki az a nézet, hogy a szociológiai megismerésen iskolázott társadalomelmélet át tudja vállalni a filozófiai reflexió szerepét (ilyen jellegét ölt Niklas Luhmann és Jürgen Habermas társadalomelmélete is). Még akár az a gondolt is teret nyerhet, hogy a filozófia voltaképpen fölösleges

a szociológiához képest: David Bloor szerint a filozófia többnyire fattyú szociológia. http://www.doksihu VIII. elıadás A gyakorlati filozófia és az újkori gondolkodás A gyakorlati filozófia helyzete az újkorban és MacIntyre helyzetértékelése Az újkori gyakorlati filozófiát hajlamosak vagyunk úgy látni, mint amely egyfajta folyamatos válságban van. Olyan koncepciók élnek benne egymás mellett, amelyek között kibékíthetetlen ellentét feszül, és gyakran megkérdıjelezik a képességét, hogy bármilyen megismerési problémára megnyugtató választ képes adni. A nehézségek középpontjában az a probléma áll, hogy a gyakorlati filozófia számára gondot okoz az erkölcsi ítéletek megnyugtató normatív megalapozása. A modern gyakorlati filozófiát folyamatosan kísérti a lehetıség, hogy az erkölcsi ítéletek nem alapozhatóak meg a normatív racionalitás valamilyen elfogadható koncepciója alapján: igazából önkényes,

szubjektív normatív igényekbıl fakadnak, amelyek között nem képzelhetı el racionális közvetítés.23 Ez a kihívás nem minden esetben a gyakorlati filozófián kívülrıl érkezik Az elmúlt századokban a gyakorlati filozófián belül is pozíciókat szereztek az etikai szubjektivizmus és relativizmus különbözı változatai. Alasdair MacIntyre Ha valamilyen átfogó történeti és filozófiai szempontból is átgondolt magyarázatot szeretnénk kapni erre a permanens válságra, keresve sem találhatunk jobb támpontot, mint azt az elemzést, amit Alasdair MacIntyre adott közre Az erény nyomában címő mővében. MacIntyre azt gondolja, hogy az újkor folyamán valami nagy jelentıségő és igen veszélyes fordulat állt be a nyugati világban az erkölcs területén. A gyakorlati filozófia válsága ennek a folyamatnak az egyik megnyilvánulása. A probléma gyökere tehát nem igazán a filozófiában rejlik, bár a filozófiai elemzés révén lehet a

legpontosabban érzékelni a válság jellegét és jelentıségét. MacIntyre szerint a válság nem elsısorban a gyakorlati filozófiát fenyegeti: az igazi károk, amelyek mindenkit sújtanak, inkább a gyakorlati diskurzusokban (az erkölcsi és politikai vitákban) jelentkeznek. MacIntyre szerint ez alapvetıen kétféleképpen válik érzékelhetıvé. (1) A gyakorlati viták (‘van-e igazságos háború?’, ‘megengedhetı-e az abortusz?’, stb) eldönthetetlennek tőnnek. Ezekben a vitákban olyan álláspontok csapnak össze, amelyek komoly meggyızı erıvel bírnak, sok embert képesek maguk mellé állítani, ám az ellentétes nézetek képviselıire semmilyen hatással nincsenek. Ezért aztán kilátástalanul folynak tovább, a megoldás minden reménye nélkül. (2) Fokozatosan szőkül az a fogalmi készlet, amelynek segítségével az erkölcsi problémákat meg tudjuk beszélni. Egyes erkölcsi fogalmak, amelyek korábban az erkölcsi diskurzus központi elemei

voltak, kezdik elveszíteni a jelentésüket. MacIntyre szerint ilyen jelentésvesztésen megy át például a ‘becsület’ fogalma Mindenki tud errıl a fogalomról, azt azonban már senki sem tudja, hogy mi is a tartalma, mikor helyes rá hivatkozni. Talán még ennél is jellegzetesebb az ‘erény’ fogalmának funkcióvesztése. Valamikor az erény az egyik központi gyakorlati fogalom volt, ma igen kevesen használják erkölcsi álláspontjuk kifejezésére. (Az újkori erkölcsfilozófia például nem az erények, hanem az erkölcsi normák körül forog.) Az erkölcsi fogalomkészletnek ez a leszőkülése azért okoz problémát, mert annak a jele, hogy erkölcsi megkülönböztetéseink egyszerőbbek és pontatlanabbak lettek. Már nem érzékelünk egy sor fontos erkölcsi összefüggést, amit csak a korábbi, összetettebb fogalmi készlettel lehetett pontosan kifejezni. 23 Lásd MacInyre: Az erény nyomában 19-91. o http://www.doksihu 61 De végül is mi

történt? MacIntyre szerint az újkor elıtti helyzethez képes nem az a változás, hogy megváltoztak az erkölcsi mércék, amelyek alapján az emberek erkölcsi ítéleteket alkotnak. Éppen ellenkezıleg, az újkorban hosszú ideig alig változtak maguk az erkölcsi mércék, mert a vallásos nevelés és hagyományos családszerkezetek fenntartották ıket (a 20. században persze ezek a mércék is komoly változásokon mentek át). Ami változott, az inkább a kontextus, amelyben az erkölcsi mércék értelmet nyernek, és betöltik a funkciójukat, és igazolással láthatóak el. Az újkorban az erkölcsi mércék olyan kontextusba kerültek, amelyben már nem könnyő értelmet adni neki, és még nehezebb igazolni ıket. Az újkor elıtt az erkölcsi mércék egy háromelemő szerkezetben nyerték el az értelmüket. Egyik oldalon állt a ‘pallérozatlan emberi természet,’ vagyis az ember, ahogy nyers hajlamai meghatározzák. A másik oldalon állt az ember telosza

(célja): az, amilyenné az embernek válnia kell, ha megvalósítja azt, amire rendeltetett. Az erkölcsi mércék (normák, erények) e két pólushoz viszonyítva voltak megragadhatóak. Az volt a funkciójuk, hogy vezérfonalat adjanak a pallérozatlan természetet alakításához, kimőveléséhez, ami elengedhetetlen volt az emberi élethez rendelt cél megvalósításához. Az újkorban voltaképpen az történik, hogy a háromelemő szerkezet kételemővé egyszerősödik: eltőnik a szerkezet egyik eleme, a telosz. Nem gondoljuk többé, hogy van egy bizonyos emberi cél vagy ideál, amelyet valamilyen módon minden embernek meg kel testesítenie, hogy erkölcsösnek mondhassuk. Marad tehát egy olyan szerkezet, amelyben egyik oldalon a pallérozatlan emberi természet, a másik oldalon pedig az erkölcsi mércék rendszere található. Ebben a kételemő szerkezetben azonban nehézségekbe ütközik az erkölcsi normák értelmének megragadása. Az erkölcsi mércék ugyanis

feszültségben állnak az emberi természettel. Ezen nincs okunk meglepıdni, hiszen az erkölcsi mércéket eredetileg éppen arra szánták, hogy formálják az emberi természetet: gyomláljanak ki bizonyos hajlamokat (hatalomvágyat, önzést, stb.), és mőveljenek ki bizonyos képességeket. Hogyan reagálnak a kihívásra az újkori erkölcsfilozófusok? MacIntyre szerint alapvetıen három kísérletet tettek rá, hogy a kételemő szerkezet keretei között adjanak értelmet az erkölcsi mércéknek, és hogy rámutassanak, miben rejlik az erkölcsi mércékhez igazodó emberi cselekvés racionalitása. Bár mindegyiket megfogalmazták többen is, megvannak a legfontosabb reprezentánsaik: az elsınek Hume, a másodiknak Kant, a harmadiknak Kierkegaard. Hume annak a megközelítésmódnak a legjelentısebb képviselıje, amely abból indul ki, hogy az emberi természetben benne rejlik valamiféle erkölcsi érzék, és az erkölcsi ítéletek azokat az érzéseket fejezik ki,

amelyeket ez az erkölcsi érzék hív életre az emberben. Ez ígéretes megoldásnak tőnik, hiszen a kételemő szerkezet egyik mozzanatában, az emberi természetben találja meg az erkölcsi mércék alapját. Ugyanakkor ennek a megközelítésnek van egy nyilvánvalónak látszó gyengesége. Még ha el is fogadjuk, hogy az erkölcsi mércék a természetünkben vannak megalapozva, nem könnyő belátni, hogy miért lenne racionális hallgatni rájuk. Elvégre az erkölcsi mércék kifejezetten célba vesznek bizonyos hajlamokat (önzést, bizonyos indulatokat, stb.), amelyek éppen úgy benne rejlenek az emberi természetben, mint az erkölcsi érzék. Ennek a koncepciónak a fényében az emberi természetet ellentétes ösztönzések feszültsége jellemzi, és nem könnyő megmondani, hogy az ellentétes ösztönzések közül az ember miért éppen az erkölcsi érzéket tekintse mértékadónak. Az önzés éppoly természetes, mint az együttérzés. Nem biztos, hogy erre

a problémára nem lehet válaszolni Hume elméletének keretei között, de az ellenvetés érthetıvé teszi, ha sokak számára nem tőnik meggyızınek az erkölcsi mércéknek ez a megalapozási módja. Az egyik filozófus, aki reménytelennek tartotta Hume kísérletét, Kant volt. İ tagadta, hogy az erkölcs alapja lehetne valamilyen természetes érzék vagy vágy. Valami másra kell voksolnunk: az észre. Ekkor nem az egyik természetes hajlamot kell a másikkal http://www.doksihu 62 szembeállítanunk, hanem az észt az összes természetes hajlammal. Elsıre ez is ígéretes megoldásnak tőnhet, hiszen az ész is az emberi természetben rejlik (az ember eszes lény), viszont könnyedén leválasztható azokról a természetes vágyakról és hajlamokról, amelyeket a hagyományos erkölcsi normák is célba vesznek. Ám ez a javaslat is kiszolgáltatott egy nagyon hasonló ellenvetéssel szemben. Vitatható feltevés, hogy az észhasználatnak elsıbbséget kell

élveznie a vágyakból eredı ösztönzéssel szemben: mind a kettı konstitutív része az emberi természetnek. Miért az észre kell hallgatnunk a hajlamokkal szemben, miért nem a természetes hajlamokra az ésszel szemben? Megint le kell szögeznünk, hogy Kant gyakorlati filozófiája túl összetett ahhoz, hogy egy ilyen egyszerő érvvel meg lehessen cáfolni, de azért ez az egyszerő érv is jelzi, hogy lehetnek kételyeink Kant (és vele együtt minden etikai racionalista) vállalkozásával szemben. A harmadik megalapozási kísérlet lényegesen kevésbé befolyásos, mint az elızı kettı, azért érdemes röviden felvillantani. Sören Kierkegaard (1813-1855) abból indult ki, hogy az ember élhet az erkölcsi követelmények szerint, de úgy is, hogy a vágyai uralma alá helyezi magát. (Életformája lehet erkölcsi, de esztétikai is Az etikai életforma példaszerő megjelenítıje a jó családapa, az esztétikai életformáé Don Juan.) Nincs mód rá, hogy az

egyiket eleve értéktelenebbnek láttassuk a másiknál. Az ember tehát választhatja mindkét utat Ám arra érdemes felfigyelni, hogy a két életforma közötti választásnak milyen óriási egzisztenciális súlya van. Az ember értékek egy egész világa mellett kötelezi el magát a választással, és kívül helyezi magát értékek egy másik világán. A választás akkor lesz adekvát, ha az ember tudatában van a döntés egzisztenciális súlyának. A döntés tehát egyfajta komolyságot parancsol az emberre. Ám ez a komolyság jobban illik az erikai életformához, mint az esztétikaihoz. A döntés egzisztenciális súlyának átélése az embert mintegy elsodorja az etikai életforma választása felé. Úgy tőnik, az esztétikai életformát csak könnyő szívvel, meggondolatlanul lehet választani. Kierkegaard megoldása igen eredeti, ám adós marad a legfontosabb kérdés megválaszolásával: mi teszi az etikai életforma melletti döntést igazolhatóvá,

vagyis mi teszi az erkölcsi mércék követését racionálissá. A három megoldási kísérlet tehát nem tőnik igazán sikeresnek. Ezért aztán nincs okunk meglepıdni azon, hogy megjelent az az álláspont a filozófiában, amely kinyilvánította az erkölcsi mércék racionális megalapozásának lehetetlenségét. Ennek az álláspontnak az egyik elsı, és kétségtelenül leghatásosabb megnyilvánulása Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) felfogása az erkölcsrıl. İ a maga módján végiggondolta a lehetıségeket, és arra jutott, hogy a hagyományos erkölcsi mércéket nem lehet filozófiai úton megalapozni. A kérdés csak az, hogy mi következik ebbıl. Nos, elsısorban az, hogy újra kell gondolnunk azt a tényt, hogy az erkölcsi mércék feszültségben állnak az emberi természettel. Azt kell róluk mondanunk, hogy eleve arra szánták ıket, hogy emberi természetet (az emberi életet) elnyomják, hogy megakadályozzák az emberi természet

kibontakozását. Mivel nincsen bennük semmi racionális, valójában azok érdekeit szolgálják, akik hasznot húznak az emberi természet elnyomásából. Az erkölcs hátterében a hatalom (irracionális) akarása húzódik meg Mivel a hagyományos erkölcs károsak az emberi természetre nézve, meg kell szabadulni tıle. Az erkölcs útján kialakított életellenes gyakorlatnak természetesen a filozófia is a részét képezi. Az, hogy a gyakorlati filozófusok kétségbeesetten bizonygatják az erkölcsi mércék magalapozhatóságát, csak az egyik megnyilvánulása annak, hogy a filozófia már az ókori görög kezdetek óta az élet ellen dolgozik. Olyan filozófiára van tehát szükségünk, amely visszahelyezi a (testi) életet abba a helyzetbe, ami természettıl fogva kijár neki. A gondolkodás célja az, hogy önmagunk akarását szolgálja. Aligha meglepı, hogy Nietzsche következtetéseit sokan ijesztınek találják. Ám álláspontja olyan filozófiai

kihívást jelent, amely azóta is alapvetıen befolyásolja a gyakorlati filozófia tevékenységét. http://www.doksihu 63 Az újkori filozófia és a gyakorlati filozófia válsága Érdemes jelezni, hogy az a probléma, amirıl MacIntyre beszél az újkori gyakorlati filozófia kapcsán, érdekes módon kapcsolódik össze néhány olyan mozzanattal, ami az újkori filozófia születési körülményeivel összefüggésben már felmerült egy korábbi elıadásban. Az, amirıl MacIntyre beszél (vagyishogy elveszett az emberi életre vonatkoztatott telosz), nyilvánvalóan összefügg azzal, hogy általában véve a teleologikus világkép (mely szerint a világnak, benne pedig az emberi életnek van valamilyen sajátos célja, illetve rendeltetése) szorult háttérbe. Márpedig ebben a folyamatban a modern természettudománynak és az újkori filozófiának is megvolt a maga szerepe. (Bár azt aligha állíthatjuk, hogy ez vezetı szerep volt) Az ‘új tudomány’

elvetetette azt az eszmét, hogy a jelenségeket a céljukra tekintettel kell magyarázni. (A természeti jelenségeket kauzális összefüggések segítségével magyarázták) Ennek nyomán a természetfilozófia is megszabadult a természet teleologikus felfogásától. Amikor pedig ennek a fajta tudománynak, illetve természetfilozófiának a metafizikai alapjait akarták tisztázni az újkori filozófusok, akkor ık sem használtak teleologikus magyarázó sémákat. Valószínőleg semmi sem fejezi ki pontosabban ennek a személeti fordulatnak a következményeit, mint az egyik jellegzetes fogalom, amely új tudomány hatására kapott új értelmet: a tény fogalma.24 A modern szemléletmód számára a tények olyan elemei a megismerhetı valóságnak, amelyek függetlenek minden értéktıl kifejezetten ellentétesek az értékekkel. A tények fennállása vagy fenn nem állása teljesen független attól, hogy ez olyan értelmes lényeknek, amilyenek mi vagyunk, tetszik

vagy nem tetszik, kedvez vagy nem kedvez. Ha a tények összességeként fogjuk fel a világot, akkor ennek a szemléletmódnak az olyan metafizikák felelnek meg, amelyek érvényre juttatják a ‘valóságos’ radikálisan értékmentes természetét. Az újkori filozófia pedig éppen ilyen metafizikai koncepciók egész sorát alakította ki. Ezzel azonban elveszett valami, ami a modernitás elıtti gyakorlati filozófia számára igen fontos volt: az a metafizikai háttér, amely elıtt valamifajta normatív antropológiát lehetett kifejteni. Fentebb jeleztük, hogy a gyakorlati filozófiát az újkor elıtt egy eléggé jó meghatározható viszony főzte a metafizikához. Egy teleologikus világképet körvonalazó metafizika tette lehetıvé egy olyan filozófiai antropológia kifejtését, amelybıl normatív antropológiát (természetjogot) lehetett levezetni. Ez a normatív antropológia alapozta meg aztán a gyakorlati filozófia jellegzetes területeit: az

erkölcsfilozófiát, a politikai filozófiát, a jogfilozófiát. Ez volt az ún klasszikus természetjogtan jellegzetes szerkezete Az újkori filozófia fejlıdése azonban ezt a szerkezetet egyre inkább problematikussá tette. A teleologikus szemléletmód háttérbe szorulásának egyik áldozata így a klasszikus természetjogtan lett, amely ontológiai alapra építette az ember rendeltetésére vonatkozó elképzeléseit. Ez a megközelítés kezdett egyszerően értelmetlennek tőnni Ha a természet nem foglal magába semmilyen célt (a természeti folyamatok ‘céltalanul’ zajlanak), akkor a természetre vonatkozó ismereteink (illetve a természet metafizikai alapjaira vonatkozó ismereteink) sem foglalhatnak magukba semmit, ami természetes célként lenne megtagadható. A modern gyakorlati filozófia tehát abban a helyzetben találta magát, hogy felbomlott az az évezredes keret, amelyben a gyakorlati filozófiát korábban mővelték, és a helyére egy új keretet

kellett találni. Ebben azonban nem bizonyultak túlzottan sikeresnek a modern gyakorlati filozófusok. A modern gyakorlati filozófia két rivális modellje: Hume és Kant. 24 Vö. Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában; Budapest: Osiris, 1999, 114-121 o http://www.doksihu 64 A modern gyakorlati filozófia problematikája és a fontosabb koncepciók viszonyrendszere sokféleképpen felvázolható. Úgy tőnik, számunkra az a legkedvezıbb, ha két koncepciót tekintünk alapvetınek: Hume és Kant gyakorlati filozófiáját. Mint láttuk, MacIntyre helyzetértékelése szempontjából is meghatározó a szerepük. Mindkettınek óriási a hatása a mai gyakorlati filozófiára. Nem elsısorban azzal hatottak, ahogy megválaszolták a tartalmi erkölcsfilozófia kérdéseit, hanem inkább azzal, ahogy a gyakorlati filozófia feladatát és lehetıségeit megközelítették. Úgy is fel lehet fogni a dolgot, hogy ık a legnagyobb képviselıi egy-egy meghatározó

erkölcsfilozófiai hagyománynak. Hume annak, amely az erkölcsi érzések, illetve az erkölcsi érzék fogalmaival operál, Kant pedig annak, amely az észbıl vezeti le az erkölcs alapvetı elveit. Éppen ezért mindkettıjüknek meghatározó szerepe van a modern metaetikai koncepciók formálódásában. Hume ma is ihletı forrása egy sor szubjektivista álláspontnak, az objektivista erkölcsfilozófiák pedig gyakran Kant nyomdokain járnak. Bár a két gyakorlati filozófia megközelítésmódja élesen eltérı, van valami, amiben a két gyakorlati filozófia átfedést mutat: mind Hume, mind Kant elvetette az ún. racionális intuicionizmust. Bár Kant élesen bírálta Hume-ot (azt mondta róla, hogy gyakorlati filozófiáján „a tapasztalat söpredéke” uralkodott), abban biztos volt, hogy nem akart Humemal szemben a racionális intuicionistákhoz csatlakozni. A racionális intuicionizmus a kora újkori filozófia keretei között jött létre. Ez volt az egyik elsı

átfogó gyakorlati filozófiai koncepció, amely az újkori filozófiából született, és széles körő befolyást gyakorolt. Legismertebb képviselıjének Samuel Clarke-ot tekinthetjük. Clarke azt gondolta, hogy a dolgok között szükségszerő és örökérvényő viszonyok állnak fenn, és hogy vannak olyan cselekvések, amelyek mintegy ‘illenek’ ezekhez a viszonyokhoz. A dolgok közötti viszonyok a dolgok természetébıl adódnak, és ezt a természetet az emberi ész képes felismerni. Ennek nyomán pedig azt is képes meghatározni, hogy mely cselekvések illenek a dolgok közötti viszonyokhoz. Így például Isten és az emberek közötti viszonyhoz Istennek az a cselekvése illik, hogy az ártatlan embereket inkább boldoggá, mint boldogtalanná teszi. (Az ellenben, ha Isten az ártatlanokat nyomorulttá tenné, nem illene jól az emberekhez való viszonyához.) Ugyanehhez a viszonyhoz az illik az emberek oldaláról, hogy tisztelik és imádják Istenüket. A

racionális intuicionisták szerint a dolgok természete meghatároz egy olyan rendet, amely az ész számára felismerhetıvé teszi a helyest és a helytelent. Ennek a rendnek a felismerése tények felismerésén alapul: a dolgok közötti viszonyok kérdése ugyanis ténykérdés. Clarke és hívei felfogását azért nevezzük intuicionizmusnak, mert Clarke szerint az ‘illeszkedés,’ amirıl itt beszélünk, definiálhatatlan erkölcsi viszony: olyasmi, amit a dolgok természetére reflektáló értelem mintegy intuitív módon felismer. A helyes cselekvéshez a mércét tehát az ész képes megadni az ember számára. Hume gyakorlati filozófiája Fentebb, amikor utalást tettünk Descartes és Spinoza gyakorlati filozófiai nézeteire, kitőnt, hogy az újkori filozófusok számára az erkölcsfilozófia kiindulópontját gyakran az képezi, hogy azonosítjuk az emberi affekciókat (öröm, harag, részvét, stb.), ezeket egyfajta értékelésnek vetjük alá, aztán

rámutatunk, hogy hogyan lehet ezeket uralni hogyan lehet a megfelelı affekciókat érvényesíteni, a nem megfelelıeket pedig elnyomni vagy kiiktatni. Mondhatjuk, hogy ennek a fajta gyakorlati filozófiának az alapja az erkölcsileg releváns emberi cselekvések pszichológiai elemzése: vagyis az, amit ma morálpszichológiának nevezünk. Hume ennek a morálpszichológiai megközelítésmódnak volt a legnagyobb alakja az újkori filozófiában. Gyakorlati filozófiája az emberi szenvedélyek egy sajátos tipológiáján, illetve mőködésük és összefüggéseik egy eredeti magyarázatán alapult. http://www.doksihu 65 Egyik fımővében, az Értekezés az emberi természetrıl címő monumentális munkában Hume azt álltja, hogy ha elemzés alá veszünk egy elismerten gonosz tettet, mondjuk a szándékos emberölést, akkor semmi mást nem tálunk, mint szenvedélyeket, motívumokat, szándékokat, gondolatokat. Azt, hogy az adott cselekedetet miért tartjuk gonosznak,

csak akkor érthetjük meg, ha feltárjuk azt a pszichológiai mechanizmust, amely ezt az ítéletet kíséri. Rá kell jönnünk, hogy az, ami miatt a cselekedetet gonosznak ítéljük, nem a cselekedetben, hanem bennünk van: abból ered, hogy a cselekedet az erkölcsi helytelenítés érzését váltja ki bennünk (az ezzel járó szenvedélyekkel együtt). Az erkölcsi jelenségek megértéséhez tehát egy pszichológiai elemzésen (az erkölcsi ítéletet megfogalmazó személy pszichológiai reakcióinak elemzésén) keresztül vezet az út. Ez úgy hangzik, mintha Hume nem is gyakorlati filozófusként közelített volna a cselekvés problematikájához. Ennek valóban vannak jelei az életmővében Egy helyen például megkülönbözteti az elméleti és a gyakorlati filozófiát, és azt mondja, az elméleti filozófus úgy közelít az emberi természethez, hogy csak megérteni akarja azokat az elveket, amelyek irányítják a gondolkodást, mőködésbe hozzák az

érzelmeket. Ezzel szemben a gyakorlati filozófus arra vállalkozik, hogy az erényeket a legjobb fényben tüntesse fel, felhasználva a költészet és az ékesszólás minden eszközét, hogy megragadja a képzeletünket és az érzéseinket. Ebben az összevetésben ı a saját tevékenységét elméleti filozófiaként jellemzi. Olyasvalamiként tehát, amit fentebb (a II elıadásban) leíró cselekvéselméletként jellemeztünk. Nem lehet, hogy itt talán nincs is gyakorlati filozófia abban az értelemben, ahogy errıl eddig beszéltünk? Nos, nem. Hume ugyanis meg volt gyızıdve róla, hogy filozófiai elemzése nagyon is alkalmas rá, hogy vonzalmat ébresszen az erény iránt. Ha ugyanis alapos és pontos (elméleti) elemzésnek vetjük alá azokat a pszichológiai és társadalmi mechanizmusokat, amelyekben az erkölcsi jelenségek megtestesülnek, akkor azt fogjuk látni, hogy az erények remekül illenek az emberi természethez. Egy ilyen elemzés nagyban megkönnyíti

a ‘gyakorlati filozófus’ dolgát. Nem kell gyızködnie bennünket az erények értékérıl: elég, ha elmondja az igazságot az emberi természettel való kapcsolatukról. Hume magabiztos pillanataiban azt vallotta, hogy mőveiben elvégezte a gyakorlati filozófus munkáját is. Mint jeleztük, Hume gyakorlati filozófiájának kiindulópontja a racionális intuicionizmus kritikája. Ez a kritika minden bizonnyal két gondolati alapmotívumra épül Az egyik módszertani természető, a másik pedig azon alapul, hogy a racionális intuicionisták (illetve a különféle racionalisták) hibásan fogták fel az ész szerepét a cselekvésben: hibás volt a morálpszichológia, amit nézeteik elıfeltételeztek. Talán a módszertani érvvel érdemes kezdeni. Nemcsak azért, mert igen rövid, hanem azért is, mert igen átütı, és azóta is óriási hatást fejt ki a gyakorlati filozófiai gondolkodásban. Hume felhívta a figyelmet arra, hogy az erkölcsfilozófusok rendre

arról beszélnek, hogy milyen az emberi természet, és hogy ennek nyomán milyen az ember. Aztán egy ponton arról kezdenek beszélni, hogy az embernek milyennek kell lennie. Ám nem világos, hogy hogyan lehet végrehajtani ezt az átmenetet a leíró beszédmódból a normatív beszédmódba. Abból ugyanis, ami van, nemigen következik, mi az, aminek lennie kell.25 (Az átmenet problematikus jellege jól érzékeltethetı mindennapi példákkal. Abból, hogy egy meghatározott helyen vagyok, még nem következik, hogy ott kell lennem: lehet, hogy valójában megtiltották nekem, hogy odamenjek. Abból pedig, hogy most valahol lennem kéne, még nem következik, hogy ott is vagyok.) Hume azt sugallja, hogy valamiféle gondolkodási hibát vétenek azok, akiknél ellenırizetlenül keveredik a leíró (‘van’) és a normatív (‘kell’) kifejezésmód. Rögtön látszik, hogy a racionális intuicionisták igencsak 25 Lásd David Hume: Értekezés az emberi természetrıl;

Budapest: Gondolat, 1976, 641. o http://www.doksihu 66 kiszolgáltatottak ezzel az ellenvetéssel szemben. Náluk tényleg arról van szó, hogy a normatív szempontból releváns viszonyok felismerése ténykérdés. Komoly kérdésként vetıdik fel, hogy hogyan képesek az általuk elfogadott tényállításokból az emberi cselekvésekre vonatkozó normatív következtetéseket levonni. Hume érve olyannyira meggyızınek látszik, hogy a filozófusok nagy része azóta is a gyakorlati filozófiai érvelés egyik módszertani minimumfeltételének tekinti, hogy az ember ne következtessen leíró tételekbıl normatív tételekre. Innen ered Kant már említett megkülönböztetése is a Sein és a Sollen között, és szoros kapcsolat mutatható ki ‘Hume törvénye’ („a ‘van’-ból nem lehet a ‘kell’-re következtetni”) és egy lentebb kifejtésre kerülı konstrukció, a ‘naturalista hiba’ között is. Bár a tézist érték fontos kihívások (fıleg az

utóbbi évtizedekben), kevés filozófus gondolja, hogy Hume felismerése ne lenne valamilyen értelemben helytálló. Többet tudunk meg azonban Hume gyakorlati filozófiájáról, ha a racionális intuicionisták ellen bevetett másik érvre összpontosítunk. Ez tárja fel ugyanis, hogy Hume hogyan használja morálpszichológiáját az általa elutasított nézetek elleni küzdelemben. Hume a racionalista intuicionizmust úgy fogta fel, mint amely azt vallja, hogy minden értelmes lénynek kötelessége, hogy az ész vezetése alá rendelje a cselekvését. Ezzel a nézettel szemben hirdette azt a tézist, hogy az ész önmagában soha nem lehet semmilyen cselekvés motívuma, valamint hogy az ész önmagában sohasem állhat szemben egy szenvedéllyel, amely az akaratnak irányt szab. Ebbıl nem következik, hogy az észnek nincsen szerepe a cselekvés vezetésében, ám az igen, hogy ez a szerep másodlagos. Hume két vonatkozásban ismeri el az ész relevanciáját a

cselekvésvezetésben: (1) az ész képes az ideák között elvont kapcsolatokat felállítani (például logikai összefüggéseket felfedezni), (2) az ész képes a tapasztalat alapján ok-okozati kapcsolatokat felállítani tárgyak és események között. Ennek alapján Hume azt állítja, hogy csak kétféleképpen fordulhat elı, hogy egy szenvedély ésszerőtlennek, vagyis az ész által korrigálhatónak bizonyul: (1) a szenvedély hamis meggyızıdésen alapul (például félünk attól, ami bizonyíthatóan veszélytelen); (2) hibásan választjuk ki a célunkhoz vezetı eszközöket. Ez annyit tesz, hogy Hume szerint a cselekvési motívumok közvetlenül a szenvedélyekbıl (passions) fakadnak. A cselekvéshez célok kellenek, márpedig a célok a szenvedélyekbıl fakadnak. Alapvetıen a szenvedélyek gyakorlatiak, nem pedig az ész belátásai. Az ész nem képes szembeszegülni a szenvedélyekkel: egy szenvedélynek csak egy másik szenvedély lehet a riválisa az

akarat irányításában. Ezt fejezi ki Hume egyik legprovokatívabb tétele, mely szerint az ész nem más, mint a szenvedélyek rabszolgája, és nem is szabad másnak lennie. Hume azt gondolta, hogy ezt a tézist egy átütı filozófiai érv támogatja. A szenvedélyek pszichológiai állapotok, amelyek bizonyos feltételek között cselekvésre indítanak bennünket. Mint ilyenek, egyszerően nem állítanak semmit Az ész által felfedezett igazságok viszont állítások. Egy pszichológiai állapot és egy állítás között soha nem lehet valóságos ellentét. Ennek az álláspontnak a horderejét nagyon pontosan érzékelteti az a provokatív következtetés, amit maga Hume vont le belıle: nem mond ellent az észnek, hogy inkább akarjam a világ pusztulását, mint hogy egy karcolás essen az ujjamon; és nem mond ellent az észnek, hogy teljes pusztulásom árán akadályozzam meg, hogy a legkisebb sérelem is essen egy számomra idegen személyen. Hume-nak érdekes

magyarázata volt arra, hogy a racionalisták miért estek tévedésbe az emberi cselekvést illetıen. Az ember hajlamos azt hinni, hogy a szenvedélyek mindig erıszakosak és felkavaróak (mint például a bosszúvágy). Ez azonban tévedés: vannak ‘nyugodt szenvedélyek’ is (mint a jóindulat, a kedvesség, az erkölcsi helyeslés), és ezek némelyike kifejezetten erıs és átfogó befolyást gyakorol ránk. Az ilyen szenvedélyek képesek legyızni, legalábbis az esetek nagy részében, az erıszakos szenvedélyeket. Nos, a http://www.doksihu 67 racionalisták valójában a nyugodt szenvedélyek hatását keverik össze az ész közremőködésével a cselekvésben. Leginkább egy konkrét nyugodt szenvedélyt hajlamosak az ész tevékenységeként felfogni: azt, amelynek nyomán az ember általános érvénnyel vonzódik a jóhoz és viszolyog a rossztól. Hume módszertana és elemzési módja kiválóan szemléltethetı gyakorlati filozófiája egyik központi eleme,

az igazságosságra vonatkozó elmélete alapján. Ebben ugyanis példaszerően kapcsolódnak össze a gyakorlati tételek és a morálpszichológiai felismerések. Érdemes hát részletezni egy kicsit ezt az elméletet. Hume szerint a társadalom mőködése szempontjából különleges szerepe van az igazságosságnak, ugyanakkor elméleti tisztázását eléggé nehézzé teszi, hogy az igazságosság olyan erény, aminek a követése gyakran kifejezetten ellentétes a felismert önérdekkel. (Az igazságosság gyakran arra késztet bennünket, hogy elfogadjuk, hogy valami, amire vágyunk, nem nekünk, hanem valaki másnak jár.) Ez már csak azért is érdekes nehézségeket vet fel, mert Hume egyik módszertani tétele, hogy „semmiféle cselekedet nem lehet erényes vagy erkölcsileg jó, ha csupán erkölcsös voltának tudata váltja ki, és nincs valami külön indítéka is természetünkben.” Ezért eleve elesik az a magyarázat, hogy közvetlenül a kötelességtudat

indít bennünket arra, hogy igazságosan bánjunk másokkal. Hume fontos szerepet tulajdonít ugyan a kötelességtudatnak, de meggyızıdése, hogy kell lennie valamilyen alapvetıbb érzésnek, illetve emberi reakciónak, amely az igazságos cselekedetekkel kapcsolatos kötelességtudat eredetére rámutat. Érdemes elıször is rámutatni, hogy Hume az igazságosság szabályain alapvetıen a tulajdonnal kapcsolatos szabályokat érti (amelyek arra vonatkoznak, hogy a mások tulajdonát tiszteletben kell tartani, és a tulajdon csak meghatározott tranzakciók mint például szerzıdés, ajándékozás, öröklés révén kerülhet át igazságosan az egyik embertıl a másikhoz). Ez annak tudható be, hogy Hume szerint háromféle jó dolgot mondhatunk a magunkénak: a szellem belsı elégedettségét, a test külsı elınyeit és a tulajdon élvezetét. Az elsıt nem lehet elvenni mástól, a másodikat el lehet ugyan venni (például azzal, hogy megsebesítik vagy

megbetegítik), de ebbıl a másik embernek nem származik haszna. Ezért az emberek nincsenek igazán motiválva arra, hogy a jó dolgok elsı két változatában próbáljanak kárt tenni (még ha vannak is ez alól kivételek). A tulajdonunktól azonban úgy lehet megfosztani bennünket, hogy abból egy másik ember kifejezetten hasznot húzhat. Ennek tudható be, hogy a tulajdon biztonsága veti föl a legtöbb nehézséget a társadalom számára. (Ezért van az, hogy az emberek nyereségvágya jelenti a legnagyobb kihívást a társadalom számára.) Nos, abból, hogy az igazságosság nem kapcsolódik közvetlenül, vagy valamilyen könnyen átlátható módon az emberi motívumokhoz (ellentétben például a gyerekekrıl való gondoskodással, amely azonnal jó érzést vált ki az emberbıl), Hume végsı soron arra következtet, hogy az igazságosság nem természetes, hanem mesterséges erény, amit az emberek bizonyos gyakorlati problémák megértése nyomán alakítottak

ki, és konvenciók révén stabilizáltak. Ebbıl nem következik, hogy az igazságosság szabályai önkényesek lennének. Az ugyanis, aki megérti az emberi állapotot, hamar felismeri, hogy az emberek szükségszerően alakítják ki az igazságosság konvencióit. Azok a konvenciók pedig, amelyek ténylegesen kialakultak (tehát a tulajdon védelmével és átruházásával kapcsolatos, általunk is ismert és megszokott szabályok), gyakorlatilag a legjobbak. Hume-nak az igazságosság eredetérıl szóló magyarázata abból indul ki, hogy a vágyak és a szükségletek kielégítése szempontjából az ember van a legnehezebb helyzetben az élılények között. Vágyai megszámlálhatatlanok, ám kielégítésükre csak szőkös erıforrások állnak rendelkezésre. Mármost az ember a szőkösségnek ezen az állapotán csak a társadalom révén képes érdemben változtatni. Az egyes embernek önmagában nincs elég ereje, hogy http://www.doksihu 68 bármilyen

jelentıs munkát véghezvigyen, egyetlen mesterségben sem válhat tökéletessé, és akár ereje, akár szerencséje hagyja el, elkerülhetetlenül romlás vár rá. A társadalom mindhárom bajt orvosolja. Az összefogás növeli az ember erejét, a foglalkozások megosztása (a munkamegosztás) gyarapítja képességeit, a kölcsönös segítség védelmet jelent a sorscsapásokkal szemben. Az ember számára azonban hiába elınyös a társadalom, Hume szerint pusztán elmélkedés révén soha nem ismeri fel a jelzett elınyöket. Kell tehát egy olyan szükséglet, amelyek kielégítése során az ember megtapasztalja a társulás elınyeit. Ez a szükséglet a nemek közötti vonzalom, amelybıl egy további kötelék is adódik: az utódokról való gondoskodás. Ennek nyomán lényegében minden ember esetében kialakul azoknak a köre, akikrıl szívesen gondoskodik, akiknek a jó sorsa fontos számára. Ez mindenki számára felismerhetıvé teszi a társulás elınyeit.

Ezzel persze még csak egy viszonylag szők körre terjed ki az ösztönzés, hogy törıdjünk mások javával (azok körére, akikhez kötıdünk érzelmileg). A társadalmi kapcsolatokat viszont csak úgy lehet stabilizálni, ha ennél szélesebb körre terjed ki a morális szabályok érvénye. Mivel erre a bajra a nyers emberi természetben nem találunk megoldást, itt már mesterséges intézkedésekre van szükség, amelyek az emberi értelmen és ítélıképességen alapulnak. Az embereknek megállapodásra kell jutniuk abban, hogy biztonságossá teszik a birtokolható javak élvezetét. Ebbıl a megállapodásból ered aztán a tulajdon, a jog és a kötelezettség ideája. Vagyis ebbıl a megállapodásból ered az a konvenció, amiben megtestesül az igazságosság. Az igazságosság úgy is felfogható, mint egy konvencionális szabályrendszer, amelynek révén a méltányos bánásmód normáit kiterjesztjük mindenkire, aki a társadalomhoz tartozik. Joggal merül fel

a kérdés, hogy az a belátás, hogy a társadalom elınyös számunkra, elegendı-e ahhoz, hogy az igazságosság érvényesüljön, és ezzel lehetıvé váljon a társadalom fenntartása. Elvégre, mint láttuk, Hume számára nem elegendı egy cselekvés erkölcsös jellegének belátása: kell valamilyen pszichológiai motívum (szenvedély) is, ami az igazságosság tiszteletben tartására indítja az embert. Nos, fentebb már jeleztük, hogy Hume szerint a nyereségvágy az, ami a tulajdonra (ezen keresztül pedig az igazságosságra) a legnagyobb veszélyt jelenti. Azt is gondolta azonban, hogy a nyereségvágy képes bizonyos értelemben korlátozni önmagát. Az igazságosság szabályai ugyanis nem önmagában a nyereségvággyal állnak ellentétben, hanem csak annak féktelen és azonnali kiélésével. Az emberek megtapasztalhatják, hogy ha sikerül felépíteni egy mőködı társadalmat (amelyben a tulajdon biztonságban van), akkor hosszú távon jobban gyarapodnak

a javak is. Végsı soron tehát az igazságosság erénye is összhangban van az ember önérdekével (önszeretetével). Van azonban itt még egy problémahalmaz. Azt már láttuk, hogy miért áll az embereknek érdekében igazságosan cselekedni. De vajon miért kell ezekhez a cselekedetekhez az erkölcsi erény, az erkölcsi helyeslés ideáinak is kapcsolódniuk? A kérdés egy olyan kérdést érint, amit az imént már jeleztünk. Az emberek felismerik ugyan a társulás elınyeit, de ezek az elınyök csak azok körében válnak igazán érzékelhetıvé számukra, akikhez kötıdnek érzelmileg. Ebben a körben az önérdek által is motivált törıdés megmagyarázza a társulások belsı stabilitását. De mi van a többiekkel? İrájuk is szükség van ahhoz, hogy a társadalom jól mőködjön. (Ebbıl is látszik, hogy Hume nem gondolta, hogy az emberek javíthatatlanul önzıek, noha nem tagadta, hogy az önzés az egyik legfontosabb sajátossága az emberi

természetnek. Ezért akarta megmutatni, hogy tulajdon annak is elınyös, aki csak magára gondol.) Hume azt gondolta, hogy az igazságosság mőködését nem magyarázza meg önmagában az önérdek által is motivált törıdés a számunkra fontos emberek javával. Az igazságos vagy éppen igazságtalan cselekedetek gyakran annyira távolról érintik az érdekeinket, vagy éppen a számunkra fontos emberek érdekeit, hogy az önérdek nem lehet az alapja az erkölcsi reakcióinknak. Gyakran igen nehéz felismerni bármilyen érdekeltséget, ha http://www.doksihu 69 nem minket, hanem valaki mást ér igazságtalanság. Mégis, az emberekbıl az ilyen esetek is erkölcsi reakciókat váltanak ki: tiltakoznak az igazságtalanság miatt. Lennie kell tehát még egy érzésnek, ami közremőködik az igazságosság mechanizmusának mőködésében. Nos, ez az érzés a szimpátia (együttérzés). A szimpátia alapja az, hogy az embereknek sajátos a pszichológiai alkata:

fogékonyak egymás érzéseire, könnyen azonosulnak mások szenvedéseivel, a magukévá teszik mások rossz érzéseit. A szimpátia nyilvánul meg akkor, amikor véteknek nevezünk minden olyan cselekedetet, amelynek látványa rossz érzést vált ki belılünk, és erénynek minden olyan cselekedetet, amely elégedettséget vált ki belılünk. A szimpátia teszi lehetıvé, hogy az igazságosság mechanizmusának mőködését kiterjesszük a felismert érdekeltségek határain túlra. „Tehát eredetileg az önérdek indítására alakítjuk ki az igazságosságnak a rendszerét, de annak, hogy ez az erény erkölcsi helyeslést vált ki belılünk, a közérdek iránti szimpátiánk a forrása.” Mindez talán jelzi, hogy a szimpátia milyen fontos szerepet játszik Hume erkölcsfilozófiájában. Ami azt illeti, Hume olyannyira alapvetınek tekintette, hogy a szimpátia fogalma segítségével ragadta meg magát az erkölcsi ítélet jellegzetességeit is. A szimpátia a

lelke annak az erkölcsi érzéknek, amelynek segítségével erkölcsi ítéleteket fogalmazunk meg. Hume-nál ugyanis az erkölcsi ítélet a helyeslés, illetve a helytelenítés érzésén alapul. Egy olyan érzésen, amit akkor érzünk, ha valakinek a jellemvonásait ‘általános nézıpontból’ ítéljük meg. Ekkor nem a saját érdekeink szempontjából tekintünk az adott cselekvésre: ítéletünket az érintett személy, illetve a hozzá kötıdı személyek (barátok, családtagok, szomszédok) iránt érzett szimpátia vezérli. (Az sem mellékes, hogy ilyenkor aszerint ítéljük meg valaki tulajdonságait, hogy azoknak melyek az általában jellemzı hatásaik.) Talán kiérezhetı ebbıl, hogy Hume milyen nagyhatású filozófiai koncepciót hozott létre. Hume örökségének elemei több filozófiai irányzatban is fellelhetıek. Elıször is ı az igazodási pontja azoknak a megközelítéseknek, amelyek az erkölcsi jelenségeket morálpszichológiai alapon

magyarázzák, vagy amelyek a társadalmi együttélés feltételeibıl vezetik le és igazolják az erkölcsi erényeket vagy normákat. Azzal, hogy az igazságosságot konvenciókra vezette vissze, ı lett az atyja az erkölcsi konvencionalizmus modern formáinak (az antik konvencionalizmus egészen más jellegő volt). Legalább ilyen fontos, hogy Hume az egyik legfontosabb alakja annak a hagyománynak, amely az erkölcsi ítéleteket erkölcsi érzések kifejezıdésének tekinti. Az erkölcsi szubjektivizmus modern formái szinte kivétel nélkül ebbıl indulnak ki. Azzal pedig, hogy elemzéseinek középpontjába az önérdekét követı embert állította, fontos elıfutára lett az utilitarizmusnak is. Kant gyakorlati filozófiája Kant gyakorlati filozófiájának módszere és szemléletmódja élesen különbözik a Hume-étól. Hume, mint láttuk, elsısorban morálpszichológiát mővelt, bár abban is biztos volt, hogy ez egyszersmind a legjobb fajra gyakorlati

filozófia lesz. Kant viszont biztos volt abban, hogy az emberi természetre vonatkozó elemzések nem jutnak el a gyakorlati filozófiai problematika lényegéhez. Kant inkább azt próbálta feltárni, hogy az erkölcsi ítéleteink mit elıfeltételeznek Ez azt jelenti, hogy a maga módján a transzcendentális módszert alkalmazta a gyakorlati filozófiájában, elvégre a transzcendentális módszer jellemzıje az, hogy az ismereteket vagy az ítéleteket az elıfeltételeikre vezetjük vissza. Kant gyakorlati filozófiájának jellegzetességeit a legjobban talán az tárja fel, ahogy a filozófia rendszerérıl gondolkodott. Érdemes ide visszanyúlni Kant egy hármas felosztásból indult ki: logika, fizika, etika. A megismerést kétfélének gondolta: formális (ami nem vesz szemügyre semmilyen tárgyat) és materiális (ami szemügyre vesz valamilyen tárgyat). A http://www.doksihu 70 formális megismerés bontakozik ki a logikában (amely a gondolkodás szabályaival

foglalkozik, és nem törıdik a gondolkodás tárgyaival), a materiális pedig a fizikában és az etikában. A materiális megismerés mindig tárgyának törvényeit igyekszik feltárni A fizika tehát a természet törvényeivel foglalkozik, az etika pedig a szabadság törvényeivel. A materiális megismerés mindkét változata kapcsolatban áll a tapasztalattal. Ez azonban nem jelenti azt, hogy mind fizikának, mind az etikának empirikusnak kell lennie. A materiális megismerés ugyanis lehet tiszta (azaz racionális) is. A fizikának és az etikának tehát egyaránt van empirikus és tiszta (racionális) változata. A racionális etika tárgya a tiszta (tehát minden empirikus mozzanattól független) gyakorlati ész lehetıségeinek feltárása. A kétféle etika (empirikus és racionális) nem mellérendeltségi viszonyban áll egymással: a racionális etika alapvetıbb, mert ez tárja fel az empirikus etika transzcendentális feltételeit is. Ebbıl már látszik, hogy

Kant miért utasítja el Hume megközelítésmódját. Hume ugyanis, ennek a felosztásnak a szempontjából, az empirikus etika mővelıje volt. Sok mindent feltárt azokból a tapasztalatilag megismerhetı pszichológiai mechanizmusokból, amelyek az emberi cselekvéssel összekapcsolódnak, de a tiszta gyakorlati észt nem ragadta meg. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Kant egy platformra helyezkedett volna azokkal, akik elıtte a racionalista filozófia keretei között próbáltak racionális filozófiai etikát mővelni. Ebbıl a szempontból Christian Wolff lehetett volna a példa Kant számára. Ám ı Wolff felfogását is elutasította, mert szerinte az elfogadhatatlanul keveri az empirikus és a racionális etika mozzanatait. Kant tisztában volt azzal, hogy teljesen új utakon jár a gyakorlati filozófiában. Kant kiindulópontja szempontjából az a legfontosabb kérdés, hogy mi is ez a tiszta gyakorlati ész. Az olyan empirikusok, mint Hume, joggal vethetik fel a

kérdést, hogy nem valamiféle fogalmi fantazmagóriával van-e itt dolgunk. Ha komoly vizsgálatnak vetjük alá az embert, találunk benne mindenféle érzéseket, hajlamokat és gondolatokat, de olyan ‘tiszta gyakorlati észt,’ amirıl Kant beszél, aligha. Miért gondolja Kant, hogy ilyesvalaminek mégis kell lennie. Nos, Kant voltaképpen abból indult ki, hogy az erkölcsi gondolkodásnak (az erkölcsi ítéletalkotás gyakorlatának) és az erkölcsi fogalmainknak van néhány olyan vonatkozása, amelyrıl nem lehet számot adni anélkül, hogy feltételeznénk a tiszta gyakorlati ész létezését. Két érvet érdemes itt röviden felidézni. Az egyik az, hogy az erkölcsi parancs (‘ne hazudj!’) és a belıle fakadó erkölcsi kötelesség csakis abszolút lehet. Ha viszont ez a helyzet, akkor az erkölcsi parancsoknak nem lehet empirikus alapja. Nem eredhetnek az emberi természetbıl és a világ körülményeibıl (mert akkor a körülmények változásaival vagy

az emberi természet módosulásával megváltoznának: nem lennének többé abszolút érvényőek). Valódi kötelesség csak a tiszta ész fogalmain alapulhat. A tapasztaláson alapuló elıírás (amit az empirikus etika képes feltárni) lehet gyakorlati szabály, de soha nem lehet erkölcsi törvény. Kant másik érve lényegesen érdekesebb és hatásosabb. Az erkölcsi ítéleteket olyan reflexivitás jellemzi, amirıl az empirikus megközelítés nem képes számot adni. Az emberi szabadság megnyilvánulása, hogy az ember választva cselekszik. Képes választani a különbözı cselekvési lehetıségek között, és képes választani azok között a vágyak között is, amelyek alapján cselekszik. Ez a választási képesség fölötte áll az empirikus vágyaknak és hajlamoknak, mert az ember akár úgy is képes cselekedni, hogy elutasítja az összes vágyat, amely hatással van rá. Ez komoly kihívás Hume felfogásával szemben, amelynek alaptétele volt, hogy

cselekvésre csak szenvedélyek indíthatnak bennünket. Kant pozícióját jól érzékeltethetıvé teszi egy példa, amivel ı maga él (bár nem Hume-ot kritizálja vele). Könnyen elképzelhetünk egy embert, aki olyan rossz kedélyállapotban van, hogy teljesen érzéketlen mások szenvedése iránt (nem motiválja ıt az, amit Hume szimpátiának nevez). Ekkor az illetı semmi hajlamot nem érez rá, hogy segítsen másokon. Ugyanakkor képes akarni, hogy jót tegyen másokkal, és képes a jó cselekedeteket értékesként elgondolni. Ez http://www.doksihu 71 pedig arra utal, hogy az embert nem csak empirikus motívumok mozgatják: létezik tiszta gyakorlati ész, és az is képes az embert cselekvésre indítani. Kant ezzel visszatér ahhoz a Hume által hevesen bírált nézethez, hogy az ész lehet cselekvések forrása. Tehát megpróbálja újrafogalmazni az etikai racionalizmus álláspontját A tiszta gyakorlati ész úgy kerül kapcsolatba a cselekvéssel, hogy

kialakít egy bizonyos fajta akaratot. A gyakorlati ész megnyilvánulása a jó akarat A tiszta gyakorlati ész arra tesz bennünket képessé, hogy kialakítsuk magunkban ezt a bizonyos jó akaratot. Kant egyik legmarkánsabb (és legmeglepıbb) nézete volt, hogy egyedül a jó akarat feltétlenül jó. Minden más jó dolog csak feltételesen, viszonylagosan jó A jó adottságok, a megfelelı vérmérséklet, a megfelelı jellem mind válhat rossz dolgok forrásává. A ‘szerencse adományai’ pedig, mint a gazdagság és a hatalom, csak akkor maradnak jók, ha a jó akarat megfelelı irányt szab a felhasználásuknak. Még a boldogság sem feltétlenül jó, mert elıfordul, hogy valaki érdemtelenül tesz rá szert. Érdemes ezt úgy megfogalmazni, hogy Kant szerint minden jónak tartott dologgal kapcsolatban feltehetjük a kérdést, hogy valóban jó-e, valóban kiérdemelték-e azok, akik rendelkeznek vele. Egyedül a jó akarat az, amivel kapcsolatban ez a kérdés

értelmét veszti. Már ebbıl is látszik, hogy a jó akarat furcsa konstrukció. Még furcsábbnak hat, ha azt is leszögezzük, Kant szerint a jó akarat értéke nem függ semmiféle eredménytıl. (Akkor is értékes, ha semmit nem tudunk megtenni, amit diktál.) És persze olyan akaratról van szó, amely bizonyos cselekvésekre indíthat bennünket, ám eközben nincsen kötve semmihez, ami empirikus. Ez rendkívül meglepı elképzelés, ami elsı ránézésre kifejezetten pszichológiai abszurditásnak tőnik. A jó akarat minden hajlam fölé emel engem: de hogyan akarhatok bármit is, ha minden hajlam fölé emelkedtem? Ha nincs hajlamom semmire, akkor ugyan miért cselekednék? Nos, a jó akarat Kantnál arra irányul, hogy az ember valamilyen törvény alapján (és csak arra tekintettel) cselekedjen. Itt érdemes jelezni, hogy a jó akarat mőködése szorosan összefügg a kötelesség fogalmával. A kötelesség valamely cselekedetnek a törvény tiszteletébıl fakadó

szükségszerősége. De vajon miért lenne magasabb rendő dolog a törvény, mint bármely hajlam alapján cselekedni? Nos, Kant azt gondolta, hogy a különbség a tiszteletben rejlik. A hajlamot ugyanis nem lehet tisztelni, a törvényt viszont lehet Ezért a jó akarat mőködése csakis kötelesség felismerésén alapulhat, és csak arra irányulhat, hogy kifejezetten kötelességbıl cselekedjünk elvégre a kötelesség az, ami tisztán a törvény tiszteletébıl fakad. Ez eléggé furcsának tőnik. Ugyan miért ne lehetne bizonyos hajlamokat tisztelni? Ahhoz, hogy megértsük Kant álláspontját, egy kicsit szélesebb összefüggésbe kell helyezni ezeket a tételeket. Vissza kell utalnunk arra a sajátos módra, ahogy Kant az emberi szabadságot megragadta az elsı kritikában (A tiszta ész kritikája). Fentebb láttuk (VI elıadás), hogy Kantnak úgy sikerült megmentenie a szabadságot, ezen keresztül pedig az akaratot, a kötelességet (a „kellést”), a

felelısséget, vagyis általában az emberi cselekvés erkölcsi dimenzióját, hogy elszakította azt a jelenségvilágként felfogott természettıl. Azt mondta, hogy az ember két világ polgára: létezésének van egy olyan dimenziója, amely nem tartozik a jelenségek szférájába. Ezzel megszüntette a maga számára egy naturalisztikus morálfilozófia lehetıségét (tehát egy olyan elmélet lehetıségét, amely az ember erkölcsi képességeire és kötelességeire a természeti törvényekbıl vagy az emberi természet empirikus mozzanataiból próbál következtetni). A szabadság az emberi létezés egy olyan dimenziójában jelenik meg nála, amit a természeti törvények nem tartanak az uralmuk alatt. Ha ebben a szférában vannak törvények, akkor azokat az ember önmaga számára szabja meg. Ezt úgy fejezi ki Kant, hogy az erkölcs szférájában az ember autonóm. (Az autonómia szó azt jelenti, hogy valaki http://www.doksihu 72 önmagának ad törvényt.)

Ha van erkölcsi törvény, akkor abból származnak, hogy az ember racionális lényként általános szabályok alá rendeli saját cselekedeteit. A szabadság kifejezıdés tehát az autonómia. Ebben fejezıdik ki az ember, mint olyan lény, aki szabad mőködésre képes ésszel rendelkezik. Ez az autonómia azonban nem érvényesül, ha az ember hagyja magát a hajlamok által vezetni. Amikor az ember úgy használja a gyakorlati észt (úgy formál akaratot), hogy valamilyen vágyat vagy hajlamot akar kielégíteni vele, akkor egy bizonyos értelemben feladja az autonómiáját. Nem autonóm lesz, hanem heteronóm. Ebbıl érthetı meg Kantnak az a furcsa állítása, hogy a hajlamot nem lehet tisztelni. De mit tehet az ember, hogy cselekvése az autonómia kifejezıdése legyen? Úgy kell használnia a gyakorlati észt, hogy az a jó akaratban fejezıdjön ki, azaz fölülemelkedjen mindenféle vágyon és hajlamon. Ez jelenik meg akkor, ha a cselekvést a kötelesség, vagyis

a törvény tisztelete vezérli. Éspedig éppen azért, mert az erkölcsi törvény nem idegen a jó akarattól: éppen ebbıl az akaratból származik. Ahogy Kant mondja: „ha autonóm az akarat, törvény önmaga számára.” A különbség az autonómia és heteronómia között jól jellemezhetı az alábbi megkülönböztetéssel. Amikor az ember heteronóm módon cselekszik, mindig azért tesz meg valamit, mert valami mást is akar. Például azért nem hazudik, mert fontos neki, hogy továbbra is becsületes embernek tartsák a többiek. Amikor viszont az ember autonóm módon cselekszik, akkor a cselekvésnek nincs ilyen külsıdleges célja. Az autonóm ember azt mondja, „Nem szabad hazudnom, még akkor sem, ha nem lenne benne semmi szégyenletes.” Lássuk most valamivel részletesebben, hogy hogyan cselekszik az, aki autonóm. Mint láttuk, az erkölcsi cselekvés területén az ember nincsen a természeti törvények alá vetve, de ez nem jelenti azt, hogy

tetszılegesen alakíthatja cselekvésének vezérelveit. Kant feltételezi, hogy az ember, mivel racionális lény, képes olyan törvényeket felismerni, amelyeket objektív érvénnyel alkalmazhat önmagára. A kiindulópontot az képezi, hogy a racionális ember nem ötletszerően, hanem elvek szerint cselekszik. Amit keresnünk kell, az az elvek meghatározásának helyes módja Kant három alapvetı kategóriával operál: a maximával, az imperatívusszal és a törvénnyel.26 A törvényt, amirıl itt szó van, különbözı helyeken nevezi gyakorlati törvénynek és erkölcsi törvénynek is. A maxima szubjektív alaptétel, amelyet az ember életcéljaihoz vagy morális meggyızıdéséhez mérten maga elé tőz (például „minden erımet arra összpontosítom, hogy vagyonos és sikeres legyek”, „semmilyen sérelmet nem tőrök el bosszúállás nélkül”). Fontos, hogy minden cselekvésnek van maximája, pontosabban minden egyes cselekvést felfoghatunk úgy, mint

ami egy maxima alkalmazása. (Ha például rendszeresen idıt szakítok a sportolásra, ez lehet annak a maximának az alkalmazása, hogy „az egészségem megırzése érdekében sportolnom kell.”) Léteznek emellett olyan gyakorlati szabályok, amelyeknek objektív az érvénye, vagyis minden eszes lény felismerheti a bennük rejlı szükségszerőséget. Ezek imperatívuszok (parancsolatok). Az imperatívuszoknak két fajtája van Az egyik a hipotetikus, amely objektív feltételeket tartalmaz, amelyek felismerése segít a maximák kiválasztásában. Például objektív érvényőnek érezzük azt a hipotetikus állítást, hogy „ha nem gondoskodom elıre öreg napjaimról, akkor nyomorúságos végnapjaim lesznek,” mert ostobaságnak tőnne ezzel szemben ahhoz ragaszkodni, hogy „akkor élek öreg koromban anyagi biztonságban, ha fiatalon mindenemet elpazarlom.” Jól látszik ebbıl, hogy a hipotetikus imperatívuszok a heteronóm gyakorlati okoskodás jellemzıi. A

hipotetikus imperatívusz ugyanis mindig tételez valamit, amit akarunk (például 26 Lásd Immanuel Kant: ‘A gyakorlati ész kritikája.’ In: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, A gyakorlati ész kritikája, Az erkölcsök metafizikája. (Ford: Berényi G) Budapest: Gondolat Kiadó, 1991, 123-125 o http://www.doksihu 73 nyugodt, harmonikus öregkor), és aminek az érdekében meg kell tennünk valamit (például tartózkodni az esztelen pazarlástól). Az autonóm erkölcsi cselekvı tehát nem a hipotetikus imperatívuszokat használja vezérfonalként. Számára az imperatívuszok másik fajtája meghatározó, a kategorikus imperatívusz. A kategorikus imperatívusz csak az akarat meghatározására van tekintettel, vagyis csak az autonómia szempontjaira. A kategorikus imperatívuszt nevezzük gyakorlati (máshol erkölcs) törvénynek. Efféle törvénybıl csak egy van, noha Kant többféleképpen is megfogalmazza. A legegyszerőbb, és számunkra talán

legtanulságosabb megfogalmazás így szól: „cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen.”27 A gyakorlati törvény ebben a megfogalmazásban egyfajta módszertani útmutatás, amelynek segítségével feltárhatjuk azokat a maximákat, amelyek összhangban állnak az autonómiával (és ezért helyesek). Arra hív fel, hogy a cselekvést eszünk próbájának vessük alá.28 Ez úgy néz ki, hogy ha valamilyen cselekedetre gondolunk, akkor ehhez hozzá kell rendelnünk azt a maximát, amelynek az alkalmazása lehet. Például ha el akarunk lopni valamit, akkor ez a maxima az lehet, hogy „szabadon ellophatod, amit akarsz,” vagy talán „szabadon ellophatod, amire szükséged van.” A következı lépésben aztán azt kell elgondolnunk, mi történne, ha ezt a maximát általános törvénnyé emelnénk, mindenki számára elıírnánk. Mi lenne tehát, ha általános norma lenne, hogy „mindenki

szabadon ellophatja, amit akar”? Akarhatnám, hogy egy ilyen szabály érvényesüljön? A lopás esetében a módszer alkalmazása arra a belátásra vezet, hogy egy ilyen törvény mellett megszőnne a tulajdon, és senkinek nem lenne módja rá, hogy szabadon rendelkezzen munkájának eredményével. Ezt pedig nyilvánvalóan nem akarhatom Egyébként nyilvánvaló, hogy még a tolvaj sem ezt akarja, hiszen amit ellopott, azzal ı is biztonságban akar rendelkezni. Ha ilyen következményre vezet a gondolatkísérlet, akkor ennek Kant szerint meg kell gyıznie bennünket arról, hogy a kiindulópontot képezı cselekvés helytelen, és kötelességünk az ellenkezıjét cselekedni esetünkben tehát tartózkodni a lopástól. Ebbıl talán világossá vált, hogy mit jelent Kant meggyızıdése, hogy létezik tiszta gyakorlati ész, és hogy önmagában is elegendı az akarat meghatározásához, hajlamainktól és természetes vágyainktól függetlenül. Az is világossá

válhatott, hogy a jó akarat akkor jelenik meg, amikor az akarat törvény saját maga számára, tehát amikor a kategorikus imperatívusz által meghatározott vezérfonalat követi az ember a cselekvésében. Ám az talán kevésbé világos, hogy Kant hogyan gondolkodott saját erkölcsfilozófiája lehetséges hatásairól. Az nyilvánvaló, hogy nem megjavítani akarta vele az embereket. Nem akarta megtanítani számunkra, mi a helyes és a helytelen. Még az sem tekinthetı a koncepció igazi céljának, hogy szilárd alapra állítsuk az olyan erkölcsi parancsokat (mint például ‘ne lopj!’). Úgy tőnik, Kant inkább azt szerette volna tisztázni számunkra, hogy az erkölcsi törvény hogyan gyökerezik a szabad mőködésre képes emberi észben. Úgy vélte ugyanis, hogy ennek teljes tudatosítása arra indít majd bennünket, hogy ezt a törvényt követve cselekedjünk, mert rájövünk, hogy emberi mivoltunk (eszes lényünk) méltósága így jut a leginkább

érvényre. Ezt érdekes módon támasztja alá Kantnak még egy érdekes gondolata. Kant azt gondolta, hogy annak, hogy az emberek eszes lényekként lettek megalkotva, nem lehet az az értelme, hogy az emberek alkalmassá váljanak a boldogságra. Ha a boldogság lett volna a cél, akkor ezt a természet sokkal könnyebben elérhette volna más eszközökkel: például a megfelelı ösztönök kialakításával. Ezért inkább azt kell gondolnunk, hogy az ember eszes mivoltának az az értelme, hogy az ember képes a jó akaratot megtestesíteni magában. 27 28 Uo. 138 o Lásd Immanuel Kant: ‘Az erkölcsök metafizikája.’ In: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, A gyakorlati ész kritikája, Az erkölcsök metafizikája. (Ford: Berényi G) Budapest: Gondolat Kiadó, 1991, 319 o http://www.doksihu 74 Fontos felhívni a figyelmet arra, hogy Kant erkölcsfilozófiája úgy is felfogható, mint amely azt tárja fel, hogy melyek azok az elvek, amelyek alapján az

ideálisan racionális cselekvı cselekedne. (Akihez aztán a nem ideális cselekvık mérhetik magukat) Ennek a cselekvınek a viselkedését nem úgy kell elképzelnünk, hogy semmi hatást nem gyakorolnak rá a természetes hajlamok (merthogy ı is a természeti világhoz tartozik). Inkább az a helyzet, hogy csak akkor követi ıket, ha nem kerülnek ellentétbe a jó akarat elveivel. Kant nem tagadta, hogy a vágyainknak van pszichológiai ereje, de azt gondolta, hogy az ideálisan racionális cselekvı képes szinkronba hozni egymással a vágyait és a gyakorlati ész elveit. Ha így értelmezzük Kantot, akkor álláspontja egy kicsit talán pszichológiai szempontból is meggyızıbbnek tőnik