Vallás | Keresztény » Deák Hedvig - Szentháromságtan

Adatlap

Év, oldalszám:2011, 83 oldal
Nyelv:magyar
Letöltések száma:102
Feltöltve:2013. február 10
Méret:855 KB
Intézmény:Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola

Csatolmány:-

Letöltés PDF-ben:Kérlek jelentkezz be!


Értékelések

Ezt a doksit egyelőre még senki sem értékelte. Legyél Te az első!


Új értékelés

Tartalmi kivonat

SAPIENTIA SZERZETESI HITTUDOMÁNYI FŐISKOLA Deák Hedvig OP SZENTHÁROMSÁGTAN Jegyzet a részismereti képzés számára Budapest 2011 2. A SZENTHÁROMSÁGTAN MEGKÖZELÍTÉSE 2.1 AZ ÖNMAGÁT KINYILATKOZTATÓ ISTEN A TEOLÓGIA ELSŐDLEGES TÁRGYA A teológia és ezen belül a dogmatika mibenlétét tisztázva, könnyen beláthatjuk, hogy az Istenről szóló teológiai traktátus az, amely a legszorosabb értelemben megérdemli a teológiai jelzőt. Természetesen csak az összes traktátusok ismeretében alkothatunk teljes képet a keresztény misztériumról, de mivel ezek az igazságok szorosan kötődnek a kinyilatkoztató Istenhez, aki ezeket kinyilvánította a mi üdvösségünkre (ld. Dei Verbum 2,6) Istennek jár ki az elsőbbség a többi kérdések előtt. A kinyilatkoztató Isten tehát a teológia elsődleges, szoros értelemben vett tárgya és középpontja; a teológia többi tárgyai fényüket innen kapják (azaz, Ő a subiectum scientiae). Az Istenről

szóló traktátusnál tehát a teológia közepében találjuk magunkat A szentháromságtanban a Krisztusban kinyilatkoztatott Istennel foglalkozunk. Kiindulópontunk: Az Ige testté lett, közöttünk lakott, és láttuk az ő dicsőségét, mint az Atya egyszülöttjének dicsőségét, telve kegyelemmel és igazsággal. Mi pedig valamennyien az ő teljességéből kaptunk kegyelmet kegyelemre. Mert a törvény Mózes által adatott, a kegyelem és az igazság Jézus Krisztus által jelent meg. Istent soha senki sem látta: az egyszülött Fiú, aki az Atya kebelén van, az jelentette ki (exégészato) őt. (Jn 1,141618) Világba jövetelével Jézus kinyilatkoztatta nekünk Istent, aki megközelíthetetlen fényességben lakik, (1Tim 6,16) és az ő életének részesévé tett minket, kegyelmét és igazságát adta nekünk. Isten kinyilatkoztatása Krisztusban nem egyszerűen igazságok közlése, hanem a legigazibb értelemben önközlés, hiszen magában foglalja saját

magának, saját életének az adományozását is Ezért a hit az alapvető magatartás a kinyilatkoztatáshoz való közeledésben. Jézusban nem csak látjuk az Atyát, hanem utunk is nyílik felé (Jn 14,6-9) Az Istenről szóló teológiai beszéd tehát a Krisztusban hozzánk elérkezett kinyilatkoztatásból indul ki, amelyet az Egyház hitben befogad, hiszen az Istenről szóló mindenféle ismeretünk elsődleges kezdeményezője mindig Isten, aki ismertté tette magát. Minden emberi istenkeresés igazi kezdeményezője maga Isten (Deus, quem nemo quaerit nisi admonitus – Isten, akit senki sem keres, csak ha előzőleg tudomása lett róla – írja Ágoston). A teremtésből szerezhető Isten-ismeret is Isten önmagáról szóló tanúságtételéből ered (Dei Verbum 3). 1 A Dei Verbum a teremtésen kívül említi Isten megnyilatkozását ősatyá1 „Isten, aki az Ige által teremt (vö. Jn 1,3) és tart fönn mindent, a teremtett dolgokban állandóan tanúskodik az

embereknek önmagáról (vö. Róm 1,19-20), s mert meg akarta nyitni a természetfölötti üdvösség útját, mindezeken túl ősszüleinknek kezdettől fogva kinyilvánította önmagát Bűnbeesésük után pedig a megváltás ígéretével az üdvösség reményét öntötte beléjük (Ter 3,15), és szüntelenül gondját viselte az emberiségnek, hogy mindazoknak örök életet adjon, akik állhatatosan kitartanak a jóban és keresik az üdvösséget (vö. Róm 2,6--7) A maga idejében meghívta Ábrahá- 1 inknak, amely magasabb szintű, mint a teremtés (salutis supernae). A választott néphez intézett ószövetségi kinyilatkoztatás újabb lépést jelöl: Istent úgy ismerhetik meg, mint egyetlen élő, igaz Istent, gondoskodó Atyát és igazságos bírót. Így Isten lassan készítette elő az evangélium útját. Az isteni önközlés azonban, melynek vannak szakaszai (teremtés, ősszülők, ősatyák, Ószövetség DV 3 szerint), Jézusban lesz teljes és

felülmúlhatatlan, mert az Igét, aki minden embert megvilágosít, azért küldte az Atya, hogy az emberek között lakozzék és elmondja nekik Isten titkait (DV 4). 2 A teológia tárgya Isten, mint aki az ember célja, mert a kinyilatkoztatásnak is, amely Jézusban éri el a teljességét, nincs más tárgya, mint Isten és üdvösségünk igazságai. Jézusra kell ezért néznünk, hogy Istent, az Atyát megismerjük. Jézus, miközben kinyilatkoztatja nekünk Istent mint Atyát, önmagát is feltárja, mint az Atya Fiát. Ezt a titkot a Szentlélekben ismerhetjük meg, mert „senki sem mondhatja, hogy Jézus az Úr, csak a Szentlélek által (1Kor 12,3). Istennek, mint Jézus Atyjának kinyilatkoztatása, amely magában hordozza Jézusnak, mint az Isten Fiának, és Istennek, mint Atyának, valamint a Léleknek a kinyilatkoztatását, aki az Atya és Jézus ajándéka, és aki bevezet minket az Atya és a Fiú életének bensejébe, a Szentháromság egy Isten

kinyilatkoztatása. A háromságban való isteni egységről és az egységben lévő háromságról szóló egyházi tanítás közvetlenül a Jézusban feltárt Isten megismeréséből fakad. Nem teológiai függelékről van tehát szó, hanem a hit legmélyebb magjáról, mert Isten misztériumához közeledünk, Aki úgy ismerteti meg magát, mint az egyetlen célt, amely felé az ember tart, és amelyben elérheti saját teljességét. mot, hogy nagy nemzetté tegye (vö. Ter 12,2--3), melyet a pátriárkák után Mózesen és a próféták által arra tanított, hogy egyedül őt ismerjék el élő és igaz Istennek, gondviselő Atyának és igazságos bírónak, s hogy várják a megígért Megváltót; és így készítette el a századok folyamán az evangélium útját.” 2 Dei Verbum 2: „Istennek a maga jóságában és bölcsességében úgy tetszett, hogy kinyilatkoztatja önmagát, és tudtunkra adja akaratának szent titkát (vö. Ef 1,9), mely szerint az embereknek

Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által a Szentlélekben útjuk nyílik az Atyához, és az isteni természet részesei lesznek (vö. Ef 2,18; 2Pt 1,4) E kinyilatkoztatással a láthatatlan Isten (vö Kol 1,15; 1Tim 1,17) szeretetének bőségéből mint barátaihoz szól az emberekhez (vö. Kiv 33,11; Jn 15,14-15), és társalog velünk (vö Bár 3,38), hogy meghívja őket és befogadja a saját közösségébe E kinyilatkoztatás rendje egymással bensőleg összefüggő tettekből és szavakból áll: Isten üdvtörténeti tettei kinyilvánítják és megerősítik a tanítást és a szavakkal jelzett valóságokat; a szavak pedig hirdetik a tetteket, és megvilágítják a bennük rejlő misztériumot. Az Istenről és az ember üdvösségéről így kinyilatkoztatott mélységes igazság Krisztusban ragyog föl, aki az egész kinyilatkoztatás közvetítője és teljessége.” DV 4: „Miután sokszor és sokféleképpen szólt Isten a prófétákban, »ezekben az utolsó

napokban a Fiúban szólt hozzánk« (Zsid 1,1-2). Elküldte ugyanis Fiát, tudniillik az örök Igét, aki megvilágosít minden embert, hogy az emberek között lakozzék és elmondja nekik Isten titkait (vö Jn 1,118) Jézus Krisztus, a megtestesült Ige, az »emberekhez küldött ember« tehát »Isten igéit mondja« (Jn 3,34), és véghez viszi az üdvözítő művet, melyet az Atya bízott rá, hogy megtegye (vö. Jn 5,36; 17,4). Ezért Ő – akit, ha valaki lát, az Atyát is látja (vö Jn 14,9) – egész jelenlétével és minden megnyilvánulásával, szavaival és tetteivel, jeleivel és csodáival, főként pedig halálával és a halálból való dicsőséges föltámadásával, végül az igazság Lelkének elküldésével beteljesítvén tökéletessé teszi a kinyilatkoztatást, és isteni tanúsággal erősíti meg azt, hogy velünk az Isten, hogy kiszabadítson minket a halál és a bűn sötétségéből s föltámasszon az örök életre. A krisztusi üdvrend

tehát mint új és végleges szövetség sohasem múlik el, és már semmiféle új nyilvános kinyilatkoztatást nem kell várnunk a mi Urunk Jézus Krisztus dicsőséges eljöveteléig (vö. 1Tim 6,14; Tit 2,13)” 2 2.2 A KERESZTÉNY ISTENFOGALOM EREDETISÉGE A keresztény hit fókuszpontja tehát az egy és hármas Isten megvallása. Egyrészt a kereszténység a nagy monoteista vallások mellett tudja magát, Izrael monoteista hagyománya örökösének tartva magát, amelyben az Isten egyetlensége alapvető igazság (Kiv 20,2-6; MTörv 6,4). De a kereszténység egyistenhite mégsem azonos az iszláméval vagy a zsidóságéval, pontosan azért, mert a keresztények egy Istene háromság Azaz, nem állíthatjuk minden további magyarázat nélkül, hogy az egy Isten ésszel megismerhető, míg a Szentháromság csak a kinyilatkoztatásból ismerhető meg. Igaz, hogy az emberi ész eljuthat az egyetlen Isten felismerésére, ahogyan ez a monoteista vallásokban történik,

de az az Isten, aki megismerteti magát Jézus Krisztusban, az egy és hármas Isten. A Jézus Krisztusban megismert Isten háromság, és ezért az Isten egy-sége nem csupán már ismert tény, amihez jön a háromság, hanem az egy-ség ezzel új és mélyebb értelmet kap. („egység a háromságban” és „háromság az egységben”: DH 501 3) Az egység nem pusztán a kinyilatkoztatást megelőző adat. Tudatában kell lennünk tehát a keresztény istenfogalom eredetiségének. Ez nem jelenti viszont azt, hogy a kereszténységen kívül ne lehetne semmit sem tudni Istenről, hiszen az ószövetségi kinyilatkoztatás része a keresztény üzenetnek, noha teljes értelmét csak Krisztusban nyeri el, és sok vallási hagyományban jelen lehetnek az igazság magvai. Az emberi értelem eljuthat Isten létezésének biztos tudásáig, és a keresztény hit, amelyet nem lehet levezetni pusztán racionálisan, igazolást talál az értelemben. 4 De Isten misztériumának

mélysége csak a keresztény kinyilatkoztatásban ismerhető meg, amelyben Jézus mindent elmond, amit Atyjától hallott (Jn 15,15). Csak a Szentháromság titkának horizontjában érthető meg a megtestesülés és a kegyelmi élet, azaz hogy Isten bevezet minket az ő saját életébe. Az egy és háromságos Isten kinyilatkoztatása egy minket mindig meghaladó titokkal való kapcsolatba lépés. A Krisztusban történt kinyilatkozatás nem meríti ki a titkot Az Istenhez való nagyobb közelség azt jelenti, hogy nagyobb lehetőségünk van meglátni az ő kikutathatatlan nagyságát, titkát. Titok/misztérium egyébként nem az, ami nem egyeztethető össze a mi tapasztalatunkkal, vagy amit talán előbb vagy utóbb megismerünk, hanem ami személyes kapcsolatban feltárul, anélkül, hogy a misztérium kimerülne (az interperszonális emberi kapcsolatok analógiájára) – mondja Karl Rahner. Isten maga az a titok, 3 „Ha valaki a szent atyák szerinti értelemben nem

vallja kifejezetten és igazán az Atyát és a Fiút és a Szentlelket, a Háromságot az egységben és az egységet a Háromságban, azaz az egy Istent az egylényegű három hüposztasziszban és egyenlő dicsőségben, és ennek a háromnak egy és ugyanazon istenségét, természetét, lényegét, erejét, hatalmát, fölségét, uralmát, akaratát, teremtetlenségét, kezdet nélküli működését, amely fölfoghatatlan, változhatatlan és mindent teremtő és fenntartó, legyen elítélve.” 4 Ld. DH 3004: „Ugyanezen Anyaszentegyház hiszi és tanítja, hogy Isten, minden dolog kezdete és vége, a teremtett dolgokból az emberi ész természetes világosságával biztosan megismerhető, mert „ami benne láthatatlan a világ teremtésétől fogva, műveiből megérthető és látható” (Róm 1,20); mindazonáltal bölcsességének és jóságának úgy tetszett, hogy más, éspedig önmagát és akarata örök végzéseit az emberi nemnek természetfölötti úton is

kinyilatkoztassa, amint az Apostol mondja: „Sok rendben és sokféleképpen szólván hajdan Isten az Atyákhoz a próféták által, legutóbb e napokban Fia által szólott hozzánk” (Zsid 1,1k; 1. kánon)” 3 amely mindent átfog. Minél teljesebb a róla szóló kinyilatkoztatás, annál nagyobb a titok Ez áll a boldogító színelátásra is: „Ebben áll Isten igazi látása: aki látja őt, soha nem érzi beteltnek a látás iránti vágyát.” 5 Ezért tehát a kinyilatkoztatás nem oldja fel Isten misztériumát, hanem kapcsolatba hoz minket a misztériummal Ez olyan mértékben történik meg, amennyire Isten adja magát nekünk. Mindez nem negatív kijelentés, mert alapvetően abból indulunk ki, hogy Isten, akit nem tudunk megragadni, hozzánk fordul. Krisztus misztériumában, amely kinyilvánítja nekünk az Atyát, Isten kimeríthetetlen misztériumával találkozunk, amely az emberré lett Fiú közelségében mutatkozik meg, és annál közelebb kerül

hozzánk, minél nagyobb a transzcendenciája. Az isteni kinyilatkoztatás alapvető tartalma Isten szeretetének titka. Ez is hozzátartozik a keresztény istenfogalom abszolút eredetiségéhez Ez meghívás a dicséretre és az imádásra, nem negatív kijelentés, mert Isten, akit nem ragadhatunk meg, hozzánk fordul Ez a kinyilvánulás egyúttal elrejtőzés is, Jézus szenvedésében és halálában. A misztérium kinyilvánítása üdvösségünk kinyilvánítása, amely Isten maga Egyúttal a bölcsesség és tudás teljességének kinyilvánítása is (Kol 2,2-3). Jézusban Isten szeretete jelenik meg, mely nagyobb annál, mint amit el tudunk képzelni, és ami a legigazabb módon válaszol az emberi szív vágyaira, felülmúlva azokat. Ez abban nyilvánul meg, hogy az Isten elküldte a világba egyszülött Fiát, hogy meghaljon értünk. Ez a Deus semper maior misztériuma, Az Újszövetségben több meghatározás is található arról, hogy kicsoda Isten. Kiemelkedik

ezek közül 1Jn 4,816: „az Isten szeretet” Az egész, Istenről szóló teológiai beszéd mintegy ennek az egy mondatnak a kifejtése, kommentárja. Az 1Jn azon a szereteten keresztül, amely Krisztusban megnyilvánul, megláttatja azt a szeretetet, amely Isten önmagában Itt van a bibliai, és különösen is a keresztény istenfogalom újdonsága: az arisztotelészi Isten a mozdulatlan mozgató, minden dolgok célja, amely mindent vonz, a szeretett, de nem az, aki szeret. (Metafizika, XII, 7-9) Mivel tökéletes, nem képes szeretni, mert a szeretet birtoklásra törekszik, a jót akarja valakinek A Krisztusban kinyilatkoztatott Isten a szeretetet mint önátadást, ön-ajándékozást tárja elénk. Istennek a misztériuma, melyet önközlése elénk tár, az ő végtelen szeretetének a misztériuma, és az Isten-tan ezt akarja elmélyíteni: A Szentháromság misztériuma a keresztény hit és élet központi misztériuma. Isten misztériuma Önmagában. Tehát a hit többi

misztériumainak forrása, azokat megvilágosító világosság A hitigazságok hierarchiájában a legalapvetőbb és a leglényegesebb tanítás. Az üdvösség története nem más, mint azon utak és módok története, ahogyan az egy igaz Isten: az Atya, a Fiú és a Szentlélek kinyilatkoztatja magát az embereknek, és amikor a bűnnel elfordulnak Tőle, kiengesztelődik és magához öleli őket. (KEK 234). A Szentháromság hívő ismerete olyan kinyilatkoztatáson alapszik, amely szavakkal és tettekkel, történeti eseményekkel történik: ez a megtestesülés és a Lélek küldése. Ez a kinyilatkoztatás ebben a két aspektusban különbözik az összes többitől: egyrészt, mert ez emberi szemekkel látható módon történt. Másrészt, Isten maga jön ezekben az eseményekben: Isten nem valamit ad, hanem saját magát A Lélek maga lakik a hívők szívében Ez a két szempont megkülönbözteti minden más vallási ismerettől vagy tapasztalattól. A Szentháromság

a szó szoros értelmében a hit misztériuma, egyike "az Istenben elrejtett titkoknak, melyeket, ha Isten ki nem nyilatkoztatja, nem ismerhettünk volna meg" (DH 3015). Igaz, hogy Isten szentháromságos Létének nyomait teremtő művében és az ószövetségi kinyilatkoztatásában hátrahagyta De Létének mint Szenthárom5 Nüsszai szt. Gergely: Mózes élete, II,233 4 ságnak bensősége Isten Fiának megtestesülése és a Szentlélek elküldése előtt a puszta értelem s még Izrael hite számára is megközelíthetetlen misztérium maradt. KEK 237 Ez azt jelenti, hogy a Szentháromság titka mysterium stricte dictum, szoros értelemben vett hittitok. 2.3 A LITURGIA ÚTJA A SZENTHÁROMSÁGHOZ Ha a hit azt mondja, hogy Isten az ember egyetlen célja, és hogy a keresztény istenfogalom újdonsága abban gyökerezik, hogy az Isten szeretet, akkor érthető az is, hogy a háromságos Istennek a megvallása a keresztény hit középpontja. Már a keresztelési

parancs is mutatja ennek a fontosságát (Mt 28,19) – az ő nevében lépünk be a hívők közösségébe Továbbá, mind a nicea-konstantinápolyi, mind az apostoli hitvallásnak szentháromságos a szerkezete Az üdvökonómia célja is az, hogy a teremtmények a Szentháromság boldog közösségébe belépjenek. A hit megértésének célját tehát a teológia mindig az Isten jóságába vetett remény fényében szemlélte. A Háromságnak az egységben való megismerése egész életünk gyümölcse és célja Ez a megismerés nem pusztán fogalmi Tapasztalati megismerésről van szó, amely Isten ajándéka, és amely Isten szemlélésére készít fel Így érthetjük meg, hogy a szentháromságtan tehát a boldogságra irányított szemlélődő gyakorlat. Az Egyház liturgiája, különösen a beavató szentségek, kínálják a legjobb bevezetést a szentháromságos hit vizsgálatához: Krisztus húsvéti misztériumában, az Egyház felismeri és ünnepli a

Szentháromságot. A liturgiában az Egyház hirdeti az Igét, amely kinyilvánítja Isten misztériumát, Istent ünnepli és egyesül vele: Az is köztudomású, mily nagy szeretettel végzik a keleti keresztények a szent liturgiát; hogyan ünneplik főleg az Eucharisztiát, amely az Egyház életének forrása és a jövendő dicsőség záloga; ezzel járulnak a hívek püspökükkel együtt az Atyaistenhez a Fiú, a megtestesült, kínhalált szenvedett és megdicsőült Ige által a Szentlélek kiáradásában, s "az isteni természet részeseivé" (2Pt 1,4) válva lépnek közösségre a Szentháromsággal. Unitatis Redintegratio 15 Az Eucharisztia, amely erősíti az egységet Krisztussal, megerősíti és táplálja a keresztségben és bérmálásban kapott ajándékot: a hívők egyesülnek az Atyával a Fiú által, a Lélekben. A szentségek gyümölcse nem korlátozódik az erkölcsi rendre, hanem érinti a hívek létét is. A Fiú megtestesülése és a

Lélek ajándéka által, a hívők új teremtmény lettek és saját valójukban átalakultak. A hit szentségei, amelyek egyesítenek Krisztussal a Lélek által, új létet adnak nekünk, amelynek az a rendeltetése, hogy morális szentséggé váljék bennünk: „Aki Krisztusban van, új teremtmény.” 2Kor 5,17 Az Eucharisztia által tehát a Szentháromság titkában részesülünk. A Szentháromságba vetett hit bensőségesen kapcsolódik az új teremtéshez, amelyet a szentségek hoznak létre. A Szentlelket megkapva, Krisztussal közösségre lépve, a hívők belépnek az isteni életbe. Az Atyához jutnak, a Fiú és a Lélek isteni ereje által, akik bensőleg megújítják a hívőket Így tehát, a Fiú és a Lélek istenségébe vetett hit, példaszerűen kifejeződik a szentségekben, amelyek az isteni élettel való közösséget hozzák létre. A Szentháromságban való hit az üdvösségre van rendelve, az Egyház részvételére a szentháromságos életben. Ezt

fejezi ki Szentháromság ünnepének kollektája: Atyaisten, aki elküldvén a világba Fiadat, az igazság Igéjét és a megszentelő Szentlelket, kinyilatkoztattad az embereknek csodálatos titkodat, add meg nekünk, hogy az 5 igaz hit megvallásában az örök Szentháromság dicsőségét megismerjük, és az egy Istent fölséges hatalmában imádjuk. Isten titkát az Atya nyilvánította ki; ez a kinyilatkoztatás a Fiú – aki az Igazság Igéje – és a Lélek küldésével teljesedik be. A Fiúnak, aki az Ige, a feladata, hogy az Atya igazi arcát feltárja, egy olyan ismeret által, amely átalakítja a szíveket. Amikor a Lelket a megszentelés lelkének hívjuk, akkor ez célzás arra, hogy a kinyilatkoztatás az új élet ajándékozásában teljesedik be, amelyet a Lélek kiárasztása szerez meg A Fiú és a Lélek kinyilatkoztató és megszentelő funkciójának eredete az Atyában van úgy, hogy a Fiú és a Lélek kinyilvánítják a forrás titkát, az Atya

titkát. Ez az ima kifejezi a Szentháromságos hitnek két fontos szempontját: a személyek relációit és létük egységét. A relációkat a küldések jelzik: a Fiú és a Lélek az Atyától jönnek, aki küldi őket. Az egység pedig az isteni hatalomhoz kapcsolódik A Fiú és a Lélek cselekvése kinyilvánítják az Atyáéval egy hatalmukat A Fiú és a Lélek üdvözítenek, kinyilatkoztatnak, megszentelnek: ezek az Atyához illő tevékenységek Az istenség leginkább ebben a hatalomban nyilvánul ki. Az ünnep könyörgése arra is rávilágít, hogy a Fiú és a Lélek küldése, amely az időben történik, az Egyházat arra vezeti, hogy tekintetét Isten idő feletti misztériumára emelje, az örök Szentháromság dicsőségére. A dicsőség szó a Szentháromság transzcendens misztériumát idézi fel teljes súlyában: az egyházatyáknál, a dicsőség szó, a királysághoz, a hatalomhoz kapcsolódik, egyszóval a három személy isteni természetét jelzi

Az Egyház liturgiája különösen a doxológiákban vallja meg a Szentháromság dicsőségét; a doxológia a dicsőítés speciális formája, amelyben a dicsőséget Istennek tulajdonítjuk úgy, hogy megvalljuk, Ő birtokolja a dicsőséget. Nem Isten egy tevékenységéről szólnak, hanem közvetlenül fordulnak Isten dicsősége és szentsége felé. Nem valamilyen kérést fejeznek ki, hanem Isten valóságát nyilvánítják ki. Pl Jel 5,13: „A trónon ülőnek és a Báránynak, dicséret, tisztelet, dicsőség és hatalom örökkön örökké” Három elem van itt: megnevezi a doxológia azt, akinek a dicsőségét elismeri; meghirdeti, hogy övé a dicsőség; végül utal az örökkévalóságra. Az ún. kis doxológia jó példa erre: Dicsőség az Atyának, és a Fiúnak, és a Szentléleknek”, amely a keresztelési formulát idézi (Mt 28,19) Ott a három személy nevére való utalás jelzi Isten háromszemélyűségét, aki kinyilvánul az embereknek, és

megadja nekik, hogy szövetségre léphetnek vele, akit megszólíthatnak. A „nevében” nem azt jelenti, hogy valakinek a megbízásából, hanem azt, hogy a megkereszteltek a bűn hatalmából átkerülnek a Szentháromság Isten uralma alá, akit segítségül hívhatnak, akivel személyes kapcsolatba kerülnek. Nem három dicsőségről van szó, hanem a három személy egy és oszthatatlan dicsőségéről. Ugyanakkor jelenti a három személy egymástól való különbözőségét: ugyanaz a dicsőségük, de mégsem összekeverhetők A szentmise Glóriája, a nagy doxológia, ugyanúgy kifejezi a három személy közös méltóságát, és megkülönböztetésüket is. Ugyanígy a kánon lezárása dicsőíti az Atyát a Fiú által a Lélekben. Hasonlóképpen mondja a Traditio apostolica: „Dicsőség Neked, Atya és Fiú, a Szentlélekkel együtt a szent egyházban, most és örökkön örökké.” A doxológiákban az Atya, a Fiú, és a Szentlélek mintegy fel vannak

sorolva egymással együtt: ez jelzi egyenlő méltóságukat: ugyanahhoz a létrendhez, az istenihez tartoznak. Ez azért fontos, mert jelzik, hogy azt a valóság, amit Szentháromságnak nevezünk, bár a megnevezés későbbi, mint az Újszövetség, de már az Újszövetségben jelen van. A Credo is átveszi az isteni személyeknek ezt a sorrendjét: az Egyház ugyanúgy vallja meg a hitét, ahogyan dicsőít: hiszünk az Atyában, és a Fiúban, és a Szentlélekben. 6 A Szentháromság kinyilatkoztatott igazsága – elsősorban a keresztség révén – kezdettől fogva az Egyház élő hitének alapja. Kifejezést nyer a keresztségi hitvallás hitszabályában, mely az Egyház igehirdetésében, katekézisében és imádságában fogalmazódott meg. Ilyen formulákat találunk már az apostolok írásaiban, mint például az Eucharisztia ünneplésébe átvett köszöntés: "A mi Urunk Jézus Krisztus kegyelme, az Atya Isten szeretete és a Szentlélek közössége

legyen mindnyájatokkal" (2Kor 13,13) KEK 249. A keresztségi formula és a doxológiák nemcsak a három személy egyenlő méltóságát fejezik ki, hanem ezt az isteni méltóságot egy meghatározott rendben tulajdonítjuk a három személynek: az Atya, és a Fiú, és a Szentlélek. Ez a rend jelzi, hogy a hármat megkülönböztetjük Az Atya a Fiú és a Lélek forrása Ahogyan az Atya küldte a Fiút és a Lelket az üdvtörténetben, úgy az Atya nemzi a Fiút és leheli a Lelket öröktől fogva. Így a doxológiák kifejezik a három személy egységét és megkülönböztetését úgy, hogy közben egy bizonyos rendet követnek. Ezt a rendet fejezi ki a misekánon záródoxológiája: „Per ipsum et cum ipso et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria, per omnia saecula saeculorum. Amen” Itt az által (per) és az in (ben) a három személynek ugyanazt a rendjét jelzik, de pontosabban kifejezik az Atya, a Fiú és

Szentlélek megkülönböztetett helyét: a dicsőség az Atyáé, a Fiú által, a Lélekben. A keresztény liturgikus ima tehát az Atyához szól, a Fiú által, a Szentlélekben. Ezt így magyarázza Nagy Szent Baszileiosz: Miután tehát a megvilágosító erő által szemünket a láthatatlan Isten képének [a Fiúnak] szépségére függesztjük, és által eljutunk az Őskép [az Atya] minden szépséget felülmúló látványához, mellyel elválaszthatatlanul együtt van a megismerés Lelke, aki a Kép szemlélésének képességét magában nyújtja azoknak, akik az Igazságot szeretik szemlélni, nem kívülről mutat rá, hanem önmagában vezet megismerésre. Amint ugyanis „senki sem látta az Atyát, csak a Fiú” (Mt 11,27), úgy „senki sem mondhatja, hogy Jézus az Úr, csak a Szentlélekben” (1Kor 12,3). 6 A Lélek megszenteli a megkeresztelteket megvilágosító erejével, amikor megadja az élő hit ajándékát. Ez a megvilágosítás teszi lehetővé,

hogy a Fiú méltóságát szemléljük, aki által az Atya szemléléséhez jutunk. A hit átalakító világosságát a Lélekben kapjuk meg; így a megkereszteltek a Lélekben, „belülről” ismerik meg a Fiút, aki az Atyához vezet el minket. Nagy Szent Baszileiosz így foglalja össze a szentháromságos titokhoz vezető út kettős aspektusát: Az egy Lélektől indul ki tehát az istenismerés útja, s az egy Fiú által vezet az egy Atyához, és megfordítva, az Atyától ered a jóság, a szentség és a királyi méltóság, mely a Fiú által a Szentlélekre is kiterjed. 7 Az első út tehát a tapasztalat útja. Ez a Lélektől indul, a Fiúban, és az Atyához visz: „Lelkünk a Szentlélektől megvilágosítva, a Fiúra néz, és benne, mintegy a képben, szemléli az Atyát.” Így a Lélek valamiképp a legközelebb van hozzánk, mert ő az, akit az Atya a hívők szívébe árasztott ki. A Lélek az ajándék személyesen: benne kapjuk meg a Fiú ismeretét és

jutunk az Atyához A keresztségben a hívők az Atyának szentelődnek a Fiú által, a Lélekben, aki bensőleg megújítja őket. A másik út a Szentháromságon belüli isteni élet útja (immanens Szentháromság). Ez az eredések rendje Istenben magában. Ez az út az Atyától indul Az Atya a forrás, aki az 6 7 A Szentlélekről, XVIII, 47. A Szentlélekről, XVIII, 47. 7 istenség teljességét adja a Fiúnak (ez az örök nemzés), és a Léleknek (örök lehelés). Az egyetlen isteni természetet ezért a három személy egy meghatározott rendben birtokolja: Atya, Fiú, Szentlélek. A Szentháromság működése a világban ugyanezt a rendet tükrözi: „Az Atya mindent a Fiú által, a Lélekben teremt és újít meg.” 8 Az Atya, aki az örök Szentháromság forrása (ez a valós rend Istenben magában, melyet a küldések rendje tükröz), az a célpont is, ahová a Lélek és a Fiú vezetik a hívőket. Ami kétségtelenül a keresztény hit középpontjában

áll, annak a keresztény tudat középpontjában is kellene állnia. Hiszen csak a szentháromságos misztériumra (arra, hogy kicsoda Isten önmagában) figyelve érthetjük meg a Krisztus által hozott üdvösséget Ez azt is jelenti, hogy a teológia nem pusztán a Szentháromság üdvtörténeti megnyilvánulásait tanulmányozza (= szentháromságos küldések, vagy üdvtörténeti vagy ökonomikus Szentháromság), hanem rákérdez a misztériumra önmagában (=immanens Szentháromság, Isten saját magában). E nélkül a reflexió nélkül a krisztológia is pusztán funkcionális marad. Ha csak azt kérdezzük, ki Krisztus a számunkra, és elfelejtjük azt kérdezni, hogy ki ő önmagában, akkor elveszik a keresztény üdvösség értelme. Miért tulajdonítunk Krisztusnak végleges és felülmúlhatatlan jelleget, ha nem érdekel, hogy mi önmagában az Atya misztériuma, aki elküldi a Fiát és a Lelket? Milyen kapcsolatban van Krisztus misztériuma a Lélek

ajándékozásával? Miért Krisztusban valósul meg minden ember üdvössége, és mi az az üdvösség, amit az isteni életben való részesedésként írunk le sokszor? Az üdvösségtörténeten keresztül jutunk el Isten misztériumához, de az üdvösségtörténet igazi értelmét az világítja meg, hogy ki az Isten önmagában, mert anélkül nem lenne biztos alapja. Az üdvtörténeti küldések, a személyek kinyilvánulása nem egyértelműek önmagukban, (pl. hogyan egyeztetjük össze a három személy különböző kinyilvánulását az egyetlen Isten kinyilvánulásával az Ószövetségben és az Újszövetségben?) ezért fontosak a kinyilvánulásokat kísérő szavak. Szükséges ezért az üdvtörténeti küldésekből való kiindulás, mert az az Egyház hitének és a kinyilatkoztatásnak a helye, hogy onnan visszatérjünk az egyes személyekről való gondolkodáshoz az egységben (azaz ez a megnyilvánulástól vezet ahhoz, aki megnyilvánult), aztán pedig

újra az üdvtörténethez forduljunk, amelyre így már rávetül a misztérium ismerete önmagában. Az immanens Szentháromságra való reflexióról tehát nem mondhatunk le. 2.4 SZENTÍRÁSI UTAK A SZENTHÁROMSÁGHOZ Az Újszövetségben, az Atya, a Fiú és a Szentlélek kinyilvánulása közvetlenül kapcsolódik a kegyelemben adott új élet ajándékához: amikor az Újszövetség a Szentháromságról beszél, akkor az emberek üdvösségéről beszél, és amikor az üdvösségről beszél, akkor a Szentháromságról beszél. Szem előtt kell tartanunk, hogy amikor a Szentháromságról szóló kinyilatkoztatást keressük az Újszövetségben, akkor nem pusztán bibliai helyek leltáráról van szó. Meg kell figyelnünk a kinyilatkoztatás mozgásirányát, amelyet egyetlen egésznek tudunk felfogni. Azaz, az Újszövetség különböző, egymást kiegészítő utakat nyújt, hogy felfedezzük a Szentháromság kinyilatkoztatását. Az első út Jézus emberi életéből

indul ki, hogy szenvedéséhez és dicsőséges felmagasztalásához vezessen minket, amelyek kinyilvánítják a Szentháromságot. Ez az út megmutatja, hogy a Szentháromság teljesen megnyilatkozik Jézus emberi életének végén: a kinyilat- 8 Szent Atanáz, Levél Szerapiónhoz, I,24. 8 koztatás csúcspontja a húsvéti misztérium. Példa erre Szent Péter pünkösdi beszéde ApCsel 2,14-36: A názáreti Jézust az Isten igazolta előttetek a hatalmas csodákkal és jelekkel, amelyeket – amint tudjátok – általa vitt végbe köztetek. Ezt az embert [] az Isten azonban feloldotta a halál bilincseit és feltámasztotta. [] Isten ezt a Jézust támasztotta fel, akinek mi mind tanúi vagyunk. Azután, hogy az Isten jobbja fölmagasztalta, megkapta a Szentlélek ígéretét az Atyától, azt kiárasztotta, amint látjátok és halljátok. [] Tudja meg hát Izrael egész háza teljes bizonyossággal, hogy az Isten azt a Jézust, akit ti keresztre feszítettetek, Úrrá

és Krisztussá tette! Szent Péter ebben a beszédben ezt az utat járja be: Jézus emberi életéből indul ki, abból amit ő tett, aztán megemlékezik a kereszthalálról, végül megvallja feltámadását. Szent Péter kiemeli azt az újdonságot, amit ez a felmagasztalás hoz Jézus feltámadása olyan esemény, amelynek három szereplője van: Jézus, Isten (az Atya, ho Theos), és a Lélek A három személyt megkülönböztetve nevezi meg A húsvéti felmagasztalás teljesen megvilágítja Jézus életadó hatalmát és egységét az Atyával: „Isten Úrrá és Krisztussá tette.” Jézust Úrnak nevezni azt jelenti, hogy Istennel egyenlő méltóságot tulajdonítunk neki. A Küriosz cím a keresztények húsvéti hitét fejezi ki. ApCsel 2,34-ben a Zsolt 110,1 idézése („Így szólt az Úr az én uramhoz: jobbom felől foglalj helyet”), ugyanezt fejezi ki: Jézus Isten előjogait birtokolja, Atyja isteni természetében részesedik. A megdicsőült Jézusnak

egyedülálló helye van: az Atyával van a lehető legbensőbb egységben. Hasonlót fejez ki Szent Pál: „[] Fiáról, Jézus Krisztusról, a mi Urunkról. Ő test szerint Dávid nemzetségéből született, a szentség lelke szerint azonban a halálból való feltámadásával az Isten hatalmas Fiának bizonyult.” Róm 1,3-4 A dicsőséges feltámadás úgy nyilvánítja ki Jézust, mint Fiút, a Lélek erejében. A Fiú megnevezés itt Jézus legmélyebb egységét fejezi ki az Atyával. Szent Péter beszéde az Atyát „Istennek” hívja. Az Atya cselekedett Jézus által, ő támasztotta fel és ő emelte jobbjára A Szentlélek pedig úgy jelenik meg, mint a húsvéti ajándék. A felmagasztalt Jézus árasztja ki a Lelket, az ő ajándéka a Lélek: azaz, a dicsőséges felmagasztalás úgy mutatja be Jézust, mint aki a Lélek teljességét birtokolva megdicsőült állapotában, a Lélek ajándékozója Szent Péter a Lélekben vallja meg Pünkösdkor a Fiú

felmagasztaltatását és az Atyával való egységét. A következőképpen lehet mindezt összefoglalni: Isten az, aki a Lelket kiárasztja, a Lélek kiárasztása isteni privilégium. Isten a mennyben van; a Lélek kiárasztásához tehát a mennyben kell lenni, azaz ott, ahol Isten van, és ez az, amit a húsvéti felmagasztalás ad Jézus emberségének: Jézus felmagasztaltatott a mennybe, és megdicsőült emberségében az Atya jobbján, a Lélek kiárasztásának isteni előjogát gyakorolja. Krisztus mennybemenetele kinyilvánítja istenfiúságát, és megadja emberségének, hogy elnyerje azt a trónt, amelyet istensége sohasem hagyott el. Krisztus felmagasztalása a mi üdvösségünknek is oka, mivel „elnyerve mennyei trónját mint Isten és Úr, onnan küldi isteni ajándékait az embereknek.” 9 Ez felfedezteti velünk Jézusnak, mint Krisztusnak, Úrnak és Isten Fiának egy lényegi tulajdonságát, ti. hogy ő az, aki a Lelket kiárasztja Jézus dicsőséges

feltámadása így kinyilvánítja a Szentháromságot: a három személy bensőséges viszonyát és egységét, és megkülönbözteti őket üdvözítő cselekvésükben. A hívők a Lélekben képesek az Atya jobbjára felmagasztalt Fiút szemlélni Ahogyan Szent Istvánról olvassuk: „Ő azonban a Szentlélekkel eltelve fölnézett az égre és látta az Isten dicsőségét és Jézust az Isten jobbján” ApCsel 7,55. 9 Summa Theologiae, IIIa pars, q.57a6 9 A húsvéti események így alapvető fényt derítenek Jézus valódi kilétére, és rajta keresztül, a Szentháromságra. Ebből a szempontból, Jézus felmagasztalása és a Lélek húsvéti kiárasztása a Szentháromság kinyilatkoztatásának alapvető helye: „A Lélek személyének küldése Jézus megdicsőülése után (v.ö Jn 7,39) teljesen föltárja a Szentháromság misztériumát.” KEK 244 Az Újszövetség második útja a Szentháromság titkához Jézus istenfiúságából és

preegzisztenciájából (=Jézus léte megelőzi földi életének kezdetét) indul ki. Krisztus Jézus, aki „Isten alakjában létezett”, lehajolt hozzánk a megtestesülésben és a halálig menő engedelmességében. A János-evangélium így mutatja be Jézust, mint aki „Ige”, „Istennél volt”, és aki kezdettől fogva „Isten volt.”, akit az Atya küldött a világba Az eljövetel és a küldés témája jelzik Jézus preegzisztenciáját. Ezt a második utat követve, az Újszövetség bemutatja, hogy Jézus istensége, amelytől a Lélek elválaszthatatlan, ott van mindannak a forrásánál, amit Jézus tesz és mond Jézus nem pusztán csodálatra méltó próféta, hanem ő Isten megtestesült Fia, akit az Atya küldött; benne és általa árad ki a Lélek. A Szentháromság nemcsak Jézus feltámadásánál jelenik meg. Ő a forrás, aki kezdettől fogva tisztázza Jézus emberi életének eredetét, és aztán szenvedését és feltámadását. Jézus isteni

mivoltának titka, az Atyával és a Lélekkel való kapcsolatában, világítja meg Karácsony és Húsvét igazi értelmét. Aki a Lélek által, Máriától születik, Isten Fia Aki meghal a kereszten, az Isten Fia, aki áldozatával megmenti az embert. Tehát, a megtestesült, meghalt és feltámadt Fiún keresztül, a Lélek kiáradása által, a hívők közösségre lépnek az Atyával. Bármelyik úton is közelítünk a szentháromságos hithez, a Lélek ajándéka adja mindig a kulcsot. A Szentlélek által lépünk be a Fiú és az Atya titkába Ezt különösen Szent Pál állítja középpontba. Ő úgy mutatja be a keresztény életet, mint részvételt Krisztusban, Krisztussal való életet. A keresztség által a hívők eltemetkeztek Krisztusban, hogy vele az új életben élhessenek, „amint Krisztus feltámadt a halottak közül az Atya dicsősége által.” Ld. Róm 6,1-11 A Lélek az, aki megadja ezt az egységet a meghalt és feltámadt Krisztussal: a Lelket

befogadva, a hívők Krisztushoz tartoznak és hozzá lesznek hasonlók Az új élet Krisztusban a Lélekben és a Lélek által való élet (Ld. Róm 8,1-17) A Lélek Krisztushoz kapcsolja a hívőket, amikor őket Isten gyermekeivé teszi, és az Atyához vezeti őket: Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai. Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét félelemben éljetek, hanem a fogadott fiúság Lelkét nyertétek el, általa kiáltjuk: Abba, Atya! A Lélek maga tesz tanúságot lelkünkben, hogy Isten gyermekei vagyunk. Róm 8, 14-16 Ez az út tehát hasonló ahhoz, amit a liturgia útja kapcsán, Nagy Szent Baszileiosznál láttunk. Összefoglalva az első elemeket, egyfelől Jézus földi életének végén a húsvéti események kinyilvánítják a Szentháromságot. A Lélek kiáradása által Jézus feltámadása után, a hívők megvallják a Fiú isteni dicsőségét az Atyával együtt. Másfelől, kezdettől fogva a Szentháromság hite az, ami

lehetővé teszi, hogy megértsük a megtestesülés igazi értelmét, aztán a Húsvétot és a Pünkösdöt: Az Atya küldi a Fiút, ő pedig elküldi a Lelket. Ez a két megközelítés nem áll szemben egymással, hanem mintegy kört képez. A Szentháromságról szóló tanítás a hit fényét Jézus feltámadásában kapja meg; és a Szentháromságban való hit megvilágítja Jézus identitását, életét, halálát és feltámadását, és azt, ahogyan Jézus ma működik Egyházában. A Szentírás tanítása a Szentháromságról egyszerre egyszerű és „igényes”. Egyszerű, mert az Atyát, a Fiút és a Szentlelket egységükben és egymáshoz való relációikban mutatja 10 be, amelyek üdvtörténeti tevékenységükből nyilvánulnak ki. A Szentháromság a kommunió titka. De ez a tanítás egyúttal figyelmes hallgatást és hitbeli megértést kíván A Szentháromság szemlélésére hív, aki meghaladja mindazt, amit képesek vagyunk megérteni. A

Szentírás beszédmódja mindenki számára érthető, de mélyebb megértése nem könynyű Egyrészt a Szentírás táplálja minden hívőnek a hitét azokon a szavain keresztül, amelyek világosan fejezik ki a misztériumot A nehezebben érthető szavakon keresztül pedig a Szentírás „gyakorlatoztatja” a „haladó hívők” értelmét, és finomítja értelmüket az igazság keresésében. A misztériumot tehát sohasem tudja megragadni értelmünk; az alázatosan gyakorolt szemlélődés számára tárulkozik fel. A szentháromságos teológia ezért „lelki gyakorlat.” 2.5 A SZENTHÁROMSÁGTAN HELYE A DOGMATIKÁBAN A keresztény tanítás Istenről mindig két pont közt keresi az egyensúlyt, az isteni egység és hármasság között (vagy: egy szimpla monoteizmus Szküllája és egy triteizmus Kharübdisze közt hajókázik). Az egészséges feszültség fenntartása a keresztény teológia történetében nem sikerült mindig zavartalanul, különösen a

felvilágosodás után Sokszor csökkent a keresztény monoteizmus eredetiségének tudata. Gyakran úgy tűnt, hogy a Szentháromság pusztán a felfoghatatlan misztérium, és nem annyira üdvösségünk alapja és így pusztán függeléknek tűnhetett. Ezt a jelenséget a szentháromságtan izolálódásának nevezhetjük, melyben a Szentháromság csak a felfoghatatlan misztérium, és nem üdvösségünk alapja és forrása. A teológiában a Szentháromságnak nem volt szerepe a többi teológiai tárgy kifejtésében Úgy tűnhetett, mintha a Szentháromság kinyilatkoztatása teljesen öncélú lenne, és önmagában zárt valóság maradna. Ennek a jelenségnek az okai többfélék. A felvilágosodás, és különösen Kant a racionális vallást kereste, amelybe viszont már nem fért bele egy történeti, részleges kinyilatkoztatás Az Egyház nem alapulhat történeti kinyilatkoztatáson, mert az részleges Csak az észen alapuló tiszta vallás lehet igaz. Mindenki

üdvössége hogyan függhet egy konkrét eseménytől, amelyet sokan nem is ismerhettek meg? A felvilágosodásnak ez a szemlélete minden pozitív vallás leértékeléséhez vezetett. Továbbá Kant szerint, ha a misztérium, a bibliai kijelentések az ésszel ellenkeznek, az észt kell előnyben részesíteni, hiszen csak a puszta észre alapozott vallásos hit lehet egyetemesen igaz, nem alapulhat ezért történelmi kinyilatkoztatáson. Ez a helyzet a Szentháromsággal is „A Szentháromság tanából semmiféle gyakorlati következményt nem lehet levonni, még akkor sem, ha valaki megértené; még kevésbé akkor, ha valaki meg van győződve arról, hogy meghaladja a fogalmainkat.” Nem számít, hogy Istenben három vagy tíz személy van, mert ebből a különbségből a gyakorlati viselkedés számára semmilyen következmény nem származik. Ezért a Szentháromságot racionálisan kell magyarázni; ahol három személyről van szó, azt Isten három tulajdonságának

kell gondolni. Az egyetlen legfőbb lényben imádjuk az Atyát, mint Istent, aki szereti az embert; a Fiút, mint az emberiség modelljét; a Szentlelket, mint amennyiben megmutatja a bölcsességen alapuló szeretetet. Jézus így természetesen nem Isten, hanem egy isteni ember, az erény modellje Ha tehát egy olyan Istent keresünk, amely megfelel az ész törvényeinek, látjuk, hogy a szentháromságtan tűnik el először. Az apologetikus teológia ezzel a nézetrendszerrel szemben a vitában kénytelen volt elfogadni az ellenfél előfeltevéseit, és ott végezte, hogy bizonyítani akarta, lehetséges a kinyilatkoztatás, (hogy közös fogalmakat találjon) ehhez képest a keresztény istenfogalom, a kinyilatkoztatás tartalma, második helyre került. Ehhez 11 járult a természet-kegyelem viszony egyfajta látásmódja: a természetnek, és vele együtt egy olyan Istenfogalomnak, amely természetes ésszel elérhető, önmagában van értelme; természetes úton így

megismerhető az egy Isten, a természetfeletti kinyilatkoztatás ehhez a tudáshoz hozzáad néhány új tartalmat. (pl Szentháromság) Nem csoda, ha az egy Isten ilyen racionális fogalma krízisbe került (ateizmus). A szentháromságtan izolálódásának vannak teológián belüli gyökerei is. A Nikaia előtti teológia szentháromságos volt, de ott volt a szubordinacionizmus veszélye Az ariánus krízis miatt a problémát másképpen kellett megközelíteni. A Fiú és a Lélek istenségének állítása az isteni lényeg egységének erős hangsúlyozásához vezetett, amely ad extra is egységben nyilvánul meg. Ez ugyan kiküszöböli az arianizmust, de felmerül a szentháromságtan jelentőségének kérdése és kapcsolata az üdvösségtörténettel Az egység hangsúlyozása közben nem felejthetjük el a három személy megkülönböztetését, amely lehetővé teszi az üdvösségtörténetet. Manapság, a fentebb kifejtett okok miatt, nem szokás a merev

szétválasztás egy De Deo uno traktátusra, amely a természetes ész fényénél megismerhető egy Istenről tárgyal, és egy De Deo trino-ra, amennyiben a második az újszövetségi kinyilatkoztatásra akar hagyatkozni, hiszen a Szentháromság titka nem pusztán appendix az egy Istenhez. Másfelől, az isteni természet attribútumai (halhatatlanság, mindenhatóság stb.) jobban érthetők, ha az isteni háromságot tartjuk szemünk előtt és nem egy elvont isteni lényeget. Ezért kiindulópontul Isten kinyilatkozatása szolgál Krisztusban Ezt követi a dogmatörténeti fejlődés vizsgálata, majd a szentháromságtani fogalmak elemzése, melyek középpontja a személy fogalma. Ez a kiindulás azonban nem teszi feleslegessé az isteni tulajdonságokkal való foglalkozást (ami az isteni lényegre vonatkozik), mert ennek jelentősége van a nemhívőkkel, másvallásúakkal való dialógusban is. Megoszlanak a vélemények arról, hol a helye a dogmatikán belül a

szentháromságtannak: az elején, mert itt arról a témáról van szó, amely utána sokféleképpen tér vissza; vagy a végén, mintegy a dogmatika megkoronázásaképpen? Bár fennáll a veszély, hogy a dogmatika elején nem lesz minden világos, de mégis, a szentháromságtan méltó helye a dogmatika legelején van inkább, mint ami bizonyos módon a többi traktátusok „nyelvtana”. A Szentháromság „tanulmányozásának” mindig a szent titok imádásába kell vinnie, amelyet nem tudunk megragadni. Ez nem jelenti persze azt, hogy a tárggyal kapcsolatos nehézségeket meg lehetne spórolni: a hit megértést keres, de nem felesleges spekulatív gyakorlatokon keresztül, hanem mert még jobban hinni akar és számot adni reménységünkről. Az értelemnek a használata itt, amint a teológia többi területén is, lehet nehéz vagy száraz. Erőfeszítést kíván, hogy felfedezzük az előttünk járók nagy belátásait 12 3. A SZENTHÁROMSÁGOS EGY ISTEN

KINYILATKOZTATÁSA KRISZTUSBAN 3.1ISTEN KINYILATKOZTATÁSA JÉZUS KRISZTUS ÉLETÉBEN BIBLIKUS TEOLÓGIAI MEGKÖZELÍTÉS Az előzőekben tisztáztuk, hogy az Atyához csak Jézuson keresztül juthatunk el. Az üdvtörténeti Szentháromságból kell tehát kiindulnunk, hogy megtudjuk, kicsoda az Isten önmagában Ezt ld már Jn 14,5-6: „Jézus így szólt: Én vagyok az út, az igazság és élet Senki sem jut az Atyához, csak énáltalam.” Tudatában kell azonban lennünk a feladat lehetetlenségének is: a titok kimeríthetetlen Lássuk először Isten történeti kinyilatkoztatását, amely Jézus Krisztus és a Szentlélek elküldésében éri el csúcspontját. Az üdvösségnek ezt a szentháromságos struktúráját jól tükrözi Gal 4,4-6: „De amikor elérkezett az idők teljessége, Isten elküldte Fiát, aki asszonytól született, s a törvény alattvalója lett. Ki kellett ugyanis váltania a törvény alá rendelteket, hogy a fogadott fiúságot elnyerjük. Mivel

pedig fiak vagytok, Isten elküldte Fiának Lelkét szívünkbe, aki ezt kiáltja: Abba, Atya!” Jézus és a Lélek elküldése által, Isten gyermekei lettünk, részesei az ő életének. Azaz, Isten-ismeretünk össze van kötve Isten ön-ajándékozásával. Isten úgy nyilatkoztatta ki magát, hogy hozzánk jött a Fiúban és a Szentlélekben E két küldetés különböző, de szétválaszthatatlan (bár a Galata-levél szövege ugyanazt az igét használja: exapeszteilen) Jézus megtestesülése és földi élete az idő egy pontjához köthető, míg a Szentlélek küldetése láthatatlan (térben és időben nem írható körül), és folyamatos: minden hívő szívébe küldetik. A három isteni személy kinyilatkoztatása párhuzamosan történik: a Szentlélek is állandóan ott van tevékenységével. Továbbá, annak kinyilatkoztatása, hogy Isten az Atya, aki Jézust küldi, egyenlő annak kinyilatkoztatásával, hogy az Isten szeretet: „Szeretteim, szeressük

egymást, mert a szeretet Istentől van, és mindenki, aki szeret, Istentől van, és mindenki, aki szeret, Istentől való és ismeri Istent. 8Aki nem szeret, nem ismeri az Istent, mert az Isten szeretet. 9Az Isten szeretete abban nyilvánul meg bennünk, hogy az Isten elküldte a világba egyszülött Fiát, hogy általa éljünk. 10A szeretet nem abban áll, hogy mi szeretjük Istent, hanem hogy ő szeret minket, és elküldte a Fiát bűneinkért engesztelésül. 16Megismertük és hittünk a szeretetben, amellyel Isten van irántunk. Az Isten szeretet, és aki kitart a szeretetben, az az Istenben marad, s az Isten is benne marad.” (1Jn 4,7-1016) Azt, hogy az Atya szeretet önmagában, léte legmélyén, a szentíró az isteni cselekvésből szűri le, ti hogy elküldte a Fiát. Isten annyira szeret, hogy azt adja, aki neki a legkedvesebb, saját Fiát Ebben az adásban és önátadásban van az igazi szeretet: az üdvtörténet kinyilvánítja Isten belső valóságát A

biblikus teológiai megközelítésben az Újszövetség adatait használjuk fel, de nem izoláltan, hanem abban az összefüggésben, hogy az Isten misztériuma hogyan tárul fel Jézus életében (szavakban és tettekben, ld. Dei Verbum), világba jövetelétől feltámadásáig és a Lélek kiáradásáig. Ez Jézus élete misztériumainak végigkövetését jelenti A Szentírásnak azon szavaira leszünk különösen tekintettel, amelyek Jézus, az Atya és a Lélek egységét és vonatkozásaikat mutatják be. 13 3.11 Isten, Jézus Krisztus Atyja Jézus küldésében a kezdeményezés az Atyáé. Az Atya szeretete az emberek iránt Fiú küldésének egyetlen oka (1Jn 4,9: Isten szeretete abban nyilvánult meg, hogy egyszülött Fiát küldte a világra, hogy általa éljünk). Ezek a küldetésről szóló szövegek feltételezik Jézus egész életének ismeretét: életéből, tetteiből, halálából és feltámadásából kiindulva jutottak el az első keresztények erre

a tudatosságra, hogy ő a Fiú, akit az Atya küldött. Jézusban, a Fiúban megismerjük az Atyát I. Isten Atyasága az Ószövetségben Az Újszövetségben az Atya név Istennek tulajdonítása két dolgot foglal magába: 1) a zsidóság egy Istenbe vetett hitére való vonatkozást; 2) az Atya Jézus Krisztus atyja. Az Újszövetségi kinyilatkoztatás tehát feltételezi az Ószövetségit. Isten úgy ismertette meg magát Izraellel, mint aki szeretet-szövetséget kötött választott népével, és aki egyben a teremtő Isten is, minden nép Istene. Ez az Isten, akinek a létét az Újszövetség világosan tudottnak veszi. Az az Isten, aki Jézust küldte, azonos Izrael egyetlen Istenével (Mk 12,26; 12,29; Mt 4,10; Jn 5,44; 17,3; 1Kor 8,6; 1Tim 2,5) Az Ószövetség Istene az, akit a keresztények Atyának hívnak Alapvető kontinuitás van tehát az Ószövetséggel Rá vonatkozik, az esetek legnagyobb részében, amikor az Újszövetség Istenről beszél, néhány esetet

kivéve. Ő az az Isten, akinek a közelségét Jézus hirdeti, amikor az Isten Országáról beszél. Hasonlóképpen történik a liturgiában ma is (A keleti egyház teológiájában, amely a Szentháromságot szemlélve a személyekből indul ki, még mindig egyértelmű, hogy Isten = az Atya A nyugati egyház ezzel szemben az egyetlen isteni természetből indul ki, erre utalunk általában az Isten szóval) Mielőtt Isten atyai mivoltát megvizsgálnánk az Újszövetségben, az Ószövetségre vetett rövid pillantás segít felfedezni annak eredetiségét, ahogyan Jézus fordul az Atyához, aki Istenhez mint Atyjához fordul, minden olyan esetben, amikor Istenhez fordul. Már az Ószövetségben is van arra példa, hogy valaki Istent Atyának szólítja, de a különbség nemcsak mennyiségi. Az Ószövetségben Isten, mint Atya megnevezés viszonylag ritkán fordul elő, talán mert ez Izrael hite számára elfogadhatatlan ábrázolásokhoz vezethetne. Isten atyaságát

ritkán hozzák összefüggésbe a teremtéssel (kivételek: Mal 1,6; 2,10; Iz 45, 10-11; Zsolt 29,1; 89,7). Izrael Isten atyai mivoltát nem állította egyetemes távlatba; inkább Istennek azzal a különleges szeretetével hozta összefüggésbe, amelyet Izrael iránt mutatott az Egyiptomból való szabaduláson stb. keresztül Így Izrael Isten fia, elsőszülöttje, Isten pedig atyja választott népének (Iz 1,2-3; 30,19; Jer 3,41922; Oz 11,1, MTörv 32,5-6) Illetve Jer 31,9; Iz 63,16; 64,7: Urunk, te vagy a mi atyánk – Jer 3,4 – ezek a helyek már közelítenek ehhez a megfogalmazáshoz. Az Ószövetség Isten atyaságának különböző dimenzióit emeli ki, mint pl. az uralom minden felett, személyes Isten, halhatatlan, király és bíró, gondoskodik a választott népről, de legfőképpen a szeretetét húzza alá, így azt lehet mondani, hogy JHVH atya, anyai szívvel, de ez a szeretet legfőképp a választott nép iránt valósul meg. Az anyai vonásokat kiemelő

helyek: Iz 49,15; Iz 66,13; Szám 11,12-13 (Anyai és atyai vonások együtt: Zsolt 27,10; Jer 31, 15-20). Mindezt feltételezi az Újszövetség is, ld pl Jézus szavait: „Áldalak 14 Téged, mennynek és földnek Ura”. Lk 10,21; „Nézzétek az Ég madaraitMennyei Atyátok táplálja őket” Mt 6,26) A KEK a következőképpen foglalja össze Isten atyai mivoltát az Ószövetségben: KEK 239: Amikor a hit nyelve "Atyának" nevezi Istent, két fő szempontra utal: Isten mindenek eredete és fölöttük álló tekintély, ugyanakkor jóságos, és szeretettel gondoskodik minden gyermekéről. Istennek ez a szülői jósága az anyaság képével is kifejezést nyer, (v.ö Iz 66,13; Zsolt 131,2) mely inkább Isten immanenciájára, valamint Isten és teremtése közötti bensőséges kapcsolatra utal Így a hit nyelve az ember szüleivel átélt tapasztalatából merít, akik bizonyos értelemben Isten első képviselői számára. De a tapasztalatok szerint az

emberi szülők hibáktól sem mentesek, s így eltorzíthatják az atyaság és anyaság képét Ezért emlékeztetni kell rá, hogy Isten fölötte áll az emberi nemek közötti különbségnek. Ő nem férfi, nem is nő; Ő Isten Fölötte áll az emberi atyaságnak és anyaságnak is, (v.ö Zsolt 27,10) jóllehet ezeknek eredete és mértéke: (v.ö Ef 3,14-15; Iz 49,15) senki sem Atya úgy, ahogyan Isten Néhány helyen előjön az a motívum is, hogy Izrael az Isten gyermeke. Találunk olyan helyeket is, ahol az Isten fia egy konkrét személy, különleges funkcióval: 2Sám 7,14; 1Krón 22,10: Dávid leszármazottja; Zsolt 2,7: az Úr felkentje, a király; Zsolt 89,27: Dávid. A bölcsességi irodalomban fordul elő a közvetlen Istenhez, mint Atyához fordulás: Sir 23,1.4 (Uram, Atyám és életemnek Istene) és Bölcs 14,3 Ez ritka és késői jelenség Az Ószövetségben inkább Isten transzcendenciájának megőrzése dominál, kerüli Isten atyaságának

konkretizálását vagy túlzottan szó szerint vételét, és hangsúlyozza, hogy fogalmaink elégtelenek, hogy rá vonatkoztassuk. A Kru 1 század zsidóságában úgy tűnik, nem volt megszokott Istennek pusztán mint Atyának való megszólítása (általában egyéb címekkel együtt szerepel). Csak Jézusban jelenik meg világosan Isten atyasága Ebből világosan következik fiúi öntudata. Benne addig elképzelhetetlen mélységben nyilvánul meg Isten atyasága és a fiúi viszony. II. Jézus és Isten, az Atya Jézusban ez a viszony hihetetlenül közvetlen és központi, az evangélium üzenetének ez a középpontja. Nem csak atyaként beszél Istenről, hanem úgy is szól hozzá, ezzel tanúsítva az Atyához való különleges viszonyát, közvetlen közelségét. Innen kiindulva lehet Jézus fiúi öntudatáról beszélni, az Atyával való különleges kapcsolatának tudatáról. Ez Jézus személyének központi misztériuma, Isten misztériuma új fénybe kerül

itt. Jézus tudatában van ennek az eredeti és egyedülálló kapcsolatnak, amelyre alapozza azt az igényét, hogy üzenetét meghallgassák és befogadják. Jézus az Abba megszólítással fordul az Atyához, amely családias, de nem gyerekes – felnőtt ember is mondhatta Jézus korában. A szinoptikusok egyetlen egyszer hozzák magát az arám kifejezést Abba: Mk 14,36: Jézus a Getszemáni kertben imádkozik (Megjelenik még: Róm 8,15; Gal 4,6 – itt már a hívő szájából hangzik el) Maga a tény, hogy az eredeti szó megmaradt, jelzi, hogy Jézus használta és az első keresztények nagy fontosságot tulajdonítottak a konkrét kifejezésnek, amellyel ő Istenhez fordult, mert számukra is megvilágította Jézus kilétét. A szinoptikusoknál minden alkalommal, amikor Jézus Istenhez beszél, Atyának szólítja őt. A legfontosabb szinoptikus hely: Mt 11,25-27/Lk 10,21-22, amelyből kiderül Jézus 15 Atyát kinyilatkoztató szerepe is. (ld még Jn 10,15)

(„Dicsőítelek Atyám”) Nem lehet Jézus Atyához való fordulását elválasztani Jézus fiúi magatartásától, amellyel az Atyára bízza magát, a halál pillanatában is (Lk 23,46). János ezt a kapcsolatot sokkal részletesebben mutatja be. Jézus saját magáról mint Fiúról beszél: az Atya küldte Jézust, (Jn 5,36-37;6,4457; 8,18) hatalmat adott neki, tanúságot tesz róla, Jézus tőle jön és hozzá tér vissza (Jn 13,1; 14,28) stb. Jézus teljesen és állandóan felé fordulva él, életének egyetlen momentuma sem érthető az Atya nélkül. Az Atya az, akit ismer és megismertet (10,15; 14,8; 1,18). Jézus neki engedelmeskedik Az Atya adta neki a hatalmat: halottak feltámasztására, ítélni stb. Az Atya tanúskodik Jézusról (5,37), szereti őt, és Jézus erre a szeretetre válaszol. (3,35; 5,20; 14,31; 15,9) Jézus és az Atya egy, a hívek az ebben való részvételre vannak meghívva. Jézus az Atya előtt közbenjár értünk. Mindezekből kiderül,

hogy az Atya Jézus életének állandó vonatkozási pontja. Az Újszövetségben is előkerül Isten teremtői mivolta, minden tőle jön Jézus Krisztus által. Az új elem az, hogy a Teremtő Isten Jézus Krisztus atyja, aki mindent a Fiú által valósít meg (Jn 1,310; Kol 1,15; Zsid 1,2-3) Sőt, Isten azáltal, hogy Jézus Krisztus atyja, gyakorolja atyaságát minden ember felé Ez a keresztény hit specifikuma Isten Atyaságával kapcsolatosan. Ez azt jelenti, hogy az Atya kinyilatkoztatásának alapja Jézus személyében van, olyannyira, hogy amikor az Atyáról beszélünk, akkor egyúttal Jézusról is beszélünk. Ez fontos pont: az atyaság kinyilvánítása Jézus személyén keresztül történik: Isten atyasága Jézusnak, a Fiúnak a személyében nyilvánul ki. Jézus szavaiból egyértelmű, hogy neki nem úgy atyja Isten, ahogyan nekünk Isten atyasága Jézussal kapcsolatban transzcendens, más rendbeli, mint az emberekre vonatkozó Az Atya, a Fiúval együtt

megnevezve (Mt 11,27, Lk 10,22, Mk13,32) jelzik ennek a kapcsolatnak a különlegességét Ezt a különleges viszonyt fejezi ki az Abba megszólítás. Két aspektusa van ennek a kapcsolatnak: egyrészt Jézus mindent az Atyára vonatkoztat: az Atya küldte (Mk 9,37; 12,6), imádkozik az Atyához, (Mk 14,36; Mt 11,25-26; Lk 22,42; Lk 23,34; 23,46), sőt azt mondja, hogy ő nem tudja a parúszia idejét, csak az Atya (Mk, 13,32) stb. Másrészt Jézus teljes szabadsággal és tekintéllyel cselekszik: nagyobb, mint a templom (Mt 12,6), tekintéllyel tanít (Mk 1,22, Mt 7,29), ő mutatja meg a törvény értelmét (Mt 5-7), hatalmába vetett hitet követel (Mk 9,23-24; Mt 9,28; Lk 8,50), bűnöket bocsát meg (Mk 2,1-12; Lk 7, 47-49), megmondja, hogy az üdvösség a hozzá való ragaszkodástól függ (Mk 8,38; Mt 10, 32-33; Lk 9,26; Lk 12,8-9). Ez a tekintély a fiúság különleges kapcsolatának a kifejeződése Szent Jánosnál mindez még nyilvánvalóbb: „az én Atyám és a

ti Atyátok.” Jn 20,17: azaz, „az Atya, aki általam a ti atyátok is.” Jézus úgy mutatkozik be, mint az első azok közül, akik neki köszönhetően, új kapcsolatba léphetnek az Istennel, mint Atyával. Az ő fiúsága a mi fiúságunk forrása. Jézus és az Atya különleges, exkluzív kapcsolata fejeződik az abszolút értelemben használt „az Atya”, és „a Fiú” kifejezésekben. Az Atya és Fiú abszolút értelemben használt neveket az Egyház annak megnevezésére használja, akitől Jézus jön, és Jézusra magára. Az Atya és Fiú név a családi életből vett analógiára alapulnak, viszonyokat jelölnek, magukban foglalják az utalást a kizárólagos származásra és a bensőségességre. Ez a két szempont segít meghatározni az Atya kifejezés tartalmát. A kizárólagos származás leginkább a küldésben fejeződik ki: az Atya küldi Jézust Ez a gondolat gyakran előkerül az 16 Újszövetségben: ld. pl Mt 10,40: „Aki titeket befogad,

engem fogad be, aki pedig engem befogad, azt fogadja be, aki küldött engem”; Mk 9,37: „Aki befogad egy ilyen gyermeket az én nevemben, engem fogad be. Aki pedig befogad engem, nem engem fogad be, hanem azt, aki küldött”; Lk 4,43; 9,48; Jn 3,17; 5,23; 6,57; 8,42; 17,18; Róm 8,3; 1Jn 4,9-10.14 Ez az eredetreláció, amely Jézust az Atyával való kapcsolatában azonosítja, számot ad mind Jézus cselekvéséről, mind létéről. A küldött mintegy a küldőnek mása és személyesen képviseli Az ő hatalmában részesedik Tettei a küldőre vonatkoznak, ld Jn 6,38 („Mert nem azért szálltam alá a mennyből, hogy a magam akaratát tegyem meg, hanem annak akaratát, aki küldött”). Így a küldöttnek az elismerése jelenti a küldő elismerését is (Jn 13,20) Az Egyház küldetése ennek a küldésnek a folytatása. (Jn 17,18: „Amint te a világba küldtél, úgy küldöm én is őket a világba”; Jn 20,21: „Jézus megismételte: "Békesség nektek!

Amint engem küldött az Atya, úgy küldelek én is titeket.”) A küldés témája más szavakkal is kifejeződik, mint pl. „felmenés”, „leszállás” Jn 3,13: „Senki sem ment föl a mennybe, csak aki alászállt a mennyből: az Emberfia (aki a mennyben van”; Jn 6,38: „Mert nem azért szálltam alá a mennyből, hogy a magam akaratát tegyem meg, hanem annak akaratát, aki küldött.”) Ez a szóhasználat kifejezi Jézus preegzisztenciáját, és felmagasztaltatását („Felmegyek Atyámhoz és Atyátokhoz”). A küldés tehát kifejezi Jézus kilétét, amikor az eredetéről (az Atyában van) illetve a célpontjáról beszél (az Atyától, az Atyához: Jn 16, 5.101728) Különösen a patrisztikus és a középkori teológia fordított nagy figyelmet a Fiúnak a világba való küldése és örök eredete közötti megfelelésre. Ahogyan a Fiú az Atya küldöttje, úgy származik tőle öröktől fogva. Tehát, amikor az immanens Szentháromságban

eredetrelációról beszélünk, akkor ez nem az üdvtörténettől elválasztott spekuláció, hanem az evangéliumok tanításából nyert tanítás Jézusról, akinek a léte teljesen az Atyára vonatkozik. Az Atya név kifejezi az Atya és Jézus bensőséges közelségét, amely valódi egység. Ennek négy dimenzióját különböztethetjük meg: 1. Kölcsönös ismeret és szeretet Mt 11,27, Lk 10,22: „Senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya, és senki sem ismeri az Atyát, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú ki akarja nyilatkoztatni.” E kölcsönös ismeret miatt lehet a Fiú az Atya kinyilatkoztatója. „Aki engem látott, látta az Atyát” Jn 14,9; „Amint az Atya ismer engem, én ismerem az Atyát” Jn 10,15. Ezt foglalja össze a prológus, Jn 1,18: „Istent nem látta soha senki, az Egyszülött Isten nyilatkoztatta ki, aki az Atya ölén van.” Jézus maga az Atya kinyilatkoztatása, mert ő a Fiú, aki az Atya felé fordul. Ez a kinyilatkoztatás tehát nem

pusztán funkció nála, hanem létéből fakad, amelyet az Atyához való vonatkozása határoz meg. Ezt fejezi ki a „Fiú” név Amikor a hívők megismerik Jézust, mint Fiút, egyben megismerik Isten, az Atyát. Az Atya és a Fiú kölcsönös ismeretéből jön a kölcsönös szeretet. Jn 3,35: „Az Atya szereti a Fiút, és mindent a kezébe adott.”, Jn 5,20, Jn 14,31 Mt 3,17: „Ez az én szeretett Fiam, akiben kedvem telik”. Mint a kölcsönös ismeret, úgy a kölcsönös szeretet is nyitva áll az emberek előtt; ez a szeretet Jézus kinyilatkoztató és üdvözítő tevékenységének a forrása. Az Evangélium tehát a kinyilatkoztatás és az üdvösség perspektívájában beszél a kölcsönös ismeretről és szeretetről 2. A hatalom és tevékenység egysége Egy létező mivolta kifelé cselekedetei által nyilvánul meg. Jézus az Atya tetteit viszi végbe (Jn 10,37; Jn 5,36; 9,4; 10,25). Az Atya isteni tetteit hatja végre: halottakat támaszt fel, örök

életet ad (Jn 10,28; Jn 17,2), mert ő maga az élet, ítélkezik (Jn 5,22) Jézus tettei az Atya tettei: Jézus cselekvésében maga az Atya viszi végbe a tetteket: Jn 14,10. 17 3. Kölcsönös egymásban levés Jn 14,9-11 Jézus tettei, az Atyáról való ismerete, és az Atya iránti szeretete feltárják az Atya és a Fiú kölcsönös egymásban levését. Jn 14, 9-11: „Már oly régóta veletek vagyok - felelte Jézus -, és nem ismersz, Fülöp? Aki engem látott, az Atyát is látta. Hogy mondhatod hát: Mutasd meg nekünk az Atyát? 10Nem hiszed, hogy én az Atyában vagyok s az Atya bennem? A szavakat, amelyeket hozzátok intézek, nem magamtól mondom, s a tetteket is az Atya viszi végbe, aki bennem van. 11Higgyétek, hogy én az Atyában vagyok, s az Atya bennem” A „benne levés”-nek döntő jelentősége van a kinyilatkoztatás és az üdvösség szempontjából: Jézus az Atyához vezet; a szeretet, az ismeret és a hatalom közösségét jelzi, amely

felülmúl egy pusztán funkcionális egységet: az Atya és Jézus egyetlen valóság, megkülönböztetett egymáshoz való vonatkozásban. 4. Jézus egysége az Atyával A jánosi tanítást Jézus tevékenyégéről és önazonosságáról a következőképpen lehetne összefoglalni: „Én és az Atya egy vagyunk.” Jn 10,30 Jézus az Atya tetteit viszi végbe: örök életet ad (Jn 10,28). Az Atya és Jézus hatalombeli és cselekvésbeli egysége megmutatja, hogy Jézus méltó a tanítványok belé vetett szilárd hitére Jézus üdvözítő hatalma magának az Atyának üdvözítő hatalma Ez az egység ismét csak Jézus egész titkát érinti Az Atya és a Fiú hatalmának és működésének egysége, amely a hit szilárdságát alapozza meg, felismerteti a még mélyebb egységét, amely létük szintjén van; ez az egység nem zárt, hanem nyitott az emberek felé: „Hogy mindnyájan egyek legyenek, ahogy mi egyek vagyunk.” Jn 17,22. Ezt a létbeli egységet majd

több eretnekség fogja megkérdőjelezni az ókorban III. Az Úr Jézus, a Fiú Az Atya és a Fiú kinyilatkoztatása kölcsönös és egyidejű. Jézus ritkán nevezi magát Fiúnak a szinoptikusoknál (már idézett Mt 11,27: „Atyám mindent átadott nekem, és senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya, s az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú kinyilatkoztatja”; Lk 10, 22: „Mindent átadott nekem Atyám. Senki sem tudja, hogy ki a Fiú, csak az Atya, és hogy ki az Atya, azt csak a Fiú vagy akinek a Fiú ki akarja nyilatkoztatni”; valamint Mk 13,32: „azt a napot vagy órát senki sem tudja, az ég angyalai sem, sőt még a Fiú sem, csak az Atya.”) Ez tulajdonítható annak, hogy ő az országot prédikálja, amely az Atyához tartozik Saját magának, mint Fiúnak történő kinyilatkozatása ezért csak közvetett Jézus sosem nevezi saját magát közvetlenül Isten Fiának, csak mások mondják róla, hiszen ő az Atyát nyilatkoztatja ki, nem

saját magát. A szinoptikusok szerint, maga az Atya nevezi őt Fiának keresztségekor, a színeváltozáskor. (Mk 1,11; 9,7 és a párh részek) Az Isten Fia címet már Péter is messiási értelemben használja hitvallásakor. (Mt 16,16, de Mk 8,29-ben és Lk 9,20-ban nem). Ennél a helynél Jézus istenfiúságának megvallása kinyilatkoztatásnak van minősítve A kísértő is így hívja: ha Isten fia vagy(Mt 4,3; Lk 4,39); ezzel csúfolják a keresztrefeszítéskor, (Mt 27, 40.43) és Isten Fiának vallja a százados (Mk 15,39; Mt 27,54) A Fiú cím mindennél jobban kifejezi Jézus identitását, mert az Atyához fűződő kapcsolatát állítja előtérbe. Pál is használja rá a Fiú elnevezést (Róm 1,249; 1Kor 1,9; 15,28; 2Kor 1,19: „Az Isten Fia, Jézus Krisztus ugyanis, akit mi - én, Szilvánusz és Timóteus - köztetek hirdettünk, nem volt Igen is meg Nem is, hanem az Igen valósult meg benne.”), amikor Jézus Krisztusnak az Istennel való kapcsolatát

jelöli (az Úr megnevezés alkalmasabb volt arra, hogy Jézus viszonyát a közösséghez jelölje), illetve ez kapcsolatban van üdvösségközvetítői mivoltával A Fiú megnevezést Pál akkor használja, amikor Jézusnak az Atyához fűződő kapcsolatáról van szó. (2Kor 1,19; Gal 1,15-16; 4,6; 18 Róm 1,3.49;8,32932) Azaz kezdettől fogva nyilvánvaló, hogy a fiúságot nem pusztán funkcionális értelemben használják. A János-evangéliumban a Fiú a bevett elnevezés Jézusra, saját magát így nevezi meg. Több helyen egyszülött Fiúnak nevezi az evangélium (Jn 1,14.18; 3,1618) Jézusnak ez a speciális kapcsolata az Atyával már nyilvános életének (Mk), sőt földi életének kezdetétől (Lk) megvan. A fiúságnak története van Jézus életében: istenfiúsága feltámadásával valósul meg teljesen az újszövetségi krisztológia szerint, amikor megtörténik Jézus végleges megdicsőítése, mint Úré (ApCsel 2,14; 13,32-34; Róm 1,3-4: Fiáról,

Jézus Krisztusról, a mi Urunkról. Ő test szerint Dávid nemzetségéből született, a szentség lelke szerint azonban a halálból való feltámadásával az Isten hatalmas Fiának bizonyult; Fil 2,11); Jézus öröktől fogva Isten Fia, de bizonyos értelemben mint ember a fiúság történetét éli meg. A fiúságának ez a története a Szentlélek cselekvéséhez van kötve. Jézus Istensége Bár az Újszövetség az Isten nevet szinte mindig az Atyára alkalmazza, de több esetben a Fiúra is alkalmazza. A fontosabbak: Jn 20,28: Tamás apostol húsvéti hitvallása, „Én Uram, én Istenem”. Jézusnak Úrként és Istenként való megvallása közvetlenül kapcsolódik Jézus feltámadásának megvallásához. „A feltámadás után az apostolok teljes mértékben elismerték, hogy Krisztus Isten, mindabból amit megmutatott nekik szenvedése és feltámadása által.” 10 Hasonlóképpen Zsid 1,8, amely Zsolt 45, 7-8-at Jézusra alkalmazza: „A Fiához ellenben e

szavakkal fordul: Isten, trónod áll örökre, királyi pálcád igazságosság vesszője”. Végül a legegyértelműbben a Jn-prológus állítja az Ige istenségét: „Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és az Ige Isten volt”. Az Ige szó, melyet János az Isten névvel kapcsol össze, az újszövetségi tanítás csúcspontja: a kinyilatkoztatás, a teremtés és az üdvösség művére utal. Hasonlóképpen világosan Istennek nevezi a Fiút, az Atyával való kapcsolatában 1Jn 5,20: „Tudjuk, hogy az Isten Fia eljött, és megadta nekünk a belátást ahhoz, hogy megismerjük az Igazat. Mi az Igazban vagyunk, az ő Fiában, Jézus Krisztusban Ő az igaz Isten és az örök élet.” Bár Jézust néhány helyen Istennek hívja az Újszövetség 11, de emellett más – már előbb említett – módokon is kifejezi istenségét. a) Jézus az Atya tetteit hajtja végre: bűnöket bocsát meg Mk 2,7, ítéli a világot Mt 25,31-46 stb. Ezek a tettek nem

bizonyítják istenségét, ami a hit tárgya, hanem az apostolokat a Lélek ösztönzése alatt a Jézus Krisztusban való hit elmélyítésére indították. b) Említettük már a küldés témájának fontosságát is ebből a szempontból. c) Továbbá, amennyiben ő az üdvösség végleges közvetítője, úgy Jézus a Szentírás beteljesítője: ezt fejezik ki azok a helyek, amikor Jézus magára vonatkoztatja az Ószövetségnek az Úristennel kapcsolatos szavait, pl. „Én vagyok” kifejezések (utalások Kiv 3,14-re), vagy az Úr kifejezés. d) Jézus úgy mutatkozik be, mint emberfia, hivatkozva Dán 7,9-14-re: Isten Országának végleges létrejövetele Jézusban történik meg. Ez a felségcím utal még Jézus messiási hatalmára is e) Jézus részese annak az imádásnak, amellyel a 10 Szt. Tamás, Kommentár Szt Jánoshoz, 2,22 (n414) További ilyen helyek: Egyes páli szövegek is Jézusról, mint Istenről beszélnek. Így pl Róm 9,5: „Övéik az atyák, és

test szerint közülük származik Krisztus, mindenek fölött való, mindörökké áldott Isten, Amen.” Itt lehet, hogy a vers lezárása az Atyára vonatkozik, de valószínűbb a szöveg ritmusa miatt, hogy Krisztusra. Továbbá: Tit 2,13: „Várjuk reményünk boldog beteljesülését: a nagy Istennek és Üdvözítőnknek, Jézus Krisztusnak dicsőséges eljövetelét.” És 2 Pét 1,1: „[] részesültek a mindennél értékesebb hitben Istenünk és Megváltónk, Jézus Krisztus igazságosságában.” 11 19 keresztények Istent illetik. Pl Jel 5,13, 2Kor 1,20; Szt István diakónus Jézushoz imádkozik: ApCsel 7,59 Az imádás különösképpen megmutatkozik az Úr névben, ld Fil 2,10-11 Az Úr cím kifejezi a feltámadt Úr dicsőségét, hatalmát, üdvözítő erejét, pl. Róm 10,9: „Ha tehát száddal vallod, hogy Jézus az Úr, és szívedben hiszed, hogy Isten feltámasztotta a halálból, üdvözülsz.”Az Evangéliumok azt is világossá teszik, hogy

bár a Küriosz megnevezést főként Jézus dicsőséges felmagasztalására vonatkozik, de ez a méltóság már kezdettől fogva az övé Erzsébet pl Máriát „az én Uramnak anyja”-ként szólítja (Lk 1,43) IV. Isten, az emberek atyja Miután tisztáztuk Jézus és az Atya viszonyát, röviden kitérünk arra, mi emberek hogyan veszünk részt ebben a viszonyban. Az idézett Gal 4,4-6 szerint, az emberek istengyermeksége szoros kapcsolatban van Jézus küldetésével Jézus bevezet minket ebbe a kapcsolatba (ld. a Miatyánk) Isten atyai mivoltának is megvannak a következményei a tanítványok életében: mindenkit szeretniük kell, az irgalmas Atya mintájára. De Jézus és a tanítványok istenfiúsága soha sincs ugyanazon a szinten. Jézus a tanítványokhoz beszélve „ti Atyátok”-ról beszél (Mk 11,25; Mt 6,32). Nincs olyan „Mi Atyánk”, amely Jézust is magába foglalná Pál szerint a Lélek az, aki kapcsolatba hozza Jézus és a mi

istengyermekségünket. Ő kiáltja bennünk, Abba, Atyánk. (Gal 4,6; Róm 8,15: „Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét félelemben éljetek, hanem a fogadott fiúság Lelkét nyertétek el, általa kiáltjuk: Abba, Atya!”) Ef 1,5 („eleve arra rendelt bennünket, hogy Jézus Krisztus által - akarata és tetszése szerint - fogadott gyermekeivé legyünk”) és Ef 1,13 szerint, az ember predestináltságának része az istengyermekségre való elrendeltség, amely a Lélekben lehetséges. Jézust más helyeken is említi Pál, ahol Istenről mint Atyáról beszél, ami jelzi az ő fiúsága és a mi istengyermekségünk közti kapcsolatot. (2Kor 1,2-3: „Kegyelem és békesség nektek Istentől, Atyánktól és Urunktól, Jézus Krisztustól! Áldott legyen az Isten, Urunk Jézus Krisztus Atyja, az irgalom Atyja és a minden vigasztalás Istene!”; Gal 1,3-4). A Jánosnak tulajdonított írásokban is, a hívők Istentől születtek; Isten tehát azoknak is

Atyja, akik Jézusban hisznek, mert újjászülettek a hit életére (Jn 1,1213; 1Jn 2,29; 3,9; 4,7). Isten tehát Atya, amennyiben a kezdete az emberek örök életének. A különbség köztünk és Jézus között, ld Jn 20,17 Isten atyaságának, és az istengyermekség témájának a kifejtése a kegyelemtan része inkább. Azt érdemes itt kiemelnünk, hogy milyen perspektívák nyílnak itt: Isten minden atyaság forrása; Isten atyai mivolta egyetemes, az egyetlen Isten, zsidóké és pogányoké egyaránt (Ef 4,6). Az Ószövetség kevés helyen köti Isten atyaságát a teremtéshez Az újszövetségi szövegek nincsenek teljes folytonosságban ezekkel, mert az értelmezési kulcs megváltozott: Isten atyasága Istennek Jézussal való kapcsolatán és az ő istenfiúságán alapul. V. Jézus életének titkai a Szentháromság kinyilatkoztatása szempontjából Fogantatás a Szentlélek által A szinoptikus evangéliumok szerint Jézus megtestesülése a Lélek működésén

keresztül valósul meg. A Szentlélek Máriára száll, nem Jézusra (Mt 1,20, Lk 1,35); a szövegek kezdettől fogva szentséget tulajdonítanak Jézusnak (szent lesz, aki tőled születik) A Szentlélek tehát fogantatása pillanatától jelen van Jézus életében, sőt amennyiben lehetővé teszi a megtestesülést, tevékenysége megelőzi Jézusét. A Lélek tehát jelen van Jézus emberségében, amely azáltal jön létre, hogy a Fiú magára veszi az unio hypostatica-ban (Ipsa 20 assumptione creata – ez az emberség maga a felvétel által teremtetett - Szent Ágoston kifejezése szerint). Ebből a szempontból nézve a Lélek működése logikailag az unio hypostatica után van. Jézus megkeresztelkedése Az Újszövetség és a korai hagyomány Jézusnak a Lélektől indított nyilvános működését a Jordánban való megkeresztelkedéshez köti, amikor Jézusra leszáll a Lélek. A keresztség tehát a másik fontos pillanat, amikor Jézus felkent lesz, Messiás,

a Szentlélek hordozója. Jézusra leszáll a Szentlélek, és a hang kinyilvánítja, hogy Jézus az Isten Fia. Ezt a felkenést mint ember kapja, azért, hogy küldetését teljesíteni tudja, bár az Újszövetség is tudatában van, hogy fogantatásától Isten Fia. Ez a három elem van egyébként jelen a mi keresztségünkben is: a keresztségben új életet kapunk a Lélek által, amely képessé tesz arra, hogy Jézus fiúságában vegyünk részt. A szinoptikus evangéliumokból kiviláglik két fontos pont, amelyben megegyezik az elbeszélésük: Jézusra leszáll a Lélek (Lk 3,21 szerint akkor, amikor Jézus imádkozott), és az égből hang hirdeti, hogy ő az Isten Fia. Jézus úgy jelenik meg, mint Isten küldötte Izrael számára, és megkapja a Lélek erejét küldetéséhez; ez az erő megfelel annak az egyedülálló kapcsolatnak, amely Istenhez köti. Ettől a pillanattól kezdi el Jézus nyilvános működését Az Újszövetség szerint tehát a keresztség

alapvető jelentőségű. Az Újszövetség Krisztusnak a Lélekben való felkenéséről beszél Ld pl Lk 4,18-19: „Az Úr lelke van rajtam” Illetve különösen ApCsel 10,37-38. 12 Az Újszövetség tehát ismeri ezt a két mozzanatot, a megtestesülést, amikor Jézus megszentelődik, és a felkenést a keresztségkor, amely kinyilvánítja Jézusban a Lélek teljességét: emberségében a Szentlélek befogadója, isteni cselekvése által pedig, amelyben embersége aktívan részt vesz, a Lélek ajándékozója. Jézus keresztsége tehát a Szentháromság kinyilvánulása, epifániája: Isten Országa Jézus által és Jézusban jön el, Jézusnak az Atyához való fiúi viszonya miatt, a Lélek erejében. Az Egyház liturgiája ezért kapcsolja össze a kánai menyegzővel A korai egyház teológiájában Jézus felkenése fontos helyet foglalt el. Azt akarta jelenteni, hogy Jézus megkapja a Lelket, akit az Egyháznak ad, és mi ebből a felkenésből részesülünk Jézus

keresztségekor a Léke leszáll Jézusra „értünk és a mi üdvösségünkért”, azaz hogy megmutassa, hogy Jézus, az Atya Fia, a mi üdvösségünkért küldetett. Jézusnak a Lélek általi felkentsége egész életére kiterjed, egészen a kereszthalálig Világos az, hogy Isten Igéje kapja a felkenést, nem egy egyszerű ember. Másrészt emberségében kapja a felkenést, hiszen istenségének erre nem volt szüksége A felkenés jelentősége, hogy a küldetésre adatik, és az Egyháznak van szánva Az egyházatyák (Ireneusz) arról beszélnek, hogy a Lélek mintegy „hozzászokik” Jézus emberségében lakva ahhoz, hogy bennünk emberekben lakást vegyen. Jézusra leszáll a Lélek, működik benne. Ő az, aki vezeti Jézus történelmi útját, ő teszi alkalmassá az Atya indításainak befogadására. Mintegy ő az összekötő kapocs Jézus és az Atya közt, (kinyilvánul így, hogy ő az Atya és a Fiú kommuniója), ő közvetíti az Atya akaratát Jézusnak.

Ld pl a következő szövegeket: a Lélek indítására megy Jézus a pusztába (Mk 1,12); a Lélek erejében tér vissza Galileába (Lk 4,14); a Lélek erejében űzi ki az ör- 12 „Ti tudjátok, mik történtek a Jánostól hirdetett keresztség után Galileától kezdve egész Júdeában. Miképp kente fel az Isten a názáreti Jézust Szentlélekkel és hatalommal S ő ahol csak járt, jót tett, meggyógyította az összes ördögtől megszállottat, mert vele volt az Isten.” 21 dögöket; Jézus felujjong a Szentlélekben; és végül: Zsid 9,14-15: 13 itt a Lelket az áldozatot felemésztő tűzhöz hasonlította a szerző. 14 A Léleknek tehát fontos szerepe van abban, hogy Jézus megvalósítsa fiúi életét abban a küldetésben, amelyet az Atya bízott rá. Ennek a kezdetét jelzi a keresztség. A kereszthalál Ennek az eseménynek a központi voltát világossá teszi az újszövetségi apostoli igehirdetés, amennyiben a halál és a feltámadás a Szentírás

beteljesedése, vagyis az isteni terv megvalósulása. Az egyházatyák számára is, a kereszt az az esemény, amely felé Krisztus egész élete tart. Ezt teszi Szent Tamás is, amikor szorosan összeköti az emberi nem üdvösségét a megtestesüléssel, és megmutatja, hogy a megtestesülés célja az üdvösség, emlékeztetve arra, hogy az üdvösség a bűntől való szabadulásban áll (STh IIIq1a3) Hogy Jézus halála Isten szeretetének legmélyebb megnyilatkozása, azt több helyen világosan mondja az Újszövetség. (ld Róm 5,8; 8,32; 1Jn 4,10) Ahogy Jézus egész élete arról szól, hogy megismerteti az Istent, úgy földi életének legdöntőbb eseménye nyilván mond valamit a háromságos Istenről, annak belső életéről. Az Újszövetség mindig is szentháromságos terminusokban mutatta be azt, ami a Kálvárián történt: az Atya az, aki az emberek kezére adja a Fiát; aki meghal a kereszten, az valóban Isten Fia volt (Mk 15,39); a Fiú pedig az örök

Lélekben ajánlotta fel magát. Először is, feltárul az Atya szerepe, aki a bűnös ember iránti szeretetből halálra adja a Fiút; neki tulajdonítjuk a kezdeményezést, ő az üdvösség tervének forrása; ebben megnyilatkozik Isten szeretete irántunk: Róm 5, 8-10; Róm 8, 31-32. Az Atya az, aki örök tervében előre elrendeli Jézus szenvedését az ember megszabadítására; ő az, aki a Fiúban inspirálja az önátadást, és a Fiút kiszolgáltatja üldözőinek Az Atya tehát nem akarja közvetlenül Jézus halálát, hanem megengedi és elfogadja, mert tiszteli az ember szabadságát; így mutatja meg legjobban szeretetét. Ennek a halálra adásnak az ószövetségi előképe Ábrahám, akitől Isten fiának feláldozását kéri (Ter 22) Hogyan vesz részt az Atya a Fiú szenvedésében? Gondolhatjuk azt a jánosi szövegek alapján, (Jn 3,16-17; 1Jn 4,9-10) hogy az Atya valódi érzelmi részvétellel, kompassióval éli meg a Kálvária eseményét: itt a

Szentháromságon belüli egyetlen szeretet személyes átéléséről lehet beszélni. Beszélhetünk-e szenvedésről Istenben? A változatlan, szenvedhetetlen (impassibilis) isteni természetből ki kell zárnunk a fájdalmat és szomorúságot, amelyek tökéletlenséget, hiányt, valamilyen rossznak a meglétét feltételezik abban, aki érzi. Ez azonban nem sztoikus apatheia-t jelent Istenben csak a mások baja felett érzett szomorúságról, azaz az irgalomról (misericordia, pietas) beszélhetünk, amely a szeretetből ered, és amely segíteni akar más nyomorán. Azaz, a kereszt tanúsítja Isten szeretetét és irgalmát az emberek és a szen13 „Ha ugyanis a bakok és bikák vére meg az üsző hamva a tisztátalanokra hintve külsőleg tisztává teszi őket, mennyivel inkább megtisztítja lelkiismeretünket a holt cselekedetektől Krisztus vére, aki az örök Lélek által saját magát adta tiszta áldozatul az Istennek, hogy az élő Istennek szolgáljunk.” 14

Ld. II János Pál, Dominum et vivificantem enciklika, 40: „Isten Fia, Krisztus Jézus mint ember szenvedésének forró imájában átadta magát a Szentléleknek, aki emberségét teljesen áthatotta, hogy tegye halálát tökéletes áldozattá, a szeretet áldozatává a keresztfán. [] a Szentlélek az Emberfiának ebben a tökéletes önátadásában együttműködött vele, hogy a szenvedést megváltó szeretetté változtathassa” 22 vedő Fiú iránt: az Atya nem közömbösen éli meg emberré lett Fiának a keresztjét, hanem pietas-t, szánalmat érez a szenvedő Fiú iránt, miután korábban szánalmat érzett a bűnbe és sötétségbe merült emberiség iránt. A kereszt Isten igazságosságáról is beszél, aki Fiának áldozatán keresztül helyreállítja a világnak a bűn által megzavart jogos rendjét: ld. 2Kor 5,21 15; Gal 3,13 16 A kereszt így úgy jelenik meg, mint ahol az Atya megvalósítja az igazságosság alapvető fogalmát, mindenkinek

megadni, ami neki jár. Ezért Krisztus szenvedése Isten irgalmának és igazságosságának kifejeződése A kereszten Jézus Istennek ezt az igazságosságát tapasztalja meg helyettünk, egészen az Istentől való elhagyatottság érzésének sötétségéig, a bűnök bocsánatára. A kereszten a Fiú testében szenvedte el a bűnnek és az igazságtalanságnak az Atya általi elvetését. 17 Isten szeretete Istennek abban a képességében nyilvánul meg, hogy Jézus a bűnös ember állapotát veszi magára (2Kor 5,21). A „halálra adás” az Atya részéről, ami tervének részét képezi, a Fiúban teljes elfogadásra talál: „önmagát adta értem” – mondja róla Pál (Gal 2,20). Az evangéliumi beszámolók Jézusnak a végsőkig tartó szeretetéről, Istenbe vetett bizalmáról szólnak. Jézusnak a kiáltásáról a kereszten („Istenem, Istenem, miért hagytál el engem” – Mk 15,34) sok magyarázat született. Érthetjük úgy, mint Jézus panaszát,

amiért az Atya átadta a szenvedésre, nem védte meg üldözőitől. Csak a Fiú, aki az Atya szeretetét úgy tapasztalta meg, mint senki más, érezheti meg a végsőkig azt a sötétséget, amelyet az Atya tervének elfogadása okoz neki. A Fiú szolidaritása velünk annyira komoly, hogy ebben a pillanatban ez a szolidaritás a bűnös emberrel megérezteti a Fiúval, hogy mit jelent Isten igazságossága a bűnössel szemben, helyettünk tapasztalja meg, hogyan sérti a bűn Istent. Ugyanakkor egyedülálló kapcsolatban marad az Atyával, és saját magát, mint az Atya irgalmának tárgyát is megtapasztalja. (ez a visio beatifica következménye) Ez az egyedülálló kapcsolat azt is jelenti, hogy Jézus szeretetteli önfelajánlása az Atyának szól, utolsó gesztusa is Rá irányul. Még ebben a helyzetben is, Jézus Istent Abbá-nak szólítja (Mk 14,36), és saját akarata elé helyezi Atyjának titokzatos akaratát. Jézus szeretete nagyobb a bűnnél, a bűnt képes

így átformálni. Jézus önátadása az örök Lélekben valósul meg. (Zsid 9,14) A Lélek tehát élővé teszi Jézus önfelajánlását a kereszten. A Lélek adja neki az inspirációt az önfelajánláshoz, hogy 15 „Ő azt, aki bűnt nem ismert, bűnné tette értünk, hogy benne Isten igazságossága legyünk. „Krisztus megváltott minket a törvény átkától, amikor átokká lett értünk. Hiszen az Írás szerint: Átkozott mind, aki a fán függ” 17 Erről a következőképpen ír II. János Pál pápa a Dives in misericordia című enciklikában: (7) „Krisztus mint ember, aki az Olajfák hegyén valóban rettenetesen gyötrődik, az Atyához fordul; ahhoz az Atyához, akinek az emberek iránti szeretetét prédikálta, s kinek irgalmát egész életstílusával megmutatta. Mindazonáltal tőle sem vétetik el a halál félelmetes megtapasztalása a kereszten: »Őt, aki a bűnt nem ismerte, értünk bűnné tette«, mondja Szent Pál, amikor a kereszt

misztériumának nagyságát és a megváltás isteni jellegét néhány szóval összegezi. Ugyanez a megváltás Isten szentségének végső és teljes föltárulása: Istené, aki maga az abszolút tökéletesség, az igazságosság és a szeretet teljessége, amennyiben az igazságosság a szeretetre épül, a szeretetből következik és arra irányul. Így tehát Krisztus szenvedésében és halálában - mivel az Atya nem kegyelmezett tulajdon Fiának, hanem »értünk bűnné tette Őt« - az abszolút igazságosság azért mutatkozik meg, mert Krisztus az emberi nem bűneiért viseli a szenvedést és a halált Ez minden kétséget kizáróan az igazságosság »túláradása«, mivel az ember bűneit az Istenember áldozata »egyenlíti ki«. Ez a fajta igazságosság azonban, ez a teljes egészében Isten »mértéke szerinti« igazságosság, a szeretetből születik, mégpedig az Atya és a Fiú szeretetéből; és teljes egészében a szeretetben hozza gyümölcsét.”

16 23 így „az örök üdvösség oka legyen azoknak, akik engedelmeskednek neki” (Zsid 5,9). 18 Azaz a megváltás a Lélekben történik és lesz hatékony. A Lélek feloldhatatlan módon kötődik Krisztus kiontott véréhez, Krisztus imáján és szenvedéssel teli engedelmességén keresztül A Lélek ajándékozása az üdvtörténetben Krisztus emberségén keresztül történik A kereszthalálnál tehát a legvilágosabban jelenik meg a személyek különbözősége, de egyúttal egységük is. Isten a kereszthalálban a végsőkig megmutatja szeretetét, hogy megadja az embernek a lehetőséget arra, hogy szerető önátadásban élhessen Az az ember, aki így él, egyre jobban visszatükrözi Isten létét, az isteni szeretet mélységét, amit Jézus kinyilvánított. A feltámadás A fentebb mondottak a feltámadásban nyernek igazi értelmet. A feltámadás az Atya igen-je Jézusra: nem földi életének eltörlését, hanem örök értékének megmutatását

jelenti. A feltámadt Jézus a sebekkel jelenik meg: Isten bevezette saját életébe az emberiséget a Fiú által. Isten atyai mivoltát különösen aláhúzza a feltámadás. Pál: Isten a feltámadt Krisztus atyja (Róm 6,4: A keresztségben ugyanis eltemetkeztünk vele együtt a halálba, hogy miként Krisztus az Atya dicsősége által feltámadt a halálból, úgy mi is az élet újdonságában járjunk; 2Kor 1,3; 11,31; Ef 1,17; Fil 2,11). Innentől, a feltámadástól a „keresztények Istene” Jézus Krisztus atyja: „Áldott legyen az Isten és a mi Urunk Jézus Krisztus Atyja”; egyenes út vezet innen a hitvallásokig, melyek az Atya megvallásával kezdődnek. Az idők végén pedig Jézus átadja majd az Atyának az uralmat, hogy Isten legyen minden mindenben A feltámadásban a kezdeményezés az Atyáé: ő támasztotta fel Jézust. (ApCsel 2,23-24: Ezt az embert az Isten elhatározott terve szerint kiszolgáltattátok, és gonosz kezek által keresztre feszítve

elveszejtettétek. 24Az Isten azonban feloldotta a halál bilincseit és feltámasztotta) A feltámadásban megnyilvánul Isten atyai mivolta (ld pl Gal 1,1: 1Pál, aki nem emberektől, nem is ember által, hanem Jézus Krisztus, és az őt a halálából föltámasztó Atyaisten által apostol.) Egyes zsoltárszövegek újszövetségi használata szintén az Atya kezdeményezését emelik ki: Zsolt 110,1: „Ülj az én jobbomra.” Jézus felmagasztaltatott a feltámadásban és részt vesz az Atya dicsőségében. ApCsel 13,32-33 is hasonlóképpen: „Így mi azt az ígéretet hirdetjük nektek, melyet az Isten az atyáknak tett, 33amint azt ő utódaiknak teljesítette, amikor feltámasztotta Jézust. Ez van a második zsoltárban megírva: Fiam vagy, ma nemzettelek” – ami a feltámadást a nemzéshez, újjászüléshez hasonlítja, hiszen Jézus a feltámadásban valósítja meg teljes hatalommal Istenfiúságát. Ez tehát Jézus fiúi megdicsőülése Ha Isten atyaságát

központba helyezi a feltámadás, akkor természetes, hogy Jézus fiúsága is új fénybe helyeződik az Atya általi feltámasztásában. A János-evangélium néhány helyén úgy tűnik, mintha a feltámadásban a kezdeményezés Jézusé lenne. Így pl Jn 10,17: 17Azért szeret az Atya, mert odaadom az életemet, hogy majd újra visszavegyem. 18Nem veszi el tőlem senki, magam adom oda, mert van rá hatalmam, hogy odaadjam, és van rá hatalmam, hogy visszavegyem Illetve 2,19-21, a templom lerombolásáról. De ezekben a szövegekben is egyértelmű az utalás az Atyára 18 Zsid 5, 7-9: „Földi életében hangosan kiáltozva, könnyek között imádkozott, s könyörgött ahhoz, aki meg tudta menteni a haláltól, és hódolatáért meghallgatásra talált. 8Annak ellenére, hogy ő volt a Fiú, a szenvedésből engedelmességet tanult 9Műve befejeztével pedig örök üdvösséget szerzett azoknak, akik engedelmeskednek neki, 10mert az Isten őt hirdette ki főpapnak,

Melkizedek rendje szerint” 24 Más szövegek Jánosnál kiemelik az Atya szerepét Jézus megdicsőülésében. Jn 12,28: „De hiszen éppen ezért az óráért jöttem. 28Atyám, dicsőítsd meg nevedet!" Erre szózat hallatszott az égből: "Megdicsőítettem és ezután is megdicsőítem" Jn 13,31-32: „Most dicsőül meg az Emberfia, s az Isten is megdicsőül benne. 32Ha megdicsőül benne az Isten, az Isten is megdicsőíti saját magában, hamarosan megdicsőíti.” 17,1: „Atyám, elérkezett az óra Dicsőítsd meg Fiadat, hogy Fiad is megdicsőítsen téged.” János szerint a húsvéti misztérium Jézus visszatérése az Atyához, aki mindent az ő kezébe adott Jn 13,1: „Jézus tudta, hogy elérkezett az óra, amikor a világból vissza kell térnie az Atyához, mivel szerette övéit, akik a világban maradtak, mindvégig szerette.” Azaz, a János-evangélium nem tér el igazán az Újszövetség fő mondanivalójától Isten atyasága és

Jézus istenfiúsága, amelyek egymásra vonatkoztatva teljesen a feltámadásban mutatkoznak meg, megnyitják az utat az immanens Szentháromság megértéséhez. A feltámadás megmutatja Jézus preegzisztenciáját, azaz isteni életét, amely nem függ az üdvtörténettől. Jézus Istenfiúságának, amely teljesen a feltámadásban nyilvánul ki, az alapja az isteni létben van, az Atyához fűződő kapcsolatában, amely megelőzi az emberi létét. Csak Krisztusnak az isteni életre való megszületéséből kiindulva, amely a feltámadásban megy végbe, tudott az Újszövetség és az egyházi hagyomány beszélni a Fiú öröktől fogva való létezéséről az Atya ölén (Ld Fil 2,9: Ezért Isten felmagasztalta, és olyan nevet adott neki, amely fölötte van minden névnek). 19 Így értjük meg, hogy a feltámadás Jézus örök születésének következménye, kifejeződése. Az üdvtörténet alapja csak a preegzisztencia miatt lehet az isteni lét, és így lehet

Isten életének közlése az emberek felé. Jézus már öröktől fogva az Isten Fia. Az örök születésnek a kifejeződése a feltámadás A feltámadásban pedig megtörténik a Fiú teljes inkorporációja is az isteni életbe, ami emberségét illeti. Megnyilvánul az Atya és a Fiú egysége is a feltámadásban. Ettől nem választható el a Lélek kiárasztása. A Szentléleknek is szerepe van Jézus feltámadásában A legvilágosabb szöveghely Róm 1,4: „Ő test szerint Dávid nemzetségéből született, 4a megszentelődés Lelke szerint azonban a halálból való feltámadásával az Isten hatalmas Fiának bizonyult.” Jézus istenfiúságát tehát a Lélek aktualizálja. Az Atya a Lélekben támasztja fel Jézust Ez a Lélek, aki az Ószövetségben teremtő erő, most a feltámadás ereje lett. Feltámadásában Jézus a Lélek, az örök élet forrása lett. Ld 1Kor 15,45: „Ahogy az Írás mondja: "Ádám, az első ember élő lénnyé lett", az

utolsó Ádám pedig éltető lélekké.” Nem a Lélek és Krisztus azonosításáról van szó, hanem arról, hogy Jézus, a feltámadás által, Isten Szentlelkével telt meg, teljesen átistenült emberségét betölti a Lélek, és az élet forrása lett azoknak, akik hisznek benne. A feltámadt Jézus így az Atyához hasonlóan életadó lett ApCsel 2,33 szerint („Azután, hogy az Isten jobbja fölmagasztalta, megkapta a Szentlélek ígéretét az Atyától, azt kiárasztotta, amint látjátok és halljátok.”) a feltámadt és felmagasztalt Jézus feltámadásában Atyjától megkapta a Szentlelket, akit Pünkösdkor az apostolokra árasztott A Lélek teljes birtoklása Jézus részéről, ami lehetővé teszi a Lélek kiárasztását, az első kinyilvánítása Jézus és az Atya teljes egységének, Jézus istenfiúságának és Isten atyaságának. 3.12 „Isten elküldte szívünkbe Fiának Lelkét” A Szentlélek kinyilatkoztatása nem külön fejezetet képez, hanem

ő úgy mutatkozik meg, mint az Atya és a Fiú kommuniója. I. A Szentlélek, az Atya és a feltámadt Jézus ajándéka 19 További szövegek: Jn 8,58; 17,5.24; Róm 8,3; Zsid 1,2 25 Gal 4,4-6 szerint a Fiú küldetése benső kapcsolatban van a Szentlélek küldetésével, a Lélek elküldése nem érthető a Fiú megdicsőülése nélkül. Jézus a feltámadásban megtelt a Lélekkel, a Lélek elküldése ettől függ. Jézus megdicsőülése, aki feltámadásában „lélek lett”, összefüggésben van a Lélek küldetésével. Az Újszövetségi szövegek is ilyen perspektívában szemlélik a Lélek elküldését Amikor Lukácsnál szó van arról, hogy a Lélek különböző személyeket mozgat (Zakariás, Erzsébet, Simeon), arra kell gondolnunk, hogy ezt is Jézus eljövetele teszi lehetővé, (bár időben megelőzi azt) de ezek pontszerű akciók, melyek az ószövetségi próféták esetéhez hasonlatosak, nem mondanak tehát ellent annak, hogy Jézus

megdicsőülése és a Lélek ajándéka összefügg. Az egyéb helyek szerint, Jézus elküldi az Atya ígéretét (Lk 24,49: „Én meg kiárasztom rátok Atyám ígéretét. Maradjatok a városban, míg fel nem öltitek a magasságból való erőt.”) A Szentlélek eljövetele ApCsel 2,1-ben ennek a beteljesedése Péter pünkösdi beszéde (ApCsel 2,17 skk) szerint az Úr feltámadásával és mennybemenetelével eljött a Lélek egyetemes kiáradásának pillanata, melyet az Ószövetség előre meghirdetett („Nem részegek ezek, amint vélitek, hisz a napnak még csak a harmadik órájában vagyunk, hanem ez az, amiről Joel próféta szólt: A végső napokban – mondja Isten – kiárasztok lelkemből minden testre. Fiaitok és leányaitok prófétálni fognak, az ifjak látomásokat látnak, az öregek álmokat álmodnak”) A Lélek tehát eszkatológikus ajándék, aki azon kívül, hogy az evangelizációra ösztönöz, megadja az Isten dicséretének örömét (ApCsel

2,4.11) Jánosnál is világos ez a kapcsolat: a Lélek ajándékozása Jézus emberségében való megdicsőülésének a következménye. Legvilágosabban: „Aki szomjazik, jöjjön hozzám és igyék, 38aki hisz bennem: belsejéből az Írás szava szerint élő víz folyói fakadnak." 39Ezt a Lélekről mondta, amelyben a benne hívők részesülnek. A Lélek ugyanis még nem jött el, mert még nem dicsőült meg Jézus.” Jézus sokat beszél a Lélekről a búcsúbeszédben is: jobb, ha ő elmegy, mert különben a Lélek nem jön el. (Jn 16,17) Kiderül, hogy az Atya a Lélek küldésének végső elve, (Jn 14,26 20) de Jézus küldi el az Atyától (15,26). A feltámadt Jézus adja a Lelket, amikor Húsvétvasárnap este az apostolokra leheli a Lelket (Jn 20,22). Jánosnál, aki Jézus megdicsőülésének kezdetét a kereszthalállal azonosítja, arra is van utalás, hogy amikor Jézus kileheli lelkét, megelőlegezi a Szentlelket. (19,30) A Jézus oldalából folyó

víz és vér is, azon kívül, hogy utalás a keresztségre és az Eukarisztiára, utalás lehet a Lélekre. (7,38) Különösen a negyedik evangélium mutatja be úgy a Lelket, mint aki Jézus művét mélyíti el a tanítványokban és azt aktualizálja. Világos az is, hogy személye különbözik az Atyától és a Fiútól Amikor a Lélek ajándék lesz Jézus megdicsőülése után, akkor ez újdonságot jelent a Lélek működésében. Ugyan működött már az Ószövetségben, de most teljes erejében jelenik meg Pálnál, de a korai egyházi hagyományban is vannak arra célzások, hogy mi a Lélek újdonsága: ez a feltámadt Jézus újdonsága, amely a Szentlélekben közlődik az emberekkel; azaz az ember megújítása Így fejezi ki Ireneusz: „A Lélek megvalósítja az emberekben az Atya akaratát, és megújítja őket a régiségből Krisztus újdonságára” A kiáradó Lélek tanúsítja a felmagasztalt Úr dicsőségét. A Lélek ajándékozásában, akit az

Atya Jézuson keresztül ajándékoz, feltűnik az ő igazi identitása, és ajándékainak gazdagsága. Világos lesz, hogy a Lélek a Fiú Lelke (Jézus földi életében inkább a Léleknek az Atyával való kapcsolata volt nyilvánvaló). Ld LG 7 20 „S a Vigasztaló, a Szentlélek, akit majd a nevemben küld az Atya, megtanít benneteket mindenre és eszetekbe juttat mindent, amit mondtam nektek.” 26 A Lélekben ott van Jézus pecsétje, azaz rá hasonlít. A János evangélistának tulajdonított iratokban is hasonló témákkal találkozunk, bár a hangsúlyok különbözőek. II. A Lélek ajándéka és működése a feltámadás után Terminológiai megjegyzés, hogy a Szent Lélek megnevezés az Újszövetség újdonsága, hetvenszer fordul elő, míg az Ószövetségben összesen ötször. A szinoptikusoknál és az Apostolok Cselekedeteiben A Lélek úgy jelenik meg, mint az üdvösségnek a közreműködője, amely Jézusban és Jézus által teljesedik be: ld.

Jézus fogantatása, Jézus megkeresztelkedése (ahol a Lélek jelenléte Jézus királyi, prófétai, papi méltóságát jelzi) A Lélek vezeti Jézust a pusztába (Mk 1,12-13): Ő Jézus hűségének forrása. Ez a szerepe folytatódik a feltámadás után az Egyházban A Szentlélek az ószövetségi próféták inspirálója (Mk 12,36: „Maga Dávid a Szentlélek erejéből ezt mondja: Azt mondta az Úr az én Uramnak: Ülj a jobbomra, s ellenségeidet lábad alá teszem zsámolyul.” ; 1Pét 1,11: „Ezt az üdvösséget keresték és kutatták a próféták, akik a nektek szánt kegyelemről jövendöltek 11Töprengtek rajta, vajon milyen időpontra vagy milyen korra mutat Krisztusnak bennük működő Lelke, előre megmondva a Krisztusra váró szenvedéseket és az azutáni dicsőséget”) Ő az, aki képessé teszi a tanítványokat a Jézus melletti tanúságtételre, különösen az üldözések idején (Mt 10,19-20 stb.: „Mert hisz nem ti fogtok beszélni, hanem majd

Atyátok Lelke szól belőletek”) Jézus ezt megígéri, és az ApCsel szerint ez beteljesedik Ld Péter beszéde az apostolok nevében Pünkösd napján; ill. ld Péter a szanhedrin előtt 4,8: „Péter a Szentlélektől eltelve így válaszolt: Népünk elöljárói és ti vének!”) István diakónus is Lélektől eltelve beszél megkövezése előtt. (7,55) A Lélek különféle hatásain keresztül mutatkozik meg Pünkösd után: nyelveken beszélnek és prófétálnak, akikre az apostolok ráteszik a kezüket. A Léleknek köszönhetően válik az evangelizáció egyetemessé. A Lélek leszáll azokra a pogányokra, akik Pétert hallgatják a centurió házában (ApCsel 10,44-45). A Lélek így kíséri és megelőzi az evangelizációt A Lélek segíti az apostolokat az Egyház kormányzásában (15,28: „Mi és a Szentlélek úgy döntöttünk”). Elküldi őket valahová, Pálnak utasítást ad, az egyház elöljáróivá rendel egyeseket stb.: ApCsel 10, 2328: „csak

azt adta tudtomra a Szentlélek városról városra, hogy bilincs és megpróbáltatás vár rám. []28Vigyázzatok magatokra és az egész nyájra Azért rendelt benneteket a Szentlélek az élére elöljáróul, hogy igazgassátok az Isten egyházát, amelyet a tulajdon vére árán szerzett meg magának.) A Lélek tehát az, aki által az Egyház folytonosságban van Jézussal. Vezeti az Egyházat, az apostolokat és a tanítványokat a prédikációban és a Jézusról szóló tanúságtételben Lukács inkább ezeket a külső mozzanatokat emeli ki, de a Lélek megnyilvánul Isten nagy tetteinek a hirdetésében is (Jézus felujjong a Szentlélekben). A többi újszövetségi szerzők inkább a Léleknek ezt a hívő bensőjében történő működését írják le. Szent Pálnál Pál kiemeli, hogy a Lélek teszi lehetővé, hogy az Istenhez Jézus szavával forduljunk: általa veszünk részt Jézus istengyermeki életében, és fordulunk az Atya felé (Gal 4,6). Istengyermeki

életünk a Lélek által lehetséges, ő hozza létre bennünk az istengyermekséget: az új élet forrása. Róm 8, 14-17: „Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai 15Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét félelemben éljetek, hanem a fogadott fiúság Lelkét nyertétek el, általa kiáltjuk: Abba, Atya! 16A Lélek maga tesz tanúságot lelkünkben, 27 hogy Isten gyermekei vagyunk. 17Ha pedig gyermekei, akkor örökösei is: Istennek örökösei, Krisztusnak társörökösei.” A Lelket a hitben kapjuk, nem a törvény szerinti tettek által (Gal 3,1-2). A Lélek megismerteti velünk Istent (1Kor 2,10-14), általa mondhatjuk, Jézus az Úr (1Kor 13,3) A Lelket a keresztségben kapjuk (1Kor 6,11;12,13), általa azonosulunk a meghalt és feltámadt Krisztussal. A Lélek a krisztusi élet motorja, amely szemben áll a test szerinti élettel A Lélek nem külső erőként működik bennünk, hanem belülről, mivel bennünk lakik (1Thesz 4,8: „Aki tehát

az ilyen dolgokat megveti, nem az embert veti meg, hanem az Istent, aki kiárasztotta ránk a Szentlelket.” Először itt jelenik meg ez a gondolat) Ezért az ember teste a Szentlélek temploma. (1Kor 6,19) Ez összefüggésben van a Jézussal való egységgel, akinek tagjai vagyunk A Lélek templomának és Krisztus tagjának lenni ugyanaz 21 A Lélek adja az ajándékokat (1Kor 12,4-11), melyek közül a legfontosabb a szeretet, és amely a Lélek személyes jelenlétéből jön: „A remény pedig nem csal meg, mert a nekünk ajándékozott Szentlélekkel kiáradt szívünkbe az Isten szeretete.” (Róm 5,5) Ezen elmélkedve magyarázza majd a katolikus teológiai hagyomány nagy része, hogy ki a Lélek: Ajándék, Szeretet, Kommunió: ez a megközelítés összekapcsolja Szent Pál és a Jánosevangélium tanítását a Lélekről. A Lélek jelenlétének nemcsak személyes, hanem egyházi dimenziója is van: a Lélek olyan karizmákat és ajándékokat oszt, amelyek Krisztus

testének épülését szolgálják – az Egyház épülését szolgálja Isten szavának hirdetése, amely felébreszti a hitet (1Thesz 1,56). A Lélek hozza létre az Egyház egységét (1Kor 12,13) A teológia ebből kiindulva beszél a Lélekről, mint személyesített Ajándékról, aki minden adomány ajándékozója Az Egyházban jelen van Jézus a Szentlélek által; így, a Lélek ajándéka mindig magában foglalja a viszonyt Jézushoz. Pálnál kitűnik, hogy a Lélek mindig Krisztusra vonatkozik: részessé tesz minket Krisztusnak az Atyához fűződő kapcsolatában, Krisztus testének tagjává tesz stb Azaz, a Fiú és a Lélek küldetése, a krisztológiai és a pneumatologikus pólust nem lehet szétszakítani. Ld az intézmény és a karizma viszonya az egyházban (ld. még Dominus Iesus 12) Pál elismeri a lelki ajándékok kiáradását a közösségekben De ezeknek az ajándékoknak krisztologikus elrendezettségre van szükségük. Korintusban pl bővelkednek az

ajándékok, de elfeledkeznek a kereszt és a feltámadás misztériumáról. III. Jézus és a Szentlélek viszonya Az Újszövetség szerint, a Lélek nem csak azért van vonatkozásban Jézussal, mert ő az, aki az Atyával együtt küldi a Lelket, hanem mert a hatása az Egyházban Jézusra mutat. Krisztus testét építi, segíti a róla szóló tanúságtételt, életté váltja bennünk Isten fiainak életét, Krisztushoz tesz hasonlókká. Ez azonban nem teszi a Szentlelket puszta eszközzé. Hiszen a Krisztus-esemény a Lélekben történik A két küldés által valósul meg az üdvösség műve, amelynek a kezdeményezője az Atya Jézus üdvössége viszont a Lélek által ér el az emberekhez: a Lélek egyetemessé és hatékonnyá teszi minden időre és minden helyre vonatkozóan Krisztus művét Aktuálissá, jelenvalóvá is teszi, különösen a szentségekben. Eközben interiorizálja az emberben, különösen a hívőben A Lélek tevékenysége azonban nem

korlátozódik a látható egyházra, mert Isten üdvözítő akaratának nincsenek határai.(GS 22; Redemptoris missio, 28-29) Számunkra ismeretlen módon is működik. 21 Róm 8,9-10: „De ti nem test, hanem lélek szerint éltek, ha valóban Isten Lelke lakik bennetek. Akikben nem lakik Krisztus Lelke, azok nem az övéi. 10Ha Krisztus bennetek van, jóllehet a test a bűn miatt halott, a lélek a megigazulás következtében él.” 28 IV. A Szentlélek személy volta az Újszövetségben A Szentlélek személyes mivolta láthatóan nem ugyanolyan, mint az Atyáé és Jézusé: a Lélek egyszer sem mondja, hogy „én” az Újszövetségben (Congar). Itt látszik rögtön a személyfogalom problémája: a Szentháromságban minden egyszeri, megismételhetetlen, ezért nem kell a Léleknek ugyanazokat a személyi tulajdonságokat tulajdonítani, mint az Atyának és a Fiúnak. De mégis személyes vonásai vannak: beszél az egyházakhoz (Jel), tanít, küldött, megtiltja

Pálnak, hogy Bithyniába menjen, kutatja az Isten mélységeit etc. Az Ef 4,30 felszólít, hogy ne szomorítsuk meg Isten Szentlelkét. Nem kezdeményezés nélküli eszköz csupán tehát Ebből következik, hogy ha sok a hasonlóság a Jézusnak és Léleknek tulajdonított cselekvések között, tehát a létük is hasonló Összefoglalva Jézus és a Lélek viszonyát: – Az Atya üdvösségtervét Jézus Krisztusban valósítja meg, az ő egyetlen közvetítése által. Ez az esemény a Lélekben történik Jézus minden művét a Lélekben vitte végbe, és az üdvösség, amelyet hozott, a Lélek által éri el az embereket. – A Lélek egyetemessé és hatékonnyá teszi Krisztus művét mindenhol és minden időben. Aktualizálja, azaz jelenvalóvá teszi, és a hívő emberben bensővé teszi, interiorizálja – A Lélek tevékenysége nem korlátozódik az Egyház látható kereteire, ahogy a jézusi közvetítés sem. 3.13 A Fiú és a Szentlélek az egyetlen Istenhez

való viszonyukban Az újszövetségi kinyilatkoztatás Jézus Krisztusról és a Szentlélekről nincs ellentétben az ószövetségi monoteizmussal. Ez az egyetlen Isten, mint Jézus Krisztus atyja tárja fel magát. Jézus Krisztusról úgy beszél, mint az Isten küldöttéről, akit gyakran az egyetlen Isten mellett szerepel a megvallásban és a dicsőítésben. (Jn 17,3; Róm 10,9; 1Kor 8,6; 1Tim 2,5). Jézusról az Újszövetség sokszor állít isteni felségcímeket, és néhány szövegben kifejezetten Istennek is hívja, amint fentebb láttuk (3.11II) Emellett fontos még, hogy Jézust az Atyához fűződő rendkívüli és különleges kapcsolatában mutatja be, mint aki megvalósítja az üdvösségnek azt a tervét, amelyet Isten öröktől fogva tervezett, és aki feltámadása után teljes közösségben él Istennel, az Ő jobbján helyet foglalva. A Szentlélekről nincsenek olyan szöveghelyek, amelyek közvetlenül Istennek neveznék. Olyan szövegek vannak,

amelyeket nehéz értelmezni anélkül, hogy ne feltételeznénk a Lélek isteni mivoltát, pl. 1Kor 2,10-12: „Hasonlóképpen Isten titkait sem ismeri senki, csak Isten Lelke.” De ismét, az ő esetében is, az hogy az üdvösség misztériumának megvalósításában az Atya és a Fiú melletti szerepe az, ami az isteni szférához utalja őt Az üdvősség műve csak a Szentlélekben hoz gyümölcsöt. Az Újszövetség tehát nem tant dolgoz ki a Szentháromságról, hanem bemutatja, hogy Jézus és a Lélek benne foglaltatnak az egyetlen Istenbe: azaz, nem kívülről adódnak hozzá, hanem Isten Atya, Fiú és Szentlélek; az Atyába, a Fiúba és a Szentlélekbe vetett hit az egy Istenbe vetett hit. Az Újszövetség világosan mutatja az üdvösség szentháromságos struktúráját. (az Atya kezdeményezése, a Fiú engedelmessége, a Lélek ajándékozása a feltámadás után). A három személy közös működése nélkül, amely egyszerre közös, de egyúttal

személyspecifikus, sem a világ sem az ember nem juthat el az üdvösségre. E leszálló vonal mellett (Atyától, Fiún keresztül, a Lélekben) megjelenik a felszálló vonal is: a szívünkbe kiárasztott Szentlélek egyesít minket Jézussal, és így utunk van az Atyához. (Ef 2,18) 29 V. Az ún triádikus formulák Az Újszövetségben tehát a Fiú és a Lélek az Atyához kapcsolódva jelennek meg. Ez a legvilágosabban az ún. triádikus formulákban fejeződik ki az Újszövetségben, ahol az Atya, a Fiú és a Szentlélek említése együtt szerepel. Ezek általában a hit gyakorlásáról szóló tanúságtételek A legfontosabbak: – A keresztelési parancs, Mt 28,19. Ennek a sorrendje (Atya, Fiú, Szentlélek), amely megfelel a leszálló üdvtörténeti modell sorrendjének, hagyományossá válik a személyek felsorolásában. – 2Kor 13,13: „Az Úr Jézus Krisztus kegyelme, az Isten szeretete és a Szentlélek közössége legyen mindnyájatokkal!” A

kegyelem szó itt azonosítható magával Krisztussal. – 1Kor 12,4-6: „A kegyelmi ajándékok között ugyan különbségek vannak, de a Lélek ugyanaz. 5Különbségek vannak a szolgálatokban is, de az Úr ugyanaz 6És különbségek vannak az isteni erő megnyilvánulásaiban is, de Isten, aki mindezt véghezviszi mindenkiben, ugyanaz.” Ez a szöveg a „felszálló” vonalat képviseli: a Lélektől indul el és jut el az Atyáig. Gal 4,4-6. Ezeken kívül vannak még olyan szövegek, amelyek Krisztus-hitvallások, de gyakran említik az Atyát is (Fil 2,11; Róm 10,9; 1Kor 15,3-5). A triádikus formulák nem képezik az Egyház szentháromságos hitének egyetlen kiindulópontját. Csak az üdvösség ökonómiájának fényében nyernek értelmet Jézus életének tapasztalata, és az Egyház életének korai tapasztalata az, amely segít egységbe kapcsolni a három személyt. Egyfelől, csak Jézusnak az Atyához fűződő kapcsolatából, és a Lélek általi

felkenéséből tudjuk meg, kicsoda Jézus, az Isten Fia, az Úr és Krisztus A Jézusban való hit tehát nem tud kifejeződni anélkül a maga teljességében, hogy ne kapcsolnánk össze az Atyát, a Fiút és a Lelket. Ezek a formulák, bár az Újszövetséget tekintve inkább célpontok voltak, a további reflexió számára kiindulópontok lesznek. 3.2 ÖSSZEGZŐ MEGJEGYZÉSEK – A háromságos Isten kinyilatkoztatása nemcsak szavakkal, hanem a Fiú és a Lélek küldésével történik. (Ld Gal 4,4-6) Az ember üdvössége az istengyermekségben van: ezt szolgálja Krisztus és a Lélek küldetése. – Ez a két küldetése szoros kapcsolatban áll egymással, Isten üdvösségtervének két szétválaszthatatlan eleme, melyekre Jézus életében derül fény. – Az Újszövetség és az egyházi hagyomány arra a következtetésre jutott Jézus élete, halála és feltámadása alapján, hogy ő az Isten Fia, és a Lélek hordozója. Az Atya

akaratából/kezdeményezésére, a Lélek által Jézus halálra adta önmagát és feltámadt – Isten misztériumának kinyilatkoztatása szempontjából kiemelten fontos a húsvéti misztérium. A Fiúnak az a képessége, hogy kilépjen magából, és hogy keresse az elveszett embert az Atyától való elszakítottság állapotában (Atyától való elhagyatottság misztériuma), nem feledtetheti, hogy Jézus engedelmességből az Atyára hagyatkozik és a kezébe adja magát. Itt megismerjük az Atya és a Fiú szeretetét, és a feltámadásban kinyilvánul egységük. – Jézus feltámadását és megdicsőülését követi a Lélek kiáradása, akit az Atya és Jézus küld: azaz a feltámadt Jézus teljesen részt vesz az Atya életében. 30 – A Lélek jelenléte Jézusban dinamikus, amint dinamikus Jézus földi életének útja is, ami az Atyához viszi őt. Ezért a Lélek, akit Jézus ad, az ő Lelke: az övé abban az értelemben, hogy tőle, a Feltámadottól

jön, de abban az értelemben is, hogy ugyanez a Lélek, aki őbenne működött, képes ugyanazt megtenni az emberekben, amit Jézus emberségében (=megistenítés). Az emberek azért érhetik el – Jézussal és úgy mint Jézus – istengyermekségük teljességét, mert Jézus teljesen részt vesz a Szentháromság misztériumában; mindez nem lehetséges az ő Lelke nélkül. – Az üdvösség, amelyet az Atya akar adni az embernek, Krisztus által, a Lélek működésének köszönhetően valósul/t meg. Az üdvösség műve megmutatja a három egységét Ezért tűnnek fel már az Újszövetségben a triádikus (=hármas) formulák (Mt 28,19; 2Kor 13,13; 1Kor 12,4-6), amelyek az üdvösség szentháromságos dimenziójára utalnak. Az Újszövetség tanulmányozása tehát megmutatja, hogy a Szentháromságba vetett hit nem az egység és sokaság problémáján vagy a dolgok hármas struktúráján való meditálásból fakad, hanem annak hívő megvallásából, hogy

Jézus, az Isten Fia, az Atya Igéje és Képmása, és hogy a Lélek ugyanúgy Isten. A dogmatörténet nem más, mint az Egyháznak az az erőfeszítése, hogy megőrizze az újszövetségi kérügmát, és behatoljon annak tartalmába. Ezzel a teológia nyer a fogalmak pontosítása és a spekulatív mélység terén, de ez nem jelenti azt, hogy többet mond, mint ami az Újszövetségben van. A teológiának azt az óriási erőfeszítését, hogy magyarázza a titkot, ez a törekvés, ti az újszövetségi üzenet megőrzése és helyes magyarázata indokolja 31 4. A SZENTHÁROMSÁG KINYILATKOZTATOTT TITKÁNAK ELŐKÉSZÍTÉSE AZ ÓSZÖVETSÉGBEN Isten misztériumáról valóságos kinyilatkoztatást találunk az Ószövetségben. A keresztény hit kezdettől fogva úgy értelmezte az ószövetségi kinyilatkoztatást, hogy az „előkép a mi számunkra” (1 Kor 10,11), „nevelőnk Krisztusra” (Gal 3,24), „az üdvösség keresése és kutatása” (1 Pét 1,10).

Valóságosan és erőteljesen feltárta az ószövetségi kinyilatkoztatás az élő Isten titkát, személyességét, jóllehet teljesen nem leplezte 1e még a szent titkot, amely csak az Újszövetségben nyilatkozott meg teljes valóságában. Az Ószövetség alapgondolata az, hogy bár Isten abszolút titok, akit senki sem láthat anélkül, hogy meg ne haljon, mégis ez az Isten a teremtésben és az üdvösség előkészítésében feltárta saját titkát, olyannak mutatta magát, akihez az embernek tényleg köze van. Isten kinyilatkoztatta magát az üdvösség történetében közvetítőin (angyalok) keresztül, szava, lelke, bölcsessége kinyilvánult. Szeretettel és irgalommal fordul a kiválasztottak felé. Szüntelen prófétákat küld népéhez, akik elevenen tartják Isten jelenlétét és ígéreteit és az üdvösség történetének eseményeit végső beteljesedés felé irányítják. A szent titok megjelent, bár még elrejtett maradt Sajátos és

határozott célirányossága van az Ószövetségnek. Először arra irányult Isten önkinyilatkoztatása, hogy nyilvánvalóvá váljon Isten életszerűsége, hogy valójában Ő az Úr, a Teremtő, a Megmentő Isten. Isten népének súlyos kísértése volt az, hogy a környező pogány népek isteneit átvegye. Isten önkinyilatkoztatása saját pedagógiája alapján először csak arra törekedett, hogy az elméleti és a gyakorlati monoteizmust megszilárdítsa. A teljes titok csak lassan, visszafogottan és előkészítő lépések révén derül ki. Az azonban kezdettől fogva bizonyos, hogy Isten természetfeletti önkinyilatkoztatását egységben kell látni. Isten a saját valóságát konkrét történeti cselekvésében és szavában nyilatkoztatta ki Mindig ugyanaz az Isten jelentkezik, aki azonban egyre jobban feltárja saját titkát az ember üdvössége érdekében. Kezdettől fogva különbséget lehet tenni Isten tényleges megnyilvánulása és ennek

teológiai reflexiós feldolgozása között A kinyilatkoztatás sajátossága miatt és amiatt, hogy ez a kinyilatkoztatás tényleg eljutott teljességéhez és csúcspontjához Jézus Krisztusban, jogosnak és értelmesnek tűnik a Szentháromság titkának ószövetségi előkészítéséről szólni. . Igen fontos az, hogy helyesen értsük az előkészítés mozzanatát és helyesen tegyük fel az előkészítésre vonatkozó főbb kérdéseket. Arról szó sem lehet, hogy akár közvetlenül akár közvetve valamilyen „háromság” előkészítéséről beszélhetnénk. Már ez a kifejezés, hogy háromság, bizonyos elvontságot jelent; Isten pedig mindig konkrétan, személyesen és életszerűen jelentkezett. Csak arról lehet szó, hogy ami a Jézus eseményben beteljesedett, annak valóságos előzményei vannak A kinyilatkoztatás folyamatának iránya van, valami végérvényes beteljesülésre irányul. Szó lehet Istenről, aki Atya, és aki elküldi Fiát, aki

előzetesen csak mint a Messiás jelenik meg; és hogy Isten Lelke szüntelen működik az üdvösség tervében. Ilyen értelemben minden valódi és hiteles Isten-kinyilatkoztatás egyben valamiképpen már vonatkozik a Szentháromság titkára. A Szentháromság azonos az egyetlen és élő Istennel, éppen abban az értelemben, hogy folyamatban van Isten önkinyilatkozása Kérdésünk hátterében ott van az a kérdés, hogyan függ össze az Ó- és az Újszövetség. Ha a két szövetséget és a két kinyilatkoztatást egymásra hangoljuk és az Újszövetség az Ószövetség végérvényes-eszkatológikus beteljesedése, akkor nemcsak lehetséges, hanem szükséges az Ószövetségben az Újszövetségi kinyilatkoztatás előkészítését felfedezni. Így 32 igaz alaptételünk, mely szerint az ószövetségi Isten-kinyilatkoztatás előkészíti a Szentháromság titkának kinyilatkoztatását. Az ószövetségi kinyilatkoztatásnak sajátos jellege van. Tér-időben

korlátozott, szüntelen tökéletesedik látásmódja, gazdagodik tartalmi mondanivalója Egyre tökéletesebb, jelentősebb és közvetlenebb módon nyilatkozik Isten jelenlétéről és üdvözítő beavatkozásairól Isten abszolút szuverén és szabad módon irányítja az üdvösség történetét Ha az ószövetségi kinyilatkoztatást az újszövetségi beteljesedés fényében értelmezzük, akkor több mozzanatra rámutathatunk. Isten kinyilatkoztatott ismeretének sajátos módja és tendenciája van. Isten üdvözítő működésében kidomborodik Isten atyasága, a messiási ígéretek és Isten Lelkének működése. Végül különös jelentőségük van a különböző közvetítő módoknak, mint JHVH angyala, JHVH Szava, a bölcsesség és JHVH Lelke. a) A Szentháromság teljes és biztos kinyilatkoztatása csak az Újszövetségben van meg. Nem is lett volna megfelelő a pogány környezetben, mert könnyen politeista értelemben fogta vo1na föl a nép A rabbik

sohasem foglalkoztak p1 a Messiás két természetével A Szentháromság hite nem is lehetett volna meg az Ószövetségben. Hogy a pátriárkáknak és a prófétáknak lett volna sajátos kinyilatkoztatása, arról nem tudunk. b) Magából az Ószövetségből nem lehet bizonyítani a Szentháromság dogmáját. Ez nyilvánvaló az említett szövegekből, azok értelmezési nehézségeiből, amelyek akkor táradnak, ha va1aki azokat a Szentháromságról akarná értelmezni. Biztos, hogy a rabbik sohasem értették ezeket a helyeket máképpen, mint a monoteizmussal egybehangzóan Sem Krisztus előtt, sem Krisztus után ezekből a szövegekből biztosan bizonyítani nem lehet a Szentháromság titkát. c) Ha azonban az Ószövetséget az Újszövetség fényében értelmezzük, akkor ebben az esetben igaz, hogy az Újszövetségben kinyilvánul az, ami az Ószövetségben még rejtve volt. Ebből az is következik, hogy a Szentháromság ismeretéhez feltétlen szükséges az

újszövetségi kinyilatkoztatás. d) Az Ószövetségben csak sejtetés, előkészület történt a titok kinyi1atkoztatására. A kinyilatkoztató Isten előkészítette az utat, hogy ne legyen teljesen új a kinyilatkoztatás, hanem a folytonosság kimutatható és érezhető legyen a két Szövetség kinyilatkoztatása között Az érvek, értelmezések, melyeket az egyházatyák és teológusok az Ószövetségből merítenek, mindig csak az Újszövetség fényében érthetők. e) Ha valaki azt állítaná, hogy az Ószövetség Szentháromság-ellenes, vagy hogy az Ószövetség tanítását a Szentháromság dogmájával nem lehet összeegyeztetni, az nyi1vánvalóan téved és nem teológiailag gondolkodik. Az az állítás sem tartható, hogy az Ószövetség az egységet, az Újszövetség a hármasságot nyilvánította ki, mivel az Ószövetség önmagában nem lezárt egész és az Újszövetség nem teljesen új, hanem mindkét kinyilatkoztatás ugyanannak az Istennek az

önkinyilatkoztatása, aki kezdettől fogva jelentkezett és Krisztusban vált teljessé kinyilvánulása. 33 5. A SZENTHÁROMSÁGTAN DOGMATÖRTÉNETE 5.1 A DOGMA FEJLŐDÉSÉNEK JELLEGZETESSÉGEI Hogyan lett az eredeti újszövetségi kinyilatkoztatásból az egyházi hit és a keresztény teológia? Erre ad választ a dogmatörténet. A szentháromságtan dogmatörténete kapcsán olyan egyedülálló teológiai reflexióról és értelmezési folyamatról van szó, amelynek során előfordultak tévutak is. Két tényező működött közre hatékonyan a kinyilatkoztatás eseményének kibontakoztatásában és értelmezésében: az egyik az emberi szellem dinamikája, a másik a bibliai és egyházi gondolkodás találkozása a nem-keresztény, főképpen antik-görög metafizikus gondolkodással, először főképpen a közép- és újplatonizmussal, később pedig az arisztotelészi bölcselettel. A Szentírás sok kérdést nyitva hagyott és Istenről nem teljesen

kibontakozott fogalmisággal szól, legtöbbször képi nyelven, a mindennapi átlagos nyelvhasználat szintjén. De ugyanakkor sok kérdést is felvetett. A teológusok a választ a görög-antik bölcselettől kölcsönzött fogalmisággal kísérelték megadni A legnagyobb feladat az volt, hogy a kinyilatkoztatás tartalmiságát át kellett fordítani változtatás, hozzáadás és kisebbítés nélkül a görög gondolkodás fogalmiságába, és úgy átformálni az antik metafizikát, hogy az alkalmas kifejező eszköz legyen. Minél éleselméjűbben fejezték ki a misztériumot, annál finomabb lett a fogalmi háló. Külön feladatot jelentett az ószövetségi monoteizmus fenntartása és átformálása (konfrontációban a pogány politeizmussal és a zsidó monoteizmussal). A Szentháromság titkának kifejtésében alapvető jelentőségű az, ahogyan a kinyilatkoztatás élő hagyományként megéli és továbbadja az Egyház. Az Egyház ténylegesen megvalósította és

megvalósítja mind a mai napig liturgiájában, hitéletében a Szentháromság titkát. Az Atyának, a Fiúnak és Szentléleknek élő és hívő tapasztalata az üdvösség forrása és elevenen tartója. Fontos szem előtt tartanunk a szótériológia és a szentháromságtan összefüggését, azaz, hogy az apostolok utáni egyház is állandóan hangsúlyozza az Isten és a mi Krisztusban való üdvösségünk szoros egységét. Az első keresztény nemzedék a Fiú személyéből kiindulva reflektál az Atyára, kettejük viszonyára, majd a Fiú mibenlétére Eközben világossá válik, hogy nem csak Krisztus halálába kell megkeresztelkednünk, hanem az Atya, a Fiú, és a Szentlélek nevében: a Szentháromság a legteljesebben a kereszt eseményében nyilvánult ki; a Fiú öröktől fogva az Atyának adta magát, és ez öröktől fogva a Szentlélekben lehetséges: ennek felismerése indította a keresztényeket három személy megvallására és a nevükben való

megkeresztelkedésre. Az apostoli hagyomány háromféleképpen fejezte ki azt, hogy Isten Krisztuson keresztül a Szentlélekben aktívan jelen van: először az apokaliptikus szellemi környezetben mozogva, az Úr feltámadásába vetett hitet összekapcsolta az Emberfia visszatérésének várásával, és az üdvtörténetet úgy fogta fel, mint mennyei valóságok kinyilatkoztatását. Aztán visszagondolt Jézus szavaira, melyben az Atyával való egységéről van szó, és ezeket a Húsvét fényében újragondolta. Végül pedig Jézus misztériumát az Ószövetségből kiindulva magyarázta, amint azt a judaizmus és Jézus saját maga értette Az apostoli hagyomány hite nem ezekből a tényezőkből ered, hanem ezeken keresztül fejezte ki magát. Az első keresztény közösség húsvéti tapasztalata folytatódott a keresztségben, az eukarisztiában, a vértanúságban. Ezek a közösségek is kifejezték a hitüket, új formákat is keresve, és kölcsönözve a

hellenisztikus környezetből. Ld a keresztségi hitet Mt 28,19 és a Didakhé 7-ben. 34 5.2 A NIKAIAI ZSINAT ELŐTTI IDŐSZAK JELLEMZŐI 325, az első egyetemes zsinat mély változást hozott az Egyház életének minden aspektusában (egyház és birodalom összefonódása). Korábban a keresztények üldözött kisebbség, akiket nem érdekelt még az egész világ üdvössége Elit mentalitás és a vértanúság lelkisége jellemezte őket. Közelebb voltak a zsidósághoz is, bár 135 körül a szakítás már teljes lesz velük. Ez a szakítás nagyobb nyitást eredményez a görög-római kultúrkör befolyása felé, kezdenek eltűnni a zsidóságra jellemző jegyek, pl az apokaliptikus utalások Változik a Szentírás magyarázatának módszere is. Az első század végétől úgy tekintenek vissza az apostoli korra, mint az autentikus forrásra, így lehet megkülönböztetni a keresztény ókortól. Ez a tanítás először nem teológiai traktátusokban jelenik

meg, hanem buzdító jellegű (parainétikus) apostoli iratokban. Az apologéták, illetve az antignosztikus polémia szerzői (150-220) az apostoli hitet globális üdvtörténet keretében értelmezték újra, amely magába foglalja a Krisztus előtt élteket és az anyagi világot. A következő fázis Órigenész lesz A Krisztusról szóló tanítás mély átgondolása oda vezetett, hogy elmélyítették a Krisztusról, mint Logoszról szóló tant, az Atyához fűződő kapcsolatát és az ember Jézushoz fűződőt. A preegzisztencia hangsúlyozása, illetve a test feltámadásáé, kikerülhetetlenné tette az egyetlen Krisztusra vonatkozó kérdést, aki igaz Isten és igaz ember. Még élénkebben jelentkezett az a probléma, hogy hogyan lehet a Fiút és az Atyát megkülönböztetni a bibliai monoteizmus fenntartásával. A kulturális környezet megváltozásával magyarázhatjuk azt, hogy az Egyház fokozatosan elhagyja a világ apokaliptikus szemléletét. Ebben a

nézetben a jelen korszakot-aiónt szembeállítják az eljövendővel. A jelenlegit a bűn uralja és el fog múlni, míg az eljövendő teljesen Isten uralma alatt fog állni, ez kezdődött el Jézus feltámadásával, és beteljesedik az Emberfia megjelenésével. Nem sokkal később bekövetkezett a feltámadás és a parúzia közti idő meghosszabbítása, ami az Egyház ideje lett Tudatukban mindazonáltal megmaradt az Isten működéséről szóló üdvtörténeti elképzelés, aki a Fiún keresztül aláveti magának az egész teremtést. Ennek a változásnak az oka a kereszténység és a zsidóság távolodása volt, másrészt pedig, hogy a keresztények fokozatosan felhagytak a korai parúzia várásával. (ld Montanosz esete). A kereszténység egyre szorosabb kapcsolatba került a hellenizmus világával, melyet szintén dualizmus jellemzett: az igazi, érthető világ láthatatlan, vele szemben áll az érzékelhető világ, amely az érthetőnek a visszfénye. Az

ember üdvössége a testi világtól való megszabadulásban van, és az igazi hazába való visszatérésben. (reductio omnium ad unum) Jézus Krisztus szerepe ebben a felemelkedésben a közvetítőé, aki mindenkit a sokféleségből az egységre hív. Eltűnik itt Isten szerepe a történelemben Az üdvösségről szóló felfogás is sokkal morálisabb és individuálisabb lesz Az egyes embernek kell törekedni az erényre, ebben Krisztus, a Logosz a mester és a példa. Ez a változás a hangsúlyok megváltozását hozta a tanításban, de helytelen lenne teljesen szembeállítani a két felfogást A hellenisztikus világfelfogás hatása az is, hogy Istent és a világot mint léthierarchiát fogták fel: a dolgok olyan létezők/lényegek, amelyek az egyetlen igaz/jó/egyből származnak fokozatonként. Így magyarázták Isten és a Logosz közötti kapcsolatot (ez magyarázza majd a szubordinációs tendenciát). Ebből következik a keresztény gondolkodás fokozódó

ontologizációja. A legfőbb létező a görög gondolkodás szerint változhatatlan és láthatatlan A Logosz ezért látható, és van eredete 35 Az apokaliptikus felfogás hátránya, hogy politikailag lehet értelmezni, vagy csak Izraelre érteni. A hellenisztikus vízió veszélye, hogy Krisztus megváltó halálának jelentőségét elhomályosítja az örök Logosz közvetítése, de alkalmat nyújtott a már a Szentírásban meglévő univerzalisztikus tendenciák kibontására, mert megmagyarázta, mi köze van az egész emberiségnek (a múltat is beleértve) a Logoszhoz. 5.3 AZ ISTENRŐL SZÓLÓ TEOLÓGIAI REFLEXIÓ KEZDETEI 5.31 Az apologéták – a Logosz-teológia A 2. század közepétől új szituációban találja magát az Egyház, amelynek elválása a zsidóságtól 135 körülre végleges lett Egyre nagyobb szükség lett a hit racionalitásának bemutatására a fenyegetések közepette, melyet a kereszténység sikeres terjedése okozott Intenzívebbé

vált a hellenisztikus kultúrával való találkozás. Az apologétáknak válaszolniuk kellett a következő kérdésekre: meg kellett mutatniuk, hogy a keresztények nem ateisták, nem emberevők, nem vérfertőzők; illetve meg kellett magyarázniuk, hogyan lehet egyetemes igényű egy vallás, amely csak 150 éve létezik; hogyan lehet magyarázni a Messiás szenvedését, aki egyben Isten, illetve bizonyítani, hogy létezik Gondviselés akkor, amikor minden rosszat a kortársak a démonoknak tulajdonítottak, és a keresztényeket pedig üldözés érte. Felmerül már az Atya és a Fiú viszonyának a kérdése is, de a Szentlélek még nem. Ez új szituáció az Egyház számára: az apologéták a görög filozófiai gondolkodásban nevelkedtek, és a kor filozófiai eszközeit használták fel. Ez azt jelenti, hogy közös alapot keresnek, az egyik ilyen lesz a teremtetlen istenség fogalma. Másrészt elképzelhető volt a pogányok számára is egy olyan Isten, aki szava

által kormányozza a mindenséget. Az apologéták válasza röviden a következő: a Szentírás szerint van üdvösségtörténet, amely magába foglalja az egész teremtést, és melyben a Logosz, aki által Isten mindent teremtett, kinyilatkoztatja Istent minden embernek. E mindenki számára elérhető kinyilatkoztatás által a Logosz legyőzte a sötétséget, és a világot visszavitte a fénybe Már megtestesülésekor megszerzett dicsősége teljesen a parúziában, a második eljövetelben fog kinyilvánulni Ez tehát egy lényegében üdvtörténeti teológia, de jelen van benne a filozófiai elmélyítés is, amennyiben a Logosz üdvözítő kinyilatkoztatását úgy írja le, mint a másod(látható)Isten művét, és az ő Atyával való viszonyát mint lelki születést írja le. Hiányzik azonban itt még a Lélek szerepének kibontása. A Logosz, aki mindig és mindenkihez szólt A kereszténység a görög filozófiával és a pogánysággal folytatott

diskurzusában úgy mutatkozott be, mint az igazi vallás, vera religio, vagy mint az igazi filozófia. Ez ellenkezéssel találkozott, hiszen hogyan lett igazi vallás egy teljesen új vallás? Mit gondoljunk akkor azokról az emberekről, akik Krisztus előtt éltek? (Apol I,46; Diognétosz 9) Miért jött az egyetlen Üdvözítő ilyen későn? A válasz erre a kérdésre már megtalálható valamiképp Zsid 1,1-3-ban: Isten mindig beszélt az emberekhez, először a próféták által, aztán a Fiú által. Amint a világot a Fiú által teremtette, és mindig is létben tartja, úgy megszabadította az embereket minden bűntől Krisztus által. A bűnbeesés után a Logosz elkezdi pedagógiai tevékenységét az ószövetségi kinyilatkoztatással, amely fokozatosan felkészíti az embert a megtestesülés újdonságának elfogadására. Az idők végén pedig ő maga megtestesül, halálával meg feltámadásával győzelmet arat a halálon, és kiváltja az embert a sátán

fogságából Ez a Logosz tehát logosz szpermatikosz, az Ige úgy van jelen, mint aki elveti azokat a tanításokat, melyeket a filozófusok befogadnak. Jusztinosz, Apol II, 10: „Amit a pogányok tökéletlenül birtokolnak, azt a keresztények tökéletesen birtokolják, amikor megvallják, hogy a Logosz testben jött el.” 36 Jusztinosz tehát az Izrael népére vonatkozó üdvtörténeti megfontolásokat itt kiterjeszti minden népre, másrészt Krisztust azonosította a Logosszal, mint aki a teremtés közvetítője. Ez utóbbi azonosítás azért is fontos, mert itt van egy olyan üdvtörténetnek az eredete, amely minden emberre kiterjed. Ez a szemlélet elősegíti a Logosz preegzisztenciájának állítását, hiszen ha Isten mindent általa teremtett, akkor neki léteznie kellett a teremtmények előtt. Mivel ő a megértés elve, ezért tisztázni lehet, hogyan beszélt mindig is az Ige: ő az, aki Mózesben, Szókratészben és a többi igazakban stb. beszélt (ld

Zsidó levél), bár teljesen csak a keresztényeknek nyilvánult ki. Ehhez ld Jusztinosz Apol I, 46 – mindenki részesedhetett benne, az is, aki korábban élt, ha a Logosszal megegyezésben éltek. A Logosz az apologéták számára Isten beszéde, a kinyilatkoztatás elve, mester és törvényhozó. (A későbbi apologéták, Tatianosz és Atenagorász a Logoszt inkább a teremtéssel hozzák összefüggésbe) Péld 8,22 alapján beszél Jusztinosz arról, hogy a Fiú a teremtés előtt már Logosz, Istennél volt, és Istentől született, mert Isten mindent rajta keresztül teremtett. A Logosz preegzisztenciájának bemutatása így segített magyarázni azt, hogy hogyan szólt mindig is a Logosz az emberekhez. (Apol II,6) Az Üdvözítő győzelme a világ erői felett Az apologéták szótériológiája szerint, az Üdvözítő győzött a gonosz világ hatalmai felett. A Logosz tehát Isten ereje is, aki azért jött, hogy elűzze a világ sötétségét Krisztus győzelme a

démonok fölött (akik a bukott angyalok és akik bálványimádásba viszik az embereket) győzelem a halál felett is. Ez a szótériológia bebizonyítja azt is a Szentírás alapján, hogy Jézus szenvedését az Írás megjövendölte. (Pl Dial 98-111 – a 22 zsoltár messiási magyarázata) A Logosz-teológia filozófiai elmélyítése A Logosz-teológia azonban nemcsak szótériológia: magában foglalja azt a gondolatot is, hogy a kinyilatkoztató Logosz isteni lény, de nem azonos a Teremtővel. Inkább egy látható, eredettel rendelkező Isten. Hogy az Atya és a Fiú különbözőségét megerősítse, Jusztinosz szentírási példákra alapoz: Ter 1,26; Péld 8,22; Zsolt 109,1, Zsolt 44,7-14. Ez a megkülönböztetés azonban nem jelent megosztást az Istenben. Isten megjelenéseit az Ószövetségben Jusztinosz Krisztusnak tulajdonítja, mint aki az Úr angyala. De felhasználja a középplatonizmus filozófiáját is, miszerint a láthatatlan és változhatatlan Istent

meg kell különböztetni a másod-istentől, aki látható, változó, és közvetít Isten és a világ között. Péld 8,22 alapján az Atya és a Fiú közötti különbség alapját nemzésnek írja le Jusztinosz. A görög szellemi környezet azonban, amely számára evidencia volt az Isten változatlansága, megkívánta, hogy ezt teljesen szellemi természetű nemzésként írják le. Ebben az értelemben beszél Jusztinosz olyan nemzésről, amely úgy történik, mint ahogyan az akarat származik az értelemből: (Dial 128,4). „És hogy ez Erő, melyet a prófétai szó Istennek is mond [] nemcsak fogalmilag különbözik, mint a Naptól a fény, hanem számszerűleg más, az előzőekben ezt a tant is röviden megvizsgáltuk, azt mondván, hogy ez az Atyától született Erő, az ő akaratából és Erejéből született, de nem leválásképpen, mintha megosztódott volna az Atya lényege (uszia), mint amilyenek az összes többi megosztott és feldarabolt dolgok, melyek

nem ugyanazok, mielőtt még feldarabolták volna. És példaként vettük a tűzről meggyújtott másik tüzet, látjuk, hogy egyik sem csökkenti a másikat, melyről sokat lehet meggyújtani, hanem ugyanaz marad.” Teophilosz, eggyel előbbre lépve, beszél logosz profórikoszról, külső szóról, (kimondott szó) a Fiú így jön ki a belső szóból, a logosz endiathétosztól. (Isten gondolata a Logosz, amely öröktől fogva benne van) (Athenagorász Suppl 10) A Logosz öröktől fogva 37 létezik Isten szívében: ez a logosz endiathétosz. Aztán a teremtéshez kötve, az Atya nemzi őt, mint személyes bölcsességét, aki képes beszélni, hogy elvégezhesse a világ teremtését. De ez a teológia nem jelenti a megtestesülés elhanyagolását. Jusztinosz írja, hogy a megtestesülés az üdvtörténet csúcsa. Az apologéták még nem szentelnek különösebb figyelmet a Szentléleknek, de ezért még nem kell őket kétistenhittel vádolni. Jusztinosz beszél a

Lélekről, akit Jézus megkapott, és akit a keresztényeknek ad (Dial 39, 49, 87) A liturgikus utalások is világosak a szentháromságos hitet illetően: Apol I, 61-67. Beszélnek a Lélekről, mint aki új életre vezet 5.32 A Logosz-teológia értékelése Az apologéták tehát komoly kísérletet tesznek arra, hogy az isteni egységet és háromságot egyszerre elgondolják. Fontos reflexiójuk a semmiből való teremtésre (creatio ex nihilo), és Isten transzcendenciájára. Minden előny mellett, a szentháromságtan terét leszűkíti, amikor a Logoszt szinte teljesen a teremtéshez köti. Félreérthető az, hogy a Logosz nemzése a teremtéshez kötődik Így a kereszt, illetve a húsvéti dimenzió is nagyrészt eltűnik. Ezt kozmológiai redukciónak nevezhetjük. Leszűkíti a megváltást is Krisztus győzelmére a démonok felett (mivel a világot mindenféle létezőkkel népesíti be) Másrészt félreérthető az, hogy a Logosz az Atya akaratának kivitelezője:

ezt lehet úgy érteni, hogy a Logosz léte függ az Atya akaratától. Itt még nem merül fel a Logosz örök születésének kérdése. 5.4 A TEOLÓGIA A 2 SZÁZAD VÉGÉN ÉS A HARMADIK SZÁZADBAN 5.41 Szent Iréneusz Lyoni Szent Iréneusszal új típusú teológiai diskurzus jelenik meg, amely válaszol a gnózis kihívására, amely alapvetően szótériológiai jellegű. („Kik voltunk? Mivé lettünk? Hol voltunk és hová vettettünk ki? Mi felé megyünk és mitől fogunk megszabadulni? Mi a születés és mi az újjászületés? Erről van szó a gnózisban, amelyet a keresztség tesz teljessé.”) Válaszának lényege, hogy az üdvtörténet a szeretetnek a Fiúban való kinyilatkoztatása és a Lélek közvetítése alapján, a láthatatlan Isten ismeretére, Isten látására vezeti az embert Azaz, az üdvösségnek valóban van gnózis-jellege, amelyben az ember Istent láthatja Az üdvösség szentháromságos ökonómiája Ireneusznál A gnosztikus veszély miatt,

Ireneusz nem beszél Isten misztériumáról, elveti az emberi szó analógiájának alkalmazását az Igére és megrója a gnosztikusokat, akik úgy beszélnek a Fiú születéséről, mintha ott lettek volna személyesen. Ireneusz szerint minderről a Szentírás nem ad felvilágosítást Ezért ő inkább az ökonómia kutatására koncentrál, azaz Isten tervére az emberrel kapcsolatban és annak a megvalósítására, különböző szakaszaira (ez az ökonómia többesszámban). Isten terve az, hogy az embereket Isten gyermekévé tegye a Fiú által. Az ökonómia célja az, hogy eljuthassunk az Atya látására A megtestesülés ebben az értelemben azt jelenti, hogy Isten látható lesz Krisztusban. Az ökonómia a teremtéssel kezdődik és folytatódik Isten minden művén keresztül Így az ember tökéletesedése a teremtéssel kezdődik és központja az Igében van, aki emberré lesz A Fiú az Atya felé vezet nemcsak azzal, amit tesz, hanem azzal is, ami ő maga. Hogy

az embereknek az Atya látását adhassa, neki is Istennek kell lennie és teremtetlennek. Azaz, Ireneusznál az örök Szentháromság állítása az ökonómiára való reflexió konklúziója Ireneusz tisztázza a gnosztikusokkal szemben, hogy kicsoda a teremtő Isten (a teremtő Demiurgosz fölé ugyanis a gnosztikusok még eónokkal teli plérómát is elképzeltek, amelyek az első Istenből áradtak ki.): Ő minden dolgok teremtője, az egyetlen Atya, aki mindennek létet ad. Ez azt jelenti, hogy Ireneusz visszautasít egy olyan Istent, aki kívül 38 van a történelmen, és azt az Istent választja, aki jelen van a történelemben, sőt történelme van az Ige által. Ireneusz nagysága abban van, hogy felismeri Istent a Teremtőben, és azonosította az Atyával: Isten az örök Fiú atyja, és az embereké is A teremtés mellett az üdvösség terve a másik „hely”, ami a Szentháromságra való reflexiót lehetővé teszi. A Lélek az, aki láthatóvá teszi az

Igét, és az Ige emel minket az Atyához A Fiúnak és a Léleknek ezt a közvetítését nevezi Iréneusz el az Atya két karjának, azaz hogy az Atya két karja az üdvtörténetben a Fiú és a Lélek. Ez két dolgot jelent: kifejezi az Atya állandó tevékeny tevékenységét, aki az embert megteremti és tökéletességre vezeti a Fiú és a Lélek által; az Atya a Fiú és a Lélek által formálja az embert a maga képmására. A „két kéz” képe azt is jelenti, hogy a teremtés és az üdvösség a Szentháromság művei, az Atya nem egyedül cselekszik. Ireneusz mindebben az apostoli hagyományra és a regula fidei-re alapoz (újdonság) és azt mondja, hogy a hit mindenki számára elérhető. A következőképpen mutatja be a regula fidei három cikkelyét, a három személyt: „Ez a hit szabálya. Isten, a teremtetlen Atya, egyetlen Isten, mindennek a teremtője: ez a mi hitünk első cikkelye. A második cikkely ez: Isten Igéje, Isten Fia, a mi Urunk Jézus

Krisztus, aki megjelent a prófétáknak próféciájuk alakja szerint és az Atya rendelkezéseinek alakja szerint, aki által minden teremtetett. Ő az, aki az idők beteljesedésekor, hogy beteljesítsen mindent, emberré lett az emberek között [] És a harmadik cikkely ez: a Szentlélek, akinek az erejében a próféták prófétáltak. És ezért újjászületésünkben a keresztség ezen a három cikkelyen keresztül folyik.” A hitszabály három cikkelye a Szentháromság három személyére vonatkozik, amelyek kapcsolatban vannak a megkeresztelendőhöz intézett három kérdéssel és a három bemerítéssel A három személyt megkülönbözteti, de nem választja szét. Így a keresztségben össze van foglalva az egész üdvösségtörténet. Előfordul nála a trinitas kifejezés, de még nem a mai értelemben, hanem triász (hármasság) értelemben. 5.42 Az ún monarchiánus vita Ha a kereszténység el akarta kerülni a többistenhit vádját, illetve amikor egyes

keresztények úgy látták, hogy a Logosz-teológia veszélyezteti az egyistenhitet, két út állt előtte: vagy tagadnia kellett, hogy Krisztus Isten, vagy tagadnia kellett, hogy ő egy másik, az Atyától különböző Isten. Az első megoldás az adopcionizmus (= visszatérés az alulról induló krisztológiához): Krisztus ember volt, aki úgy lett Istenné, hogy az Isten adoptálta őt. A második a modalizmus: egyetlen Isten van csak, aki különböző alakokban, módokon mutatkozik meg nekünk. Mind a kettőt monarchianizmusnak nevezik (moné arché: egyetlen elv/eredet), adopcionista illetve modalista monarchianizmusnak; monarchianizmusnak abban az értelemben, hogy mind a kettő a monoteizmust akarja megvédeni, úgy hogy csak egyetlen elvet ismer el. I. Adopcionista (dinamikus) monarchianizmus Ireneusz szerint az ebioniták azt vallják, hogy Krisztus csak ember, Mária és József fia. Theodotosz, a cserzővarga Rómában 190 k. azt hirdette, hogy Jézus egyszerű ember

volt, (HE 5, 28, 6) keresztségekor száll csak rá a Lélek, vagyis Krisztus. Tanítványai azt hirdették, hogy mindig ez volt a hivatalos tanítás Rómában, csak Zefirinus pápa alatt változtatták meg. Viktor pápa elítélte őt (HE 5,28,6) Szamoszatai Pál ellen ugyanez volt a vád (Jézusban Isten bölcsessége csak lakást vett), egy zsinat őt elítélte 268-ban Antióchiában. 39 II. Modalista monarchianizmus Eléggé elterjedt, valószínűleg azért is, mert beépítette magába a kereszténységnek azt a két meggyőződését, hogy az Isten egy, és hogy Jézus Krisztus Isten. Lényege, hogy nem tesz megkülönböztetést Istenben Noétosz az első modalista (180 k., Szmirna), akiről tudomásunk van, Hyppolitus értesít róla. Ő hangsúlyozta az Atya és a Fiú egységét, és ennek következményeképpen azt állította, hogy az Atya testesült meg és halt meg a kereszten (=patripasszionizmus) Atya, Fiú és Szentlélek Isten arcai, illetve különböző

módok, amelyeken keresztül Isten kapcsolatba lép a világgal. Különösen is hivatkozik az Újszövetség 3 versére: Jn 10,30; 14,9-10 Mindezt Noétosz a hagyományos hit védelmében teszi, nem akart külön szektát alapítani. „Azt mondja, hogy maga Krisztus az Atya, és hogy az Atya született, szenvedett és halt meg” – írja róla Hyppolitus. Kevéssel később Rómában Praxeas szembehelyezkedik Montanosszal, és felújítja Noétosz nézeteit. Őróla nem tudunk túl sok konkrétumot Tertullianus ellene írt művéből tudjuk (Adversus Praxean, 1,5), hogy „a sátánnak két ügyéről is gondoskodott Rómában: elűzte a próféciát és bevezette az eretnekséget, elüldözte Paraklétoszt és keresztre feszítette az Atyát.” Tertullianus Carthagóban küzdött ellene, ahol – mint írja – a monarchia nevében az egyszerű emberek megrettennek, ha az oikonomiát hallják. Praxeas annyiban módosította Noétosz nézeteit, hogy őszerinte az ember Jézus nem

azonos az Isten LélekkelKrisztussal, aki viszont azonos az Atyával; a Lélek-Atya szállt le a Test-Fiúba, aki Máriától született Így az Atya együtt szenvedett a Fiúval Itt látszik, mennyire hasonló ez a vélemény az adopcionizmushoz Krisztus tehát őszerinte csak egy ember A legfontosabb személy, aki a modalizmust képviselte, Sabellius volt, aki Líbiából érkezett Rómába, ahol Callixtus pápa 220 körül elítélte. Semmilyen dokumentum nem maradt ránk tőle Valószínűleg ő mérsékelt patripasszionizmust vallott Nehéz pontosan tudni, hogy hogyan, mert nézeteiről csak ellenfeleitől értesülünk Epiphaniosz azt írja, hogy Sabellius az egyetlen istenségnek három cselekvési módot tulajdonított; az egyetlen Isten három arccal mutatkozik meg nekünk. Azaz, nincs megfelelés aközött, amilyen Isten és amilyenként nekünk megnyilatkozik. A nikaiai zsinat után, Sabellius neve lesz a vonatkoztatási pont, amikor a személyek közti különbség

veszélyben volt. Mindazonáltal a monarchia szó hitelesen keresztény marad, ortodox értelemben használja Jusztinosz, Tertullianus stb Ezekben az esetekben a monarchia az Atya misztériumát jelenti, aki egyetlen kezdete és eredete a Fiúnak és a Szentléleknek. A consubstantialis (egylényegű) kifejezés pedig gyanús lesz amiatt, hogy szabellianizmust gyanítottak mögötte. Szubordinacionizmusnak (sub-ordinare: alárendelni) hívják a nikaiai zsinat előtti atyák azon teológiai tendenciáját, amely a Fiút az Atyánál alsóbbrendűnek tartja. Okai egyrészt, hogy ezek az írók az Atya és a Fiú viszonyáról az üdvtörténet keretében (oikonomia) gondolkodtak, a világhoz való viszonyukban. Platóni hatás is felfedezhető: a képmás alsóbbrendű, mint a modell Anakronizmus viszont ennek kapcsán eretnekségről beszélni, hiszen a Nikaia előtti atyák szerepe nélkülözhetetlen a nikaiai zsinat dogmájának kifejlődéséhez, másrészt nem lehet őket

megítélni egy későbbi korszak kritériumai szerint. Tertullianus az, aki a substantia és persona szót bevezeti teológiába, de még nem definiálja szabatosan azok tartalmát. 5.43 Tertullianus (160-225) és az üdvösségtörténet antimonarchiánus koncepciója Ő az első fontos, latinul író teológus. Legfontosabb szentháromságtani műve az Adversus Praxean, ez az első spekulatív szentháromságtani mű a teológiatörténetben, melyben polemizál a triteizmussal és a modalizmussal egyaránt. 40 I. A monarchia Először meg kell magyaráznia Praxeas követőivel szemben, hogy nem politeista: a monarchia, azaz az egyetlen uralom gondolata nem zárja ki a Háromságot (Adv P 3,2). Aztán bemutatja, hogy az, hogy az Atyának Fia van, nem kisebbíti a hatalmát. (Adv P 4,1) A Fiú az Atya szubsztanciájából van. Nem másik Isten, aki rivális lenne Párhuzamokhoz is folyamodik annak bizonyítására, hogy a számszerűség Istenben nem szünteti meg az egységet:

ld. Adv P 8,5: Isten úgy hozza létre az Igét, mint a gyökér a törzset, a forrás a folyót, a nap a sugarat. Hasonló képeket használtak az apologéták és Ireneusz. Itt azonban a montanistáktól jönnek, akik így a Lélek önálló voltát akarták hangsúlyozni Tertullianus így megmagyarázza, hogy a személyek különbözősége az egységükhöz kötődik Mindig együtt említi a két személy egységét és különbözőségét (coniuncti, cohaerentes) Ezekből a képekből kiderül, hogy a Fiú, mint a sugár a napban, folyó a forrásban, mindig is létezett az Atyában, de csak az üdvtörténetben lesz látható, azaz magyarázzák a kapcsolatot aközött, ami elrejtett és ami kinyilvánult. Tertullianus az, aki a latinból a teológia nyelvét megalkotta. 900 új szót talált ki! Ő használja elsőként a trinitas kifejezést (Adv Prax 11,4; 12,1), a trinitas háromját meg lehet számolni (numerum sine divisione patiuntur Adv Prax 2,4). Ez azonban nem jelent

separatiót (szétválasztást): ők egyetlen dolog, unum (tres non sunt unus, sed unum – a három nem egy valaki, hanem egy valami). Ő az, aki a Nyugatot megajándékozta az ortodox formula - una substantia, tres personae - kifejezéseivel. Adv P 12,7: „a három összetartozóban egy lényeget tartok, unam substantiam in tribus cohaerentibus.” A szentháromságtan kapcsán vezeti be a persona kifejezést, amely így a nyugati kultúra része lesz. Persona kifejezés eredete: Persephoné, Phersu etruszk kifejezés (maszk) 2 pun háború idején már szerepet is jelent, illetve individuumot. Így Senecánál is A görög proszópon szó fordítása, amely a Szentírásban gyakran Isten arcát jelöli, latinul pedig a persona jelöli a személyt megjelenésében. Tertullianus azért akarja bevezetni, hogy védje az ökonómiát a modalistáktól: azt jelöli vele, ami különböző az Istenben. A persona nála értelmes természetű, különböző egyént jelent, amelynek eltérő

sajátosságai vannak; nemcsak külső megjelenést jelöl, hanem valódi létezőt. A persona kifejezéssel olyan fogalmat hozott létre, amely kapcsolatot volt képes teremteni a krisztológiával is. Gyakran és elsőként használja a substantia kifejezést is: ezzel (sztoikusoktól kölcsönözve) egy dolog alapját jelöli, amely a különféle tulajdonságok alatt létezik. Beszél az unitas substantiae-ról is. Az általa használt szubsztancia kifejezés még nem a szó végső értelmét jelenti, mivel azt állítja, hogy az Atya a tota subtsantia, a Fiú és aztán a Lélek ebből részesedik. Még nem Nicea értelmében veszi tehát Ő az első, aki Istenben beszél első, második és harmadik személyről. Az Atya a prima persona. Ettől kezdve persona és substantia a latinok számára kifejezik Istenben az egység és háromság paradoxonát. 5.44 Órigenész Az ókori egyház első komoly „dogmatikus” műve a Peri archón (De principiis). Órigenész azért fontos

számunkra, mert állítja Isten anyagtalanságát, és a Fiú örök, szellemi születését. A gnosztikus anyagi emanáció-tannal szemben állítja, hogy Isten tiszta anyagtalanság: az emanációk nem anyagiak, nem osztják meg Isten lényegét. Ő mondja ki először, hogy lehetetlen elképzelni az Atyát anélkül, hogy a Bölcsességet szülné (I, 2,2 - 52). A Bölcsesség nem úgy születik, hogy kijön Istenből a teremtéskor, ha- 41 nem öröktől fogva születik, és egyszerűen azonos a Fiúval. Az, hogy a létét mástól kapja, nem jelenti azt, hogy az időben kezdett el létezni, azaz időbeli kezdete volt. (IV, 4,1 – II köt. 136) Az Atya nem létezhet a Fiú nélkül, aki az Atya igazsága és bölcsessége; nem lehet, hogy volt olyan idő, amikor nem létezett az élet, a szó, a bölcsesség, mondja. Ez fontos meggondolás lesz az ariánusok ellen Továbbá, a Fiú születése örök A Fiú szellemi születését úgy magyarázza, hogy az úgy történik,

mint ahogy az akarat születik az értelemből. (I,2,6) Az Atya öröktől fogva akarja a Fiút és megismerteti vele akaratát; a Fiú öröktől fogva ragaszkodik az Atya akaratához és azt szemléli. Órigenésznál azonban a Fiú továbbadja azoknak, akik nem természetes fiak, hanem kegyelemből azok.) „Ha az Üdvözítőt az Atya szünet nélkül szüli, ugyanúgy, ha birtoklod az örökbefogadás lelkét, minden tettednél, minden gondolatodnál Isten szül téged is megszakítás nélkül az Üdvözítőben. Így szülve, Isten fia leszel, aki Krisztus Jézusban szünet nélkül születik” Azaz, az ember így lehet egyre jobban Isten fiává Ő is küzd az eretnek monarchianizmus és modalizmus ellen. Órigenész meg akarja mutatni, hogy az Atya és a Fiú miben kettő, és miben egyek; a megkülönböztetést a képmásmodell viszony alapján magyarázza Ehhez átveszi az újplatonikus gondolatot arról, hogy aki születik, az alacsonyabb rendű a szülőnél és

hasonlít rá. Az Úr az Isten Jóságának képe, de nem az önmagában-jóság. (ld Jézus mondatát ennek bizonyítására: „Miért hívsz engem jónak? Csak Isten a jó.”) A kép alacsonyabb rendű, mint a modell, aki befogad, kisebb, mint aki ad. (PA I,2,13 - 68) Ez a modell-képmás paradigma, ti hogy a Fiú és az Atya különböznek, jónak tűnik a modalizmus visszautasítására. Ez szubordinacionista gondolkodás, de Órigenész mindig a teremtmények viszonylatában beszél a Fiúról Órigenész az első, aki részletesebben értekezik a Szentlélekről. A Lélek csatlakozik a Háromság első két személyéhez, de eredetének kérdése nyitva marad: natus vagy innatus.(született vagy születetlen) Istenségének bizonyítéka Órigenész szerint a keresztelési formula, ahol az Atyával és a Fiúval együtt szerepel Jn 1,3 alapján („minden általa lett”) azt mondja, hogy ez vonatkozik a Lélekre is, de ő felsőbbrendű minden másnál, ami a Logosz által

lett. A Lelket nem nevezhetjük Fiúnak, mert egyedül a Logosz természet szerinti Fiú, a Léleknek a Fiú közvetítésére van szüksége, hogy létezzen. Ezt saját hasznukra fordítják majd az ariánusok Órigenész beszél Triászról, sőt három hüposztázisról is. Ekkor még uszia, hüposztázis és hüpokeimenon jelentései szinte egyformák. Egyszerűen azt jelzik, ami konkrét valóság a gondolatival szemben. Az Atya és a Fiú egysége nem tiszta még teljesen, egy ízben morális egységet állít pusztán, de máskor kifejti, hogy ketten egy Istent alkotnak Órigenésztől kezdve a görög gondolkodás a pluralitásból indul el, a személyektől önmagukban, szemben a latinnal, melyet Tertullianus alapozott meg, aki a hármat az Atyától, az alap-szubsztanciától mutatja be. Így a latin teológia inkább az egységből fog kiindulni Problematikus lesz, hogy a görög hüposztázis kifejezést latinban a substantia-val adják vissza, ami szintén azt jelenti,

„ami alatta van”. De Órigenésznél ez azt jelöli, ami Istenben három, míg Tertullianusnál azt, ami egy. 42 5.5A SZENTHÁROMSÁGTAN FILOZÓFIAI FOGALMAI USZIA (≈LÉNYEG) Jelentése: lényeg, létező, szubsztancia. Utóbbi értelemben latin megfelelője a substantia Szubsztancia (magánvaló): egy létező lényege, amely önmagában és nem másban létezik, olyan létező, mely önmagában fennáll, és nem szorul másra, mint hordozó alanyra. Szemben áll vele a járulék (accidens), amely a nem önmagában, hanem másban létező dolog (pl az emberben hajszín). A maga valóságában a szubsztancia nem különbözik sem a lényegtől, sem a természettől Ezt a hármat ugyanabban az értelemben szokták használni Arisztotelész a szubsztancián belül megkülönböztet első és második szubsztanciákat: első szubsztancia az individuális lényeg, amit semmi más nem jelenthet ki (pl. Szókratész, ember). Második szubsztanciák: az általános, az

individuálisból absztrakció útján nyert lényeg: pl. az emberség, emberi természet . Természet (natura): Ugyanaz az elv, mint a lényeg, de ezt nem mint a létezés elvét nézzük, hanem mint a létező tevékenységének belső elvét, ami miatta a létező lényegének megfelelően cselekszik (a kutya ugat pl.) A valóságban nem különbözik a lényegtől, mivel a tevékenység mindig a létezést követi (operari sequitur esse). Amilyen egy lény lényege, úgy tevékenykedik. Lényeg (essentia): melynél fogva a létező az, ami (ló, kő, ember) és melynél fogva minden mástól különbözik. HÜPOSZTÁZIS (≈SZEMÉLY) 1) Maga a szó a klasszikus görögben jelöli azt, ami valóságos, a látszattal szemben, azt, amit lényeg, a járulékossal szemben, ami alapot ad (főnévi értelemben). Atanáz is használja, amikor az egyetlen lényegről beszél; ebben az értelemben a megfelelője a substantia, ami kb. egyenlő az uszia/lényeg jelentésével Ezért

használja még a niceai zsinat szinonimaként az uszia-val; csak a kappadókiai atyák dolgozzák ki uszia és a hüposztázis megkülönböztetését 2) Igei értelemben, mint cselekvés, jelenti azt, ami konkrét, individuális, önmagában fennáll, így jelenti a létezés konkrét aktusát→latin megfelelője így a substantia (mint első substantia), subsistentia (ami a létet önmagában birtokolja), illetve szellemi létezők esetében a persona: – azaz substantia, mint subiectum in genere substantiae. Latinul hívjuk suppositum-nak is a hüposztazist (tükörfordítás), (magánvaló): az a teljes szubsztancia, mely mással nem léphet létegységbe, tehát önmagában és saját létezésénél fogva létező dolog és ez alkalmas arra, hogy az állítás legvégső alanya legyen; mindent róla kell állítani, őt magát azonban semmi másról nem lehet állítani. Járulék nem lehet suppositum, nemteljes-szubsztancia sem lehet suppositum Minden suppositum egyedi,

megkülönböztetett Kizárja a rész-közösséget, a felvehető közösséget és a számbeli azonosság közösségét. A szubzisztencia (magának-valóság) konkrét értelemben véve ugyanaz, mint a suppositum, csak általában a szubzisztencián absztrakt értelemben a módot, a suppositum ama tulajdonságát jelenti, melynél fogva létező. A kinyilatkoztatás nélkül nem tudnánk a természet és a suppositum valóságos különbségéről (Krisztus embersége nem suppositum!). 43 A személy fogalma a legfontosabb a klasszikus szentháromságtanban. A személy eszes magánakvaló, suppositum rationale vagy Boethius klasszikus definíciója szerint: rationalis naturae individua substantia, szellemi természetű egyedi létező. Ez a definíció alkalmazható Istenre és az emberre egyaránt Az ember tehát egyedi szubsztancia, amely természeténél fogva értelmesen és szabadon cselekszik Személy, suppositum, hüposztazis, szubzisztencia ugyanazt jelentik. A személy

egyrészt a konkrét, individuális létezés, ek-sistere fogalmát adja hozzá a természethez, másrészt azt, ami egyediesíti, individualizálja a természetet. proszópon Jelentése maszk, szerep, színész, jelleg; ebből: valós dolog, egyén → latin megfelelője persona. Látszik a latin „szótár” szegényessége, amely egyetlen latin megfelelőt (substantia) ismer két gazdag görög szóra. Áriusz igazából három usziát ért azon, amikor három hüposztázist mond, amelyek hierarchikusan egymás alá vannak rendelve. Sajnos ezeknek a kifejezéseknek a használata nem volt mindig pontosan elkülönítve és meghatározva a görög és a latin nyelvben, sőt egyes bölcselő rendszerekben sem egyformán értették. A latinok nem akarták elfogadni pl Istenben a három hüposztázist, mert ez a szó latinra fordítva szubsztanciát jelent szó szerint. A görögök viszont nem akarták elfogadni a persona kifejezést, mert a proszóponnak eredetileg álarc volt a

jelentése 5.6 A NIKAIAI ZSINAT (325)– EGY ÚJ TEOLÓGIA KEZDETE 5.61 A konfliktus kezdetei Arius presbiter (*256-260 – †336) líbiai származású, Antióchiában Lukianosz tanítványa volt. Hívei jelentik fel az alexandriai püspöknél prédikációi miatt, mert azt mondta, hogy a Fiú az időben teremtetett. Tanítása gyorsan terjed Egyiptom határain kívül is, lesznek magas rangú támogatói (Nikomédeiai Euszébiosz püspök pl) 320-ban püspöke Alexandrosz helyi zsinatot hív össze, amely kiközösíti Ariust Arius ellentámadásba megy át, szabellianizmussal vádolja meg a püspököt. Két zsinat is mellette foglal állást, rehabilitálni akarja, elég nagy már a politikai zűrzavar ahhoz, hogy a császár beavatkozzon. 5.62 Arius nézetei Ariusz az alexandriai teológiából táplálkozott, amely a modalizmus ellen megkülönböztette a hüposztázisokat, illetve a filozófiában a platonizmus befolyásolta, innen veszi a születetlen Isten fogalmát, aki

csak közvetítőkön keresztül lép kapcsolatba a világgal. A krízis mélysége mutatja, a korabeli Egyház mennyire nem volt hozzászokva a szubordinacionizmushoz. Arius egyik meggyőződése, hogy az Isten egy, születetlen és örök. Ezt a filozófusok is elismerik Az Ige, akiről a Szentírás beszél, viszont született Nem lehet egyszerre született és születetlen, Fiú és Isten. (Mert Isten tulajdonsága a születetlenség.) Továbbá, a Szentírás alapján Arius úgy látja, hogy a Fiú változásnak van alávetve, amely összeegyeztethetetlen változhatatlan istenségével (születés, tudatlanság, szenvedés stb.) Jézus elismeri az Atyáról, hogy nagyobb nála (engedelmes neki) Az Atya megszenteli őt keresztségekor; dicsősége is felülről származik. Jézus tehát alsóbbrendű Isten. Sémája: az Atya Igéje, egy emberi testtel egyesült, és ő játssza a lélek szerepét benne Olyan érdemszerzően viselkedik, hogy tökéletes lesz és az istenség része

44 Másrészt két születetlen két Istent jelentene. Isten örökkévalósága az ő teremtetlen, nemzetlen mivoltához kötődik. Tehát az Ige, aki született, nem lehet örök Ha azt mondanánk, hogy örök az Atyával együtt, akkor ezzel azt mondanánk, hogy vele együtt születetlen Az Igének tehát kezdete van Ugyanígy, Isten Isten volt mielőtt Atya lett Volt olyan idő, amikor nem volt Atya. A Fiú nem az Atya lényegéből született, mert ez az istenség megosztását jelentené. A Fiú tehát teremtmény, de felsőbbrendű, hozzánk képest olyannyira, hogy méltán nevezhetjük Istennek A bölcsesség, az Ige prófétai előképe, ezt mondja: „Az Úr alkotott engem útjának kezdetén, művei előtt réges-régen”. (Péld 8,22) Arius ezt szó szerint veszi. „Isten nem volt mindig Atya, hanem volt olyan, amikor Isten egyedül volt, és még nem volt Atya; később lett Atya” – mondja. Arius gondolkodása tanúsítja, hogy Isten transzcendenciájának,

Más-ságának erősen tudatában van. Isten olyannyira más, hogy atyasága csak egy attribútuma, egy emberi analógia 5.64 A nikaiai zsinat és hitvallás A fő kérdés az ariánus probléma volt, ezen kívül 19 egyházfegyelmi kánon is született. A zsinat elfogad egy hitvallást („a 318 atya hitvallása”), amely a caesareai hitvallás átvétele, kiegészítésekkel. Bár egyetértés övezte az elfogadott hitvallást, de ebben bizonyára nem kis része volt Constantinus jelenlétének; bizonyára több püspök nem értett egyet vele, amint a későbbi ariánus vita mutatja. Ariust pedig kiközösítik és száműzik „Hiszünk [] az egy Úrban, Jézus Krisztusban, az Istennek a Fiában, aki az Atyától egyszülöttként született, azaz az Atya lényegéből/usziájából” – mondja a Fiúról. A Fiú születése tehát szellemi folyamat, nem osztja meg az Atya lényegét A Fiú ugyanolyan lényegű másik létező, mint az Atya A Fiú az Atya egyszülöttje, az Atya

lényegéből született, és ezért igaz Isten, mint az Atya. Született, nem teremtmény. A filozófiai nyelvben két lehetőség volt a dolgok létrejöttére ekkor: teremtés vagy születés (nemzés). A két módot itt szembeállítja a zsinat „Egylényegű az Atyával” – homousziosz tó Patri (consubstantialis) –– ez a lényegi kifejezés, a későbbi botránykő. 350 körül lesz igazán éles majd a vita a homousziosz dogmatikai kötelezőségéről, amely csak 362-ben ült el, amikor a nikaiai párt kiegyezett a homoiusziánusokkal. A született tehát egylényegű a szülővel, ugyanazon létszinthez tartozik. Egyesek szerint a kifejezés Hosius ötlete volt, mivel a szónak Keleten negatív előtörténete volt (Szamoszatai Pál szabelliánus értelemben használta). Nehézség volt vele, mert nem szentírási kifejezés volt, ezért is támadták, és lehetett kétértelműen is magyarázni. Nikaiában bizonyos értelemben még korai volt a használata, mert nem

volt még teljesen egyértelmű a jelentése. A kifejezés Krisztus valódi istenségét akarta védeni, szinonimája „az Atya lényegéből” volt. („Azonos lényű” az Atyával) Nincs még itt tisztázva, hogy az usziát itt első vagy második uszia értelmében használják (individuális lényeg, vagy elvont lényeg). Krisztus tehát igaz Isten, mert Isten igazi Fia. Ő monogenész, mert usziája az Atyából ered, és mert született az Atyától, ezért az Atyával együtt örök. Áriusz elutasította a generatio per naturam gondolatát, helyette az Atya akaratából való születést hangsúlyozta, ami azt jelentette nála, hogy volt olyan idő, amikor a Fiú még nem volt. Atanáz később kifejti a szellemi nemzés fogalmát, és tovább építette a képmás teológiáját: így meg lehet különböztetni az Atyát és a Fiút, egyúttal pedig meg lehet mutatni hasonlóságukat is. DH 125 említi a Szentlelket is, de csak marginálisan, igazából még nem kérdés

itt, de a hitvallás mondata egy szintre helyezi őt az Atyával. Atanáz szintén szótériológiai szempontból védi az ő istenségét 45 A DH 126 mutatja, hogy nincs még különbség uszia és hypostasis között, ez később még sok zavart, félreértést okoz. Itt még szinonimaként használják A kappadókiai atyáknak köszönhetően fog kikristályosodni a görög terminológia a Szentháromságra vonatkozóan: mia uszia, treisz hüposztaszeisz, azaz egyetlen lényeg (uszia), és három hypostasis (itt személy értelemben) Nikaiában születik meg tehát az egyház dogmatikus nyelvezete; először történik meg, hogy hivatalos egyházi szövegben a görög filozófiából eredő szó fordul elő. Maga a megtestesülés hatalmazta fel az Egyházat erre: Isten szóvá teszi önmagát, hogy az emberi értelem felfoghassa Ezért nem merevedhet érinthetetlen formulákba A dogma Isten szavának hiteles magyarázata, amely le akarja azt fordítani új kulturális

nyelvekre (ld. „azaz” szó használata a hitvallásban), bizonyos szükséghelyzetekben azt, amit a Szentírás mond. Itt a hit nyelvezetének a hellenizációja a tartalom de-hellenizációjának szolgálatában áll. Éppen az új szavakra van szükség a tartalom biztosításához. A zsinati atyák úgy érezték, terminus technicusokkal is biztosítaniuk kell a keresztségi hit biblikus nyelvezetét. Nikaia legnagyobb eredménye az lesz, hogy megvédi azt, hogy maga Isten lépett be a történelembe (később a nesztorianizmus ezt ismét megkérdőjelezi), azzal, amikor kijelenti, hogy a Fiú, aki ugyanúgy transzcendens, mint az Atya, testet ölt. A kappadókiai atyák ebben Isten igazi nagyságának megvalósulását látják. 5.7 AZ ARIÁNUS VITA A NIKAIAI ZSINAT UTÁN (381-IG) A nikaiai zsinat nem hozott megoldást, a krízis mélyül, az egyetértés csak látszólagos, valójában Constantinus határozottságának volt köszönhető. Sok püspök visszavonja a

beleegyezését (Nikomédeiai Euszébiosz pl), bár Constantinus teljesen a zsinat mögött áll 328tól ezek a püspökök és párthíveik meg akarják győzni a császárt, hogy ők képviselik a többséget. Ariust is rehabilitálják, miután a császár előtt letett egy hagyományos, biblikus szövegezésű hitvallást, aminek nem volt köze a vitához. Nikaia védelmezőit igyekeznek eltávolítani püspöki székeikből, úgy mint Ankyrai Marcellust, Antiochiai Eusztathioszt, szabellianizmussal vádolva őket. Szent Atanázt, Alexandria püspökét száműzik Treviribe (Trier), miután a türoszi zsinaton Euszébiosz pártja elérte, hogy letegyék 335-ben (mert megtagadta Arius visszavételét az alexandriai egyházba). Arius 336-ban hal meg Nagy Konstantin halála után Keleten az új uralkodó, Constantius támogatja az arianizmust, egyeduralkodóként pedig, az arianizmus köré akarja szervezni a birodalom egységét (361-ig). Úgy látja, a hasonlóság (homoios)

formulája erre a megfelelő (a Fiú hasonló/homoios az Atyához) 360 körül Keleten úgy tűnik, hogy az arianizmus győzedelmeskedett; Nyugat kitartott a zsinati tanítás mellett Nagy Szent Baszileiosz az Egyház akkori helyzetét olyan sötét éjszaka vívott tengeri csatához hasonlítja, amikor senki sem tudja megkülönböztetni az ellenséget a szövetségestől (Óker Írók 6, 159sq). Ebben a helyzetben is, a nikaiai zsinatot elvetők között két párt volt: az egyik teljesen felújítja Áriusz tanítását, ők a radikális ariánusok, akik Aetiosz és Eunomiosz vezetésével, racionálisan levezetve kijelentik, hogy a monoteizmust csak akkor lehet fenntartani, ha azt mondjuk, hogy Krisztus nem hasonló (an-omoios) az Atyához. Eunomiosz szerint, a születetlenség fejezi ki Isten lényegét, végső tökéletességét. A kevésbé szélsőséges párt, a homoiusziánusok (szemiariánusok), visszautasítják ugyan a zsinatot, de azt vallják, hogy a Fiú lényege

hasonló (homoiusziosz: hasonló lényegű) az Atyáéhoz, mint tökéletes képmás hasonlít az ősképhez. Képviselőjük Ankyrai Baszileiosz, aki lassan közeledik a Nika- 46 ia-pártiakhoz. Próbálja megnyerni a császár, Constantius kegyeit, de végül a szeleukiaariminumi kettős zsinat után (359/360) őt is száműzik, mivel összefogott Atanázzal Ez a zsinat elfogadja, hogy Krisztus hasonló az Atyához, tehát nem beszél az uszia kérdéséről. Ez az arianizmus teljes győzelmét jelentette. Jeromos erről írta: „Akkor a lényeg szót eltörölték; mindenhol a nikaiai hit elítélését hirdették Az egész földkerekség felnyögött, és elcsodálkozott, hogy ariánus lett.” Az egyiptomi püspökök viszont Atanáz bíztatására nem írták alá a formulát. De a teológiai munka az ötvenes években kezdődik. A nyelvezet még mindig teljesen konfúz. Az ariánusok első generációja kihal, Atanáz él még De ekkor új kérdések is felmerülnek, pl

Szentlélek istensége, Jézus emberségének problémája Ezekre ad választ a II egyetemes zsinat 381-ben. 5.8 A SZENTLÉLEK ISTENSÉGÉNEK KÉRDÉSE 5.81 A Lélek istenségét tagadók Kb. 350-ig a Lélek istenségének kérdése nem merült fel Az általános meggyőződés számára a Lélekkel kapcsolatban világos volt, hogy Isten elsősorban Lélek. Lehelete Isten életének lehelete. Ez a lehelet lebegett a vizek fölött, tehát ez a Lélek preegzisztens Krisztus eljövetele előtt elnyerték a próféták Nem testesült meg Isteni eredete tehát nem volt probléma. A keresztény tanítás benne az Egyháznak adott isteni ajándékot látta, amely tagjait Istennel hozza közösségbe A Fiú istenségének kérdése, és az akörüli viták azonban átalakították ezt a problematikát. Jellegzetes, hogy 360 k válik kérdésessé a Lélek istensége, amikor a Fiú egylényegűségének kérdése kezd nyugvópontra jutni Felmerül ugyanis a kérdés: mindaz, amit az Egyház a

Fiúról mond, a Lélekre is alkalmazható-e? Nem megfelelőbb vajon, ha egyszerűen teremtményi szintre helyezzük, vagy isteni erőnek véljük pusztán? Ahogyan a Fiú istenségét bizonyították, az most visszacsap: nem megmondták világosan, hogy a Fiú született, és nem teremtetett, és nincs más mód egy létező keletkezésére? Ha tehát a Szentlélek sem nem születetlen, sem nem született, akkor csak teremtmény lehet. A másodgenerációs radikális ariánusok, Aetiosz és Eunomiosz (más néven anomoiánusok: a Fiú nem hasonló az Atyához, ld. fent), levonták a következtetéseket a radikális arianizmusból, és azt hirdették, hogy amint a Fiú az Atya első teremtménye, úgy a Szentlélek a Fiú első teremtménye, neki van alávetve, mivel olyan a Lélek viszonya a Fiúhoz, mint a Fiúé az Atyához. Az egyiptomi tropikusok (tropikusok, mert a Szentírás troposzai, szóképei segítségével érvelnek) szerint, ha a Lélek birtokolja az istenséget, akkor

csak születés útján birtokolhatja. Ha az Atyától született, a Fiú akkor a testvére; ha a Fiútól született, akkor az Atya unokája Ezeket ki kell zárni, mert soha nem mondja az Írás, hogy a Lélek született Ha nem született az Atyától, akkor nem egylényegű vele. A probléma tehát ott van, hogy félreértik a homouszioszt: ha a Fiú egylényegű, amennyiben az Atyától született, akkor a Lélek nem lehet az, mert nem született. A mérsékelt ariánus körökben is volt hasonló tendencia: ők a makedoniánusok (Makedóniosz konstantinápolyi püspökről), vagy más néven pneumatomachusok (Lélek ellen harcolók; Egyiptomban és Kis-Ázsiában – Szebasztei Eusztathiosz). Szerintük a Szentlelket nem lehet az Atyával és a Fiúval együtt dicsőíteni, mert a dolgokat nem ő te- 47 remtette, nem is rajta keresztül teremtődtek, csak benne. Ebből alacsonyabb rendű természet következik 5.82 Érvek a Lélek istensége mellett Atanáz (Levelek

Szerapiónhoz) szerint, a Szentléleknek isteni működést tulajdonít az Írás (megszentel, megújít), ezért nem lehet teremtmény. Az ő viszonya a Fiúhoz nem a Fiú viszonya az Atyához. Ha a Lélek teremtmény, nincs Szentháromság, (ez a keresztségi hitvallás végét jelentené) és mi sem részesedhetünk az isteni életben Továbbá, a Szentírás szerint az Atya mind a Fiún, mind a Lelken keresztül működik a világban. A Lélek eredetével kapcsolatban, a teremtmények és Isten közt nincs közbeeső létállapot, amint az a görög filozófiai tradícióból következne A Lélek tehát vagy isteni, vagy teremtmény Baszileiosz (Nagy Szent Vazul) fő érve, hogy úgy hiszünk, ahogy megkereszteltek, és úgy dicsőítünk, ahogyan hiszünk. Megfelelés van tehát a keresztség, a keresztségi tanítás és a hitszabály, valamint a dicsőítés között. Ha a Szentlélek tesz minket kegyelmével az isteni természet részeseivé, nem lehet nem isteni természetű

ő maga. Ha a lex orandi (imádság törvénye) megfelelésben van a lex credendivel (hit törvényével), akkor a Szentlelket is az Atyával és a Fiúval együtt kell dicsőíteni, amint a Szentlélek az Atyával és a Fiúval együtt szerepelt mindig is a keresztelési formulákban, és ez megfelel a három keresztségi bemerítésnek. „Úgy hiszünk, ahogy megkereszteltek, és úgy dicsőítjük Istent, ahogy hiszünk.” (Ep 159) Baszileiosz soha nem mondja ki explicite, hogy a Lélek Isten, egyértelműen pasztorális okokból, mert így nem található meg a Szentírásban, és mert egyeseknek nehézséget okoz. Szerinte elég a nikaiai hitvallás elfogadása, valamint annak megvallása, hogy a Lélek nem teremtmény. Ezt az „ökumenizmust”, amely nem a szavakon nyargal, már meg is rótták a korabeli tradicionalisták („nem mondja ki az igazságot”). A zsinat mindenesetre az ő bölcsességét fogja követni Baszileiosz nem használja a homouszioszt sem a Lélekre,

hanem csak a homotimoszt, azonos tiszteletűt. 5.93 Az I konstantinápolyi, II egyetemes zsinat (381) hitvallása A zsinat hitvallásában nem használtak filozófiai terminusokat, a makedoniánusokkal való kiegyezés reményében. A cél persze az volt, hogy a Léleknek az Atyával és a Fiúval való egylényegűségét hirdessék, de más szavakkal. Erősen a kappadókiaiak hatása alatt van. Az öt állítás a Lélekről állítja istenségét, a Szentháromsághoz való tartozását, származását az Atyától és üdvözítő tevékenységét, filozófiai terminusok használata nélkül „[Hiszünk és a Szentlélekben] aki Úr.” A Lélek szent, ezért megszentel A Lelket nem nevezik Istennek, mert a Szentírás sem teszi ezt. De az Úr isteni jelző, a Septuaginta a tetragrammatont (JHVH) így fordította le. Ez a Lelket ugyanarra a szintre helyezi, mint a Teremtőt és a megdicsőült Krisztust. „Éltetőnkben” Utal a Lélek üdvökonómiai szerepére, ő az

újjáteremtő. Ez azt is implikálja, hogy radikálisan különbözik a teremtményektől, hiszen életet ad, mert ő is természeténél fogva birtokolja az életet „Aki az Atyától származik.” Utal Jn 15,26-ra (A Lélek, aki az Atyától származikekporeuetai) Itt azt akarja aláhúzni, hogy a Lélek nem teremtmény, bár a szöveg eredetileg arra utalt, hogy a Lélek kijön az Atyától a világba (ökonómiai értelme volt). A Lélek eredetét akarták tehát tisztázni Az atyák itt még nem akarták pontosítani, miben különbözik a Lélek az Atyától és a Fiútól, hanem meg akarták mutatni, hogy a Lélek nem lehet teremtmény. A Lélek sem nem 48 születetlen, sem nem született, sem nem teremtmény, hanem örök isteni eredete van. Az eredeti jánosi para (részéről) helyett itt az ek (-ból) áll, amely az eredetre jobban utal. A későbbi Filioque-vita témájáról (a Szentlélek az Atyától ered, vagy az Atyától és a Fiútól?) nincs még szó, nincs

is a zsinat szándékában. Hangsúlyosabb, hogy az ariánusok ellen állítsák, a Lélek nem a Fiú teremtménye. „Akit az Atyával és a Fiúval együtt imádunk és dicsőítünk.” Ez kifejezi, hogy megfelelés van a lex credendi és a lex orandi közt. Isten egyetlen imádásában részesül a Lélek „Ő szólt a próféták által”: először ez a kitétel a gnosztikusok ellen irányult és azt akarta bizonyítani, hogy az Ószövetségben ugyanaz az Isten szól, mint az Újban. Itt főként a Lélek isteni mivoltát akarja aláhúzni A zsinat pontot tett ötven év vitájára. A zsinati levél a nyugati püspökökhöz tartalmazza, hogy nincs megtestesülés lélek, szellem nélkül, ezt Apollinárisz ellen Egyesek szerint a „megtestesült a Szentlélektől, Szűz Máriától” betoldás szintén ellene irányult. 5.9 A KAPPADÓKAIAI ATYÁK RELFLEXIÓJA A SZENTHÁROMSÁG TITKÁRA A Fiú és a Lélek együttes istenségének állítása ráirányította a figyelmet a

Szentháromságra, mint olyanra. Hogyan lehet még mindig állítanunk a monoteizmust? Ez a reflexió szükséges volt a szentháromsági formula kidolgozásához. Az ariánus vita kapcsán felmerül, hogy a három személy állítása hogyhogy nem osztja meg az isteni lényeget? Ehhez szükséges volt a fogalmak tisztázása. A 4. század első felében a fő állítás: Krisztus a Fiú, és nem teremtmény; a második felében pedig: az Atya és a Fiú különbözők Az új formulára azért is volt szükség, mert egyre jobban kiderült a vitákban, hogy a homousziosz nem elégséges, hiszen lehetett szabelliánus értelemben magyarázni, ami elfogadhatatlan volt azok számára, akik tartották magukat az órigenészi három hüposztázishoz. Szükség volt egy olyan formulára, mely kifejezi az egységet és a megkülönböztetést is, ezt dolgozták ki a kappadókiai atyák Baszileiosz főként a második generációs ariánus Eunomiosszal vitatkozva tisztázza a fogalmakat.

Eunomiosz vaslogikával gondolkodott, a Szentírást is ennek rendelte alá Ha a hitvallás apóriához vezetne az ésszel szemben, akkor a hitet alá kell vetni az értelem követelményeinek. Számára Isten lényege a nem-születettség, a születetlenség a lét szintjén van Azaz, nem születhet, de nem is nemzhet. Így a Fiú kikerül az isteni szférán Ő sem tesz különbséget születés és valamivé válás között. A Fiú tehát csak hasonló az Atyához Eunomiosz megismerhetőnek véli Isten lényegét: az arianizmus szerint Isten megérthető. Mivel Isten születetlen, ezért lehetetlen, hogy olyan másik Istent szüljön, aki szintén születetlen. A született szó szerinte kifejezi a Fiú lényegét Mindez azért fontos, mert Eunomioszra válaszul beszél majd az Egyház az isteni személyről, mint relációról. Baszileiosz először a Nikaiai zsinat tanítását úgy magyarázza, hogy a Fiú lényege szerint abszolút hasonló az Atyához. Lassan tér meg a

homouszioszhoz és ahhoz, hogy a személyes sajátosságokat Istenben hüposztázisnak kell hívni Baszileiosz először is azt javasolja, hogy nem a születetlenség és születettség filozófiai kategóriáiból kell kiindulni, hanem az „Atya” és „Fiú” szavakból, amelyek a kinyilatkoztatásból jönnek Baszileiosz az első, aki megkülönbözteti az usziát és a hüposztázist. Ezt az Eunomiosszal való vitában tette, aki azonosította az egyetlen usziát a nem-születettséggel (agennészia). Ellene Baszileiosz tisztázza, hogy a nemszületettség nem köznév (koinon), vagy uszia, hanem tulajdonságot fejez ki (idion-egyedül meghatározó sajátossága Istennek). (Contra Eunomium II,28; A Szentlélekről 18,47; 16,38; 17,41) 49 Azaz, Atya és Fiú név nem az isteni lényeget jelölik, hanem relációt, vonatkozást, az atyaság és a fiúság pedig tulajdonságok. Ez a további fejlődés szempontjából döntő jelentőségű felfedezés Hogy ezt megértsük,

azt kell előrebocsájtani, hogy vannak olyan szavak, amelyek egy szubsztanciát jelölnek abszolút értelemben, mások pedig egy valóságot jelölnek egy másik valósághoz való viszonyában. Pl ember, ökör, ló abszolút értelemben jelölnek valóságokat, míg fiú, barát, szolga, egy vonatkozást fejeznek ki. Istennel kapcsolatban azt kell mondanunk, hogy a lényeg Vele kapcsolatban az abszolút szintjén van, míg a személyes tulajdonság a reláció szintjén. A reláció használata segít belátni, hogy az, hogy a Fiú nem Atya, nem vesz el semmit sem istenségéből, mert Atya és Fiú nem az isteni létet jelölik, hanem egy relációt. A reláció kategóriája segít megérteni, hogy Atya és Fiú léte egyszerre örök. Atya és Fiú megnevezések korrelatívak, azaz nem létezhet az egyik a másik nélkül vagy egyik a másik előtt Később Baszileiosz még pontosabban fogalmaz: az uszia a közös elem, amit a hypostasis minősít. A hüposztázis szerinte az

uszia befogadásának módja (troposz tész hüparxeósz). Azaz a különbséget az a mód jelenti, ahogyan az isteni személyek az isteni lényeget az isteni életen belül ajándékozás és elfogadás során különbözőképpen élik meg. A három hüposztázist mint atyaságot, fiúságot és megszentelést definiálja. Az idion azt jelzi, milyen módon kapják az usziát (eredetrelációjuk révén): a születés a Fiú számára az uszia fogadásának módja. Baszileiosz itt a sztoikus filozófia örökségét veszi át, amely megkülönbözteti az általánosat és az egyedit. Ami közös a Szentháromságban, az az isteni lényeg, másrészt minden személy birtokol valami sajátosságot, ami egy relációban áll. Ezek a tulajdonságok nem osztják meg az isteni lényeget, hanem az eredetnek megfelelő létezési módban állnak. Így, az Atya létezési módja az eredetnélküliség és a forrás-ság A Fiú létezési módja az Atyától való születettség, a Léleké

pedig az Atyától és a Fiútól való származás. Nazianzi Szent Gergelynek különösen nagy tehetsége volt a fogalmak pontosításához. A személyek sajátosságainak ő a következő mondja: nemszületettség, születettség, származás. Ezek a tulajdonságok tehát relációk Az Atya az egyedüli eredete az istenségnek, tőle kapja a Fiú és a Lélek a maga isteni mivoltát; így a Fiú és a Szentlélek egyedül az Atyától való nemzés illetve származás révén különbözik az Atyától, aki nemzés nélkül való. A homouszioszt mindhárom hüposztázisra használta, és a proszópont a hüposztázissal egyenértékűként használta, de elmagyarázta, hogy ez nem megjelenési módot jelent. (Or 31,9; 39,12) Nüsszai Szent Gergely kidolgozza az uszia és a hüposztázis közti különbséget. Arisztotelészi értelemben elmagyarázza, hogy az uszia az általános, a hüposztázis az egyedi (Ep 38) Nála található a mia uszia – treisz hüposztaszeisz kifejezés,

és a hüposztázisok leírása, mint agenneszia, monogenész, dia tou hüiu. (születetlenség, egyszülöttség, a Fiún keresztüli megnyilvánulás – ez utóbbi a Lélek sajátossága, aki nem született és nem születetlen) Ő az első, aki a Fiú és a Lélek eredet-relációját megkülönbözteti: szerinte a Fiú közvetlenül jön az Atyától, a Lélek viszont a Fiú által jön az Atyától Ezzel túlmegy Baszileioszon, aki a Lélek származását isteni titoknak mondta. Itt látszik jól, hogy az eredet-relációk kidolgozása adja meg a lehetőséget a három hüposztázis egylényegűségének állítására. Máskülönben jogosan merül fel a vád pl Baszileiosz ellen, hogy a Fiút és a Lelket igazából az Atya két Fiának is lehetne tekinteni, mivel nála a sajátos eredetrelációk nem különböznek. A mia uszia – treisz hüposztaszeisz kifejezést az első konstantinápolyi zsinat szentesíti majd. A latin nyugaton a megfelelő formula az una subtantia –

tres personae lesz A 50 lateráni zsinat 649-ben a következőképpen pontosít: „unum Deum in tribus subsistentiis consubtantialibus et aequalis gloriae, unam eandemque deitatem” (DH 501). A keleti püspökök 382-es ún. zsinati levele (COD, 28), melyben elhárítják Damasus pápa zsinati meghívását, a Szentháromságos dogmatikai formula első hivatalos megfogalmazása lesz: „Hisszük az evangéliumi hitet, amely a keresztséget követi, és amely azt tanítja, hogy higgyünk az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek a nevében, olyan módon ugyanis, hogy az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek egyetlen istenségét, hatalmát és lényegét (uszia) hisszük, és ugyanígy egyforma tiszteletet és méltóságot tulajdonítunk a három egészen tökéletes hüposztázisnak avagy három tökéletes személynek (proszópon); olyan módon, hogy sem Szabelliosz betegségének nincs helye, amely szerint a hüposztasziszok össze vannak vegyülve és sajátosságaik

felfüggesztődnek; sem az eunomiánusok, ariánusok és pneumatomakhusok istenkáromló tanítása nem jut érvényre, amely szerint a lényeg vagy természet (füszisz) vagy isteni mivolt meg van osztva, és a teremtetlen, egylényegű és egyformán örök Szentháromsághoz egyfajta utólag születet, teremtett és lényegileg eltérő természet adódik pótlólag hozzá.” Ez a formula Baszileiosz munkásságának összefoglalása; hivatkozik a keresztségi hitvallásra, s ez lesz a tradicionális biblikus hit megvallása a görög kultúra nyelvén. 5.10 TOVÁBBI TANÍTÓHIVATALI MEGNYILATKOZÁSOK A II. konstantinápolyi zsinat (DH 421) első kánonja szintén ezt a tanítást rögzíti Jelentős az ún. Quicumque hitvallás, vagy másnéven Symbolum Athanasianum (DH 46) az 5. századból DH 75-76 Részletesen kifejti a szentháromságos hitet a XI. toledói zsinat hitvallása 675-ből (DH 525-541), amelyre a skolasztika épített. IV. Lateráni zsinat hitvallása 1215 (DH

800) az albigensek és a katarok ellen II. Lyoni zsinat 1274-ben (DH 851-853), Palailogosz Mihály császár hitvallása Firenzei zsinat 1439-ben: DH 1300-1301 a Szentlélek származásáról; 1330-1337: egyesülés a jakobitákkal (szintén az egységet hangsúlyozza, benne a híres megfogalmazás: omniaque sunt unum ubi non obviat relationis oppositio.) 51 6. A SZENTHÁROMSÁG MISZTÉRIUMÁNAK SZISZTEMATIKUS MEGKÖZELÍTÉSE A dogmatörténeti áttekintés megmutatta, hogy az Egyház reflexiója hogyan kapott ösztönzést arra, hogy az isteni életre reflektáljon, azaz arra, hogy Isten milyen önmagában, azért hogy garantálja annak az üdvösségnek az igazságát, amelyet Isten nyújt nekünk Krisztusban. Azaz, az ökonómia szükségképpen a teológiához vezetett Az isteni belső élet megvilágításához Ágoston és Tamás tanítását használjuk, mint amelyek a nyugati teológiai hagyomány szempontjából a legfontosabbak. Az újszövetségi kinyilatkoztatás

feltárása kapcsán a Gal 4,4-6-ot vettük alapul, a Fiú és a Lélek két küldetéséről. Most azt akarjuk megnézni, e két küldés hogyan vezet el minket Isten létéhez. Az ad extra isteni küldésekből kiindulva gondolkodunk a Fiú örök születésén és a Lélek származásán, azaz az isteni eredéseken (processiones). 6.1 AZ ISTENI EREDÉSEK 6.11 A küldésektől az eredésekig Jézus megjelenéséből és a Lélek tapasztalatából kiindulva, már az Újszövetség is megérlelte azt a következtetést, hogy mindketten már evilági küldésük előtt léteznek. Az első zsinatok definiálják a Fiú és a Lélek istenségét. A későbbi reflexió az isteni mindenüttjelenvalóságból indukálja azt a kérdést, hogyan lehet egy meghatározott helyre küldeni valakit, aki mindenhol jelen van. (De Trin II, 5,7-8; STh I, 43,1) Ágoston válasza az, hogy a küldés ebben az esetben megnyilvánulást, láthatóvá válást jelent. Új típusú jelenlétről van szó

tehát, más jellegű, mint Isten mindenütt jelenvalósága. A Fiú megtestesülése esetében ez evidens, a Lélek küldése a pünkösdi eseményekben lesz látható Így megmutatkoznak a különböző isteni személyek, mert különböző a küldetése a két küldöttnek. Az Atya küld, de ő nem küldött: Ágoston szerint nem lehet őt küldeni, mert ő nem származik senkitől. (De Trinitate IV, 20,28) A Fiú küldött és küld A Lélek küldött és nem küld. A személyek láthatóvá válása az időben történik: az isteni személyek belépése az emberi történelembe új típusú jelenlét, szabad és személyes. A küldések megismertetik az egységet és a különbözőséget Istenben Tamás szerint megmutatják, hogy a küldött a küldőből ered. Az Atyától jönnek a világba, de ezzel a jövetellel azt is megtudjuk, hogy létüket tekintve is az Atyától származnak, másképp, mint a teremtmények A küldések kérdése tehát felveti a Fiú és a Lélek

eredetének kérdését Istenben. A hagyományos teológiai nyelvben isteni eredésekről van szó, amelyeknek az Atya a végső eredete. Amint az Atya küldte a Fiút és a Fiúval együtt küldte a Lelket, úgy a Fiú létét az Atyától kapja, amint a Lélek is, igaz, hogy a Fiú részvételével. 6.12 Az isteni eredések (processiones): a Fiú születése/nemződése (generatio) és a Lélek lehelése (spiratio) Az isteni eredésekről szóló tanítás arra kíván választ adni, hogy az Istenben hogyan lehet három személy, míg a reláció fogalma azt magyarázza, hogy hogyan van egység. Az eredés kifejezés származást jelez, olyan eseményt, melynek kiindulópontja az egyik valóság és a végpontja egy másik valóság. Tehát az eredés az egyik származása a másiktól Istenben ezek az eredések valóságosak, azaz a mi megismerésünktől függetlenül vannak magában az isteni életben. Az isteni eredések nem átmenő (tranziens) és kifelé irányuló eredések,

hanem immanens, befelé irányuló származások, amikor az eredés terminusa nem kerül az eredő elven kívülre, hanem benne marad, mint pl. a megértés a megértőben, az akarás az akaróban, a szeretet a szeretőben. 52 A születésen azt értjük szorosabb értelemben, amikor élő az élőből származik, és úgy, hogy a nemző szubsztanciája átmegy a nemzettbe, azaz a szülő és a szülött azonos természetűek. A szülő aktívan közli a születettel saját természetét Pl Ádámot Isten a földből formálta, teremtette, de nem szülte. A szobor, a festmény nem születik, jóllehet élőtől származik. Ádám azért nem született Istentől, mert nem isteni természetet kapott A későbbi teológiában fontos lesz a generatio arisztotelészi meghatározása: origo viventis a principio vivente coniuncto in similitudinem naturae. (élő eredése élő elvtől, amely a természet hasonlóságára kapcsolódik vele) Tamás szerint, minden eredés, a szó

általános értelmében, ti. hogy egy dolog egy másikból származik, tevékenységet feltételez Ha Istenre alkalmazzuk ezt a fogalmat, akkor meg kell jegyeznünk, hogy vannak olyan isteni tevékenységek, amelyeknek az eredménye nem külsődleges, hanem Istenben megmarad. (STh I, 27,1) („cselekvőben maradó tevékenység”) Ez a hármas-egy Istenről szóló keresztény tanítás eredetiségének egyik döntő aspektusa: Isten belső élete az élet teljessége, amelyhez nincs szüksége a teremtésre. Ha ezt nem ismerjük fel, akkor a háromság tagadásához térünk vissza Sabellius és Áriusz ide jutnak el, tkp. hogy tagadják az isteni életet ad intra, Áriusz pedig a Fiú keletkezését is a világ teremtésének analógiájára képzelte el Isten eleve termékeny, ezért van, hogy nem csak kívülre irányuló isteni tevékenységek vannak. Már az apologétáknál találkoztunk a Fiú eredetének kérdésével, akik megtalálták az ember által kimondott szó

analógiáját. A tény, hogy a Fiú Ige, Szó, adja az ösztönzést ehhez a hasonlításhoz A Szentírás a második isteni személyről különböző kifejezéseket, képeket állít: Bölcsesség, Képmás, dicsőség fénye, az isteni valóság külső alakja, VerbumIge Ezek a képek mindenképpen kapcsolatot feltételeznek, teremtenek az értelmi tevékenységgel Az egyházatyák a második isteni személyt Értelemnek, Beszédnek, Szónak nevezik, melyek szintén az értelmi tevékenységgel kapcsolatosak. Az ókori szerzők, akik nem akarták a Fiú eredetét kutatni (hivatkozva Iz 53,8-ra: „generationem eius quis enarrabit?”), beszéltek a Fiú születéséről. A születés analógiája a biblikus Atya-Fiú terminológiából jön. Kevésbé fejlődött ki a Lélek származásáról szóló teológia. A Lélek származását lehelésnek is hívják (spiratio), a Szellem eredeti jelentése miatt, amelyet a lehelethez, szellőhöz asszociáltak. A latin teológia a Fiú

születését és a Lélek származását az eredés fogalmával jelöli (processio). A keleti teológia inkább születésről és származásról beszél, aminek megvan a maga logikája, hiszen Istenben minden egy és megismételhetetlen. A latin teológia a közös elnevezéssel azt hangsúlyozza, hogy a Lélekben és a Fiúban közös, hogy nem magukban van az eredetük, szembeállítva az Atyával. Hasonló történik a Fiú és a Lélek küldése esetében, amelyre szintén ugyanaz a szó használatos (missio) Következésképpen, a Fiú születése és a Lélek származása a hármas-egy Isten belső életének és termékenységének kifejeződései. A teológia először a teremtett világból, az ember alatti természetből vett példákat használta arra, hogy magyarázza az egységet és a háromságot Istenben. Láttuk az ókori metaforákat, a forrásról, folyóról és a csatornáról; a gyökérről, törzsről és gyümölcsről Az apologéták Logosz-teológiája

már az emberi értelem működésére utalt Ágostontól kezdve a nyugati teológia előszeretettel és szinte kizárólagosan az emberi értelem belső életét használja analógiaként ahhoz, hogy az isteni élet belső termékenységéhez közel kerülhessen valamennyire, természetesen úgy, hogy az analógiának tudatában volt. A keleti teológia inkább Istennek és a háromságos életnek a kimondhatatlan misztérium-jellegét hangsúlyozta, és nem használt képeket 53 I. Az isteni eredések és az emberi értelem analógiája Ágoston és Tamás Ágoston kiindulópontja Ter 1,26-37: az emberi lélekbe vésett isteni képbe akar behatolni az emberből kiindulva. Az ember természetesen elégtelen képmás, de azért képmás, mert Isten képére és hasonlatosságára teremtetett. Az emberi lélekben megtalálható a hármasság: mens, amor, cognitio (IX, 5,8; IX, 12,18 lélek, szeretet, ismeret), vagy: memoria, intellectus, voluntas. (X,11,18 emlékezet, értelem,

akarat) A lélek úgy van teremtve, hogy mindig emlékszik, megérti, és szereti magát (XIV, 14,18-419: Az emberi elme természete olyan, hogy mindig emlékszik magára, mindig ismeri és mindig szereti magát.) Az ember annyiban Isten képmása, amennyiben a lélek megismeri és szereti nem csak magát, hanem Istent; csak így részesül abban a bölcsességben, amely Isten sajátja. Ebben a hármasságban a Fiú, mint Logosz, a megértéssel, vagy ismerettel van összefüggésben: amikor megismerjük a dolgokat, akkor egy szó (verbum) keletkezik bennünk; amikor kimondjuk, belsőleg szüljük, és nem szakad el tőlünk azáltal, hogy megszületik; hasonlóképpen, Isten úgy szüli az Igét, hogy az nem szakad el tőle. (IX, 7,12-275: Azután a dolgoknak a létrejött ismeretét, mint szót hordozzuk magunkban, s mintegy gondolatban szüljük, s amikor így születik, nem válik el tőlünk.) Ez az Ige egyenlő az Atyával (XV,14,23). Az emberi elme/értelem csak magát

megismerve képes szeretni magát. (IX,3,3) A Szentlélek az akarattal és a szeretettel kerül kapcsolatba, amennyiben az ismeretet követi. Ezeknek a képeknek a használatában Ágoston nem feledkezik meg arról, hogy Isten Igéjét és a miénket nem lehet összehasonlítani. Szent Tamás az ágostoni alapokon állva alkotja meg az eredés teológiáját az értelem működésének megfelelően. Tamás számára erre a legjobb példa az értelem, amelynek a tevékenysége – a megértés – megmarad abban, aki megért. STh I,27,1: Mivel azonban minden eredés valamilyen tevékenységen alapul, ahogy a külső anyagra irányuló tevékenységet kifelé irányuló eredés követi, éppen úgy a cselekvőben maradó tevékenység alapján befelé irányuló eredést állapíthatunk meg. Ez leginkább az értelemmel kapcsolatban nyilvánvaló, amelynek tevékenysége, az értés, az értő lényben marad. Bárki ért ugyanis, magából abból, hogy ért, valami önmagán belüli

ered; ez a megértett dolog felfogása, amely az értelmi képességből származik és annak ismeretéből ered. Ezt az értelmi felfogást a szó jelöli, és a szív igéjének mondjuk, amit a szó igéje jelez Mivel pedig Isten minden lénynél magasabb rendű, azt, amit róla állítunk, nem a legalacsonyabb rendű teremtmények, vagyis a testek létmódjának megfelelően kell értenünk, hanem a legmagasabb rendű teremtmények, vagyis az értelmes szubsztanciák hasonlatosságára, ám a belőlük nyert hasonlóság sem tükrözi tökéletesen Istent. Tehát az eredést nem a testi lények eredéseinek mintájára kell felfognunk: az eredés nem helyi mozgást vagy külső okozatot létrehozó tevékenységet jelent, hanem értelmi kiáradásként kell értelmeznünk, ahogy az értelem igéje ered attól, aki kimondja, és akiben benne marad. Tamás a megértés élményét veszi alapul, ebben látja az analógiát a Szentháromság bizonyos megértéséhez. Mivel Isten

szellemi lény, a születést Istenben ezért úgy kell elgondolnunk, mint ami megfelel a szellemi természetnek Az Igének ez a teológiája összhangban van a János-evangéliummal: Jn 1,114; 1Jn 1,1; Jel 19,13 A bővebb kifejtéshez Tamás jelentősen módosítja az arisztotelészi antropológiát. Arisztotelész szerint, az értelem és az akarat immanens tevékenysége szorosan véve nem hoz létre semmit. 22 Tamás Ágoston 22 Metafizika Θ, 8 (1050 a23-b2) 54 alapján újraértelmezi Arisztotelészt, és felismer az értés és szeretet tevékenységében egy immanens határpontot, a szót és a szeretetet. Az Ige eredése Az értelmi megismerés termékeny aktus, amelyből származik valami: ez a szív igéje, amelyet Tamás azonosít a dolog fogalmával. Ez az ige a megismerő értelemből származik, mialatt teljesen az értelemben marad. Ez lehetővé teszi, hogy analogikus módon, de elgondoljuk az Atya és az Ige szubsztanciális egységét: Annak azonban, ami

értelmileg ered befelé irányuló eredéssel, nem kell különböznie attól, amitől ered, sőt minél tökéletesebb az eredés, annál inkább egy azzal. Nyilvánvaló ugyanis, hogy minél tökéletesebb az értés, annál bensőségesebb az értő számára az értelmi felfogás, és az értő annál inkább egy azzal, amit ért Az értelem ugyanis annyiban ért aktuálisan valamit, amennyiben eggyé válik a megértett dologgal. Mivel az isteni értés a tökéletesség csúcsa, szükségszerű, hogy az isteni ige tökéletesen egy legyen azzal, amiből ered, minden különbözőség nélkül (STh I q27a1 ad 2) Azaz, az értelem tevékenysége egyesülés, hasonulás: a megismerésben, a megismerő alanyban létezni kezdenek más létezők tulajdonságai. Amikor a szellem megismer, akkor „az, amit megismer, bizonyos módon jelenvaló lesz annak számára, aki megismer,” ugyanis „a megismert formája a megismerőben van”. Amikor megismer, az értelem azzá a dologgá

válik, amit megismer Ez az egyesülés a megismert dologgal a szónak a bensőségességén alapszik A benne megmaradó szó által az értelem a megismert dologgal egyesül Tamás tehát az értelem és az ige bensőséges viszonyát használja fel ahhoz, hogy bemutassa az isteni értelem tökéletes működését. Istenben az Ige nem akcidens, járulék, mert Istenben nincs járulék: ami Istenben van, az Isten maga. Az Ige tehát nem „hozzájön” Istenhez, hanem az isteni természetet birtokolja Továbbá, az isteni megismerés tárgya Isten maga Amikor Isten saját magát megismeri, akkor az isteni értelem és az Ige egysége a lehető legbensőségesebb. Tehát az értelmi megismerés tevékenysége, ha Istenre vonatkoztatjuk, megengedi, hogy a szubsztanciális egységen belüli eredésről beszéljünk. Így értelmezhetővé lesznek az evangélium szavai: „Az Ige Istennél volt és az Ige Isten volt Ő volt kezdetben Istennél” „Én az Atyában vagyok és az Atya

bennem” „Én és az Atya egy vagyunk” A következő lépésben Tamás tisztázza, hogy az értelem működése szerinti származás a hasonlóság alapján történik, és születésnek lehet hívni, amennyiben aki nemz, magához hasonlót nemz. A Fiú eredése miatt hasonló az Atyához, ezért teljes értelemben Fiúnak lehet nevezni. Az is kiderül, hogy a Fiú az eredetreláció által különbözik az Atyától Az Ige eredését tehát születésnek hívjuk, mert úgy történik, mint egy érthető tevékenység, és az értelem fogalma hasonlít ahhoz a dologhoz, amely a megértés tárgya, és ugyanolyan természetű, mert Istenben ugyanaz a megértés és a lét. (Conceptio intellectus est similitudo rei intellectae; et in eadem natura existens, quia in Deo idem est intelligere et esse). A Szeretet eredése Az akarat vagy a szeretet módjára történő eredés hagyományosan a Léleknek van fenntartva. A hagyományban az első pont, hogy a Lélek Istentől van (1Kor

2,12) De nem született, mert ellenkező esetben Istennek két fia lenne, ennek azonban világosan ellent mond az Újszövetség. Továbbá, az Újszövetség a szeretet tetteit a Léleknek tulajdonítja (Róm 5,5: Isten szeretete kiáradt a szívünkbe) Már Ágoston is az akarathoz és a szeretethez kötötte a Lélek személyét; a szerető, a szeretett és a szeretet hármasságában ez utóbbi a Lélek. Hasonlót mondhatunk a másik 55 két hármasságról: amikor az elme szereti önmagát, akkor az elme és a szeretet van, de a szeretet feltételezi az ismeretet, amellyel az elme ismeri magát. Tamás először is megmutatja, hogy a Lélek eredése különbözik a Fiúétól. A magyarázat itt is az immanens eredés fogalmán alapul: Istenben kizárólag olyan tevékenységgel kapcsolatban van eredés, ami nem irányul külső dologra, hanem a cselekvőben marad. Az értelmes természetben lévő ilyen jellegű tevékenység pedig az értelem tevékenysége és az akaraté

Az ige eredése pedig értelmi tevékenységgel kapcsolatos. Az akarati tevékenységgel kapcsolatban pedig bennünk egy másik eredés található: tudniillik a szeretet eredése, aminek következtében a szeretett lény abban van, aki szeret, ahogy az ige felfogása által kimondott, illetve megértett dolog a megértőben van. Tehát Istenben az Ige eredésén kívül egy másik eredést is állítunk: a szeretet eredését. (STh I, q27a3) Itt tehát ismét a szellemi élet analógiáját alkalmazza, de most az affektív tevékenységre érti, mivel az akarat hozzátartozik az értelmes lényekhez. Ennek jobb megértéséhez tisztáznunk kell röviden Szent Tamás eredeti tanítását a szeretetről Az affektivitás nála a tevékenység (actio) metafizikája keretében jelenik meg, amelyet a következő alapelv irányít: minden forma (meghatározó elv, lételv) helyet ad egy olyan hajlamnak (inclinatio), amely neki megfelel, vele összhangban van. Egy létező a forma által az,

ami; a forma adja neki, hogy ez vagy az legyen, pl. kutya vagy zongora Ez a forma egy lételv és egyben a cselekvés elve is, azaz valami felé való hajlam (inclinatio) elve Pl. azáltal, hogy a kutyának kutyaformája van, a kutya ugat, csontot rág, másik kutyát szül stb. Az a forma, ami a kutya-létet specifikálja, olyan inklinációkat hoz magával, amelyek megfelelnek ennek a formának: a kutyát bizonyos aktusokra készteti, amelyek megfelelnek annak, ami a kutya. Ezen az alapon Szent Tamás megkülönböztet három típusú formát, amelyek háromféle appetitus vagy inclinatio forrásai a létezőben, és arra irányulnak, ami a létezőnek megfelel természetéből következően. 1 Appetitus naturalis: ez az a tendencia, törekvés, amelyet minden természetes létező birtokol természetes formája miatt: a tűz melegít, azaz hajlama van arra, hogy melegítse azt, ami hozzáér; 2. Appetitus animalis: érzéki megismeréssel rendelkező lények esetében van egy

törekvés arra, amit az érzékeikkel megragadnak (a kutya törekszik a csont felé, amit meg fog rágni); 3. Appetitus intellectualis (értelmi törekvés): értelmi megismeréssel rendelkező lények esetében van egy törekvés afelé, amit megragadnak az értelmi megismeréssel (az emberben van egy ilyen vonzódás, hajlam az igazság, mint jó felé) Ez az értelmi vonzódás, törekvés az akarat Az akarat az értelem által megragadott jó felé való vonzódás, az a képesség, hogy az értelem által megragadott cél felé törjenek. Az értelmes lényben tehát az értelmes formából jön egy hajlam, törekvés a saját tevékenysége és saját célja felé. Ez a hajlam az akarat: ez által az értelmes lény egy cél érdekében cselekszik, mert a cél és a jó az akarat tárgyai. A létezők úgy cselekszenek, hogy elérjenek egy olyan jót, amely felé hajlanak vagy természetüknél fogva, vagy érzéki megismerésük vagy értelmi megismerésük miatt. Ez a

törekvés a jó felé, amelyben egy létező megtalálja azt, ami hozzá illik és ami őt kiteljesíti, segít megérteni azt, hogy mi a szeretet. A szeretet a jón belül az első érzés, a szeretett jó iránti vonzódás elve. Mindezen törekvésekben szeretetnek a szeretett célra törekvő változás kiindulópontját nevezzük. A természeti törekvésben az ilyen változás kiindulópontja a törekvő lénynek a törekvés tárgyával rokon természete, ami természeti szeretetnek mondható. Például a súlyos testnek a közbülső hellyel (a súlyossága által létrejövő) hasonló természete természeti szeretetnek mondható. Hasonlóképpen: az érzékekhez kötött törekvésnek vagy az akaratnak valamilyen jóval való összeillősége (coaptatio), vagyis a jó tetszése (complacentia) érzékekhez kötött szeretetnek [az appetitus animalis eseté- 56 ben], vagy eszes, illetve értelmes szeretetnek mondható [az akarat esetében]. STh IIIq26a1 A szeretet

tehát az egyik létező vonzódása egy másik létezőhöz, ami az ő java, a köztük lévő hasonlóság (connaturalitas) miatt. A szeretetnek ez az analogikus fogalma (igaz a létezők különféle fokozataira) a teremtmények esetében a cél fogalmával egészül ki: minden a hozzá illő jó miatt cselekszik, ami a cél. Szeretet nélkül semmi nem történik, semmi sem cselekszik; a szeretet tehát minden tevékenység gyökerénél van. Ha cselekszünk, akkor ez mindig a jó hatására van, amelyet el akarunk érni, tehát ez mindig a szeretet miatt van. Ezért analógikus módon Isten teremtő tevékenységét Szeretetének tulajdonítjuk Továbbá, a szellemi rendben, egyesülésünk valakivel a másik bennünk lévő jelenléte által történik. A megismerés esetében, ezt a jelenlétet a megismert dolog hasonmásának jelenléte biztosítja a megismerőben, különösképpen a szó, az ige, amely jelenvalóvá teszi a dolgot, és amelyben a dolgot megismerjük. De a

szeretet nem egy tárgy hasonmásának jelenléte által történik: amikor szeretünk, ez a szeretet bennünk nem a szeretett lény hasonmása. Továbbá, a megismerés magában a megismerő értelmében zajlik, míg a szeretet saját magunkon kívül történik, azokban a valóságokban, amelyeket szeretünk és amelyekben a jó található. Akkor hogyan lehet a szeretett jelen a szeretőben? Azért fontos ez a pont, mert Tamás immanens tevékenységről akar beszélni. Az értelem és az akarat között az a különbség, hogy az értelem azáltal válik aktuálisan értővé, hogy a megértett dolog hasonmása az értelemben van, de az akarat nem azzal válik aktuálisan akaróvá, hogy az akart dolog hasonmása az akaratban van, hanem azáltal, hogy bizonyos módon az akart dologra irányul. Az értelem jellege szerint megállapítható eredésű hasonlóság elvén alapul, és ennyiben nemzés-jellegű lehet, mivel minden nemző lény magához hasonló lényt nemz. Az akarat

jellege szerinti eredést pedig nem hasonlóság alapján vizsgáljuk, hanem inkább valamire késztető és változtató hatása alapján Ezért Istenben az, aki úgy ered, mint szeretet, nem úgy ered, mint nemzett lény, illetve fiú, hanem inkább úgy, mint lélek (szellem), aminek a neve bizonyos életindítást és ösztönzést jelent, ahogy valakit a szeretet indít, illetve ösztönöz valaminek a megtételére. STh I q27a4 Azaz, a szeretett létező dinamikus módon van jelen abban, aki szeret: mint ösztönzés, a szeretet súlya, amely által az akarat vonzódik a szeretett létező felé. A szeretett lénynek ez a jelenléte ösztönzés, törekvés, innen van a szeretet extatikus jellege: egy valóság megértése a megismerő alanyon belül történik, míg a szeretet az akaratot saját magán kívül a szeretett jó felé viszi. A szeretett jelenléte a szeretőben tehát egy belső hajlam, amely az akaratban születik, amikor szeret Ez a jelenlét tehát egy affici

ad aliquid (vonzódás valami felé), attractio, impulsio (ösztönzés). Annak akaratában, aki szeret, ott van a szeretett lény dinamikus jelenléte: amit szeretek, jelen van az akaratomban úgy, mint ami vonz a szeretett valóság felé, mint amikor valami „vonzódik” egy mozgás végpontja felé. A szerető akaratban Tamás felfedez egy gyümölcsöt, amely az akaratból származik és az akaratban marad Ez a fenti magyarázat megvilágítja azt, hogy létezik egy másik szellemi eredés az Igéé mellett, és hogy aki létrejön, egylényegű az eredettel. Istenben, aki szeret, jelen van Isten, aki szereti magát, hasonlóan ahhoz, ahogyan a megismert Isten jelen van Istenben, aki megismeri magát. Ez a szeretet nem hasonlóság, hanem ösztönzés, mozgás a szeretett felé A Fiú és a Lélek eredésének különbsége az eredés rendjében van: a Szeretet az Igéből származik: nem szeretünk valamit, ha előbb nem ismertük meg. „Semmit sem szerethet az akarat, csak

azt, ami korábban az értelemben megfogant [] Így bár Istenben ugyanaz az akarat és az értelem, mégis mivel a szeretet módjának az felel meg, hogy csak az értelmi felfogásból fakadjon, ezért különbözik a szeretet eredése az Ige eredésétől.” STh I,27,3 57 A szeretet eredése nem nemzés, generatio, mert a célja nem hasonlóság, hanem a ragaszkodásnak, vonzásnak a létrehozása a dolog felé. Tehát, még ha Istenben minden azonos is az isteni természettel, az eredések különböznek, mert a második eredés feltételezi az elsőt. A megkülönböztetés a hasonlóság különbözőségén is alapul: „A hasonlóság másképp tartozik az igéhez és másképp a szeretethez. Az igéhez ugyanis annyiban tartozik, amennyiben az ige a megértett dolog hasonmása, ahogy a nemzett lény is hasonmása a nemzőnek. A szeretethez azonban nem úgy tartozik, hogy maga a szeretet a hasonmás, hanem úgy, hogy a hasonlóság a szeretésnek az elve. Ebből nem

következik, hogy a szeretet nemzett, hanem hogy a nemzett a szeretet elve.” STh I, 27,4 (ad2) Így a Lélek eredése egységben van az Igéével, de különbözik is tőle. Csak ezek az eredések gondolhatók el Istenben, mert csak a megértés és szeretet tevékenységei maradnak a cselekvőben. Az érzékelés például nem tartozik az értelmes természethez Nem lehet benne több eredés, ahogy az emberben szó szót követ, hanem csak egyetlen, mert Isten egyetlen egyszerű aktussal ért és szeret mindent. (STh I,27,5 ad3) II. Az isteni eredések, és az interperszonális szeretet analógiája Már Ágostonnál előfordul az analógia, mely szerint a hármasság a szerető, a szeretett és a szeretet. Igazán Szentviktori Richárd (†1173) lesz az, aki ezt szisztematikusan kifejti Olyan szemléletet dolgoz ki, amely az isteni hármas-egység titkát a személyek közötti szeretet analógiájából kiindulva közelíti meg. A jóság önátadásának és a szeretet

kölcsönösségének értékéből igyekszik megérteni a Szentháromság titkát Gondolatmenetének kiindulópontja, hogy az Isten tökéletes jóság. Benne a különbség a szeretet tökéletességén alapszik. A Szentháromságot, mint a legmagasabb fokú szeretet legtökéletesebb megvalósulását próbálja elgondolni. Ennek a gondolatnak a forrása egyrészt a platonikus bölcselet: Isten maga a jóság, a jóság pedig „diffusivum sui”, önmagát kiárasztó. Az Isten tehát, mivel jó, létet, életet, örömöt ad Másfelől pedig az Újszövetség mondja, hogy Isten a szeretet, de az Isten szeretet mivolta és a Fiú meg a Szentlélek származása között még nem mutat ki kapcsolatot. Richárd elmélyíti ezt a kapcsolatot Magyarázata nem pusztán racionalista, hiszen ő megélt keresztény (szerzetesi) életéből merítette azt a meggyőződést, hogy a kölcsönös, önfeladó szeretet isteni érték. A szeretet a legnagyobb tökéletesség, ezért kell, hogy a

végtelenül tökéletes és jó Istenben végtelen szeretet legyen. De mivel az igazi szeretet nem lehet azonos az egyén tökéletes megvalósulásával, ezért kell, hogy Istenben legalább két személy létezzék, akik egymást szeretik, és ahol az egyik méltó a másik szeretetére (Istennek ezért nem elég a teremtmények szeretete) – ezzel már két egyenlő személy létét megmagyarázza. „Isten minden jóság teljessége és tökéletessége. Ámde ahol a jóság teljes, ott nem hiányozhat a lehető legnagyobb szeretet (caritas). Ugyanis semmi sem jobb a szeretetnél Azonban, ha valaki csupán önmagát szereti, annak nincs a szó szoros értelmében vett szeretete. A szeretésnek ugyanis egy más valakire kell irányulnia, hogy szeretet lehessen. Ahol tehát nem létezik több személy, ott nem létezhet szeretet” (De Trinitate, III.2) Mindannak, amit Richárd a szeretetről ír, igen mély alapja van: nem a puszta egység a valóság célja és alapja (ebben az

esetben a világ sokasága múló dolog lenne), nem is a puszta többség (ebben az esetben az egységre való örök emberi vágyódás hiábavaló lenne), hanem az egység a sokaságban; magában Istenben van az egységnek és a többségnek a csodálatos szintézise, amely csak a szeretetben lehetséges. 58 Richárd szerint a szeretet tökéletessége megkíván egy harmadik személyt is, mert egoista szeretet lenne az olyan, amely nem tűrné el egy harmadik condilectus (=együttszeretett)-nak a létezését, akivel meg lehet osztani a szeretésnek a boldogságát. Ő a Szentlélek Az ő léte bizonyíték arra, hogy az Atya és a Fiú szeretete nem másokat kirekesztő, lezárt szeretetszövetség, hanem kiárad: „Ahol ketten egy harmadikat egy szívvel, közösen szeretnek, és a kettő szeretete a harmadik szeretésének tüzében egybeolvad.” („Ubi a duobus tertius concorditer diligitur, socialiter amatur, et duorum affectus tertii amoris incendio in unum

conflatur.”) Megsejthetjük, Isten miért teremtett világot A Szentlélek léte az Isten határtalan adhatóságának (comunicabilitas) és az isteni egység osztozhatóságának alapja. „Ha valaki egy másikat szeret, és a másik azt a szeretetet nem viszonozza, van ugyan szeretet, de nincs közös szeretet (condilectio). Ha ketten egymást kölcsönösen szeretik, nagy vágyakozással fordulnak egymáshoz, és az egyik fél szeretete a másik félhez, a másik fél szeretete az egyik félhez árad; mindkettőben van ugyan szeretet, de még nincs közös szeretet. Közös szeretet akkor létezik, amikor ketten egyetértve, közösen egy harmadikat szeretnek, és a kettőnek szeretete egy harmadik iránti szeretet tüzében eggyé olvad.” (De Trinitate, III19) Így a Szentháromságban megvalósul a szeretet emberek számára elérhetetlen ideálja: az a szeretet, amellyel az Atya szereti a Szentlelket, és az amivel a Fiú szereti a Szentlelket, nem két külön szeretet,

hanem egyetlen, közös szeretet: ez a Szentlélek, ő a Szentháromság köteléke, a szeretet köteléke (vinculum amoris); személyiségének sajátossága épp az, hogy ő „egy személy a két személyben”. Az emberi szeretetnél mindig megmarad a kettősség, megmarad a két egymást szerető ember szeretetének létbeli különbözősége. A Szentlélek a Szentháromság köteléke (vinculum). Az Atya és a Fiú egy a Szentlélekben, aki nem más, mint az egy, közös, végtelen isteni szeretet Ezt az egy, közös, és kölcsönös szeretetet belülről éli meg az Atya és a Fiú, mert a Szentlélek az isteni lényeg egysége révén bennünk van A Szentlélek ezért lesz kapcsolat az üdvösség rendjében is: ugyanaz a Lélek létezik az Atyaisten mélységében, Krisztus lelkében és a hívők szívében. Ennek az ún. interperszonális modellnek a sajátossága, hogy az isteni Háromság titkát a jóság önátadásának és a szeretet kölcsönösségének

mértékéből igyekszik megérteni. Figyelme tehát a személyek hármasságára irányul, nem az isteni természet egységére A két modell közül a pszichológiai analógia gyakorolt nagyobb hatást a keresztény gondolkodásra. Mindkettővel kapcsolatban meg kell állapítanunk, hogy az isteni szeretet ad intra termékenysége a keresztény istenfogalom lényegi sajátossága. Ezt akarja bemutatni a processio klasszikus fogalma Ehhez az ad extra küldésekből jutunk el, amelyeken keresztül Isten kinyilatkoztatja magát. A hívő reflexió felfedezte, hogy ezeknek az időbeli küldéseknek örök alapjuk van Isten immanens életében. 6.2 AZ ISTENI EREDÉSEKET FELTÁRÓ DOGMÁK ÉRTELMEZÉSE A katolikus dogmatika az egyes hittanítások feldolgozásánál megállapítja, hogy az illető hittételt hogyan tartalmazzák a kinyilatkoztatás forrásai, majd az emberi értelem segítségével megállapítja a hittétel értelmét, jelentőségét. A kinyilatkoztatás a három isteni

személy istenségét, egymással való kapcsolatuk rendjét úgy nevezi meg, hogy abból következtethessünk eredésük rendjére. A teológiai értelmezés feltárja azt is, hogy milyen értelemben egy az Isten ebben a hármasságban. 59 Ha Isten egy és benne mégis hármasság van, akkor ki kell mutatni, hogyan lehetséges az egység, ha hárman vannak? A teológusok kezdettől fogva keresték ennek a különös tényállásnak a magyarázatát, az intellectus fideit. Mivel Isten belső életéről van szó ezekben a dogmákban, érthető módon igen nagy nehézségekkel kell számolni az értelmezésben. Először az isteni eredésekről megfogalmazott dogmákat kell megvizsgálnunk és értelmeznünk A Szentháromságban lévő személyek származását feltárják az isteni eredéseket megnevező dogmák 6.21 Az isteni eredések valósága ISTENBEN VALÓSÁGOS ÖRÖK IMMANENS EREDÉSEK VANNAK (Hittétel) A dogma azt állítja, hogy Istenben valóságos és immanens örök

eredések vannak, melyek nem merőben tevékenységek, sem egyszerűen a tevékenységek eredményei, de mégis mint a tevékenységek immanens végpontját foghatjuk fel (ad modum operati, tamqam operatum). Az isteni eredéseket nem ismerhetjük meg közvetlenül, csak analógiás módon, mint eredéseket foghatjuk fel. Az eredés kifejezés származást jelez, olyan eseményt, melynek kiindulópontja egyik valóság és a végpontja egy másik valóság. Tehát az eredés egyik származása a másiktól. Istenben ezek az eredések valóságosak, a mi megismerésünktől függetlenül vannak magában az isteni életben Az isteni eredések nem átmenő (tranziens) és kifelé irányuló eredések, hanem immanens, befelé irányuló származások, amikor az eredés terminusa nem kerül az eredő elven kívülre, hanem benne marad, mint pl. a megértés a megértőben, az akarás az akaróban, a szeretet a szeretőben Kétféleképpen származhat valami a maga princípiumából:

először mint sajátos tevékenység, mint pl. a megértés a megértőben; aztán mint értelmi és akarati tevékenység terminusa, mint „operatum”, mint az irat az írótól, mint a verbum mentale, a szó a megértőtől, mint eredeztetett az eredőtől. Az eredeztető nem oka az eredeztetettnek, csak elve (princípiuma), mivel az nem lépheti túl az isteni élet határait, benne marad az isteni életben Az eredések örökkévalóak, az eredeztető az eredeztetettel szemben nem létrehozó, oksági kapcsolatban van. A szabelliánusok tagadták az eredések realitását. Árius csak átmenő eredést tanított, a racionalisták pedig tagadják Istenben a hármasságot és merőben emberi spekulációnak vélik. Velük szemben az egyházi Tanítóhivatal határozottan és kifejezetten állítja, hogy a Fiú az Atyától származik; a Szentlélek pedig az Atyától és a Fiútól származik. (DH 75; 150; 800). A Szentírás olyan neveket használ az egyes isteni személyek

megnevezésére, melyek eredetre, származásra utalnak; születés, Verbum, fényesség stb. (Jn 1,1; 14,18; Jn 3, 16,18; Jn 15,26; ApCsel 19,13) 6.22 Az isteni eredések természete AZ ATYA EREDET NÉLKÜLI ŐSFORRÁS (Hittétel) Az Atya a Szentháromság első személye, akit eredet nélküli ősforrásnak nevezünk (principium sine principio). A princípium az, amitől valaki bármilyen módon ered, köre tágabb, mint az oké. Mert az ok az, amitől valami létesítés által ered Az Atyát elvnek (principium) nevezzük, ősforrásnak, nehogy valaki azt gondolja, hogy az isteni személyek okozatok, létrehozott dolgok. Azt állítjuk tehát, hogy minden, akár isteni, akár teremtett dolog, az eredetét az Atyától kapja. Az Atya nem kapja mástól létét, önmagában birtokolja 60 a lét abszolút tiszta teljességét. Az Atyának nincs más elve, ő maga mindennek az elve, eredet nélküli ősforrás. Az összes hitvallások és egyházi megnyilatkozások az Atyát, a

Szentháromság első személyét nevezik őselvnek. A Szentírás határozottan állítja, hogy az Atya nem származik senkitől, ő egyszerűen van és minden élet és lét ősforrása és minden más tőle kapja létét, eredetét. Lehetetlen, hogy aki mindennek ősforrása, annak még forrása lenne Az egyházatyák a Szentháromság első személyét elvnek, szülőnek, születetlennek, Atyának nevezik Ezek a kifejezések feltételezik, hogy az Atya az ősforrás és eredet nélküli eredete minden létnek, és ezek a kifejezések csak az első isteni személyt illetik meg A FIÚ AZ ATYÁTÓL SZÜLETIK (Hittétel) A FIÚ SZÜLETÉSE, NEMZŐDÉSE ISTENI ÉRTELMI TEVÉKENYSÉG (ÁLTALÁNOS BIZTOS TEOLÓGIAI VÉLEMÉNY). A tétel a második isteni személy származását, eredését állítja, és azt az eredést születésnek nevezi. Tág értelemben a születés az, amikor valami, ami előzőleg nem volt, létrejön Szoros értelemben véve születésről akkor beszélünk,

amikor élő ered az élőtől, pontosabban egy élő eredetéről van szó másik élő elvből, a másik természetének hasonlatosságára. A nemző szubsztanciája valami módon átmegy a nemzettbe. Amitől ered és ami ered, azok azonos természetűek. Szülni annyit jelent, mint saját természetét tovább adni A szülésben a két terminus a természet szerint egyek, egy-szubsztanciájúak. A szülő aktíve közli a születettel saját természetét Pl Ádámot Isten a földből formálta, teremtette, de nem szülte A szobor, a festmény nem születik, jóllehet élőtől származik. Ádám azért nem született Istentől, mert nem isteni természetet kapott Ádám sem szülte Évát, mert passzíve viselkedett Éva létrejöttében. A természet azonosságának, a hasonlóságnak az eredés a létrehozás módjában kell következnie. A szülő, a létrehozó tevékenységnek olyannak kell lennie, hogy a szülőhöz hasonló, vele egy természetű keletkezzék. A hittétel

azt állítja, hogy az Ige eredésében a születésnek szoros értelemben vett meghatározása megtalálható. Ezért az Ige, a Verbum, a második isteni személy, a Fiú, az Atya Fiaként születik. Az Ige szoros értelemben az Atya Fia Magától értetődik, hogy ezt a születést Istenben csak analóg módon állíthatjuk A teremtménynél a születés mindig a nem létezésből a létezésbe való átmenetet jelenti. Ez azonban nem tartozik a meghatározás szerint a születés lényegéhez, ami aktív értelemben a természet átadását, passzív értelemben a természet átvételét jelenti. Azon kívül a teremtményben a természet csak faj szerint azonos, míg Istenben a természet szám szerint egy, azonos Tagadják a Fiú ilyen értelemben vett istenségét az ariánusok, akik tagadják a Fiú istenségét, szerintük Krisztus csak adopció révén Fia az Atyának. A pistoiai „zsinaton” a Fiú kifejezés helyett helyesebbnek vélték az Ige kifejezés használatát

Jézus Krisztusra, mivel őt nem lehet szoros értelemben fiúnak nevezni. Az Egyház tanítása éppen a Szentírás megnevezése nyomán Jézus Krisztust mindig Fiúnak, Szülöttnek, Egyszülöttnek nevezi Az arianizmust és a pistoiai zsinat véleményét az Egyház elítélte. Az egyházatyák ugyanígy nyilatkoznak, szerintük alig lehet olyan helyet találni a Szentírásban, amely a második isteni személyről szól, és ne mondaná eredetét mindig kifejezetten születésnek. Az Igének az Atyától való eredésére a születés nagyon találó kifejezés. Élő az Élőtől ered – az Atya és a Fiú nemcsak hogy élők, mivel mind az Atya és a Fiú Isten, így mind a ketten maga az élet. Azonos a természetük, az Atya és a Fiú természete nem faj szerint, hanem szám szerint ugyanaz. 61 Az ilyen elnevezések, mint Fiú, Ige, Képmás, a második isteni személy tulajdonnevei és csak őt jelenthetik. Ezeket értelmetlenség lenne az Atyáról mondani Mivel az

Ige eredése igazi születés, ezért joggal mondjuk a második isteni személyt Fiúnak és Igének. A Fiú születése, nemződése isteni értelmi tevékenység, az értelmi tevékenység módja szerint származik. A Fiúnak az Atyától való származását megvilágítja az értelmi tevékenységből vett hasonlat Azaz feltételezve azokat a lényegi szempontokat, amiket az ismeretelmélet megismerő tevékenységünkről tanít, azt állítja az általános biztos teológiai vélemény, hogy a mi megismerő tevékenységünkben valamiképpen analóg módon megsejthetjük a Fiúnak az Atyától való eredetét, származási módját Hittételként kimondta a Tanítóhivatal, hogy Istenben az eredések immanens eredések módján foghatók fel. Szellemi természetű létezőben két immanens tevékenység van, az egyik az értelmi, a másik az akarati tevékenység. Saját megismerő tevékenységünk ismerete alapján megsejthetjük az első isteni eredést az értelem

tevékenysége módján, amely a tiszta szellemi létben az abszolút értelemmel rendelkező isteni létben van. Saját szellemi tapasztalatunk alapján megismerő tevékenységünkről tudjuk, hogy a megismert dologról képet, a megismert dolog „képét, hasonmását” alkotjuk magunknak, amely „kép” által a megismert dolog bennünk létezik. Ezt a képet nevezzük fantáziának, ha érzéki megismerésről van szó Igének, Verbumnak, fogalomnak nevezzük, ha értelmi megismerésről van szó Ez az értelmi kép különbözik a megismert és ábrázolt dologtól, de mégis azt képviseli, és különbözik a szájjal kimondott szótól is. Sok dologról van fogalmunk, értjük, de kimondani igazán nem tudjuk. Az értelmi kép nagyon sokban különbözik bennünk attól a dologtól, amit ábrázol, aminek a hasonmása. De minél tökéletesebb a megismerés, annál inkább kimeríti a tárgy megismerhetőségét, annál inkább felfogja a tárgyat a kép, és annál

tökéletesebben ábrázolja. Ha önmagunkat ismerjük meg, akkor is ilyen fogalmat, verbum mentale-t alkotunk magunknak magunkról, mellyel önmagunkat ábrázoljuk önmagunknak. Ezeket feltételezve az ismeretelméletből analóg módon állítják a teológusok, hogy ez az értelmi folyamat alkalmas az első isteni eredés megvilágítására, olyan értelemben, hogy ennek a megismerésnek terminusa, operatuma maga a verbum divinum is azonos magával az Istennel, olyan tökéletes értelmi tevékenység van Istenben. Az Atya értelmi tevékenysége, mellyel önmagát megismeri, azaz az isteni lényeget, mint igazságot, az isteni élet igazságát megismeri és felfogja, akkora szellemi erejű megismerés, akkora tökéletességgel rendelkezik, és olyan termékenységű, hogy nem pusztán egy szellemi képet hoz létre, nem pusztán egy Ige keletkezik, verbum mentale, hanem egy valóságos Ige, Verbum mentale, a második isteni személy, isteni személy az istenségben, a Verbum

realissimum. Továbbá azt is mondhatjuk, hogy hasonló a kapcsolat az Atya Igéje és az Atya között, mint amilyen a kapcsolat a mi önmagunkról alkotott képünk és önmagunk között. A különbség természetesen végtelen nagy, mert a mi önmagunkról alkotott képünk mindig ideiglenes és járulékos, változó és sohasem kimerítő. Az Atya Igéje azonban isteni személy Mégis azt mondjuk, hogy az értelmi tevékenységhez kell folyamodnunk, ha valami módon meg akarjuk érteni azt az eredetet, melynek kiindulási pontja az Atya, végső terminusa pedig a Fiú. Összefoglalva tehát azt állítjuk, hogy az Atya önmagát megértve és önmagát megfogalmazva, kifejezve eredetet ad a Fiúnak, aki az ő Igéje. Az egyházi Tanítóhivatal ilyen bölcseleti fogalmakkal nem fejti ki ezt a tételt, csak a teológusok reflexiója nyomán, elsősorban Ágoston és Tamás értelmezése alapján tanítja ezt az Egyház. Azt is állíthatjuk, hogy ez az értelmezés csodás módon

megfelel és egybecseng a kinyilatkoztatás adataival és szellemével. Ilyen formán ez az értelmezés emberi gondolkodás eredménye és megnyilatkozása, hogy a titok értelmét valamiképpen megfejtse és megvilágítsa. Ha nem is képes a titkot megfejteni, de mégis segít a titok értelmének megértésében A Szentírás a második isteni személyről különböző kifejezéseket, képeket állít: Bölcsesség, Képmás, dicsőség fénye, az isteni valóság külső alakja, Verbum-Ige. Ha ezek 62 a képek nem is bizonyítják a tételünket, de mindenképpen kapcsolatot feltételeznek az értelmi tevékenységgel, kapcsolatot teremtenek az értelmi tevékenységgel. Az egyházatyák a második isteni személyt Értelemnek, Beszédnek, Szónak nevezik, melyek szintén az értelmi tevékenységgel kapcsolatosak. Beláthatjuk, hogy Istenben az eredések csak immanens tevékenység útján lehetségesek, amennyiben a kinyilatkoztatásból tudjuk, hogy vannak Istenben

eredések, mert aki így ered, az magában az istenségben benne marad, nem lesz rajta kívül. Minden teremtmény azonban Isten kifelé való tevékenysége által jön létre. Azt is beláthatjuk, hogy a szellemi lénynek két immanens tevékenysége van: ismerés és akarás. Ha tehát van az istenségben eredés, az a megismerés útján eredhet, sőt az első eredésnek a megismerés útján kell erednie. Amikor az Atya megismeri és kimondja az Igét, akkor önmagát megértve az isteni lényeget megérti. És az Atya önmagát és a Fiút és a Szentlelket megértve minden mást is egyben megért, mindent, ami megismerésében, tudásában benne foglaltatik, minden teremtményt. Az Atya az Igében kimondja az egész Szentháromságot és minden teremtményt Bennünk a fogalom létrejötte bizonyos analógiás értelemben születésnek nevezhető (conceptus), mivel a megismerő tevékenység természeténél fogva a megismerő hasonlóságának létrehozására törekszik,

legalább olyankor, amikor a megismerő tárgy azonos a megismerő alannyal. Például ha az ember önmagát megismeri, önmagáról fogalmat alkot Ezt a nyelvhasználat is megerősíti. Ugyanazt a gyökű igét használjuk a latin nyelvben (a gigno és a cognosco) mind az értelmi megismerés révén létrejövő dolgok jelölésére, mind a szülésre. Ugyanígy van a görög nyelvben is Sőt a héber nyelv is ugyanazzal a szóval jelöli mind a két tevékenységet (jada), a megismerést és a nemzést. A mi megismerésünk ugyan nem valódi szülés, nemzés. A mi emberi fogalmunk, értelmi igénk, szavaink nem nemzés, hanem csak járulékos tökéletességek. Ha azonban Isten ismeri meg önmagát és minden igazat és ha ennek a megismerésnek gyümölcse az ige, a verbum mentale, a szó, akkor ez a megismerés igazi szülés, nemzés és az Ige igazi Fiú, élő azonos természetű, mivel értelmi tevékenység útján ered, mely természeténél fogva arra törekszik, hogy a

megismerő hasonmását hozza létre. Ha az isteni értelmi tevékenységben ez a hasonmás tökéletes, joggal lehet Fiúnak nevezni. A SZENTLÉLEK AZ ATYÁTÓL ÉS A FIÚTÓL MINT EGY ELVTŐL ÉS EGYETLEN LEHELÉSSEL SZÁRMAZIK; A SZENTLÉLEK SZÁRMAZÁSA NEM SZÜLETÉS (Hittételek) Az egyházi Tanítóhivatal kifejezetten állítja, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól mint egy elvtől (principium) származik. Az Atya és a Fiú, amennyiben a Szentléleknek eredetet adnak, nem különböznek egymástól, hanem egy elvként tekintendők. Tehát az az isteni tevékenység, melynek révén a Szentlélek származik, – kettejük közös tevékenysége – a lehelés (spiratio activa). Nem úgy kell tehát érteni, mintha lenne egy külön lehelés az Atyában és egy külön lehelés a Fiúban. Ugyanaz a lehelés van az Atyában mint a Fiúban, azzal a különbséggel hogy az Atya önmagától birtokolja azt, a Fiú pedig az Atyától kapja, mint ahogy magát az isteni

természetet is a Fiú az Atyától kapja. A hittétel három állítást tartalmaz. A Szentlélek az Atyától származik A Szentlélek a Fiútól is származik A Szentlélek származásának elve az Atya és a Fiú mint egyetlen elv Az Egyház a lyoni és a firenzei zsinaton ünnepélyesen meghatározta ezt a hittételt (DH 850, 1300). Az Szentírás egyértelműen és határozottan tanúskodik erről a hittételről; a Lélek az Atyától származik (Mt 10,20; Jn 15,26) és a Lélek a Fiútól származik, hiszen a Fiú Lelkének mondja, a Fiú küldi a Lelket és a Fiútól kapja természetét (Jn 15,16). Az egyház- 63 atyák mind tanították a Léleknek az Atyától és a Fiútól való származását, csak a kifejezésmódban van különbség köztük. A latinok szerint „az Atyától és a Fiútól”, a görögök szerint pedig „az Atyától a Fiú által” történik a Szentlélek származása. A görögök ezzel a kifejezéssel azt akarták kifejezni, hogy az Atya

eredet nélküli ősforrás, és mint ilyen az eredete a Léleknek. Egyébként az egyházatyák azt tanítják, hogy ugyanaz a kapcsolat van a Fiú és a Lélek között, mint a Fiú és az Atya között. A Szentlélek a Fiú lelke, képmása, a Fiú tevékenysége, Illata, mely a származásra utalnak. Ugyanez következik a hasonlatokból, képekből, melyekkel az egyházatyák utalnak a személyek eredésére: szem, forrás, patak A Szentírás nyelve szerint szemnek nevezik a víznek a földből kibuggyanását, a forrás összegyülemlését. A napsugár és fény szintén erre utalnak. A fény a napból van a sugár által A folyó a szemből van a forrás által, így származik a Fiú a Lélek által az Atyától. A fény nemcsak a napból, hanem a sugárból is ered. Azt beláthatjuk, hogy a Szentléleknek a Fiútól is származnia kell, hogy meg lehessen különböztetni. Nem lehet más alapja a megkülönböztetésnek, mint az egyik személynek a másiktól való

származása. Az Atya különbözik a Fiútól, mivel a Fiú születik az Atyától. A Szentlélek és az Atya egymástól különbözik, mivel a Lélek az Atyától származik. Így hát a Fiú és a Lélek is különbözik, mert a Szentlélek a Fiútól származik Ugyancsak hittétel az is, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól mint egy elvtől, egyetlen leheléssel (spiratio) származik. Jn 16,15 szerint ami az Atyáé, az mind a Fiúé, tehát az is, hogy a Lélek elve legyen. Ha pedig az Atya és a Fiú a Szentlélek egy elve, akkor csak egy lehelés lehet, melytől a Szentlélek származik Az egyházatyák úgy tanították, hogy az Atya és a Fiú egy a lehelésben, és hogy a Fiú az Atyától kapja, hogy a Lelket leheli: az Atyától a Fiú által. Ezt is beláthatjuk, hogy így van, mert ha két különböző elvet állítanánk a lehelésben, akkor két különböző lelket kellene állítanunk és akkor nem hármasság, hanem négyesség lenne Istenben Az elszakadt

keletiekkel szemben, ti hogy ha a Fiútól is származik a Lélek, akkor két elve lenne a lehelésnek, állítjuk hogy egy közös lehelés van; nem kisebbíti az Atya méltóságát az, hogy a Fiú is leheli a Lelket, mert a Fiú ezt az Atyától kapja. Hitvallásunk eme tétele okolja meg azt, miért nevezzük a Szentlelket a harmadik isteni személynek, méghozzá határozott sorrendben: Atya, Fiú, Szentlélek, melyet nem szabad megváltoztatni. Ha a Lélek csak az Atyától származnék, ugyanúgy mint a Fiú, akkor a sorrendet meg lehetne változtatni, amit azonban soha nem lehet megváltoztatni A Filioque változtatás csak liturgikus újítás volt. Emiatt viták keletkeztek a görögök és a latinok közt. Ebben a kérdésben a római pápák okosan és türelmesen jártak el: a görögöknek hinniük kell a Lélek származását a Fiútól, de nem kötelesek azt a hitvallásban így megvallani (XIV. Benedek) A Szentlélek származását feltáró meghatározáshoz

hozzáadjuk azt, hogy a Szentlélek származása nem születés, hogy a születés kifejezést eredési módjára nem lehet alkalmazni. Az Egyház – követve a Szentírás kinyilatkoztatását – a Fiút egyszülöttnek nevezi, és csak neki van születése. A Szentlélekről mindig azt állítja, hogy származik. Beláthatjuk, hogy a születés fogalma, jellemzői nem igazolhatók a Szentlélek származásában, mivel mint látni fogjuk, a Lélek az akarati tevékenység módján származik, mely nem a szeretett személy létrehozására törekszik, hanem a szeretetre, vonzódásra, egyesülésre. Általános és biztos teológiai vélemény végül az, hogy a Szentlélek eredése akarati tevékenység útján történik és származása ezért nem születés. A Szentlélek a harmadik isteni személy, akinek származási módját hasonlóan értelmezzük, mint a Fiúról szólót, csak ennél az eredésnél az akarati tevékenységből indulunk ki. Az akarati tevékenység nem

anynyira ismerős előttünk, mint az értelmi, ezért nehezebb az akarati tevékenység és a Lélek 64 eredése között valamelyes hasonlóságot felfedezni. Tapasztalatból ismerjük, hogy akaratunkban is vannak eredések: vágyak, remény, melyeknek alapja és gyökere az akarás, a szeretet. Tehát az akaratban is van akarati tevékenység Azok a teológusok, akik az akaratban is felfedeznek valami „operatumot”, mint akart tevékenységet, azok szeretetnek nevezik (amor) A szeretet, ha nem mint emberi tevékenységet vesszük, hanem mint annak operatum-át, akkor más néven is nevezhetjük: vonzalom, hajlam, törekvés, aspiratio, öröm, ujjongás, melyek a szeretőt átformálják, melyek révén a szerető alany hajlik, vonzódik a szeretett tárgy felé, hogy azzal egyesüljön, hozzá hasonuljon. Szeretni ugyanis nem más, mint egyesülni akarni, eggyé válni, szeretetté alakulni. Eggyé válni, szeretetté átformálódni a valóságban nem lehetséges.

Megtörténik legalább érzelmileg, mely már bizonyos összekötöttséget, hasonlóságot létesít a szerető és a szeretett között (amatum est in amante) Ha pedig a szeretet tárgya maga a szerető alany, azaz önmagunkat szeretjük, akkor már lehet bizonyos hasonlóság, amely segítheti a megértést, hogyan is gondolkodjunk a Szentlélek eredéséről. Istenben akkora az önmaga, minden jó, a teljes jóság iránti szeretet, hogy az szeretett személy, mint ahogyan a Fiú is személy. Teológiai tételünk azt állítja, hogy a Szentlélek eredését megsejthetjük, ha az akaró, szerető tevékenységet önmagunkban vizsgáljuk. Analóg módon ered a Szentlélek Ez az eredés azonban nem születés, hanem származás Az Egyház határozottan tanítja a Hitvallásokban a Szentlélek származását. XIII Leó pápa Divinum Illud kezdetű enciklikája tételünk magyarázatát adja (1897). Tételünket beláthatjuk, ha arra gondolunk, hogy Istenben az eredések immanens

szellemi tevékenységek Két ilyen tevékenység lehetséges, a megismerés és az akarás A Fiú, az Egyszülött, a megismerő tevékenység révén ered. Megismerő tevékenység útján nem lehet a Szentlélek eredését magyarázni, így hát nem marad más hátra, mint az akarati tevékenység által értelmezni. Egyébként erre utalnak a Szentlélek megnevezései: először már maga a Lélek elnevezés, mely a lehelni igéből származik: olyan életjelenség, mely valamilyen megmozdulást, az akarat lendületét jelzi, nem az értelmét. Így pl azt mondjuk, hogy valaki bosszúért vagy szeretetért liheg Minthogy a Szentlélek, a harmadik isteni személy létezési módja nem lehet az értelem, mint a tiszta szellem létezési módja, mert ez mind a három személyt együttesen jellemzi, azért azt mondjuk, hogy mint az Ige eredésének módján leli elnevezését, úgy a Lélek is az akarati tevékenység eredési módjában leli magyarázatát. A harmadik isteni személyt

Szentnek nevezzük tulajdonnévként. Egyébként mind a három személy szent, de tulajdonnévként csak a Szentlelket nevezzük így, azért mert a szentség mint különleges tulajdonság jellemzi a Lelket A szentség az akarathoz tartozó tökéletesség, a Lélek pedig, mint a Megszentelő Lélek jelenik meg Istenben önmagának legtisztább szeretete van A Szentlélek egyéb nevei: szeretet, láng, szeretet köteléke, kedvesség, csók, ajándék, egyesülés, kötelék, édesség, életadó, Isten ujja és ereje, víz, forrás, pecsét, zálog, kenet Az Egyház liturgiájában és tanításában használja ezeket az elnevezéseket és a Szentléleknek mint személynek a megnevezésére alkalmazza Tételünk értelmében valamennyi elnevezésnek kapcsolata van az akarati élettel, mindegyik valamiképpen a szeretetből ered, azt fejezi ki. Az egyházatyák sohasem engedik meg, hogy a Szentlelket az Atya Fiának, vagy a Fiú testvérének nevezzék, így nem lehet eredete a

születés. Érdekes módon a Szentlélek eredésének elnevezésére szoros értelemben vett elnevezés nincsen. Ennek az az oka, hogy a teremtett dolgokban nem találhatunk semmi olyant, ami alkalmas elnevezést szolgáltatna, mert a természeti lények élőtől való származása egyúttal születés is. Mivel nincs külön elnevezés a Szentlélek eredésére, egyszerűen a származásnak nevezzük eredését, átvitt értelemben lehelődésnek (spiratio passiva), ami szintén az akarati tevékenységre utal 65 ISTENBEN CSAK KÉT EREDÉS VAN: SZÜLETÉS ÉS LEHELÉS (Hittétel) Tételünk tulajdonképpen végkövetkeztetés, lezárása az isteni eredésekről szóló egyházi tanításnak. Egyrészt a tétel állítja, hogy Isten belső életében két eredés van, a születés és a származás. Másrészt kizárólagos értelemben állítja, hogy csak két eredés van Istenben Mind az Egyház dogmatikus megnyilatkozásai, mind a Szentírás és az egyházatyák állítják,

hogy csak két eredés van Istenben. Az Atya eredet nélküli, a Fiú születik az Atyától és a Szentlélek származik az Atyától és a Fiútól. Tudjuk a kinyilatkoztatásból, hogy csak három isteni személy van Ha több mint két eredés lenne, akkor az egyik személy vagy önmagától származnék, vagy a személyek egyike a másikból kölcsönösen származna Ez azonban lehetetlen, mert mint már tudjuk, Istenben két immanens eredés van, szellemi természete alapján joggal feltételezzük a megismerés és akarás két immanens tevékenységét. Az isteni eredések továbbá szükségszerűek. Nem a kényszer hatása alatt, nem is szabad elhatározás alapján történnek, hanem szükségszerűen a legtökéletesebben vannak a legtökéletesebb szellemi természetben. 6.3 A VONATKOZÁSOK (RELÁCIÓK) ISTENBEN A relációk (vonatkozások) tana a másik alapvető kategória a szentháromságtanban. Az eredések arra adnak választ, hogyan három az Isten, a vonatkozások

pedig arra, hogyan egy. A hagyományos teológia szerint, a relációk Istenben az eredésekből jönnek, azaz abból a tényből, hogy az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben megvan az eredés rendje Az Atya és Fiú név már a viszonyt sugallják. Kiindulópontunk tehát az, hogy a Fiú születése és a Szentlélek származása határozza meg a relációk létét Istenben. A vonatkozás egyiknek a másikkal való kapcsolata, egyiknek a másikkal való viszonya, rend az egyik és a másik között. Megkülönböztetünk a vonatkozásban alanyt (ami vonatkozik a másikra), a terminust (amelyre az alany vonatkozik): ez a végpont; és az alapot, ami miatt az egyik vonatkozik a másikra. Tehát az alany (terminus a quo) és a terminus (terminus ad quem) között feszül, „lebeg” a vonatkozás, mint viszonylagos szembenállás. A két isteni eredésből négy viszony jön létre Istenben: az Atya vonatkozása a Fiúhoz (generatio activa) és ez az atyaság. A Fiú vonatkozása

az Atyához és ez a generatio passiva, a fiúság. Az Atya és a Fiú vonatkozása a Szentlélekhez és ez az aktív lehelés Végül a Szentlélek vonatkozása az Atyához és a Fiúhoz, ez a passzív lehelés. Három vonatkozás valóságosan különbözik egymástól: az atyaság, a fiúság és a passzív lehelés Az aktív lehelés azonos az atyasággal és a fiúsággal, közös tevékenységük. Így Istenben három valóságos viszonylagos szembenállás van, mint a dialógikus és relatív egymással-lét és egymásban-lét ősképe és ősalapja. Az isteni relációk megtörték a szubsztanciális gondolkodás egyeduralmát Nem az önmagban lévő szubsztancia a végső valóság, hanem az egymásért és egymásban-lét. Teremtett világunkban a viszonylagosság feltételezi a szubsztancialitást, egy létező teljes megvalósulását jelenti, de nem meríti ki egy véges létező sem a relacionalitás teljes lehetőségeit és valóságát. Istenben azonban nem lehet

különbözőség a lényeg és a vonatkozás között lényegének végtelen teljessége és egyszerűsége miatt. Istenben a lényeg és a reláció valóságosan azonos Isten maga a reláció és csak szembenálló viszonyokban létezik, Ő egészen élet és egészen szeretet: Istenben a relációk szubzisztens relációk. Emberi szinten nehéz ezt elképzelnünk, mert minket nem egy reláció konstituál, (pl. valakinek a gyereke lenni), illetve ezt nem tudjuk átélni teljesen, a relációt nem tudjuk teljesen megvalósítani Nem tudjuk magunkat teljesen átadni, sem teljesen befogadni a valóságot Az Atya személye teljesen az atyaság relációja 66 A relációs beszédmód a triteizmus ellen van. A kiindulópont, hogy Isten saját magában is önközlés. Továbbá: az Újszövetség alapján látjuk – különösen Jánosnál – hogy Jézus Fiúsága a teljes Atyára irányultságban van, egész lényét tőle kapja. A Lélek: teljesen Jézus, mert azt teszi, amit ő,

de különbözik tőle. 6.31 A vonatkozások Istenben Ágostonnál A kappadókiai atyák vezették be a reláció fogalmát a teológiába. Az Atya és a Fiú ugyanazt a lényeget birtokolják, amennyiben az egyik szülő, a másik pedig szülött. A viszonyt jelentő nevek, mint Atya, Fiú vagy sarj nem egy létező lényegét jelölik, hanem egy viszonyt, relációt. Istenben az Atya viszonyát a Fiúhoz és fordítva Vannak olyan szavak, amelyek személyekre vagy dolgokra önmagukban vonatkoznak, mint ember, ló, ökör stb. Más szavak pedig más dolgokhoz való viszonyukra vonatkoznak, így például fiú, szolga, barát: a terminushoz fűződő relációt jelölik, amellyel szembenállnak. Szent Ágoston a relációt mint szentháromsági teológiájának egyik sarkpontját használja. Nem annyira a reláció szót használja, mint inkább a relativum, ad aliquid kifejezéseket (ld. főleg De Trin V) Ágoston Isten egyszerűségéből indul ki Ebből ui hamis következtetést

lehet levonni Mivel Istenben akcidensek (járulékok) nem lehetnek, amit róla állítunk, azt csak a lényegről állíthatjuk. De az Atyáról és a Fiúról különböző dolgokat állítunk Mivel azonban az Isten egyszerűsége miatt a különbözőség nem lehet járulékos, a különbözőséget a lényegre kell vonatkoztatni Ebből az következik, hogy a Fiú nem lehet úgy Isten, mint az Atya. Ágoston erre válaszul bevezet egy olyan megkülönböztetést, amelyet nem lehet a szubsztancia-akcidens megkülönböztetésre visszavezetni. Igaz az, hogy Istenben nincsenek járulékok, de ez nem jelenti azt, hogy benne mindent lényeg szerint állítunk. Vannak olyan dolgok is, amelyeket ad aliquid, valakivel kapcsolatban állítunk. Arisztotelész szerint a reláció kategóriája járulékos, de a járulékok eredete a változhatóság, ami Istenben ki van zárva. Ezért, ami relacionális Istenben, az nem lehet járulékos, mert Istenben nincsen változás Így Istenre

vonatkoztatva az állítások egy új kritériuma található: amit ad se (önmagában) állítunk, és amit ad aliquid (valamire vonatkozva) Ezért az Atya és Fiú mindig olyanok, nincs bennük változás. Az isteni lét egyszerűségében megmarad tehát a megkülönböztetés aközött, amit Istenről in se állítunk, és amit egy máshoz való kapcsolatában állítunk. De Trin V, 5,6: „Bármennyire különböző Atyának lenni és Fiúnak lenni, mégsem különböző a lényeg, mert ezt nem lényeg szerint mondjuk, hanem viszony szerint; és ez a viszony nem járulékos, mert nem változik.” Istenben Atyáról és Fiúról nem abszolúte beszélünk, hanem vonatkozás szerint, tehát semmi sem akadályozza, hogy a lényeg ugyanaz legyen. Az Atya és Fiú szó tehát a vonatkozásokat mutatják meg nekünk, amelyek kettejük között vannak, azaz az atyaság és fiúság vonatkozását. Nincs Atya, ha nem azért, mert van Fiú és fordítva. Nehezebb a helyzet a

Szentlélekről beszélve. Ez a kifejezés ugyanis nem jelez viszonyt, és nem tűnik sajátosnak sem, minthogy az Atya és a Fiú is Lélek és szent. A Szentlélek relatív jellege viszont egyértelmű, ha ajándéknak (donum) nevezzük. Már az Újszövetségben vannak ennek a használatnak jelei (ApCsel 2,38; 8,20; 10,45; Jn 14,16) Az ajándék megnevezés megmutatja, kinek az ajándéka a Szentlélek. Az Újszövetségben a Lélek Isten és Krisztus Lelke. Ágostonnál közvetve derül ki, hogy a Fiú örök születése és a Lélek származása az eredete ezeknek a relációknak (vonatkozásoknak). A Fiú születése egyértelmű, az Atya és a Fiú közötti viszony ezt a típusú eredést mutatja. A Szentlélek viszont, aki ajándék, nem szülöttként származik, hanem ajándékként. A Lélek, mint ajándék, attól származik, aki adja. (De Trin V,14,15) Ebben az immanens és üdvtörténeti háromság közötti viszony jó 67 példáját láthatjuk: ha a Lélek az

üdvtörténetben ajándék, akkor a Szentháromságon belül is az. A kölcsönös relációkból következik a három személy örökkévalósága. Ez teljesen világos a Fiú és az Atya tekintetében Ha az Atya léte az atyaság, akkor ezt nem lehet egy adott pillanatban megszerezni, hanem öröknek kell lennie. Így örök a Fiú is Nehezebb a Szentlélek esetében ezt beláttatni Ez a szó nem jelez viszonyt, és a Lélek adományozása az embereknek nem történik öröktől fogva Ágoston, hogy ezt a nehézséget elkerülje, alkalmazza a donum és a donatum megkülönböztetést. A Lélek öröktől fogva donum, és ezért ajándékozható, akkor is, ha nem lehet mondani, hogy öröktől fogva adományozott Ágostonnak így a relációk tanával sikerült állítani a személyek különbözőségét anélkül, hogy az isteni egységet sértette volna. Amit az isteni lényegről állítunk, ami közös a személyekben, azt ad se állítjuk Amit ad aliquid állítunk, valakire

vonatkoztatva, az lehet ad extra, a teremtményekre vonatkozóan, és akkor az egész Háromságról állítjuk, mint pl. hogy Isten a teremtő. De vonatkozhat az ad intra relációkra, és akkor az egyik személyre vonatkozik a másikkal való viszonyában. Az abszolút kijelentések, amelyek egy-egy személyről szólnak, ugyanúgy vonatkoznak az összesre, máskülönben triteisták lennénk Így az Atya fény, és az a Fiú és a Lélek is, de nem három fény, hanem egy. Amit Istenről ad se mondunk, akkor kizárjuk a többesszámot. 6.32 A vonatkozásokról szóló tanítás Szent Tamásnál Aquinói Szent Tamás tökéletesíti Ágoston tanítását a vonatkozásokról. Istenben Tamás szerint valós vonatkozások vannak, van benne igazi atyaság és fiúság, mert ellenkező esetben nem lenne igazán Atya az Atya, hanem modalizmusba esnénk. Istenben a szubsztancia és a relációk azonosak, mert nem lehet semmi járulékos benne. A reláció annyiban különbözik a

lényegtől, amennyiben a relációban az ellentéteshez való viszonyról van szó A relációk alapja Istenben az immanens tevékenység, amelyből az eredések vannak: az értelem és az akarat tevékenysége szerint. Ha a relációk valóságosak, ez azért van, mert valóságos az isteni lét kommunikációja a Fiú születése és a Lélek származása által. Mindkét eredésben két relációt találunk: egy azé, aki ered az eredetből, a másik pedig az eredeté Az élőlények esetében az eredet vonatkozása az atyaság, azé pedig, aki ered, fiúság. A szeretet eredésének nincs külön neve: itt az aktív és passzív lehelés kifejezéseket alkalmazza A vonatkozások teológiája megmutatja, hogy Isten az élet és közösség teljessége, hogy az egy Isten ellentéte az önmagába zárt monásznak. Az emberi kapcsolatok analógiája tud segíteni bizonyos fokig, de mi először létezünk és utána lépünk kapcsolatba; nem tudjuk létezésünket azonosítani

semmilyen emberek közötti relációval. Istennek azonban nincsenek vonatkozásai, ő maga valós vonatkozások különbözősége, amelyeknek kiinduló- és végpontja benne van. Isten szeretet, léte kommunikáció, Isten csak a belső relációkban létezik, és nem ezeken kívül. Ezek a vonatkozások nem hozzájönnek az isteni léthez: nincs előbb Isten, és aztán a relációk. 6.4 A SZENTHÁROMSÁGI VONATKOZÁSOKAT KIMUTATÓ DOGMÁK ÉRTELMEZÉSE 6.41 Az Istenben lévő valóságos vonatkozások A Szentháromság titkát feltáró, feldolgozó teológiai reflexió először megfogalmazta az isteni személyek származásának kérdését, az Istenben lévő immanens örök eredéseket. Aztán továbblépett, és az isteni személyek neveinek relatív jellegét figyelembe véve (Atya, Fiú, Szülő és Egyszülött) kimutatta Istenben a valóságos, viszonylagos szembenállásokat, az isteni relációkat. Az Atya, a Fiú nevek nem lehetnek merő megnevezések Semmi való- 68

ságosat nem jeleznének, ha az Atya nem lenne valóban Atya, és a Fiú nem lenne valóban Fiú. Tehát ezek a viszonyt feltételező nevek valami valóságosat jelentenek Istenben, jelzik az isteni lényeget és az isteni tevékenységet. A Szülő és a Szülött ugyanazt az isteni lényeget jelöli, különben nem lenne Isten egy és egyetlen Ha viszont a relációk és az isteni lényeg azonosak, akkor hogyan lehet kimutatni mégis a személyi különbözőséget? Ekkor a modalista veszély fenyeget. Ha pedig a Szülő jelenti az isteni szubsztanciát, a Született vagy nem azonos természetű vele (arianizmus), vagy nem tudjuk tőle valóságosan megkülönböztetni (modalizmus). Úgy tűnt a teológusoknak, hogy a Szentháromság titkát, valóságát nem lehet másképpen valóságosan kimutatni és megvédeni a fellépett eretnekségekkel szemben, mint a vonatkozások kimutatásával és alkalmazásával. Tagadják a valóságos vonatkozásokat Istenben azok, akik

tagadják vagy a személyek egyenlőségét, vagy a személyek valóságos különbözőségét. Komoly nehézségekkel kellett a teológiai értelmezésnek szembenéznie. Ugyanis így is lehet érvelni: az Atya név Istenben vagy a lényeget jelenti, vagy az isteni tevékenységet. Ha a lényeget jelenti, akkor vagy nem lehet a Fiú egylényegű az Atyával, ha valóságosan különbözik tőle, vagy nem különbözik tőle valóságosan, akkor lehet vele egylényegű. Ha pedig az Atya név cselekvést jelent, akkor semmiképpen sem fejezhető ki a Fiú, vagyis nem lehet ugyanaz, nem lehet közös, mert a Szülő és a Született nem fejezheti ki ugyanazt a cselekvést. Ez ellen az érvelés ellen feleltek úgy az első teológusok, hogy az Atya név Istenben nem cselekvést jelent, hanem vonatkozást. A vita lényege tehát: az isteni nevek vagy az isteni lényeget vagy az isteni cselekvést fejezik ki. Tehát vagy nem azonos természetűek, vagy nincsen közöttük valóságos

megkülönböztetés Úgy tűnt, kikerülhetetlen akár a szubordinacionizmus, akár a triteizmus, akár a modalizmus kísértése. Az egyházatyák azt válaszolták ezekre a nehézségekre, hogy az isteni nevek sem isteni lényeget, sem isteni cselekvést nem jelölnek, hanem valóságos vonatkozást jelentenek az isteni életen belül. Tehát a nevek nem tulajdonságokat jeleznek, mivel a tulajdonság természeténél fogva azonos a természettel Az mindenképpen tény, hogy az isteni eredések logikai alapot szolgáltattak arra, hogy kimutassák az egyházatyák a szentháromsági vonatkozásokat (különösen a kappadókiai teológusok, Ágoston, Boethius, Tamás) Az eredések jelezték az irányt és az utat az isteni háromság forrása felé Az eredés feltárta azt a titkot, hogyan van az egységben a háromság Míg a vonatkozások rámutatnak a titok másik oldalára, hogyan lehet megvédeni a háromságban az isteni lényeg egységét. A vonatkozásokról szóló tant

kifejezetten nem a kinyilatkoztatásból tudjuk, az a teológusok reflexiójának eredménye, de a Tanítóhivatal szentesítette tanításukat. Az Egyház hivatalos tanításaiban átvette ezt az értelmezést. Sehol nem mondja kifejezetten, hogy Istenben valóságos vonatkozások vannak, de mindenütt világosan és biztosan feltételezi ISTENBEN VALÓSÁGOS VONATKOZÁSOK VANNAK (Bennfoglalt Hittétel) A vonatkozás egyiknek a másikkal való kapcsolata, az egyiknek a másikkal való viszonya, rend az egyik és a másik között. Az Istenben lévő valóságos vonatkozások, pl az Atya-Fiú vonatkozás feltételezi az alany és a terminus létezését, akik között valóságos kapcsolat van. Három feltétele van a valóságos vonatkozásnak: alany, ami vonatkozik a másikra. A terminus, amelyre az alany vonatkozik. Az alap, ami miatt az egyik vonatkozik a másikra, ami miatt a másikkal kapcsolatban van. A reláció lehet mindenek előtt transzcendentális, átfogó jellegű, amely

a lét alapvető elveiben gyökerezik, olyan mozzanat, egymáshoz rendeltség, melyben alapvető létvonatkozás jelenik meg, az egyik léténél fogva irányul a má- 69 sikra. Az átfogó viszonyt a dolog abszolút léttartalma határozza meg Transzcendentális az a létvonatkozás, mely túllép minden genuszon és kategórián. Vele szemben van a kategoriális vonatkozás, mely már egy önmagában teljes léthez hozzájáruló vonatkozás, valamihez hozzájárul Létisége a legkisebb, tiszta relativitás Nem egy dolog létét, csak vonatkozását jelöli (pl atyaság) Többféle típusú relációról beszélhetünk: valóságos a vonatkozás (relatio realis), ha az alap, az ok, ami miatt az alany a terminusra vonatkozik, valóságosan létezik mindkettőben (atya-fiú); az alanynak és a terminusnak valóságosan kell egymástól különbözniük. Azután van vegyes vonatkozás, ahol az alap, ami miatt az egyik vonatkozik a másikra, csak az egyikben valóságos, a

másikban csak értelem szerinti (pl. megismerő és megismert tárgy) Végül logikai a vonatkozás (relatio rationis), ha az alap, ami miatt az egyiket a másikra vonatkoztatjuk, egyikben sincs meg valóságosan, csak értelmünk viszi bele ezt a szempontot (önkényesen választott jel és jelzett dolog). Pl. amikor azt mondjuk, hogy látogatók néznek meg egy képtárat, akkor az a tény, hogy a „képet megcsodálják”, nem ad hozzá semmit a képhez magához. A kép részéről tehát az, hogy megcsodálják, egy relatio rationis. De a megcsodáló oldaláról nézve, akkor van valami objektív a szemlélőben a műtárgy felé, (érzés, tekintet stb) azaz a látogató oldaláról nézve ez valóságos reláció. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy a világ és az ember vonatkozása Istenhez valóságos, míg Isten viszonya a világhoz csak logikai, mert Istent nem változtatja meg a világhoz való viszonya. Hogy melyek a valóságos relációk, erre nézve nem értenek

egyet a gondolkodók. Az eredés által létesített vonatkozás kétségkívül valóságos, melynek alapja az aktív létrehozás (actio-passio, cselekvés-szenvedés), így a szülés a természet aktív közlése a szülő részéről és passzív elfogadás a nemzett részéről. A teológusok azt állítják, hogy Istenben vannak valóságos vonatkozások, ezek függetlenül vannak az emberi gondolkodástól. Istenben van logikai vonatkozás (az isteni lényeg és a tulajdonságok között), és van vegyes vonatkozás (Isten és a teremtmények között), ezekről máshol tárgyal a dogmatika. Tételünket tagadják azok, akik nem ismerik el, hogy Istenben a személyek egytermészetűek, vagy hogy a személyek között valóságos megkülönböztetés van. A Tanítóhivatal különösen a XI Toledói zsinaton (DH 528-531), a Firenzei zsinaton (DH 1330) világosan kifejtette a relációkról szóló tanítást. Tételünk sajátos módon bennfoglalt hittétel, vagyis kifejezetten

így az Egyház ünnepélyesen nem fogalmazta meg ezt a hittételt, de biztosan és világosan mindig feltételezte és utalt rá úgy, hogy vakmerőség vagy eretnekség gyanúja nélkül nem lehet kétségbe vonni. A Szentírás csak relatív neveket használ az egyes személyek megnevezésére, mint Atya és Fiú, melyek szükségszerűen egymásra vonatkoznak, kapcsolatot feltételeznek. Kérdés, hogy mit jelentenének ezek a relatív nevek, ha tagadnánk az atyaság és a fiúság vonatkozását Hasonlóan nyilatkozik a Szentírás a Lélekről Ezek a szentírási nevek csak valóságos vonatkozás esetén érthetők helyesen. Az egyházatyák, a teológusok az egység a hármasságban és a hármasság az egységben kérdésre válaszolnak a vonatkozás spekulatív tanával Beláthatjuk, hogy ha az Istenben valóságos eredések vannak, akkor akik egymástól erednek, azok valóságosan különböznek egymástól, azaz attól, akitől erednek. Viszont aközött, aki ered, és

akitől ered, szükségszerűen valóságos vonatkozás van. Tehát Istenben szükségszerűen, a dolog természetéből adódóan vannak valóságos vonatkozások. Éppen az a vonatkoztatott lét sajátossága, hogy formális mivoltát tekintve, vagyis mint vonatkozás, a terminusokban nem jelent új valóságot, nem közöl új tökéletességet, nem valami tulajdonság, tevékenység, csak azt fejezi ki, hogy az egyik a másikhoz vonatkozik. A vonatkozás mint viszonylagos létiség „lebegő létiség”, esse relativum, viszonylagos szembenállás csupán és szemben áll a szubsztanciával. Formális értelemben a reláció nem 70 valami a terminusokban, hanem valami a terminusok között; vonatkoztatottság. Az eredés és a vonatkozás kapcsolatban van. Az eredés nem oksági függés és létrehozás, hanem anynyit jelez, hogy elvtől-származni, elvnek-lenni A vonatkozások is csak az elvek (principiumok) vonatkozásai. A valóságban azonosak a szentháromsági

eredések és a nekik megfelelő vonatkozások Istenben két eredet (születés és származás) és ennek megfelelően négy vonatkozás van: atyaság (Atya-Fiú), a fiúság (Fiú-Atya), a lehelés (az Atya és a Fiú, mint egy elv lehelése a Szentlélekhez) és a leheltség (a spiratio passiva, a Szentlélek viszonya az Atyához és a Fiúhoz mint egyetlen elvhez). Beláthatjuk, hogy a vonatkozás fogalmilag semmilyen léttökéletességet nem állít mint vonatkozás, hanem csak az egyiknek a másikhoz való viszonyulását fejezi ki (nem esse-in, hanem esse-ad), tehát csak viszonylagos szembenállást fejez ki formálisan, belső léttökéletességeket, tulajdonságot nem állít. És nem lehetetlen, hogy bizonyos valóságos vonatkozás egy létezőnek teljes valóságát kimerítse és átfogja, azaz, hogy valamely létező egész valóságával, egész lényével viszonyuljon a másikhoz, egész léte viszonyulás legyen. Ilyen vonatkozást a teremtett véges világban nem

ismerünk ugyan, de Istenben van ilyen. Azután azt is belátjuk, hogy a viszonylagos szembenállás, a relatív vonatkozás nem zár magába tökéletlenséget, minden más ellentéttel szemben. Az ellentmondó szembenállás (oppositio contradictoria) a bölcs-nem bölcs; az ellentétes szembenállás (oppositio contraria) a bölcs-ostoba; és a fosztó szembenállás (oppositio privativa) a bölcs-tudatlan, a másik terminusban tökéletlenséget feltételez, míg a viszonylagos szembenállás (oppositio relativa) nem tételez fel semmilyen tökéletlenséget (atya-fiú), éppen mivel a szembehelyezés vonatkozás útján történik, ami saját fogalmában semmilyen tökéletlenséget nem jelez, ezért nem is zár ki semmilyen tökéletességet a másikból. Az isteni életben lévő valóságos vonatkozások azonosak az isteni lényeggel, ezért nem járulékos vonatkozások 6.42 Az Istenben lévő valóságos vonatkozások természete AZ ISTENBEN LÉVŐ VALÓSÁGOS VONATKOZÁSOK

VALÓSÁGOSAN AZONOSAK AZ ISTENI LÉNYEGGEL ÉS EZÉRT SZUBZISZTENS VONATKOZÁSOK. A SZENTHÁROMSÁGI VONATKOZÁSOK AZ ISTENI LÉNYEGTŐL CSAK LOGIKAILAG KÜLÖNBÖZNEK. A SZENTHÁROMSÁGI VONATKOZÁSOK EGYMÁSTÓL VALÓSÁGOSAN KÜLÖNBÖZNEK. ISTENBEN CSAK NÉGY VALÓSÁGOS VONATKOZÁS VAN. (TEOLÓGIAILAG BIZTOS TÉTELEK) A Szentháromságban lévő valóságos vonatkozások azonosak az isteni lényeggel, ez következik abból, hogy csak egy Isten van, egy isteni lényeg, amely számszerűen azonos minden személyben. De minthogy Istenben nincsen járulék, ami az isteni szubsztanciához tapadna, hozzájárulna, azért az Istenben lévő viszonylagos szembenállások csak szubzisztensek lehetnek, (lehetne transzcendentális, léttel együtt adott) mivel azonosak az isteni szubsztanciával. Végeredményben maga az isteni szubsztancia az esse subsistens, az önmagában nyugvó teljes lét, így az isteni relációk is szubzisztens (önmagában fennálló, azaz nem járulékos)

relációk. Az tulajdonképpen hittétel, hogy az isteni lényeg és a relációk valóságosan azonosak Istenben Teológiailag biztos, hogy az isteni relációk szubzisztens relációk, mivel közvetlen teológiai következtetésen alapulnak, a lényeg és a relációk azonosságából követ- 71 kezik ez a tétel. Belátható ez abból is, hogy ha van Istenben reláció, az nem lehet járulék, nem lehet valós összetettség. Az már megint más kérdés, hogy az általunk ismert természetes relációk mind járulékosak. De nem lehetetlenség elgondolni, hogy van valóban olyan valóságos reláció, amely szubzisztens, azaz önmagában áll fenn. A szubsztancia önmagában létezik szemben a járulékkal, mely mindig csak másban létezhet A vonatkozás fogalma szerint nem benne-létet (in esse) állít, hanem csak valamihez valóságot (esse ad). Eltekinthetünk a vonatkozásnál a benne-lét vonatkozástól Analógiás értelemben lehetséges, hogy a reláció szubzisztens

maga létesíti szubjektumát és terminusát és létbe helyezi, tehát ez a reláció nem valamely szubjektumtól, alaptól ered, hanem éppen ez a reláció hozza létre az alapot. Istenben pl. az atyaság nem különbözik az Atyától, az atyaság Istenben szükségszerűen van, ugyanígy a nemzés, amely nem valamire támaszkodik az Atyában, hanem ez maga az Atya. Azért is állíthatjuk Istenben a szubzisztens relációt (a szubsztancia és a reláció azonosságát), mert Istenről csak analóg értelemben állíthatjuk a szubsztanciát Végeredményben Isten végtelen tökéletességében van annak alapja, hogy Istenben a relációk csak szubzisztensek lehetnek. A valóságos vonatkozás logikailag különbözik az isteni lényegtől. Már kimutattuk, hogy az isteni relációk valójában azonosak az isteni lényeggel. De logikailag nyilvánvaló, hogy fogalmat alkotunk külön a lényegről és külön a relációkról. Fogalmaink olyanok, hogy különbözőképpen fejezik

ki ugyanazt a valóságot, jóllehet a különböző fogalmak által megragadott valóság önmagában ugyanaz. Istenről is mi saját fogalmainkkal gondolkodunk és gondolkodásunk csak megkülönböztetve, összehasonlítva képes Istenről bármit állítani. Az isteni lényeg fogalmánál fogva nem jelzi az esse ad vonatkozást, ha ez lenne a helyzet, akkor a hármasság nem lenne titok. Az isteni reláció viszont fogalmilag csak az esse ad vonatkozást jelenti. Így hát világos, hogy a lényeg és a vonatkozás jóllehet Istenben azonosak, logikailag mégis különböznek A viszonylagos szembenállások Istenben egymástól valóságosan különböznek. A szentháromsági vonatkozások először is szembenállók, (nem felcserélhetők) kölcsönösen vonatkoznak egymásra, mint eredő és eredeztetett (atyaság-fiúság, lehelés-lehelődés). Másrészt van olyan vonatkozás Istenben, melyek különbözőek ugyan, de egymás között nem szembenállóak (atyaság-lehelés,

fiúság-lehelés). Tételünk azt állítja, hogy Istenben a szembenálló relációk különböznek valóban egymástól. A Tanítóhivatali nyilatkozatok elismerik Istenben a hármasságot, de ezt csak úgy lehet megalapozottan állítani, ha feltételezünk több egymástól különböző relációt Istenben minden egy, ahol nem lép közbe a vonatkozások ellentéte (Firenzei zsinat). Azután Istenben a valóságos vonatkozások az eredések vonatkozásai, és aki eredetet ad és aki ered, az nem lehet azonos egymással. Istenben csak négy valóságos vonatkozás van. Tételünk mintegy lezárja a vonatkozásokról szóló tárgyalást állító és egyben kizáró módon A logikai relációkat itt nem vesszük figyelembe. Tételünk teológiai következtetés A szentháromsági relációk az eredés relációi: atyaság, fiúság, lehelés és lehelődés Más valóságos reláció, mint az eredés relációja nem is lehet Istenben. A tényleges isteni eredések alapján pedig

csak ez a négy reláció lehetséges azért, mert ezek szubzisztens relációk Maga az eredés egyben szubjektum és terminus, azt mintegy eredendően létrehozza, és ezért a reláció szubzisztens maga az eredés, úgy aktív, mint passzív értelemben. Ugyanis a valós vonatkozás Istenben azonos a szubsztanciával; az ami és amire irányul egy és ugyanaz Eredés alapján pedig csak négy valóságos viszonyulás van Istenben A kinyilatkoztatás az eredés vonatkozásain túl másról nem tesz említést. Az isteni személyek közötti egyéb vonatkozások, mint egyenlőség, hasonló- 72 ság nem valóságosak, mert azonosak az isteni lényeggel, mely közös a három személy között. Nehézséget szoktak felhozni a szubzisztens reláció (önmagában fennálló vonatkozás) ellen, ti. azt, hogy ellentmondás a szubzisztáló vonatkozás Válaszunk erre az, különbséget lehet tenni a valamiben-lenni és a valaki számára-lenni között. Tapasztalati

vonatkozásainknál ezt a kettőt nem lehet elválasztani, de el lehet gondolni az abszolút létben, hogy a valóságos vonatkozás alapja nemjárulékos létmozzanat legyen, hanem átfogja az egész léttartalmat és azonos legyen magával a szubsztanciával. Ekkor már a vonatkozás nem járulék, hanem magánálló (szubzisztens) vonatkozás; az Atya egész mivolta maga az atyaság. Az a kifejezés, hogy Istenben van élet, igazán azt jelenti, hogy Isten maga az élet Az abszolút létben lehetséges, hogy egyben magánvaló legyen és egyben hármasan egymásnak-való lét. 6.5 AZ ISTENI SZEMÉLYEK 6.51 A személy fogalma A reláció az, ami megkülönböztet, és a személy az, akit megkülönböztet. Istenben három személy van a lényeg egységében A hittapasztalatból teológiai reflexió eredt a személyfogalommal kapcsolatban, amely a szentháromságtan és a krisztológia területéről áttért az antropológia területére Nyilván ez befolyásolta a teológiát A

dogmatörténeti részből kiderült, hogy a hüposztázis szó bevezetésének oka a kappadókiai atyák részéről az volt, hogy segítségével magyarázhassák a különbséget a Szentháromságban. Nyugaton Ágoston használja a persona kifejezést a hüposztázisnak megfelelően. Az Istenben lévő három viszonylagos és valóságos szembenállást, az atyaságot, a fiúságot és a leheltséget az egyházi szóhasználat inkább személyeknek nevezte, mert azok az elnevezések absztrakt kifejezéseknek tűntek. Skolasztikus értelemben a személy, a hüposztázis a lét és cselekvés végső hordozója, melyet nem lehet másra visszavezetni és közölhetetlen valóság. Ágoston némi hezitálással alkalmazza a fogalmat: „Dictum est tamen tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur.” („Három személyt mondunk, nem azért, hogy mondjuk, hanem hogy ne hallgassunk.” De Trin V,9,10) A szükség visz tehát rá, hogy használjuk. Ágoston szerint a persona

ad se dicitur (önmagában használjuk), de itt megoldhatatlan nehézségbe ütközik, azaz a létezőt a maga számára minősíti Előbb ugyanis azt mondta, hogy amit ad se állítunk, abban nincs többes szám. Nincs három fény, három Isten stb. Nála a személy abszolút Boethius a krisztológia kontextusában beszél a személy fogalmáról, mely először nála kap filozófiai megalapozást. Definíciója: persona est rationalis naturae individua substantia. (A személy értelmes természetű egyedi szubsztancia) A kiindulópont a szubsztancia, de ezt individualizálni kell, azaz, nem felcserélhető mással Az értelmes természet ezt az individualitást húzza alá: mi emberek ebben tapasztaljuk meg a közölhetetlenséget. Az értelmes természet azért is kell, mert a természet konkrét példányai is individuumok, de nem személyek. Meghatározásának gyengéje az, hogy a személyiséget mint individualitást értelmezi, ez inkább valaminek a mi-ségét és nem a

ki-voltát jelzi. Szentviktori Richárd saját Szentháromság-analógiájának fényében már módosította Boethius definícióját: „Persona est naturae rationalis incommunicabilis existentia.” (A személy szellemi természetű közölhetetlen valóság) Azaz ő kihagyja a szubsztanciát, és a relacionális elemet hangsúlyozza. Richárd ugyanis észreveszi a boethiusi fogalom alkalmazásának nehézségét 73 a szentháromságtanban. Mivel Boethius szubsztanciáról beszél, ezért fennáll a triteizmus veszélye. A subsistentia szót ugyanezért nem használja A substantia szó amúgy is a quidre (mi?) válaszol Ezért helyettesíti a substantiát az existentiával: Istenben a pluralitást az existentia hozza be, a létezés, az eredés módja. (ek-sistere) Így az existentia az eredés módjára utal A különbözőség tehát az eredetből van Ebből jönnek a személyek sajátosságai: az Atyáé az, hogy nem ered sehonnan sem, a másik két személy belőle ered. A

személyi sajátosság az, amely által ki-ki az, ami, és közölhetetlen. Az isteni személyeket szeretetük módja is meghatározza, hogy hogyan szeretnek. Mindegyik személy azonos a saját szeretetével; a különbség a szeretetben van Mindenkinek a megismételhetetlensége tehát az a mód, ahogyan kilép önmagából a szeretetben, és másokkal kapcsolatba lép. Ez a közölhetetlen elem Aquinói Tamás szívesebben használja a szubzisztencia kifejezést: a személy subsistens distinctum in natura rationali. Istenre azért használhatjuk a személy kifejezést, mert ez a természetben a legtökéletesebbet jelenti. Elfogadja a boethiusi definíciót, de tudatában van, hogy nem alkalmazható úgy Istenre, mint a teremtményekre, hanem csak tökéletesebb módon. (STh I, 29,3) Istenben szellemi természetről úgy beszélünk, hogy benne nincs racionális okoskodás, hanem a megértés egyetlen aktusa Individuum Istenben közölhetetlent jelent, mert az individuáció alapja

az anyag, ami Istenben nincs. A szubsztancia annyiban illik Istenhez, amennyiben önmaga általi létet, önmagánál létet jelent. Felteszi Tamás azt a kérdést is, hogy vajon a személy szó vonatkozást jelent-e. (STh I, q.29a4) Tisztában van a nehézséggel, ti hogy a személy szót a háromról többes számban állítjuk, és önmagában nem jelent vonatkozást (ad aliquid). Ezért néhányan azt gondolják, hogy a személy az isteni lényeget jelenti. Hogy a problémát megoldja, Tamás azt helyezi középpontba, ami az isteni személyek jellemző sajátossága. A személy definícióját alapul véve, a személy az, ami distinctum (mástól különböző) egy természeten belül. A személy tehát bármely természetben ezt jelenti, ami abban a természetben mástól különbözik; mint ahogy az emberi természetben ezeket a húsokat, ezeket a csontokat és ezt a lelket jelenti, amik az embert egyedivé tevő lételvek. Noha ezek nem tartoznak a személy szó

jelentéséhez, hozzátartoznak mégis az emberi személy jelentéséhez. Istenben pedig nincs más különbség, mint az, ami az eredet vonatkozásain alapul Istenben azonban a vonatkozás nem hordozóalanyhoz járuló akcidens, hanem maga az isteni lényeg; ezért szubzisztál, mint maga az isteni lényeg Ahogy tehát az istenség azonos Istennel, ugyanúgy az isteni atyaság is azonos az Atyaistennel, aki isteni személy Tehát az isteni személy szubzisztáló vonatkozást jelent. Ez annyi, mint a vonatkozást substantia módján jelölni. Tehát, miután a Háromságban a megkülönböztetés a relációból jön, ezért a személy szubzisztens (önmagában fennálló) és közölhetetlen relációt jelent. A szubzisztens reláció meghatározza az isteni személyt, de az emberit és az angyalit nem, mert a reláció nem határozza meg az egyediséget ezekben a természetekben. Istenben az egyedi szubsztancia, amely megkülönböztetett és közölhetetlen (fel nem cserélhető),

a reláció. Ezért az Istenben sokkal inkább, mint az emberben, a személy önátadást, megnyílást jelent. A megkülönböztetés nem elválasztás benne, hanem vonatkozás, a megismételhetetlenség nem bezártság, hanem önátadás. Az isteni személyek annyiban vannak, amennyiben vonatkoznak egymásra Arra a kérdésre tehát, hogy mi Istenben a végső, többé már nem közölhető egység és ezzel a megkülönböztetés alapja, a válasz: az isteni relációk mint szubzisztens relációk. A három személy állítása Istenben nem jelenti az isteni lényeg megsokszorozását. Az egyetlen, amit Istenben megkülönböztethetünk, az, ami szemben áll. Valójában nem különböztetjük meg a bölcsességet és a jóságot A Szentháromságban három, egymással szemben álló relatio subsistens van: az atyaság, amely az Atya személye, a fiúság, amely a 74 Fiú személye, és a spiratio passiva, amely a Szentlélek személye. A személyek hármassága az oka, hogy az

Isten nem magányos. Az angyalok és az üdvözültek nem pótolják ezt a hiányt. Tamás így is bemutatja azt, hogy a személyekről és relációkról szóló tanítás nem spekulatív absztrakció, hanem bemutatja az élet teljességét Istenben. A relációk valóságos különbözősége miatt lehetséges az egyes személyekről olyan dolgokat állítani, amelyeket a többivel kapcsolatban tagadunk. 6.52 A modern személyfogalom problematikája Mint láttuk, egyáltalán nem ment könnyen és egyszerűen a személy-fogalom bevezetése a teológiában. Az eredeti tapasztalatban megtapasztaljuk a Lelket, aki Isten, a Fiút, aki Isten. Az általánosítás, ti az egylényegű három személy állítása, későbbi, és először igazából a modalista veszély elhárítására szolgál A modalizmus azért helytelen, mert az eredeti tapasztalatban a Fiút mintegy az Atyához és a Lélekhez való vonatkozásban, a Lelket mintegy az Atyához és a Fiúhoz való vonatkozásban

tapasztaljuk meg, azaz kizárt, hogy az Atya válna Fiúvá stb. A 4. századtól kezdve az egyházi szentháromságtani értelmezés fogalmisága alapjaiban készen volt. Az újkorban azonban alapvetően kérdésessé vált a személy kifejezés tartalma Többé már nem ontológiai értelemben használták, hanem mint tudatos, öntudatos, szabad aktusközpontot, mint individuális személyiséget (Személy, mint jogalany) A görög gondolkodás elsősorban a megkülönböztetett szubzisztálást értette személyen, és csak másodsorban az értelmes természetet, most az újkori antropológiai fordulat után személyen inkább a szubjektív szellemi aspektust értjük. Locke a személyt az öntudattal jellemzi és pszichológiai fogalommá alakítja át. Kant pedig morális értelemben vette, az a szubjektum, melynek tettei beszámíthatók. Az újkori személy fogalom nem logikai vagy ontológiai fogalom többé, hanem lélektani fogalom, mely kifejezi az újkori öntudatos

szubjektivitást (Descartes). Másrészt az is bizonyos, hogy az I. Konstantinápolyi zsinat óta az Egyház szilárdan és egyértelműen használja ezt a fogalmat a szentháromsági személyekre, és igen nagy a hagyomány tekintélye. Alapos megfontolás után azt kell állítani, hogy a személy fogalmával hitelesen és tárgyszerűen értelmezték a teológusok a kinyilatkoztatást. Más alkalmasabb szót nem is lehet találni erre a tényállásra, amely jobban és mélyebben kifejezné a titkot. A hivatalos egyházi szóhasználat mellett a teológusok mindig kifogásolták is ezt a szót. Az egyébként igaz, hogy az egyházi értelmezés is érezte a titokkal szemben a kényes helyzetet és szüntelen az analógiára hivatkozik, mert a teológiai értelmezés nem lehetett teljesen ura a fogalmi készletnek és a fogalom történetiségének. A mai szentháromságtanban külön vitatott kérdés, vajon lehet-e alkalmazni a Szentháromságon belüli viszonylagos és valóságos

szembenállások megnevezésére a személy fogalmát. Karl Rahner nem egyszerűen a sok évszázada óta használatos személy-fogalmat akarta lecserélni. Tudatában volt azoknak a nehézségeknek, amelyek a személy fogalmának használatából fakadnak, hiszen az Egyház által nem kontrollálható fejlődés eredményeképpen, a mai személyfogalmat a Szentháromságra alkalmazva három különböző tudatközpontot kellene feltételeznünk Ezért el kell kerülni, hogy a három személyt Istenben mint három szubjektivitást értsük. Rahner abból indul ki, hogy amennyiben Isten közölni akarja magát az emberekkel, akkor a Fiú az, akinek történetileg testben, mint embernek kell megjelennie, és a Lélek az, aki által létrejön ennek az önközlésnek az elfogadása a hitben, reményben és szeretetben a világ részéről. Ez feltételezi a szabadságot Isten részéről; de ha Isten szabadon akarja közölni magát, nem szabad arra, hogy másképpen tegye mindezt, mert

akkor az önközlés nem mondana nekünk semmit az Atyáról, a Fiúról és a Szentlélekről. Rahner szerint Isten abszolút önközlése a világra irányul úgy, hogy a számunkra kinyilvánult titok a maga abszolút eredetiségében az Atya, mint a történelemben működő 75 principium, a Fiú, és mint nekünk ajándékozott és számunkra való elv a Szentlélek. A számunkra közölt, velünk vonatkozásba került önközlési módok azonban valóban Isten önmagában lévő önközlési módjai is egyben; Isten kimondott és közölt hármassága ugyanaz magában az Istenben. Rahner elkerüli a modalista eretnekséget és valóban állítani akarja az Istenen belüli megkülönböztetéseket. Azonban az, amit Istenben egyes személyeknek nevezünk, az nem más, mint az egy Isten, mint aki egy bizonyos meghatározott létmód, adottság-mód szerint létező és találkozást ajánló Isten. Vagyis, az isteni Logosz, a Fiú, az Atya önkijelentése, de ez olyan

kijelentés, melyet nem úgy kell elképzelni, hogy ismételten kijelent és kimond. Az isteni Lélek Isten ön-ajándékozása, melyet nem szabad úgy elképzelni, hogy még egyszer és még egyszer ad Isten Rahner tehát személy helyett a három megkülönböztetett szubzisztenciamód kifejezést (Subsistenzweise) ajánlja. Nála a mód a relációt helyettesíti Szerinte ez jobban eleget tesz az isteni egység megvédésének, mint három személyről beszélni. A modalizmus vádjától éppen a szentháromságtani axióma védi meg: Isten ugyanaz önmagában, ahogyan nekünk megmutatkozik. Rahner meggondolásait monoszubjektivizmussal vádolták. Rahner ugyanis azt mondja, hogy a Szentháromságon belül nincsen „Te” Ebben az esetben viszont nehéz értelmeznünk Jézus üdvtörténeti Te-jét az Atyához További problémaként vetik fel, hogy a modern személyfogalom nem csak az öntudatos individuumé, amely tudatközpont, hanem a személy modern fogalmába belép a

kommunikáció, a szeretet, a reláció is. A három szubzisztencia-mód fogalmában nem fejeződik ki az interszubjektivitásban lévő egység. Rahner igazából nem az üdvtörténeti Szentháromságból indult ki, amikor szentháromságos teológiáját kidolgozta Bár elutasítja a modern személyfogalmat, de a végén alkalmazza azt a Szentháromságra, mint abszolút szubjektumra 6.53 Öntudat az isteni személyekben A középkori szubsztancia fogalmának alkalmazása ma problémás, de ugyanúgy problémás az újkori szubjektum fogalom alkalmazása a Szentháromságban. Ha újkori szóhasználattal Istent abszolút szubjektumnak nevezzük, akiben három létmód van, akkor nem tettünk eleget sem a középkori, sem az újkori értelmezésnek, mivel a szubjektum és a szubsztancia nem egy szinten van. A hagyományos értelmezés szerint biztos, hogy Isten egysége miatt csak egy tudat van Istenben, és nem lehet három tudatot felvenni Istenben. Ha az egység ki is zárja

Istenben a három öntudatot, de ez nem jelenti a három cselekvő, három szubjektum kizárását, és nem kell kizárnunk az egység egy olyan magyarázatát, amely számításba veszi az interszubjektivitást is. Bernard Lonergan arról beszél, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek három alany, amely tudatában van saját magának és a másiknak is, akire vonatkozik. Három isteni alany van, amely tudatos, de ez nem jelenti azt, hogy Istenben több tudat van, mert Istenben a lényegi aktusok és a tulajdonsági aktusok nem különböznek. De, mivel több szubjektum van, ezért több tudatos alany is van Azaz, három alany van, amelyek kölcsönösen tudatában vannak egymásnak az egyetlen tudaton keresztül, amelyet a három különbözőképpen birtokol. (Lonergan, De Deo trino, 186-196) Lonergan szerint az eredeti skolasztika nem volt olyan merev annak értelmezésében, hogy az egy isteni tudat háromféle módon szubzisztál, anélkül, hegy Istenben három tudatközpont

és három szubjektum lenne. Szó lehet arról, hogy hármas principium quod van az egy Istenben és az egyetlen isteni tudatnak hármas hordozója van. És ez a hármas hordozó nem tudat nélküli hordozó, hanem az egyetlen tudat mint principium quo megvalósítója és így önmaga tudata. Az következik ebből, hogy az isteni személyek az isteni léttel és tudattal reálisan azonosak, és mint szellemi megismerés és szeretet erednek belőle, köztük szel- 76 lemi vonatkozás van és ezért tudatosak. Így mondhatjuk, hogy a Szentháromságban három szubjektum van olyan értelemben, hogy ezek kölcsönösen tudatosak az egyetlen tudat szellemi ereje következtében, és a három tudat különbözőképpen birtokolja az egyetlen isteni tudatot. Az egyes személyeket Istenben a relációk kölcsönös jellege egyedesíti, ami teljes és kölcsönös kommunikáció az isteni lényeg teljességében: „Minden, ami az enyém, a tied”. (Jn 17,10) Nem csak az isteni én

végtelen, hanem a teljes kommunikáció is. Az Atya kommunikációja a Fiúhoz hozza létre a Fiút, mint egyetlen Istent vele. Mindegyik személy személyesen tudatos és szabad személyi tulajdonságában. Mindegyik személy teljesen kommunikálja magát, és ez a tökéletes kommunikáció egységet, harmóniát okoz. A kölcsönös, személyes kommunikáció ellentétben van a függetlenséggel és a korlátozottsággal is. Istenben tehát nincs három megkülönböztetett tudat, hanem a lényeg és szeretet tökéletes egysége, nincs enyém és tied Ez a tudat azonban személyes. Az isteni tudat egy, miközben az isteni „én” nem a három személy közös „én”-je, hanem külön az egyeseké Mindegyik isteni személy tudatában van önmagának, miközben tudatában van annak, hogy ő Isten, ezért ez a tudat közös, közösen „használja” mindegyik személy, a másik kettővel közösségben. Nagy hatást gyakorol ma is Szentviktori Richárd gondolatmenete, amely az

emberek közötti szeretet elemzéséből indul ki. A mai teológia gyakran követi ezt a vonalat, és az isteni „én” kategóriája mellett használja a „mi” kategóriáját is. Éppen a Szentháromság értelmezése forradalmasította a létértelmezést, amikor a szubsztancia kategória egyeduralmát megtörte, az antik szubsztancia helyett bevezette a szubjektivitást és ezzel kapcsolatban a relációt nevezte ki a valóság végső őskategóriájának. Hogy az isteni személyek relációk, ezáltal valami igen lényegest állítunk Istenről és emberről. Az ember mint Isten képmása, nem merőben én (szubsztancia), sem merőben autonóm egyed (szubjektum), hanem Istentől való és Istenre irányított létező, csak az én-te-mi relációkban él és hat igazán. Csak a szeretet lehet a lét végső értelme Minden modellel kapcsolatban tudatában kell lennünk, hogy Istent nem zárhatjuk emberi sémáinkba. Minél inkább kutatja a teológia a misztériumot, annál

inkább tudatában kell lennie az apofatikus elemnek. Az egyetlen istenség egységében szubzisztál az Atya, a Fiú és a Szentlélek, akiket valóságosan megkülönböztetnek a relációk. Istenben az egység és megkülönböztetés nem állnak ellentétben egymással Továbbá szem előtt kell tartanunk, hogy Istenben nincs ismétlés, tehát az Atya, a Fiú és a Szentlélek különböző módon személyek Láttuk, hogy már Ágoston óta problematikus a három személyről beszélni. Mindegyik személy azonos az isteni lényeggel úgy, hogy Isten nem „növekszik” az Atya, a Fiú és a Lélek „összegével”. Ld. pl DH 367: „Unum est sancta Trinitas, non multiplicatur numero, non crescit augmento.” Isten háromság, nem háromszorosság Istenben nincs helye a sokszorozásnak 6.6 A SZENTHÁROMSÁGI SZEMÉLYEKET MEGNEVEZŐ DOGMÁK ÉRTELMEZÉSE A szentháromsági személyekről szóló tárgyalás feltételezi a szentháromsági vonatkozások tanát. A Szentírás nem

használja ebben az értelemben a személy kifejezést, a hagyományban is csak később jelenik meg Mindegyik isteni személynek van azonban a Szentírásban és a hagyományban saját neve: Atya, Fiú, Szentlélek Később a teológiában általánossá vált a személy kifejezés Már ismertettük a Szentháromságban alkalmazott személy kifejezéssel kapcsolatos újabb problémákat. 77 A SZEMÉLY ELNEVEZÉST VALÓSÁGOS ÉRTELEMBEN ALKALMAZZUK A SZENTHÁROMSÁGTANBAN. A SZEMÉLY LÖL. ELNEVEZÉS ISTENBEN KÖZÖLHETETLEN ÉS SZUBZISZTENS VONATKOZÁST JE- ISTENBEN CSAK HÁROM SZEMÉLY VAN. (TEOLÓGIAI KÖVETKEZTETÉSEK) A személy elnevezést valóságos értelemben alkalmazzuk a Szentháromságban, azaz, ha azt mondjuk, hogy Istenben három személy van, a személy szót nem átvitt értelemben, nem hasonlatként értjük, hanem valóságos értelemben vesszük. Ugyanakkor természetesen nem egyértelmű (univok), hanem analógiás értelemben alkalmazzuk Istenre a személy

fogalmát is. Érthető módon a teremtett világból vesszük a személy fogalmát, ahol elsősorban az emberre alkalmazzuk, és jelzi az ember „eszes magának-valóságát”, míg Istenben a személy kifejezés magát a szubzisztens létet jelzi. Az alkalmazás lehetősége onnan adódik, hogy személynek lenni egyszerű tökéletességet jelent. Istenben pedig az egyszerű tökéletességek formaliter-eminenter vannak, valóságos értelemben Személyfogalmunk strukturális elemei: magán-való, magának-való, eszes-magának való, akinek saját célja van, mindezek Istenről sajátosan állíthatók, sőt a legnagyobb mértékben megvannak. A személy elnevezés Istenben közölhetetlen és szubzisztens relációt jelent. Ha igazi és valóságos értelemben alkalmazzuk a személy kifejezést a Szentháromságban lévő háromság megnevezésére, akkor meg kell mutatni, mit jelent ez Istenben. A lényeget nem jelentheti, mert Istenben három személy van és csak egy lényeg

Így azt mondjuk, hogy Istenben a személy közölhetetlen és szubzisztens vonatkozást jelent. Először is jelenti a viszonylagos szubzisztens szembenállást, a megkülönböztetett szubzisztens viszonyt, melynek végső konstitutív mozzanata a közölhetetlenség, mint a személyiség legbensőbb magva. Mi az a mozzanat az Istenben, ami közölhetetlen? Éppen a szembenálló szubzisztens vonatkozások. Az Egyház tanítása értelmében Istenben minden egy, ahol nem lép fel a vonatkozások szembenállása. (DH 1330: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio) Istenben pedig a személyek háromsága van és a személyekben van a vonatkozások szembenállása. A Firenzei zsinat meghatározása alapján (DH 1330) hittételnek vehető a kapcsolat a személy és a reláció között Csak ott lehet a zsinati meghatározás értelmében a háromságról beszélni Istenben, ahol viszonylagos szembenállás van, az kinyilatkoztatott igazság, hogy Istenben több

személy van. És egyedül a reláció szempontja alapján lehet Istenben többességről, hármasságról beszélni, mely nem más, mint az eredés relációja. Igaz értelemben a személy az, ami önmagában létezik, szubzisztál, megkülönböztetett és közölhetetlen Isten önmagában van, szubzisztál az isteni lényeg és a szembenálló vonatkozások. De az isteni lényeg nem közölhetetlen, mivel azonos a három személy között Tehát a személy Istenben nem lényeget, hanem szembenálló vonatkozást, szubzisztens relációt jelent. A lehelés mint nem ellentétes, hanem mint az Atya és a Fiú közös vonatkozása nem közölhetetlen, tehát nem is külön személyalkotó tényező, ezért van csak három személy Istenben. Csak a szigorúan ellentétes szembenállás személyalkotó tényező Istenben és mivel a személy a legnagyobb és legvégső tökéletesség kifejezése, nem jelenthet Istenben mást, mint szembenálló, ellentétes vonatkozást, amely

szubzisztens, az isteni lényeggel való azonossága miatt. Ha a bölcselők a saját elgondolásuk alapján beszélnek Isten személyiségéről és azt abszolútnak tartják, akkor ez még analóg módon sem azonos a szentháromsági, szubzisztens és közölhetetlen relációval Legfeljebb ez a bölcseleti értelemben vett személyfogalom jelezheti Istent mint a legfőbb létet, a legfőbb értelmet, a világfeletti- 78 séget, a kifelé való közölhetetlenséget, a legtökéletesebb életet. Bölcseletileg nem lehet beszélni a szentháromsági személyekről, mivel az kinyilatkoztatott igazság. Sajátos jelentése van a személyfogalomnak a Szentháromságon belül, mivel az szigorú értelemben vett viszonylagos és közölhetetlen szembenállás, ellentétes vonatkozás, ezért a szentháromsági személyek egymás számára vannak. Különben ez a mozzanat a véges teremtett személyiségben is kimutatható, az emberi személyiség sem jelent magánakvalósága

ellenére sem elszigetelődést, hanem a közösség számára és a közösségben való életet. Az embernek is elsősorban Istenért kell élnie, azután a másikért, hogy kiegészüljön személyi léttartalma. Istenben csak három személy van. A kinyilatkoztatás világosan és biztosan csak három személyről ad számunkra felvilágosítást Tételünk igazán arra szeretne rámutatni, hogy belső összefüggés van az isteni eredések, a vonatkozások és a személyek között, melyet a hittől megvilágosított emberi értelem képes feltárni és megvilágítani. Csak az eredések, a vonatkozások nyomán, azok szempontjai alapján, egyrészt pozitíve állítjuk és kizáró értelemben is vesszük, hogy Istenben csak három és nem több személy van. Hogy Istenben három személy van, ezt kifejezetten tanítja a kinyilatkoztatás alapján a Tanítóhivatal Eddigi megfontolásaink alapján állítjuk most, hogy a két isteni eredésből és a négy vonatkozásból hogyan

juthatunk el arra a szükségszerű megállapításra, hogy Istenben csak három személy van, feltételezve, hogy a személy Istenben viszonylagos és szubzisztens szembenállást jelent. Ennek kimutatása a következő: a személy Istenben ellentétes közölhetetlen vonatkozás Tehát annyi személy van Istenben, ahány ellentétes, közölhetetlen vonatkozás. Ilyen azonban csak három van, és csak három lehetséges A három közölhetetlen szembenálló, ellentétes vonatkozás: az atyaság, a fiúság és a lehelődés A lehelés ellentétes ugyan a lehelődéssel, de nem ellentétes az atyasággal és a fiúsággal, mert az Atya és a Fiú közösen lehelik a Szentlelket, mint lehelődést, a lehelés közös az Atyában és a Fiúban. Az isteni személyek egymás között teljesen egyenlőek, ugyanazt az egy isteni természetet bírják, helyesebben mindegyiknek külön-külön szám szerint egy a természete. Az egyik személy a másikban van (perichoresis, circumincessio,

circuminsessio). Az Atya az ő isteni lényegét változatlanul adja a Fiúnak. Ugyanaz az isteni lényeg van a Fiúban, ezért az Atya is a Fiúban van. Ugyanez érvényes a Szentlélekről is Ez más szóval jelenti a tökéletes egyenlőséget az isteni személyek között Minden isteni személy minden egyes és az összes isteni tökéletességet teljesen birtokolja. Más a személyi tökéletesség, ami mindegyik személynek sajátja és tulajdonképpen önmagában nem is tökéletesség, csak viszonylagos szembenállás és megkülönböztetettség A skolasztikus teológia beszél a három isteni személynek kifelé való tevékenységéről, és azt állítja, hogy kifelé a Szentháromság közösen tevékenykedik, közös a tevékenységük. Ennek magyarázata a következő: a tevékenység a létet követi, de a három személyben az isteni lét, a természet, mint a tevékenység elve egy, tehát egy és közös a kifelé való tevékenység. Saját tevékenysége csak a

Fiúnak van, aki embersége révén pl. ácsmesterséget folytatott Ha isteni tevékenységről van szó, legfeljebb csak tulajdonítás útján állíthatunk valamit egyik vagy másik személyről. 6.7 A TULAJDONSÁGOK ÉS A TULAJDONÍTÁSOK A tulajdonságok (proprietates) olyan ismertető jegyek, amelyet csak egy isteni személynek tulajdonítunk. A tulajdonságokat más néven ismertetőjegynek (notio) nevezzük Ezek az egyes isteni személyek megkülönböztetett tulajdonságait fejezik ki. A skolasztikus definíció szerint: Sunt in ss. Trinitate: una subtantia, duae processiones, tres personae, 79 quattuor relationes, quinque proprietates et notiones. (A legszentebb háromságban egyetlen lényeg, két eredés, három személy, négy reláció, valamint öt tulajdonság van) A személyeket, amelyeket az egymással szemben álló relációk alkotnak, megkülönböztetik a tulajdonságaik (proprietas vagy notio; Summa Theologiae Ia pars, q.32, a2-3) A tulajdonság az a mód,

ahogyan megismerhetjük az isteni személyt. Nem ismerhetjük meg az isteni egyszerűséget; úgy kell megneveznünk Istent, ahogyan felfogjuk, azaz, amint találkozunk vele azokban az érzékelhető dolgokban, amelyeket ismerünk. Absztrakt fogalmakat használunk, hogy az egyszerű formákról beszéljünk, és konkrétakat, hogy a szubzisztens dolgokról beszéljünk. Isten egyszerűsége miatt, absztrakt fogalmakat használva is hivatkozunk rá Ezekre azért van szükség, hogy velük bemutassuk a személyek különbözőségét Ezért vannak olyan absztrakt fogalmak és tulajdonságok, mint atyaság és fiúság. A személyek konkrét tulajdonságait az eredetrelációkból vezethetjük le. Az Atyát nem ismerhetjük meg azáltal, hogy valaki mástól jön, hanem a többiek jönnek belőle. Ezért hozzá tartozik a születetlenség és az atyaság. A Fiúhoz tartozik a születettség Az Atyához és a Fiúhoz együtt tartozik a közös lehelés (spiratio activa), a Szentlélekhez a

származás Így öt notio (ismertetőjegy) vagy proprietas (tulajdonság) létezik, amelyek közül egy közös két személynek. Ezek a tulajdonságok a személyek tulajdonságai Az ún actus notionalis-ok, amelyek ezeknek az ismertetőjegyeknek megfelelnek, a különböző személyeknek vannak tulajdonítva. (Summa Theologiae Ia pars, q41, a1) Ezek a tulajdonságok a Szentháromságon belüli életre vonatkoznak. Különbség van ebben a kérdésben a görög és a latin teológia értelmezése között. A kérdés az, milyen szerepet játszik az Atya eredetnélkülisége. A keleti-görög atyáknál az eredetnélküliség a Szentháromság forrása, mint az Atya legdöntőbb tulajdonsága. A latinok szerint bár az Atya tulajdonsága, de nem személyképző tulajdonság. Nyugaton az isteni egységből indulnak ki a teológusok, és a személyi megkülönböztetettséget mint relációkat értelmezik. Szerintük az eredetnélküliség éppen tagadja a viszonylagosságot Míg a

görög teológusok számára az eredetnélküliség az egész eredés kiindulópontja, a szeretet mint minden személy eredete. A tulajdonságokkal együtt kell megvizsgálni az ún. tulajdonításokat (appropriatio) Akkor beszélünk tulajdonításról, amikor a lényegi tulajdonságokat, amelyek önmagukban a teljes Szentháromságra jellemzőek, egy meghatározott személynek tulajdonítjuk azon mód miatt, ahogyan az a személy megnyilvánul. A lényegi isteni tulajdonságokban is megtaláljuk a személyek megnyilvánulását Ezek a megnyilvánulások alkotják a tulajdonításokat Szent Tamás szerint (Summa Theologiae Ia pars, q39, a7) Üdvtörténetileg különösen fontosak a megtestesülés és a megszentelés tulajdonításai. A tulajdonítások által kegyelmi módon az ember is részesedik valóban a Szentháromság belső életében, mintegy az ember is belevonódik Isten életébe. Talán a legnyilvánvalóbb tulajdonítás az, amelyik a Hitvallás elején található,

amikor Istent mindenható Atyának, és az ég és föl teremtőjének hívjuk. Nyilvánvalóan ez illik mindhárom személyre, de Istenben csak egy mindenhatóság van. A három személy a teremtés egyetlen elve (DH 800; 851), de nem kétséges, hogy az Atyához, mint a Szentháromság eredetéhez különleges módon illik az, hogy a teremtményekkel kapcsolatban is eredet legyen, bár soha nem az a másik két személy nélkül. Tamás hozza még, hogy a hatalmat az Atyának tulajdonítjuk, a bölcsességet a Fiúnak, a jóságot a Szentléleknek. Nem arról van szó, hogy egy-egy személy kizárólagosan birtokolja egyik vagy másik tulajdonságot De mégsem kételkedhetünk, hogy különleges módon illenek ahhoz a személyhez, amelynek tulajdonítjuk: a Fiúnak a bölcsességet, amennyiben ő a Logosz (1Kor 1,24) vagy a világ elve; a Léleknek a jóságot, amennyiben kapcsolatban van a szeretettel. (Summa Theologiae Ia pars, q39, a8) 80 A tulajdonítások alapja a

Szentírás, és gyakran használjuk a liturgiában is. Felmerül azonban a kérdés, hogy alkalmazási területe valóban annyira széles-e, mint amennyire ezt a teológia történetének egyes szakaszaiban gondolták. Az az elv, hogy a Szentháromság minden cselekvése a világ felé közös (operationes Trinitatis ad extra sunt unum), és amely az isteni egységet védelmezi, nem felejtetheti el, hogy a Szentháromság olyan elv, amely magában foglalja a megkülönböztetést is. Mivel tehát az isteni üdvözítő cselekvésnek bizonyos módon tükröznie kell Istennek magát a létét, megvan a maga létjogosultsága a keresztény ember viszonyának az egyes isteni személyekkel. Ez érvényes a teremtésre is, amely a három személy közös műve De már az Újszövetségben találunk különbséget az Atya cselekvése között, aki mindennek a végső eredete, és a Fiúé közt, aki a közvetítő (ld Főleg 1Kor 8,6; Jn 1,310; Kol 1,15-16; Zsid 1,2) Már a hagyomány

elején elkezdtek beszélni a Lélekről, akiben minden fennáll. A teremtés művében tehát már tükröződik a Háromság egysége és különbözősége. Ezért azt mondhatjuk, hogy ez a megkülönböztethető cselekvés az Istenen belüli megkülönböztetés tükörképe, és abban megtalálható minden egyes személy üdvösségtörténeten belüli működésének előképe, amely legteljesebb kifejezését majd a küldésekben nyeri el. Ez nem jelenti persze a tulajdonítások tanának kétségbe vonását. Inkább azt jelenti, hogy a teremtés és minden isteni cselekvés ad extra csak azért lehetséges, mert Isten hármas, és ez minden cselekvésében tükröződik, bár nem jelenti azt, hogy minden egyes cselekedetében láthatjuk a Szentháromság kinyilvánulását. 6.8 A SZEMÉLYEK KÖLCSÖNÖS EGYMÁSBAN LAKÁSA (PERICHORÉSIS) A perichorészisz vagy circumincessio illetve circuminsessio azt jelenti, hogy az egyes személyek nemcsak kapcsolatban vannak egymással,

hanem egyik a másikban van, azaz hogy közöttük nemcsak esse ad van, hanem esse in is. Ennek a tanításnak az alapja Jézus egyes szavai, főként a János evangéliumban: Én az Atyában vagyok és az Atya énbennem (14,10.11; 10,38 17,21) Ezek a szavak vezettek az Atya és a Fiú kölcsönös bennlakásának gondolatához, amely később gazdagodott a Szentlélek említésével. (ld pl 1Kor 2,10) Alapja Jn l0,30: „Én és az Atya egyek vagyunk”. Igen régi hagyományos fogalom, a személyek egymáshoz való viszonyát jelenti, a személyek teljesen átjárják egymást, és teljesen egymásban vannak. Istenben a hármasság nem jelent semmiféle összevegyítettséget vagy keveredést: Isten belső élete teljes és abszolút egység és egész Mindegyik személy a másikban is benne van, és vele egységben van, mindegyik mindenben benne van A bennlakás mutatja az Atya és a Fiú természetének egységét. A Firenzei zsinat (DH 1331) írja le szépen az egymásban-létet.

A személyek egymásban és egymás által élik az isteni életet, tökéletesen egymás felé fordulnak és egymásban vannak, bár különböző személyek, de egyetlen alapvető isteni öntudatuk van, és mindegyik személy a másikban és a másikért van. A görög teológusok inkább dinamikus egymásbanlétről, egymás átjárásáról az ismeretben, és a szeretetben való végtelen életről, az elképzelhetetlen intenzív isteni életről beszélnek A latinok inkább az egymásba-foglaltságról, az egységről, a három személy tökéletes azonos egységéről és létéről szólnak. Szent Tamás szerint, a lényeg egysége és az, hogy mindegyik személy azonos azzal, azt eredményezi, hogy az Atya a Fiúban van és fordítva; illetve, az egyik személy a másikban van a relációk miatt is. A krisztológiában jelent meg először ez a fogalom, és arra szolgált, hogy Krisztusban az isteni és emberi természet kölcsönös együttműködését jelezze (Hitvalló

Szent Maximosz) A bennlakás tiszteletben tartja az eredések rendjét, de ugyanakkor megmutatja a személyek közötti radikális egyenlőséget, a tökéletes közösséget, amelyben inkább a megkülönböztetés, mint a különbség található meg. A circumincessio nem valami, ami hozzáadódik a már meglévő egységhez és megkülönböztetéshez, nem statikus egymásban-lét, ami 81 az isteni lényeg egységének puszta következménye lenne. A kölcsönös bennlakás az egység lényeges eleme, amelyet a három személy dinamikus interakciója hoz létre A perichorésis (esse in) a relációval együtt (esse ad) egyesít úgy, hogy közben fenntartja a különbözőséget. Világos itt az emberi személytől való különbözőség. Az emberben, bár mindig relacionális és nyitott, mindig létezik egy bizonyos feszültség aközött, hogy saját maga legyen, és a másikkal való kapcsolat között: a másokkal megvalósuló legtökéletesebb közösségben sem tudunk

másokat teljesen a részévé tenni annak, amik vagyunk és fordítva. Istenben azonban a személyek a teljes önmaguktól megválásban és abszolút ajándékozásban léteznek. A perichórészisz azt mondja, hogy a Szentháromság a communio titka a lehető legnagyobb mélységben, mert kölcsönös jelenlétet jelent a szubsztancia és a relációk szintjén. Ez minket is érint: amikor a Lélek az igazak lelkébe költözik, akkor az Atya és a Fiú is vele együtt adatik, mert jelen vannak a Lélekben. A perichórészisz megmutatja, hogy a kegyelem és az üdvösség miért háromságosak. Amikor a Lélek adatik, akkor a Három kölcsönös jelenlétét kapjuk Így vezet be minket a kegyelem a háromságos kommunióba Nemcsak spekulatív, hanem inkább gyakorlati, lelkipásztori jelentősége van a perichorészisznek. A Szentháromság egysége egyben Jézus és az ember egységének modellje Az egység és az önállóság nem zárják ki egymást a közösségi életben Minél

nagyobb és intenzívebb az egység a személyek között, annál inkább lehetőség van az önállóságra, az egyéniség kialakulására, hiszen a személyes egység megkülönböztet és differenciál; ez csak a szeretet személyes egységére érvényes Különös jelentősége van ennek a személyes egységnek a keresztény személyes-kegyelmi misztikában. A misztika közvetlen találkozást, barátságot és s közösséget jelent. Állíthatjuk, hogy a Szentháromság titka az ember személyi beteljesedésének az alapja és értelme. 82