Szociológia | Tanulmányok, esszék » Kiss Lajos András - A. Schütz és G. H. Mead az idegen-tapasztalásról és az én-azonosságról

A. Schütz és G H Mead az idegen-tapasztalásról és az énazonosságról Kiss Lajos András A fenomenológiai interszubjektivítás: Schütz Jelen dolgozat célja annak bizonyítása, hogy Schütz és Mead interszubjektivitás -interpetációi - annak ellenére, hogy a kiindulópontjaik egymással szögesen ellenkeznek - voltaképpen nem kibékíthetetlenek egymással. A szakirodalomban meglehetősen elterjedt az az álláspont, hogy Schütznek az idegenmegértés kérdésében vallott álláspontja (elsősorban az A társadalmi világ értelmi felépítettsége c. műben kifejtettekről van szó) úgyszólván egyszerű megismétlése a husserli elméletnek. Az ismétlés alatt itt most nem a jól ismert, a belső időtudatra vonatkozó husserli fejtegetéseket kell gondolni, amelyek sokat idézve, explicite jelennek meg Schütznél, hanem a szóban forgó schützi munka implicit hátteréül szolgáló, a Kartéziánus meditációkban megfogalmazott interszubjektivitás -

elméletre. Én ezt az értékelést túlzottan sommásnak tartom, s éppen ezért, legelőször röviden vázolni fogom a husserli teória alapkérdéseit, és bizonyos megfontolásokat ajánlok, melyek figyelembe vételével talán árnyaltabb képet kaphatunk az említett problémáról. A husserli álláspont vázlata Husserl, miután a IV. meditációban leírja a transzcendentális ego konstituálásának folyamatát, az V. meditációban tér rá az idegen-tapasztalás (Fremderfahrung) mint a monadologikus interszubjektivitás központi témájának elemzésére. Alter tapasztalásának kezdeti szakasza Ego részéről “azonos” önkonstitúciójának befejező fázisával. A cogito ergo sum valódi jelentése voltaképpen abban áll, hogy az Én (Ego) önmagát, mint univerzális struktúrák hordozóját ismeri fel. Ebben az univerzális és apodiktikus eszmei világkonstrukcióban Alter közvetlenül úgy jelenik meg mint a Nem-Én, mint az Én saját lézéséből

kizárt másik Ego. Egyrészről tehát tényleg arról van szó, hogy Ego a saját primordiális szféráján kívüli “világba” helyezi el Altert, hogy aztán analógiás úton ugyanolyan minőségekkel, prediátumokkal ruházza fel, mint önmagát. Ego számára Alter teste közvetlenül dologi létező (Körper). Azonban józan feltevésnek tűnik, hogy Alter számára a saját teste nem “dolog”, hanem emberi test (Leib), ami fölött közvetlen rendelkezéssel bír, s Alternek is van saját szubjektív élményvilága stb. De legalább ennyire fontos annak érzékeltetése is, hogy már maga Husserl igyekszik szétfeszíteni a szolipszismussal fenyegető egológiai beállítottság kereteit akkor, amikor azt hangsúlyozza, hogy ez a tapasztalás egy olyan “világban” megy végbe, amelyben a világ objektív eszméjének szükségszerű korrelátuma Ego és Alter interszubjektív tapasztalati világa, egy “Mi-világ”. Tulajdonképpen Husserl szerint arról van

szó, hogy amikor Alter belép Ego tapasztalati szférájába, akkor Ego mintegy a priori kényszerítve van arra, hogy Altert önmaga másaként appercipiálja. “Alter ego Ego által végre hajtott appercepciójának és asszociációjának a minket kiváltképp érintő esetében egy társított (Paarung) tapasztalásról van szó.” Én mint primordiális pszicho-fizikai Én a primordiális tapasztalati világomban (Wahrnehmungsfeld) folyamatosan megszűnök (Én lenni - K.LA) ha egy hozzám hasonló - tehát mintegy a természeténél fogva ilyen - test lép be a felfüggesztett primordiális szférámba, akit az én fenomenológiai páromként kell elfogadnom.”(1) Persze nyitott kérdés, hogy mi te szi a tapasztalati világomba belépő másik testet valóban a Másik (ember) testévé, s nem pedig a sajátom megkettőzésévé. Michael Theunissen kommentálása szerint Husserlnél “Az analogon nem azonos a duplikátummal. Miközben az idegen testbe beleérzem saját Énem

anlogonját, nem kettőzöm meg magamat. Ahol idegen test van jelen, ott sohasem rólam van szó, hanem olyan valakiről, aki olyan, mint én. Ő egy Én, nem pedig én”(2) Vagyis Husserl ez esetben a testtapasztalás valamiféle ősformájáról beszél, amely egy, az éppen tapasztaló egyén pszichofizikai konstitúciójától függetlenül működő, fenomenális tapasztalást lenne hivatva kifejezni. Valójában az itt vázolt husserli séma, részben a Karteziánus Meditációkban, vagy például a többkötetes Interszubjektivtás-tanulmányokban lényegesen specifikálódik, s szerintem már magának Husserlnek is több ponton sikerült áttörni az egológiai beállítódás falát, s valódi lépéseket tenni az interszubjektivitás felé. Természetesen itt és most ennek demonstrálásáról most le fogok mondani (3), s rátérek a voltaképpeni alapproblémánkra, hogy tudniillik a schützi kísérlet valóban túllép-e, s ha igen, akkor mennyiben az egyszerű

egologikus, ill. monologikus beállítódáson. A schützi interszubjektivitás-elmélet vázlata s főbb tézisei. Amint már a bevezetőben említettem, Schütz kritikusainak legfőbb tézisét nagyjából így lehetne összefoglalni: “Schütz - csakúgy, mint Husserl - nem a cselekvő Én-ből indul ki, hanem a gondolkodó, reflektáló Én-ből, minek következtében a Te és az értelem (pusztán csak) élménytartalmak lesznek” (4). Ez jórészt annak következtében áll elő, hogy Schütz már az alapfogalmai kiválasztásával is olyan helyzetbe hozza magát, hogy analízise szükségszerűen reked meg az egológiai beállítottság határain belül. Tudniillik, amíg Mead a realizálódó cselekvésből (Handeln - act) indul ki, addig Schütz a realizált cselekvést (Handlung - action) tekinti kiindulópontnak. Így tehát a cselekvés és az élmény csak az utólagos reflexió szintjén bírnak értelemmel. Azaz: a “megélő” számára a Másik nem más, mint

tulajdon élményeinek az explikálása és interpretációja, tehát egyfajta öninterpretáció (Selbstauslegung); így a Másik “mássága “elvileg megközelíthetetlen marad, ill. csak approximatíve lesz megragadható (5). Theunissen odáig megy, hogy az értelemadás előzetes- terv (Vorentwurf) jellegének és a megértésnek a kérdés - válasz dialogikájaként történő schützi felfogását egyenesen áldialogikának nevezi. Idézem: “Az előzetes-terv nem csak provokálja a M ásik válaszmagatartását, hanem produkálja is” (6). Az igazsághoz persze az is hozzátartozik, hogy Schütz kritikusainak a hangja olykor megenyhül, s bizonyos, a husserli állásponthoz képest pozitív elmozdulást azért hajlandók akceptálni. Például a már idézett W Bergmann és G Hoffmann elismerik, hogy a kommunikáció és a n yelv beemelésével “Schütz - Husserlhez képest - egészen közel kerül Meadhez, aki - legalábbis részben - hasonló előfeltevésekből

indul ki, mivel az interszubjektivitás a továbbiakban már nem az ego tudatában konstituálódik, hanem a tudatformák magának a mundán társadalmiságnak az eredményei”(7). A schützi idegentapasztalás interszubjektív teljesítményének kifejezetten pozitív értékelését aztán Paul Ricoeurnél lelhetjük fel. Ricoeur reflexióját azért idézem egészében, mert ezt az értékelést mintegy vezérfonalnak tekintem a d olgozat további részében. Idézem: “A schützi inspiráció forrásának Az ötödik kartéziánus meditáció tekinthető, amelyben Husserl arra vállalkozik, hogy a Másik megértésének - ha az intuitív státus szintjén is - egy ugyanolyan fokára jusson el, mint amilyen az önreflexió (la reflexion sur soi). Ennek alapjául a társítás (Paarung) analogizáló apprehendációja szolgál. Azonban Husserl felfogásával ellentétben Schütz reménytelennek, haszontalannak és kétség kívül károsnak tekinti az olyan jellegű vállalkozást,

amely a Másik tapasztalását az egologikus tudatban(in) ill. belőle kiindulva (aus) szeretné konstituálni. Schütz szerint a Másik egy magában való tapasztaláskánt van adva, és ehhez járul még ennek a tapasztalásnak a közvetlensége is. Ez a közvetlenség nem annyira kognitív műveletet jelent, mint inkább valamiféle gyakorlati meggyőződést: hinnünk kell a másik ember létezésében, mivel befolyást gyakorolunk rá és bánunk vele, s mivel mi is ki vagyunk téve az ő cselekedeteinek” (8). Ezek után immáron valóban az a feladat, hogy a schützi interszubjektivitás elméletben az a vitatott inter-mozzanatot kiemelve konkrétan nézzük meg, Schütz hol és mi módon feszítette szét az egologikus tudat szűk kereteit. Elsőként a schützi cselekvéselméletből jól ismert, az “azért, hogy” - motívum (Um zu -Motiv) és a t ulajdonképpeni “azért mert” -motívum (Das echte Weil-Motiv) megkülönböztetéséből adódó eredményeket érdemes

szemügyre venni. Az “azért hogy” motívum alapvetően egy jövőre orientált értelem-összefüggést ír le, egy a cselekvő által elérni kívánt célra utal. Legyen szó mondjuk egy gyilkosról, aki azért öli meg az áldozatát, hogy megszerezze annak pénzét (9). Belátható, hogy jelen példánk esetén az említett “azért, hogy” motívummal érdemes számolnunk, hisz egy jövőbeli, kivetített állapot előlegezéséről van szó. Schütz felveti annak lehetőségét is, hogy az idézett példát úgy is továbbgondolhatjuk, hogy: a gyilkos azért akarja az áldozat pénzét megszerezni, mert az ily módon megszerzett pénzzel úgymond “élvezni akarja az életet”. Azonban, ha így próbálunk okoskodni, akkor nem vagyunk egészen korrektek - mondja Schütz. (Ez lenne az “azért, mert” motívum populáris változata). Hiszen “az élet élvezete” maga is egy jövőbeli, elképzelt eseménysorozatra utal, s ezért ezt a szituációt is az “azért,

hogy” motívummal írhatjuk le helyesen. Itt pusztán csak arról van szó, hogy az “azért, hogy” motívum több, egymásra következő célt is magában foglalhat. Ily módon - a példánknál maradva - a pénz megszerzésének a motívuma egy közbülső célra utal, azaz: azért, hogy “jól élhessen” a bűnöző, egy előzetes közbülső célt kell kitűznie, a pénz mindenáron való megszerzésének a célját (10). Ezzel ellentétben az igazi “azért mert” motívumok nem a jövőbeli állapotok értékelésére szolgálnak, hanem “. a cselekvő elvárás- és preferenciarendszerét írják le”(11) Vagyis az “azért, mert” motívumok a cselekvő személy személyes “kondícióját” jelenítik meg a csekvés-döntések meghozatalának az időpontjában, tehát mintegy a cselekvő biográfiájából következő és kikövetkeztethető szituációt írják le. Visszatérve az előbbi példánkra: az igazi “azért, mert” motívumok azokat a

körülményeket és feltételeket magyarázzák, amelyek megléte mellett, a pénz megszerzése érdekében, még a gyilkosság is alkalmazható eszköznek tekinthető. (Mondjuk a gyilkos olyan miliőben nevelkedett, ahol még az ilyen cselekedet is természetesnek és megszokottnak számít). Harmut Essert idézve a helyzet tehát az, hogy amíg “Az azért, hogy motívumokban a (szubjektív) cselekvés-szituáció tükröződik, addig az azért, mert motívumokban a cselekvő személy szocializációjának tapasztalatai és leülepedései manifesztálódnak”(12). Úgy vélem, a most vázolt schützi distinkciónak egyaránt eminens jelentősége lehet az idegentapasztalás mind a filozófiai, mind pedig a szociológiai vonatkozásában. Tudniillik az “azért, mert” motívummal egy olyan interpretációs tér nyílik meg, amely szükségszerűen túlmutat az egyéni pszichikum zárt világán. Ez a személyközi szféra nem csak a Másik, de az Én vonatkozásban is

külsődleges, jobban mondva köztes terület. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy nem csak a Másik, de önmagam múltjának a megítélésében sincs kitüntetett szerepem! Csepeli György megállapítását, miszerint “A motiváció felkutatása elvégezhetetlen a m ásik élettörténetének legalább részleges ismerete nélkül, hiszen a másként a megfigyelő nem férkőzhet hozzá jelentésvilágának elemeihez.”(13), nyugodtan kiegészíthető azzal a megállapítással: mindez önmagamra is érvényes. Az idegen-tapasztalás részletes részletes analízisét Schütz, a m ár eddig is idézett, A társadalmi világ értelmi felépítettsége című művének a harmadik fejezetében végzi el (Az idegen-megértés elméletének alapkérdései). Ha pusztán csak felületesen vesszük szemügyre ezt a szöveget, okkal lehet az a benyomásunk, hogy Schütz tényleg az egologikus beállítottság “szubjektív idealista” határain belül reked. Hiszen a természetes

beállítódás generáltézisének megfelelően “Az idegen személy szándékolt értelme megértésének a pos ztulátuma ugyanis azt mondja, hogy alter ego élményei ego által ugyanolyan módon interpretálódnak, mint ahogyan alter ego végzi el tulajon élményei öninterpretációját”(14). Azonban Schütz Husserl nyomán - különbséget tesz az intencionális élmények immanens, ill transzcendens tartalma között (15). A különbség lényege nagyjából abban áll, hogy amíg a saját élményeinket - egy kontinuus folyamatban - magunk éljük meg, addig a másik ember élményeire - diszkontinuusan - következtetünk. A következtetés alapját a Másik testi megnyilvánulásai jelentik (pl. gesztusok, mimika) A test azonban csak az élményfenomének külső hordozója. Például amikor a beszélgetőpartnerem arcát “a fájdalomtól eltorzulni” látom, akkor tulajdonképpen nem az arcot mint fiziológiai fenomént érzékelem, hanem magát a fájdalmat. Schütz

különben maga is védekezik ama vád ellen, miszerint koncepciója az úgynevezett “projektív” beleérzéselmélet egy változata lenne (16). Nem egyszerűen arról van szó, hogy önmagamat belevetítem a másikba, hanem sokkal inkább arról, hogy Ego és Alter, az egymás élményeiben való kölcsönös participáció során, egy a mindkettőjük szubjektivitásán túlmutató “imaginárius téridő” tapasztalati világba lépnek (17). Ezt a fenomént, melynek jelentőségét Ricoeur külön is kiemeli, Schütz az együtt-megöregedés jelenségének (Phänomen des Zusammenalterns) nevezi (18). Számomra nem kétséges, hogy Schütz felfogása komoly lépés az interszubjektivitás felé, még akkor is, ha valóban ragaszkodik ahhoz a tételéhez, miszerint “.az idegen-lelkiségre vonatkozó összes tapasztalat az erről az alter egoról szerzett saját élményeim tapasztalatán alapul.”(19) Különben a “projektív” beleérzés-elmélet vádját azzal is

igyekszik elhárítani, hogy Másikról mint “határfogalomról” beszél, azaz ego számára alterből mindig visszamarad valami “titok”, a Másikra irányuló fenomenológiai tapasztalás a végső soron a nem teljesen kiismerhetőség fenoménját is tartalmazza (20). Még nyilvánvalóbbá válik a köztes terület jelentősége akkor, amikor Schütz a nyelvi kommunikáción alapuló tulajdonképpeni megértésről beszél. E problémakör kitüntetett elemzése már csak azért is hasznos lehet, mert majd mint látni fogjuk, Mead számára éppen a nyelvi kommunikáció vizsgálata lesz az elsőrangú kérdés. Az eddigiekben Schütz a puszta megfigyelő pozícióból adódó lehetőségeket vette szemügyre (21), ahol az approximativás és az esetlegesség mozzanataink jelenlétével folyamatosan számot kell vetnünk. Azonban az idegen-tapasztalásnak a nyelvi kommunikációval történő kiegészítése során egy jelentősen megváltozott helyzet áll elő.

Tudniillik a kommunikatív szándék beemelése azt jelenti, hogy a megértő (Ego) nem egyszerűen csak “belelát “a megértett (Alter) szubjektív szándékába, hanem egy jelrendszer belső működésének előzetes ismeretében többszörös transzformációra kényszerül. Vagyis a nyelvi kommunikáció jelentősen kiszélesíti a már említett inter-szférát; immáron a közvetítések egy egész láncolatával kell számot vetni. A nyelvi kommunikáció nem más, mint par exelence jelrendszer-használat. Részben Husserlt követve Schütz azt mondja, hogy különbséget kell tennünk az ismertetőjegy (Anzeichen) és a jel ill. jelrendszer (Zeichen, Zeichensystem) között Amíg az ismertetőjegy a természeti objektumtól el nem különíthető módon létezik, addig a jel artefaktuális jelenség, a eminensen társadalmi természetű.” A természet világában nincsenek jelek, hanem csak ismertetőjegyek”(22). noha a jel és az ismertetőjegy között olykor átmenet

is lehetséges, mégis a közöttük lévő alapkülönbség jól meghatározható: nyelvi kommunikáció (tehát a jelrendszer használat) esetén a megértő személy nem a megértett személy élményeivel közvetlenül, hanem a hanem annak szubjektív világa és az általa használt nyelv objektív összefüggéseivel kerül szembe. A nyelvi kommunikációval tehát az interszubjektivitás inter mozzanata újabb megerősítést kap, mivel a jel és a jelrendszer működése jórészt mind Ego, mind pedig Alter belső világán kívül helyezkedik el. “Egy jelrendszert pl egy nyelvet uralni, annyit tesz mint az egyes jelek értelmét egy jelrendszeren belül explicit világossággal megragadni. De ez csak azesetben lehetséges, ha a jelrendszer és a hozzátartozó egyedi jelek, de a kifejező- és a jelentésséma is a megelőző tapasztalati aktusokban tudásmódként jelenik meg. A jelentés- és kifejezésséma mindkét funkciójában a j elek ama tapasztalataira utal vissza,

amelyek a konstituálásuk előtt már adva voltak”(23). A nyelvi kommunikáció lehetőségét egyrészt a jelek és a jelrendszer idealitása a “a mindig ugyanúgy” szabályszerűsége, másrészt ennek a jelrendszernek a mégiscsak individuális konkretizációja biztosítja. Úgy érzem, hogy ezen a ponton a Schütz fenomenológiai interszubjektivitáselmélete rendkívül közel kerül a h ermeneutika Schleiermacher - és Manfred Frank-féle változatához. Tudniillik Schütz konkrétan szembenéz avval a kérdéssel, hogy egy olyan eminensen univerzális és ideális jelrendszer, mint amilyen az emberi nyelv (langue), mi módon lesz képes, a konkrét alkalmazás során individualizálódni, tehát beszéddé (parole) válni. Schütz szavaival élve, miképpen lehetséges “a jelhez értelmet hozzákötni”(24) E kérdés megvilágítását Schütz - részben megint csak Husserlhez kapcsolódva (25) - a következőképpen végzi el. Az, aki bármilyen emberi nyelven,

informatív szándékkal használja az éppen szóban forgó nyelv kifejezéseit, vagy mint befogadó szeretné a közölt információt megérteni, az a valaki nem pusztán egy objektív jelrendszer mechanikus működtetőjeként jár el, hanem - az életvilágbeli előzetes-tudásra támaszkodva - mindig valamilyen szubjektív jelentésárnyalattal egészíti ki a szóban forgó információt - illetve kifejezéseket. “Ez a m ögöttes- vagy mellékértelem mintegy körbefogja (umkleidet) a jel identikus jelentését mint annak magvát”(26). Schütz szemléletes példákkal igyekszik megvilágítani, hogy mit is ért a nyelvhasználat eme szubjektív vagy okkazionális mibenlétén. Egy ilyen kifejezés elhangzása egy francia ajkán, mint amilyen például a “Civilisation”, az értelmező részéről valódi jelentését csak a francia kultúrtörténet fejlődésnek beható tanulmányozása során nyeri el. Vagy például Goethe életművét sem az általa használt szavak

mennyiségi összege teszi ki. Schütz magában a n émet nyelvben is felfogása egyfajta igazolását látja, mivel a német nyelv szemantikai különbséget tesz a szó (das Wort) többes számú alakjai között, aszerint hogy a szavak puszta egymásutániságáról van szó - például a szótárakban lévő szavakról (Wörter), ill. a megszerkesztett, értelemegységet képező szavakról (Worte). Mégis, azáltal, hogy Schütz az emberi kommunikáció eme két oldalát, a n yelv invariáns jelkészletét és jelrendszerét, valamint annak szubjektív és okkazionális konkretizációját mintegy külsődlegesen kapcsolja össze, inkább csak a közelébe került az említett hermeneutikai felfogásnak, de annak lényegi felismeréséhez nem volt képes eljutni (27). De ezzel együtt is, a vázolt eredmények elégségesek ahhoz, hogy Schütz a műve további részeiben, immáron a konkrétabb szociológiai problémákhoz közelebb kerülve, termékeny megoldási

javaslatokkal szolgáljon. A továbbiakban csak néhány, szerintem továbbgondolása méltó kérdést emelnék ki a már eddig is idézett schützi munkából, elsősorban is abból a célból, hogy az idegen-tapasztalás alternatív tematizálási kísérleteihez bizonyos kapaszkodókat találjak. Ami a mű következő fejezetében (A társadalmi világ struktúraelemzése. A társadalmi környezeti világ, a szociális világ, az elővilág) első megközelítésben is mellbevágó, az a meglehetősen eredeti kategória használat. Tudniillik Schütz egyrészről alapvető különbséget lát az idegen-tapasztalás két formája, a “környezeti világ”-béli (umweltliche), ill. a “szociális világ”-béli (mitweltliche) között, másrészt viszont mégis csak igyekszik átjárhatóvá tenni e két szférát. Ugyanis Schütz a “T e-beállítódás”-t kettős értelemben használja Először az interaktív viszonyban résztvevők faktikus jelenlétéből indul ki. Ez a

tulajdonképpeni “Miviszony”, amikor is Alter és Ego kölcsönösen és közvetlenül tapasztalják egymás élményfolyamatait. Itt az intimitás egy maga hőfoka van jelen, amit Schütz élő intencionalitásnak nevez. Persze ez a “t ársadalmi környezeti világ (Umwelt) csak egyike az egyéb társadalmi régióknak”(28). Egyike ugyan, de kétség kívül eminens jelentőségű Schütz szemében. Schütz a környezeti világban megjelenő Altert embertársnak (Mitmensch) nevezi Az Ego közvetlen tapasztalati világán túl lévő társadalmi régiók gyűjtőfogalma a szociális világ (Mitwelt), ennek a korrelatív párja pedig a “távolabbi” embertárs (Nebenmensch) - ez a “Te-beállítódás” tágabb értelme. Jól látható, hogy a schützi terminusokat szinte lehetetlen magyarra fordítani. De itt nem egyszerűen csak fordítási nehézségekről van szó! Az UmweltMitmensch / M itwelt-Nebenmensch korrelációk a német olvasó számára is problematikusak

(29). A schützi interszubjektivitás-probléma elemzésének utolsó fázisában éppen ebből a terminológiai nehézségből szeretnék kiindulni. Úgy látom, hogy Schütz álláspontjában végig egy nehezen vagy talán egyáltalán fel nem oldható ellentmondás van jelen. Ez az ellentmondás pedig - számomra legalábbis úgy tűnik fel - jórészt az osztrák tudós személyes énjének szocializációs és habituális összetevőivel van kapcsolatban. Schütz elemzésében ugyanis kétség kívül tetten érhető egyfajta pozitív értékhangsúly, hogy azt ne mondjam elfogultság, a személyes, az interperszonális kapcsolatok iránt, míg a másik oldalról pedig kiérezhető egyfajta szorongás a személytelen, a távoli, az intézményi kapcsolatokkal szemben. Így fordulhat elő aztán az a furcsa helyzet, hogy például a villamoson velem szemben ülő utastársamhoz vagy a baloldali asztalszomszédomhoz a “környezeti világ”-béli beállítódással fordulok, amíg

mondjuk a faktikusan jelen nem lévő házastársamhoz a “szociális világ”-béli beállítódással. Az életvilág intim formái iránti elfogultság olykor szinte - komoly tudományos munkában meglehetősen ritka az ilyesmi - az elégikus, irodalmi hanghordozásig fokozódik. Íme egy példa: “Megszorítom a kézét és hosszan a szemébe nézek a barátomnak, mielőtt elbúcsúzom tőle. Lassan távolodik tőlem Még hallótávolságon belül van és kiált nekem valamit. Egyre messzebbre kerül tőlem, még mintha integetne nekem Aztán végérvényesen kikerül a látókörömből”(30). Mindazonáltal igazságtalan leegyszerűsítés lenne Schütz iránt, annak feltételezése, hogy számára csak az interaktív kapcsolatok az igazán “emberiek”. Schütz - nagyvonalúan felülemelkedve az említett szorongáson - jól tudja, hogy az az ember társadalmiságának szükségszerű velejárója, mellesleg a modernitás előrehaladásával fokozódó mértékben, az

intézményesedés, a relatíve személytelen kapcsolatok előretörése. Sőt, még azt is elismeri, hogy ezek az aperszonális viszonyok nem egyszerűen csak szükségszerűek, hanem kifejezetten gazdagabbá is teszik a conditio humaná -t (31). Ez a következtetés egyszersmind a társadalomtudományok létezésének a p riori feltételét is magában foglalja. Hisz a társadalomkutató számára (szociológus, történész etc.) - aki elfogulatlan megfigyelőként, a szubjektív jelentés-összefüggéseket objektív jelentés-összefüggésekké alakítja át szükségszerűen felfüggesztődik a “környezeti világ” érvényessége. A társadalomtudósi beállítódás nyereménye, a típussosság különféle kategóriáinak szövete, nem egyszerűen csak a kutató kognitív “kielégülésének” forrása, hanem a “t ávoli”embertársainkhoz fűződő viszonyunk ugyan elvont, de mégis adekvát kifejeződését is jelenti. Hisz könnyen belátható, hogy azokra az

embertársainkra is szükségünk van, akikkel az idő- és térbeli távolságok miatt személyes viszonyt kialakítani sohasem tudunk. A régmúlt embereivel való kommunikáció során egy már végérvényesen kész, invariáns világ tárul fel előttünk (32), amelyhez az artefaktumok tömegének az igénybevételével jutunk el. Az eljövendő világ tipizálása Schütz szerint ugyan csaknem reménytelen feladat (33), de már csak a gondolati megkonstruálásának a “transzcendentális eszméje” mint a “teljes szabadság és a meghatározatlanság állapota” is egyértelműen a már létező kollektív képzeteink és tapasztalat-formáink meghosszabbításaként határozható meg, s ilyen értelemben az inter-szférákra van ráutalva. Mindezek után, az eddigi fejtegetésekből talán nem jogosulatlan azt a következtetést leszűrni, miszerint Schütz igenis sokat tett azért, hogy elmélete egy valóban interszubjektív világot írjon le, még akkor is, ha

kritikusainak érvei a részletkérdéseket illetően nem ritkán valós hiányosságokra mutatnak rá. Jegyzetek 1 Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen. Felix Meiner Verlag Hamburg, 1987 202 2 Michael Theunissen: Der Andere. Walter de Gruyter Verlag Berlin - New York, 1977 139 3 Ezt a kérdést a későbbiek során egy önálló tanulmányban szándékszom feldolgozni. 4 Werner Bergmann, Gisbert Hoffmann: Mead und die Tradtion der deutschen Philosophie. In: Das Problem der Intersubjektivtä t. Suhrkamp Verlag Frankfurt/Main, 1985 107 5 Vö. uo 6 Theunissen: i. m 411 7 Theunissen: i. m 408 Ugyanakkor az idézett szerzők igy folytatják ezt a megjegyzést: “De Meaddel ellentétben, aki az indentitás-konstruálást (Selbstbildung) elválaszthatatlanul összekapcsolja a social act -tal és az Én-azonosságot mint társadalmi fejlődésfolyamatot elemzi, Schütz szárra úgy tűnik, hogy a kommunikációnak semmiféle hatása sincs az abban résztvevőkre.” Das Problem

108 8 Paul Riceour: Temps et recit. 3 Le temps raconté Édition du Seuil Paris, 1985 204 9. A példa magától Schütztől ered 10. Husserl ezt a kérdést más példával magyarázza Lásd: Der Sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Surkamp Verlag Franfurt/Main, 1991 120 11. Harmut Esser: Die Rationalitä t des Alltagsleben Zeitschrift für Soziologie 1991/6 434 12 Harmut Esser: i. m 434; valamint Schütz: i m 13 Csepeli György: Alfred Schütz és a m odern tudásszociológia. In: Modern polgári társadalomelméletek. Gondolat Budapest 1987 38 14 Schütz: i.m 139 15 Vö. Schütz: i m 140 16 Vö. Schütz: i m 159 Theunissen úgy vél, hogy Schütz érvelése csak a beleérzés-elmélet populáris változatai ellen hatékony. 17 Vö. Schütz: i m 144 18 Vö. Schütz: i m 144 19 Schütz: i. m 147 20 Ebből következően aztán “. rá lehet kérdezni arra a jelentés-összefüggésre, amelyben ez a Te-élménybeálltódás megjelenik. Már láttuk, hogy ez a k érésfelvetés a s zó

pregnáns értelmében véve sohasem ragadja meg a szándékolt jelentést (értelmet). Ami megragadható, az mindig csak az idegen szándékolt értelme határfogalmának a megközelítő értéke, amely egy végtelen processusban való közelítést jelent.” Schütz: im 150 Persze joggal felvetődhet a kérdés: vajon nem ugyanez a helyzet áll-e elő akkor is, ha a saját benső élményeink fogalmi explikálását kíséreljük meg. A választ - persze koránsem a megfellebezhetetlen igazság igényével - a Mead fejezetben kísérlem megadni. 21 Lásd a közismert favágó példát, i.m 152-153 22 Schütz: i. m 167 23 A jelek ill. a jelrenszer alatt Schütz szerint bizonyos cselekvés-tárgyiasságokat kell érteni A kifejezéssémát és a jelentéssémát így határozza meg: “Tehát minden jelrenszer tapasztalatunk egy bizonyos sémája, mégpedig kettős értelemben az. Először is kifejezéssémát kell rajta érteni, azaz legalább egyszer már használtam a jelet

valaminek a megjelölésére, akár a spontán aktivitás, akár az utólagosan realizáló képzelet formájában. A jelenszer egy másik értelemben véve pedig jelentésséma, azaz a szóban forgó jelet korábbiakban már értelmeztem úgy, mint valami megjelöltre vonatkozót.” Schütz: im 170 24 Schütz: i. m 172 Schütz nem osztja Husserlnek a “lényegileg szubjektív és okkazionális” kifejezésékkel kapcsolatos álláspontját. Ugyanis Husserl szerint a különböző mutató- és határozószók (itt, ott, ez, az, jobbra, balra stb.) mintegy rögzítik, individualizálják és személyessé teszik a nyelvhasználatot, egyfajta fecserélhetetlen centrumot képeznek, ami kb. “ a dolgok állása, ahogyan az az én felcserélhetelen perspektívámból kinéz” jelentéssel irható le. Schütz szerint itt nincsen szó igazi okkazionalitásról, mivel ezek a szavak különösebb nehézség nélkül lefordíthatók. Az okkazionalitás valódi jelentése Schütz szerint

sokkal inkább az életvilág-beli előzetes tudás személyspecifikus voltában van. (Az én kijelentéseim az én élettörténetemből nőnek ki). Ez persze újra csak felveti az a 20 jegyzetben említett kérdést, miszerint a s aját élettörténetem explikálása során ugyanazokat a n yelvi eszközöket kell igénybe vennem mint az idegen élettörténet explikálása esetén. Úgy vélem, ezzel a kérdéssel Schütz nem eléggé vetett számot. 25 Schütz: i.m 173 26 Schütz: i. m 174 27 A schleiermacheri - franki megértés-poblematikát, G. H Mead én-azonosság-felfogásának az elemzése kapcsán, részletesebben is kifejtem. 28 Schütz: i. m 202 29 Vö. Theunissen: im 409 30 Schütz: i.m 246 31 Ezt a kérdést Karácsony András dolgozza fel egy szép kis esszében. Az írás címe: Személyes és személytelen. Gond, 1992/2 32 Vö. Schütz: im 292 33 Vö. Schütz: im 301-302