Filozófia | Középiskola » A német idealizmus

Filozófia - A német idealizmus Bevezetés A német idealizmus gondolatköre négy nagy filozófus nevéhez köthető: Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Hozzájuk kapcsolódnak természetesen más szerzők is, pl. Herder, Lessing, de jelenleg célszerűbb a „fővonalra” koncentrálnunk. A négy gondolkodó életműve sok ponton kapcsolódik egybe, a szerzők az előbb említett sorrendje sem véletlenszerű. A modern értelemben vett transzcendentális filozófia alapjait Kant rakta le, a rendszer kidolgozása, továbbgondolása, majd kritikája a további gondolkodók feladata volt. Hegellel a német idealizmus csúcspontja is beköszöntött; az őt követő 19 századi filozófusok nagy része már Hegel és az egész felvilágosodás kritikájából indulnak ki (Kierkegaard, Feuerbach, Marx). Mint a legtöbb filozófus, a fenti négy szerző is sok területre kiterjedő, szerteágazó életművet hagyott maga után, mi ebből elsősorban az ismeretelméletre fogunk

koncentrálni, mert a filozófiában ekkor végbement fordulat ebből érthető meg igazán és a filozófia többi területének kidolgozása (erkölcstan, történelemfilozófia, természetfilozófia, jogfilozófia) szintén az ismeretelméleti fordulathoz kapcsolható. Elöljáróban néhány mondatot szólunk a felvilágosodásról, arról a közegről, amibe a német idealizmus beilleszthető. Az anyag feldolgozásának ajánlott módja az ismertető végén, a bibliográfiánál található. Kant így ír Válasz a kérdésre: Mi a felvilágosodás? című művében: „A felvilágosodás az ember kilábalása a m aga okozta kiskorúágból. Kiskorúság az arra való képtelenség, hogy valaki mások vezetése nélkül gondolkodjék. Magunk okozta ez a kiskorúság, ha o ka nem értelmünk fogyatékosságában, hanem abbeli elhatározás és bátorság hiányában van, hogy mások vezetése nélkül éljünk vele. Sapere aude! Merj a magad értelmére támaszkodni!” A fenti

idézet szerint az ember nagykorúvá vált, mégpedig abban az értelemben, hogy erkölcsi, vallási, filozófiai, politikai kérdésekben a saját értelmét, belátását tette meg végső tekintélynek. Ennek jelentőségét első sorban az előző korok gondolkodásának fényében érthetjük meg: akkor még végső tekintélyként minden kérdés végén Isten, az abszolútum állt, megkérdőjelezhetetlenül. Ez nem jelenti azt, hogy a felvilágosodás gondolkodói elvetették volna a vallást, a hitet (bár voltak ilyenek is szép számmal). A fenti sorok írója, Kant is mélyen vallásos ember volt. Az idézetből az olvasható ki, hogy el lehet fogadni a tradíciót, a tekintélyt, ám végső „ítélőszékként” saját eszünk, értelmünk áll; ha a hit kielégíti az ésszerűség kritériumait, ha az emberi értelem előtt a hagyomány igazolja önnön racionalitását, úgy el lehet fogadni. De pusztán szokásra, hagyományra, tekintélyre hivatkozva, az ész

kritikai hozzájárulását megkerülve nem. Persze a n agykorúvá válás fájdalmas folyamat is lehet: a gondoskodó (világi vagy egyházi hatalom) védelmez is. Ha csak saját tehetségemben bízhatok, akkor ugyan szabad vagyok, de ha szerencsétlen lennék, nincs mögöttem senki, aki a hónom alá nyúlna. Ha saját magam alakítom ki erkölcsi elveimet és a régieket is csak kritikával fogadom el, rajtam a felelősség és súlyos árat kell fizetnem, ha a hagyományos hatalmasságoknál is emberellenesebb rendszert találok választani. „Kiskorúnak lenni kényelmes” - írja Kant, aki a felvilágosodás legfőbb akadályának az ember természetes biztonságvágyát tekinti. „Ha van egy könyvem, amely eszemül, egy lelkipásztorom, aki lelkiismeretemül szolgál, egy orvosom, aki megszabja étrendemet stb., akkor nincs szükség arra, hogy gondolkozzak.” Láthatjuk, hogy a v allási és politikai tekintélyekkel való szembeszegüléshez jogalapot biztosító

felvilágosodás nagy terhet akaszt az ember nyakába: a felelősség érzését. A „magam ura vagyok”, „mindenki a m aga szerencséjének a k ovácsa” életérzés erősödik fel. Isten felelőssége rászakad az emberre, aki így már nem csupán Isten kegyelmére hivatkozik, hanem kompetensnek érzi magát arra, hogy magyarázatot adjon a világban zajló dolgokra. A filozófia is kiszabadul a teológia alól; Isten szerepe a „Teremtő”, a „Gondviselés” pozícióára korlátozódik. Belső kényszer hajtja a filozófust a rendszerépítésre, magyarázatadásra, saját helyének értelmezésére. Rájöttek, hogy az ember helye a világban nem valamiféle eleve elrendelésből következik; az ember maga változtathat helyzetén, a felemelkedés, de a lecsúszás lehetősége is adva van. Igaz, egyrészt alá vagyunk vetve a természeti törvényeknek, ennyiben nekünk is illeszkednünk kell egy meglévő rendhez; ám van valami, ami az embert megkülönbözteti a

többi természeti létezőtől: eszes és szabad lény. Ez adja megkülönböztetett helyét a világban, ez ruházza fel a már említett felelősséggel is. Így, magunkat állítva a középpontba, minden jelenséget újra értelmezni, igazolni kell, a közben felmerülő problémák ellenére is. Eme feladat megoldását tűzték ki célul a német idealizmus filozófusai is. Immanuel Kant (1724-1804) Élete. A skót ősökkel büszkélkedő Kant Königsbergben (ma: Kalinyingrád) született egy nyergesmester fiaként. Édesanyja halála igen megnehezítette gyermekkorát és maradandó nyomot hagyott jellemfejlődésében is. Anyjától örökölte a pietizmushoz való vonzódást is - ez a lutheránus hit megújulására törekvő mozgalom volt, amely a bensőségességre, a lelkiismeret tisztaságára, az akaraterő megszilárdítására, a vallásos érzület kialakítására helyezte a ha ngsúlyt. Hagyományos klasszikus neveltetésben részesült a C ollegium

Fridericanumban; a l atin nyelv szeretete, az antik Róma kulturális értékei iránti tisztelet mindvégig megmaradt a f ilozófus munkásságában. 1740-től egyetemi hallgató, ekkoriban a matematika és a metafizika érdekelte leginkább, de teológiai és medikusi tanulmányokat is folytatott. Az egyetemen már 1755 óta tanít magántanárként (doktori disszertációját metafizikából írta), de professzori kinevezéshez csak 1770-ben jutott. Ifjú éveiben még életvidám, társaságkedvelő képe bontakozik ki, eltérően a később kialakult magánakvaló professzortól. Pedáns úrrá változott, aki életét meghatározott rendben élte; legendák keringtek mindig azonos időben megkezdett sétáiról, valamint arról, hogy sohasem hagyta el városát, az elbeszélések szerint még a huszonöt kilométerre levő tengert sem látta. Fő műve, „A tiszta ész kritikája” nem csak a filozófiatörténetben, hanem saját életében is fordulópontot jelentett, ez

alapján szokták életművét egy „kritika előtti” és egy „kritika utáni” korszakra osztani. Főként az utóbbi korszak művei a meghatározóak filozófiatörténeti szempontból, a legfontosabbak a következők: A tiszta ész kritikája (1781, átdolgozott kiadása 1787-ben) - ismeretelmélet, metafizika. A gyakorlati ész kritikája (1788) - morálfilozófiai fejtegetéseket tartalmaz. Az ítélőerő kritikája (1790) - esztétikai, művészetfilozófiai nézeteinek kifejtése. A művek, bár külön-külön is megállják a helyüket, mégis egy komplex, összefüggő rendszer részeinek is tekinthetők. Mi ezek közül részletesen az első művel foglalkozunk Kant a filozófia kérdéseit több helyen következő felsorolásban összegzi: Mit lehet tudnom? Mit kell tennem? Mit szabad remélnem? Az első kérdés a metafizikához, a második az erkölcstanhoz, a harmadik a valláshoz tartozik. Ám ezekhez a kérdésekhez olykor hozzátesz még egy utolsót: Mi az

ember? Ez formálisan az antropológia területe, ám ez a kérdés a legátfogóbb és legalapvetőbb, az első három is erre vonatkozik. Azt is mondhatnánk, ez a kérdések kérdése A kritikai fordulat - A tiszta ész kritikája Kantnak tizenkét évre van szüksége, hogy fő művét kiérlelje; a végleges megfogalmazással azután néhány hónap alatt elkészül. A mű tétje: a metafizika sorsa Mi az oka annak, hogy a filozófia e területe „véget nem érő viták harctere” - miért nem tudnak a gon dolkodók megegyezni? Kant egy hatalmas egyeztető kísérletre vállalkozik, megpróbálván kimutatni, hogy a látszólag összeegyeztethetetlen nézetek nem zárják ki egymást; a hiba valahol máshol keresendő. E közben nem kisebb dolgok forognak kockán, mint lét, lélek, Isten, világrend, szabadság. A korabeli tankönyvek a metafizikát két részre osztják. A metaphysica generalis alapkérdése meglehetősen általános: mi a létező, mint olyan? Minek kell

teljesülni ahhoz, hogy valami létezővé váljon, miben is áll a lét? Ezek azok a kérdések, amiket hagyományosan az „első filozófia”, vagy ontológia (lételmélet) körébe szoktunk utalni. A metaphysica specialis olyan kitüntetett létezőkkel foglalkozik, mint a l élek, vagy Isten. Ide tartoznak Isten létének, vagy a l élek halhatatlanságának bizonyítására irányuló törekvések, valamint az okság és szabadság viszonyának vizsgálata (mennyiben van szabad akaratunk, teljesen alá vagyunk - e vetve az ok-okozati viszonyoknak, stb.) Mikor Kant metafizikáról beszél, ezt a felépítést tartja szem előtt. Főművének egésze tulajdonképpen egy kérdésre adott válasznak tekinthető: a „Mit lehet tudnom?” kérdésének megválaszolására. Ehhez azonban a t udás egész építményét fel kell vázolnia Nem elvetni akarja a r égi metafizikát azzal, hogy ismeretértékére kérdez rá (mi is az pontosan, amit megtudhatunk a metafizika

segítségével és mit nem); inkább új alapvetésén fáradozik. Kant szerint az emberi ész története a dogmatizmus stádiumával veszi kezdetét. Ez főképp az újkori racionalizmusra igaz; kritikáját főleg erre építi. Ezek a gondolkodók (Descartes, Spinoza) ugyanis kimondatlanul használnak egy előfeltevést: a dolgok rendje eredendően azonos fogalmaink rendjével; gondolkodásunk szerkezetéből következtethetünk tehát a lét szerkezetére. Ezt úgy kell érteni, hogy fogalmaink elemzése révén eljuthatunk gondolkodásunk végső összetevőihez, majd ebből kiindulva, erre a logikai láncra felfűzve alapozzunk meg minden tudásunkat - azt is, aminek tárgya már gondolkodásunkon, logikánkon, fogalmainkon kívül esik. Mikor Kant dogmatizmusról beszél, főleg ezt érti alatta. Saját bevallása szerint David Hume ébresztette őt föl „dogmatikus szendergéséből”, a skót gondolkodóval az emberi ész eljutott a s zkepticizmus stádiumába. Saját

munkásságát úgy értékeli, mint az emberi ész utolsó stádiumához, a kriticizmushoz vezető út mérföldkövét. A „kritika” szó itt megítélést jelent; nem véletlenül hasonlítja az észkritikát „törvényszékhez”. E törvényszék előtt minden ismeretünknek igazolnia kell jogosultságát. Ennek kibontása során képet kaphatunk arról, miért is tarja Kant tarthatatlannak a gondolkodás és lét, fogalmak és dolgok között közvetlen kapcsolatot létesítő metafizikai dogmatizmust. Milyen eszközeink vannak vélt és valóságos ismereteink elkülönítésére? Kant úgy találja, hogy bizonyos állításainkban támaszkodhatunk a „ tapasztalat próbakövére. Ezeket „a posteriori” állításoknak nevezi, hívhatnánk empirikus ismereteknek is, melyekre a tapasztalat segítségével teszünk szert. Vannak azonban „a priori”, a tapasztalattól független ismereteink is Ilyenek a matematikai és metafizikai igazságok. Egyik példája a „minden

test kiterjedt” állítás Ha megvizsgáljuk ezt az állítást, felismerhetjük rajta a tapasztalattól független ismereteink két jellegzetességét: a szükségszerűséget és a kivétel nélküli általánosságot. A szóban forgó kijelentés valóban minden testre érvényes; a kiterjedés szükségszerűen, nem esetlegesen jár együtt a testi mivolttal. Az a posteriori állítások azonban ennek híján vannak. Nézzük pl a „minden test súlyos” tapasztalati állítást Elég, ha csak a súlytalanág állapotára gondolunk, máris belátjuk, hogy a kijelentést sem szükségszerűség, sem általánosság nem illeti meg. Vajon alkalmazható-e a logika az a priori állítások esetében ugyanolyan próbakőként a vélt és valóságos ismeretek megkülönböztetésére, mint amilyen a t apasztalat az a posteriori állítások esetében? Ezen a kérdésen fordul meg a metafizika sorsa. Nos, az a priori állítások egy csoportjában valóban betöltheti a logika a

próbakő szerepét. A fenti példán szemléltetve: könnyű belátni, hogy a kiterjedés nélküli test - képtelenség - a test fogalma részfogalomként tartalmazza a kiterjedés fogalmát. Az ilyen kijelentések tagadása ellentmondáshoz vezet, itt tehát valóban a logika dönt az állítás érvényességéről. Ezekről a kijelentésekről elmondhatjuk, hogy olyasmit mondanak ki az alanyról állítmányként, ami annak fogalmában benne rejlik - az alanyból elemzéssel eljuthatunk az állítmányhoz. Kant ezeket analitikus ítéleteknek nevezi Láthatjuk, hogy az analitikus ítéletek ugyan segítenek tisztázni ismereteinket, de új ismeretekhez nem juttatnak - csak azt részletezik, ami az alany „fogalmában” már benne van. Nem minden ítéletünk analitikus, vegyük példának a „minden test súlyos” kijelentést. A „súlyosság” nem részfogalma a testnek, itt az állítmány hozzátesz valamit az alany fogalmához. Ezekez az ítéleteket Kant szintetikus

ítéleteknek nevezni. Az előzőekben beszéltünk már a priori és a posteriori, másfelől analitikus és szintetikus ítéletekről. Mi ezeknek a viszonya? Egyrészt a tapasztalat mindig bővíti ismereteinket, tehát minden a posteriori ítélet szintetikus. Másrészt fogalmaink elemzése tapasztalattól független állításokban fogalmazódik meg: minden analitikus ítélet a priori. A posteriori analitikus ítélet tehát nem létezik Mi a helyzet az a priori szintetikus ítéletekkel? Ezek az ítéletek a tapasztalattól függetlenek, mégis ismeretbővítő hatásúak. Ha meggondoljuk, pont ezek a metafizikai állítások A metafizika „tárgyai” (Isten, lélek, szabadság) nem tapasztalatiak; valamint elmondhatjuk azt is, hogy a metafizika nem elégszik meg fogalmaink tisztázásával. Az a priori szintetikus ítéletek próbaköve azonban nem lehet sem tapasztalat, sem a l ogika: nincs ugyanis semmi logikai ellentmondás abban, ha tagadunk egy ilyen állítást

(nézzük például Descartes ama kijelentését, hogy a kiterjedés a test egyedüli elmaradhatatlan tulajdonsága). Láthatjuk tehát, hogy a m etafizika öncsalás áldozata, amikor pusztán a gond olkodás logikájából próbál a lét szerkezetére következtetni. Amint megvonjuk a megkülönböztetést analitikus és szintetikus ítéletek között, szakítunk a metafizika dogmatizmusával. Láthatjuk azt is, hogy az a priori szintetikus ítéletek lehetősége nem kizárt; ám ez még kevés, a feladat: kimutatni e kijelentések tényleges létjogosultságát. Ezt a feladatot jelöli ki Kant művének talán legfontosabb kérdése: „Hogyan lehetségesek a priori szintetikus ítéletek?” A kérdés a már gyakran említett „próbakő” tisztázását követeli meg. Kant szerint több esetet kell megkülönböztetnünk; fontos választóvonal húzódik a matematika és filozófia között. Ugyanis a matematika is a priori szintetikus kijelentéseket tartalmaz. Kant

fogalmaival élve a m atematika nem fogalmak elemzését, hanem „konstrukcióját” végzi - ez a geometria esetében a s zerkesztést, az aritmetika estében a műveletek végzését jelenti. Mi történik egy geometriai bizonyítás során? Fogalmakat veszünk alapul (pl. háromszög, párhuzamos), ám ezeket nem pusztám elvontan elemezzük, hanem szemléltetjük is. Ez nem azt jelenti, hogy azzal foglalkoznánk, ami szó szoros értelemben a szemünk előtt van: mikor kézzel meghúzunk egy vonalat, ez lehet többé-kevésbé girbegurba, mégis belelátjuk az egyenest. Magyarán szólva a geometriai ábrának mindig csak azokat a tulajdonságait használjuk ki, amelyeket a mértani alakzatok megszerkesztésének szabályai rögzítettek. Ezt a s zemléltetést nevezi Kant „fogalmak konstrukciójának”, hasonló példa hozható az aritmetika területéről is. Kant szerint a matematikai állítások próbaköve a fogalmak konstrukciója. A metafizikában azonban ezt nem

alkalmazhatjuk: a fogalmak analízisét nem párosíthatjuk konstrukciójukkal. Továbblépésként Kant leszögezi, hogy nem tapasztalati megalapozottságú kijelentések a tapasztalati természetkutatásban is szerepet játszanak. A fizikusok pl gyakran dolgoznak tapasztalati megalapozottságot nélkülöző hipotézisekkel, axiómákkal, melyeket később kísérleti ellenőrzésnek vetnek alá. Ilyen hipotézisek megfogalmazása nélkül nem volna világos, mire bizonyság a kísérlet (pl Newton tehetetlenségi törvénye). Ezek a megfigyelések vezetik rá Kantot arra, hogy a metafizikában is gyökeresen új megközelítéssel próbálkozzék: vajon nem arra szolgálnak-e a metafizika tapasztalattól független megalapozottságú, mégis ismeretbővítő célzatú állításai, hogy nemcsak az említett hipotéziseknél, de még a mechanika axiómáinál is egyetemesebb érvényű princípiumokként szabjanak irányt a tapasztalati természetkutatásnak - sőt minden lehetséges

tapasztalatszerzésnek? Példaként álljon itt az okság elve. Ez azt állítja, hogy mindennek, ami történik, oka van A kijelentés nem a tapasztalatból származik, nem mond semmit a konkrét, tényleges történések tényleges okairól, mégis kimondja minden tapasztalati okkeresés legfőbb lehetőségfeltételét (lehetőségfeltételen értelemszerűen azt kell érteni, hogy ahhoz, hogy valami teljesüljön, létezhessen, ez a másik „dolog” szükséges - jelen esetben az okkereséshez a „ mindennek oka van” alapelv). Eszerint a metafizikai a priori szintetikus ítéletek próbaköve, érvényességük igazolása mégis csak a tapasztalat? Úgy tűnik, ám nem a tényleges tapasztalat, mint a tapasztalaton alapuló állítások esetében, hanem, mint megkülönböztetésképpen mondhatjuk, a „lehetséges tapasztalat”. Tételszerűen: a metafizika állításai a tapasztalat lehetőségfeltételeit fejezik ki. A metafizikai állítások legtöbbje természetesen

túlmegy a lehetséges tapasztalat határán (pl. Istenre vonatkozó kijelentések), ez esetben várható, hogy a „próbakő” más értelmet fog kapni; a hagyományos ontológiát azonban Kant radikálisan ráutalja a lehetséges tapasztalatra. Az olyan, nem tapasztalati megalapozottságú kijelentések, mint az okság elve, azonban csak akkor lehetnek valóságfeltáró ismeretek (tehát akkor mondhatnak nekünk érdemlegeset a v ilágról), ha azt feltételezzük, hogy a tapasztalatszerzés lehetőségfeltételei egyben a tapasztalat tárgyainak lehetőségfeltételei is. Ez utóbbi feltételezés kifejtése az, amit Kant „kopernikuszi fordulatának” hívunk. Első hallásra természetesnek tűnik az a kijelentés, hogy ha ismeretekre akarunk szert tenni, a megismerendő tárgyhoz kell alkalmazkodnunk. A fentebbi feltételezés megvédéséhez azonban pont az ellenkezőre volna szükség: a t árgyak alkalmazkodjanak ismereteinkhez. Kant - némiképp félrevezetően -

Kopernikusz módszeréhez hasonlítja ezt: nem mi „forgunk” a b olygók körül, hanem saját tudásunkkal, ismereteinkkel közelítünk hozzájuk, megfigyeléseinket ezeknek fényében, ezekhez alkalmazkodva végezzük, nem mi próbálunk alkalmazkodni a bolygók adottságaihoz. Ez tulajdonképpen az antropológiai fordulat radikális végigvitele a metafizikában, a „Mi az ember?” kérdésének középpontba állítása. Mi jellemzi az ember esetében az ismeretek tárgyakra vonatkozását? Ha azt válaszolnánk, hogy képzeteink passzív lenyomatai a do lgoknak, megmaradhatnánk annál, hogy ismereteinknek kell a tárgyakhoz alkalmazkodniuk. A másik véglet az volna, ha az isteni elméhez hasonlóan teremtőerőt tulajdonítanánk magunknak - ha képzeteink teremtenék a dolgokat. Az emberi elme valahol a kettő között helyezkedik el - ebből adódik minden nehézség. Az a priori szintetikus ítéletek pont elménk aktivitásáról, „teremtő erejéről” tanúskodnak

(mi alkotjuk a természettörvényeket megfogalmazó hipotéziseket). Az elme öntevékenységét emeli ki a kopernikuszi fordulat; az ehhez kapcsolódó filozófiai álláspontot transzcendentális idealizmusnak nevezzük. Ne tévesszen meg bennünket az „idealizmus” kifejezés: Kant nem kérdőjelezi meg a dolgok tőlünk független létét; úgy véli azonban, hogy a jelenségekben tapasztalható rend és szabályszerűség nem az önmagukban vett dolgok sajátja, hanem az emberi elme öntevékenységének a műve. Mit jelent a „transzcendentális” kifejezés? „Transzcendentálisnak nevezek minden olyan megismerést, mely nem annyira a tárgyakkal foglalkozik, mint inkább azzal a móddal, ahogyan mi tárgyakat megismerünk, amennyiben ez a megismerés a pr iori lehetséges.” Ebben a k ijelentésben az ismeretelméleti és antropológiai fordulat összegződik ez a transzcendentális filozófia alapja. A transzcendentális filozófia kiinduló elveinek lefektetésekor

Kant szétválasztja az emberi elme két egymásra visszavezethetetlen képességét: Mivel elménk nem isteni és végtelen, ahhoz, hogy egy dolog, vagy tárgy adott legyen számunkra, nem lég azt csupán az értelmünkkel elgondolni; szükség van az érzékszervi észlelés, vagy „szemlélet” képességére is. Ezt Kant „érzékiségnek” nevezi és végességünkre utal. A két képesség csak együttműködve nyújthat ismeretet: „Gondolatok tartalom nélkül üresek, szemléletek fogalom nélkül vakok”. Milyen végső szemléleti és fogalmi elemekből tevődnek össze ismereteink, miként lehetséges eme végső elemek összekapcsolása - ez alkotja A tiszta ész kritikájának gerincét. A különböző ismeretek során állandónak maradt végső elemeket Kant az ismeretek „formáinak” nevezi. Ezek nem tapasztalatiak és két csoportra bonthatók: érzéki szemléletre és értelmi gondolatokra. Az érzéki szemlélet formái a tér és az idő: nincs

érzéki szemlélet nélkülük, de tér és idő sincs érzéki szemlélet nélkül - ez a transzcendentális idealizmus egyik sarkköve - csak emberi álláspontról beszélhetünk róluk. Ha nem lesz már ember a földön, a dolgok „magukban” továbbra is létezni fognak, ám az időben és térben való megjelenést mi „adjuk hozzá”. Ezen a ponton kell megemlítenünk a „jelenségek” és a „magukban való dolgok” különbségét: számunkra a dolog jelenségként jelenik meg csupán - róla csak azt tudhatjuk, ami számunkra megjelenik. Hogy milyen a dolog „magában”, azt nem tudhatjuk, a dolog „mivolta” számunkra elvileg megismerhetetlen. Az értelem gondolati formáinak taglalása során Kant állítások és létezők különböző fajtái között kísérelt meg kapcsolatot teremteni - az arisztotelészi „kategóriatant” új alapokra helyezni (kategóriák pl. a minőség, mennyiség) - ez talán az elmélet legvitathatóbb része -

részletezésétől eltekintünk. Az ismeretek végső elemeinek összekapcsolásával kapcsolatban az öntudat funkciója emelendő ki. Mikor képzeteink összevisszaságában, a minket ért benyomások sokféleségében rendet teszünk, a különböző képzetekből tárgyi egységet hozunk létre (pl. az asztal formáját, színét, szagát, stb nem elkülönülten szemléljük, hanem egy tárgyra vonatkoztatjuk.) Ez Kant szerint elválaszthatatlan az öntudattól: nincs olyan szemlélet, amit az „én gondolom” képzete - bár nem mindig tudatosan - ne kísérne, de f ordítva is igaz: nincs öntudat tárgytudat nélkül. Számot vetettünk tehát a hagyományos ontológia legfőbb kérdéseivel - mi lesz a metaphysica specialis által felvetett problémákkal? Kant számára ez még fontosabb az előzőeknél is; Isten lélek halhatatlanság, szabadság, halhatatlanság és világlátás tisztázása a transzcendentális filozófia végső tétje marad. Ám az az észrevétel

születik, hogy ezek a k érdések nem a t udás körébe tartoznak, hanem az erkölcsi cselekvés szükségletei vetik fel őket. Ez már átvezet az „elméleti ész” területéről a „gyakorlati ész” területére. A fogalmak tisztázásához fontos megemlítenünk, hogy az elméleti ész itt tágabb jelentésben a f ogalmi megismerés képességét jelenti. A „tiszta ész” - melynek határainak kijelölésére, „kritikájára” Kant vállalkozik - az a pr iori szintetikus ítéletek képességét jelenti. A lélek halhatatlanságára irányuló fejtegetések során azonban úgy tűnik, ezt a képességünket elválasztjuk az érzéki szemléletek képességétől. Ez indokolja, hogy szűkebb jelentéseként az elméleti észnek bevezesse Kant a „spekulatív ész” terminust. A spekuláció igényeit szigorú bírálat illeti meg Mihelyt ugyanis a megismerésben a fogalmi gondolkodást megkíséreljük elválasztani az érzéki szemlélettől, tévkövetkeztetések

áldozatai leszünk. Emberi ismeret tehát csak a l ehetséges tapasztalat határán belül születhet (csak ezen a területen van „próbakövünk”). Ebből azonban nem következik, hogy a gondolat e határokat át ne lépné. Az ész - immár az értelemtől különválva - képes időn és téren kívül eső tárgyakról is gondolatot alkotni. A tudás határait megvonjuk, de teret nyitunk a tett és a remény számára - ez már azonban nem a „tiszta ész”, hanem az erkölcstan, az etika területe. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) Élete. Sokgyermekes szegény család fiakként született Rammenauban Jénában és Lipcsében végezte tanulmányait; sokáig házitanítóként dolgozott rendkívül kevés fizetésért. Lipcsében kezdett hozzá Kant tanulmányozásához. Egy műve kapcsán kirobbant ateizmus-vita miatt Berlinbe költözött Ekkorra már Kant érdeklődését is felkeltette: írt egy művet, melyet Kant neve alatt jelentettek meg, de kettőjükön kívül

ezt senki nem tudta, nem is jöttek rá. Mikor Kant feltárta az igazságot, egy csapásra híres lett. Korának egyik legnevesebb szónoka volt, előadásait még az akkori osztrák követ, Metternich herceg is hallgatta. Kezdetben a francia forradalmat lelkesen üdvözli, Napóleon császárrá koronázása után azonban a történelemben mutatkozó minden rossz megszemélyesítőjét látta a korzikaiban. 1814-ben tífuszban halt meg. Két főműve 1894-ben jelent meg: A tudománytan avagy az úgynevezett filozófia fogalmáról és A teljes tudománytan alapvetése. A tudománytan itt nagyjából azt jelenti, mint kantnál a transzcendentálfilozófia. Az alábbiakban filozófiájának főbb gondolatait emeljük ki, főleg azokat, melyek Kant fordulatának fényében érdekesek lehetnek. A kiinduló kérdés: hogyan magyarázzuk meg azon képzeteinket, melyeket a „szükségszerűség érzése kísér”? Abban ugyanis nem kételkedünk, hogy vannak olyan képzeteink, amiket nem

kísér ez az érzés, amikor szabadon alkothatjuk képzeteinket. Ám nem mindig érezzük így, és tulajdonképpen ez az, amit tapasztalatnak nevezünk. A tapasztalatban összefonódik a dolog, amiről van a tapasztalatunk és az intelligencia, amely ezt felfogja. Ha ezt a kettőt elválasztjuk és valamelyiknek elsőbbséget adunk, különböző filozófiákhoz jutunk. Fichte szerint tehát csak két következetes filozófiai rendszer létezhet. Az egyik a materializmus, vagy szenzualizmus, minden esetre dogmatizmus. Eszerint a képzet a dolgokból vezethető le, feltételezi a „magában való dolgot”, amely hat az intelligenciára. A másik az idealizmus Eszerint a do log a képzetből vezethető le, feltételezi a magában való intelligenciát. Hogy melyik mellett döntünk, az az ember legbensőbb lényegétől függ, minden esetre az önállósággal és tettvággyal teli ember az idealizmust fogja választani - így a szerző is. De számára elméletileg is az

idealizmus az egyetlen következetes rendszer. Ha ugyanis a dolgok létéből indulunk ki, soha nem adhatjuk magyarázatát annak, hogyan létezik tudat a dolgokról. (A materialisták persze más véleményen vannak) Ha azonban a gondolkodásból indulunk ki, abból levezethetjük a d olgokról való képzeteinket, tehát a tapasztalatot. A magánvaló Én a fichtei transzcendentális filozófia kiindulópontja Ez szabad, semmi által nem korlátozott és végtelen szabadságában cselekvő is. Szabadság és tett a két legfontosabb „tulajdonsága”, amit szem előtt kell tartanunk. A filozófia kezdete a gondolkodó szubjektum. Ez önmagát „tételezi” - ez a tett a fichtei tudománytan kiindulópontja és első alaptétele: Az Én tételezi saját létét. Így is kifejezhetjük ezt: „Gondold el önmagadat!” Ne feledjük, hogy a kanti képzetalkotásnak is előfeltétele az öntudat. Az ész, ami alkotó tevékenység, ebből származik; kezdetben volt a tett. Fichte

elégedetlen azzal, hogy kant egymás mellé állította az elméleti és gyakorlati észt. Jelezte, hogy mindkettő közös gyökérrel rendelkezik, egységesek. Bár kimondja, hogy a gyakorlati észnek elsőbbsége van ez elméleti ész előtt, Fichte leszögezi: az elméleti ész is „tett”, rendszere „gyakorlati idealizmus”. Honnan származik a t apasztalat? Fichte elutasítja azt a k anti gondolatot, hogy a „magában való dolog” kívülről hat ránk. A tapasztalat az észből származik De hogyan lehetséges ez? Az érzékelésben, tapasztalatban az a s ajátos, hogy benne azt érezzük, mintha egy idegen „valami” érintene bennünket. Az „idegen”, „külső”, „Nem-Én” (így nevezi Fichte) megalkotása nem tudatos alkotás (akkor ugyanis soha nem keletkezhetne a kívülről jövés érzése), hanem tudat előtti, szabad és ok nélküli folyamat; így hozza létre az Én a Nem-Ént. Hogy ezt miért teszi, az abból érthető meg, hogy az Én a m aga

legmélyebb lényegében tiszta, végtelen tevékenység. E rendeltetésének csak akkor felelhet meg, ha k orlátokba, ellenállásba ütközik, és itt tevékeny lehet. Mivel önmagán kívül semmi nem létezik, így magának kell ehhez anyagot alkotnia. Fichte azzal kezdte, hogy rendszere nem különbözik a kanti rendszertől, ő csupán világosabban adja elő Kant filozófiáját, mint ahogy erre maga Kant képes volt. Vegyük észre azonban a különbségeket! Kantnál van a „magában való dolog”, mely számunkra megismerhetetlen, mi csak azt ismerhetjük meg belőle, ami nekünk jelenségként adódik. A képzetalkotás, tárgyalkotás azonban hozzánk tartozik csakúgy, mint a tér és az idő, ami szintén a mi szemléleti formáink Abban tehát, ahogy számunkra a képzetek megjelennek, „saját kezünk munkája” is benne van Kant szerint, ám ettől függetlenül a dolgok „magukban” léteznek, tőlünk függetlenül, bizonyos fokig magukban kiismerhetetlenül.

Fichte azzal, hogy a „magában való dolog” létezését, mint olyat elveti és a dolog létét tőlünk függővé teszi, túllép Kant eredeti szándékain. Álláspontját szolipszizmusnak is hívhatjuk, ami annyit tesz, hogy nincsenek rajtunk kívül álló, tőlünk függetlenül létező dolgok. A dolog tehát nem létezik „magában”, az idealizmus filozófiája a dol got a gon dolkodásból vezeti le, nem csak képzete, de l éte is a képzetalkotótól függ, ezáltal a külső „természetet” is beemeli az Én-be. Szubjektum és objektum azonossága jön így létre az énen belül. A folyamatot úgy is felfoghatjuk, hogy az Én ellentételezésként magával szembeállítja a Nem-Ént, a természetet. Ám ennek a priori előfeltétele az Én és a Nem-Én eredeti egysége, az Abszolút Én, mint a kettő eredeti szintézise. A világ nem más, mint az Abszolút Én kibontakozása az Én-ben és a Nem-Én-ben. Ennek jelentőségét Hegelnél fogjuk látni Friedrich

Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) Élete. Leonbergben született egy sváb lelkész gyermekeként Tübingenben ismerkedett meg Hegellel és Hölderlinnel, itt teológiát és klasszika filológiát tanultak. Már fiatalon Kant és Fichte lelkes olvasója, írásaiban elegánsabban ismertette Fichte gondolatait, mint maga a mester. Végül Fichtetől természettudománnyal kapcsolatos tanulmányai kanyarították el. Szoros kapcsolatba kerül a ném et romantika legnagyobbjaival: baráti köréhez tartozott Novalis, a Schlegel testvérek. Ez volt a másik hatás, ami Fichtetől eltávolította. Rendszerét sohasem tudja lezárni, folyton átdolgozza, amit felépít, végül lerombolja és újra kezdi az építkezést. Később feleségének halála és más negatív hatások következtében egyre inkább befelé forduló lesz és a v allásos misztika világába menekül. Jacob Burckhardt így emlékezik vissza rá: „Schelling - gnosztikus.” 1854-ben halt meg B ad Ragazban

Amennyiben megértettük a k anti fordulatot és Fichte filozófiájának ehhez való viszonyát, nem lesz nehéz Schellinget elhelyezni ezen a palettán. Ezért most filozófiájának legfontosabb vonásait emeljük ki csupán. Schelling jénai éveiben előadott rendszerét azonosságfilozófiának nevezik. Tanításának ez a része összekötő kapocs Fichte és Hegel között. Láthattuk, hogy a kanti magábanvalót kiküszöbölő Fichte számára a „természet” nem önálló, önmagában létező, csupán az én terméke. Schelling is hirdeti a szubjektum és objektum a priori, transzcendentális azonosságát, de új útra tér, amennyiben az objektum (itt: természet) nem a s zubjektum (itt: szellem, intelligencia) produktuma, hanem önálló, reális létező. A természet: a még öntudatra nem ébredt szellem Kettejük transzcendentális egysége az abszolútum (a szellem és a természet tehát ugyanannak a „dolognak” két különböző aspektusa,

megközelítése). A Fichte által felvázolt dogmatizmus-idealizmus ellentétben nem akar igazságot szolgáltatni, hiszen végső soron kétféle megközelítésről beszélhetünk. Shelling is a tudást, vagyis a szubjektum objektummal való egyezését igyekszik megmagyarázni. A kettő, ha külön is választjuk őket, azonos egymással; a szellem és a természet, a szubjektum és objektum végső soron az abszolútum megjelenési formái. Minden egyedi jelenségben, ahol az abszolútum megjelenik, két sor létezik: az egyikben az objektív, a r eális a t úlsúlyos elem (természet), a m ásikban a s zubjektív (szellem). Az egyedi jelenségekben nem az egyik vagy a másik létezik, legfeljebb mennyiségileg lehet az egyik több. Szubjektum és objektum egybeesése, a t árgy képzetének és a tárgynak közvetlen találkozása az öntudatban megy végbe. A természetben a szellem tudattalan tevékenységét látja, a szellemben pedig a természet öntudatra ébredését. A

kettő egysége a művészetben jelenik meg - itt tökéletes harmóniában áll a világ és az én, a reális és az ideális, a természet öntudatlan és tudatos működése. Elméleti úton azonban nem lehet megismerni ezt a harmóniát Szellem és természet eggyéforrásának titkát legfeljebb az „intellektuális szemléletben”, intuitíve érezve lehet megragadni. A műalkotás az ember tudatos alkotása és mégis végső fokon a természet öntudatlanul alkotó alapjának a terméke, tökéletes formában mutatja be ezt az egységet: a művészet a filozófia egyetlen igazi és örök organonja és egyben dokumentuma, amely állandóan és újra meg újra tanúsítja azt, amit a filozófia nem tud külső alakban bemutatni, nevezetesen a cselekvés és a produkció öntudatlan elemét és ennek a tudatos elemmel való eredeti azonosságát. Éppen ezért a filozófus számára a művészet a legmagasabb rendű, mert mintegy megnyitja előtte a legszentebb szentélyt,

ahol örök és eredendő egységben egyetlen lángban ég a z, ami a t ermészetben és a t örténelemben elkülönül.” Láthatjuk, hogy míg Fichte a k anti rendszer gyakorlati oldalát domborítja ki, addig Schelling az esztétikai (az ítélőerő) vonatkozásában teszi ugyanezt. Olvassuk el A transzcendentális idealizmus rendszere című mű első két paragrafusát (bibliográfiát ld. Az ismertető végén) és próbáljuk meg a fenti ismeretek lapján értelmezni a szöveget! Figyeljük meg, milyen érvrendszerbe épül be a természet és szellem egymás mellé helyezése! Hogyan határozza meg a szerző a transzcendentális filozófia szerepét a folyamatban? Hogyan viszonyul a kanti magábanvaló dologhoz? Eltávolodott, vagy közelebb került Schelling a kanti rendszertől, mint Fichte? Mi a szerepe az öntudatnak, a reflexiónak? Mit jelent a következő: a transzcendentális szemléletmódban a szubjektív a maga számára állandó objektummá lesz? Még egy ilyen

rövid passzusból is rengeteg mindent megérthetünk a r endszerre vonatkozóan, ha figyelmesen olvasunk és közben mindig megpróbáljuk végiggondolni, hogy az itt látott gondolatok, fogalmak mennyiben hoznak változást a korábban olvasott szerzőkhöz képest. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) Élete. Stuttgartban született Tübingenben együtt lelkesedik Schellinggel és Hölderlinnel a f rancia forradalomért, az antikvitás értékeiért; a görögök iránti rajongása a későbbiekben is megmaradt. Az ifjú Hegel nem árult el különösebb tehetséget, ellentétben Schellinggel, aki már igen korám zseninek mutatkozott. Sokáig maga sem tartotta gondolatait publikálásra érdemesnek Schelling hatására Jénában habilitált, a város ekkor igen pezsgő szellemi központ volt (Schiller, Fichte, Schelling, Novalis, stb.) Nünberg és Heidelberg után, ahol fontos művei születtek meg, Berlinbe költözött Ekkor lett a német filozófia elismert és

vezető személyisége. Tanítványai elárasztották a különböző egyetemek tanszékeit, olyan hegemóniára tett szert, ami még Kantnak sem jutott osztályrészül. Rengeteg témáról tartott előadásokat: jog-, művészet-, történelem-, vallásfilozófiáról, filozófiatörténetről. Több előadását tanítványai adták ki, összegyűjtött műveinek nagy részét hallgatói jegyzetek alkotják. Hegel művei a filozófiatörténet legnehezebb olvasmányai közé tartoznak. Absztraktsága és elvontsága néha olyan szinten mozog, hogy filozófiájáról beszélni nem lehet másként, mint szó szerint idézni a szerzőt, mert az az érzésünk támad, hogy egy szó megváltoztatása vagy kihagyása is végzetes lehet. A szellem fenomenológiája című munkáról maga Hegel írja azt, hogy igazán csak akkor érthetjük meg az első mondatokat, ha már az egész művet értjük - ez a sajátos paradoxon, körbenforgás gyakran lehet élményünk Hegel olvasásakor.

Ezért itt néhány oldalban nem is kísérelhetjük meg, hogy bemutassuk filozófiáját, csupán olyan szempontokat és irányelveket adhatunk, melyek megkönnyítik az olvasást. Amit először le kell szögeznünk az Hegel módszerének és rendszerének tökéletes egybefonódása. A dialektika, amit alább részletezni fogunk, nemcsak logikai érvényre tesz szert, mint módszertan, vagy a gondolkodásnak egy típusa, hanem ontológiai vagy metafizikai státusra is. Ez annyit tesz, hogy amit Kantnál elválasztottnak tételeztünk, a gon dolkodás és lét, a világ és megismerése, a világról való tudás és tényleges felépítése, ezek Hegelnél nemcsak, hogy megfeleltethetők egymásnak, hanem egybe is esnek, lényegében azonosan. Nemcsak gondolkodásunk dialektikus, hanem a világ is, ez a valóság önmozgásának formája, a történelem is eszerint halad előre. Gondolkodásunk önmozgása és a valóság önmozgása hasonló, vagy azonos folyamat. Fichte

filozófiájának tárgyalásakor láthattuk, hogy kiindulópontja az, hogy az Én önmagát „tételezi”. Ebből azonban még nem lehetett kifejteni a világegészt; hiányzott az „ellenállás”, az ellenkező pólus, ami az Én kifejtésének is feltétele. Ez volt a Nem-Én A tételezést és ellentmondását most hívjuk tézisnek és antitézisnek. Ez a kettő azonban nem maradhat így, egymást kizáró mozzanatként, hanem szükség van egy harmadik mozzanatra, amelyben a két mozzanat már nem zárja ki egymást: ez a szintézis. Ez a tézis-antitézis-szintézis mozgás a fichtei dialektika (és minden dialektika) lényege, váza. Hegel elsősorban a szintézis fogalmának elmélyítésében lép túl az előzőeken. Fichténél a tézis és antitézis ellentéte csak annyiban tűnik el a szintézisben, hogy mindkettő érvénye részlegesen korlátozódik. Hegelnél nem korlátozódnak, hanem „aufgehoben” Ez a német szó túl sok mindent jelöl egyszerre, hogy azt

egy magyar szóval kifejezzük. Általában „megszüntetve megőrizni” szokott állni a fordításban, de e z az esetünkben háromarcú igazságnak csak két arcát mutatja. Tézis és antitézis bizonyos értelemben valóban megszűnik a szintézisben, már nem lesznek egymást kizáró ellentétek. Egyúttal azonban nem tűnnek el, hanem megőrződnek, a szintézisben mindketten jelen vannak. A szintézis azonban „felemeli” őket, tehát kettejükből egy magasabb egység jön létre, valami olyan, amiben a tézis már nem az antitézis ellentéte, de minőségileg is „több” ez a szintézis kettőjük puszta összerakásánál. A szintézis mindig a továbblépést, a m egoldást jelenti valami új felé, ám a megszületett szintézis tézissé válhat egy antitézissel való ellentétben és „kezdődik minden elölről”. Hegel filozófiája szintézisnek (hegeli értelemben!) tekinthető Fichte és Schelling filozófiájával való viszonyában is. Fichte

filozófiáját, mivel a s zubjektumból indul ki, szubjektív idealizmusnak tekinti, Schelling azonosságfilozófiáját, amely az Én-ben megismeri a t ermészetet és a t ermészetben öntudatlanul alkotó szellemet, objektív idealizmusnak. A kettőt Hegel abszolút idealizmusa követi; a szubjektív és objektív szellem fölött az abszolút szellem áll. Igaz, már Schelling is abszolút álláspontra akart felemelkedni, ám Hegel kifogása ez ellen az, hogy az „intellektuális szemlélet”, mint abszolút szintézis bevezetése nem tükrözi azt az utat, ahogyan a dialektikus törvény szerint a szellem felemelkedik fokról fokra az abszolútumig. Hegelnél a természet-szellem polaritás a szellem oldalára billen, az egész világfolyamat a s zellem önkibontakozása, a filozófia feladata pedig gondolatilag szemügyre venni ezt a kibontakozást. Elveti Schelling intellektuális szemléletét is annyiban, hogy az abszolútum megvalósulási terepe a fogalom, a gondolat,

nem valamiféle „misztikus” intuíció („a fogalom hidegen lépkedő szüksészerűsége”). Így maga a filozófia (emlékezzünk a gondolkodás és lét megfelelésére!) is dialektikus felépítésű. Az első stádiumban a világszellem a „magánvaló lét” állapotában van, az ennek megfelelő filozófiai diszciplína a Logika. A második állapotban a szellem a külsővé válás, az önelidegenedés, a máslét állapotában van. A szellem külsővé válik a térhez és időhöz kötött szemlélet formájában Ez a természet filozófiájához tartozik. A harmadik stádiumban a szellem visszatér önmagához, „magán- és magáértvaló lét” lesz, ez a filozófia harmadik foka, a szellem filozófiája. Ez a stádium három fokozatra osztható. A legalsó fok a szubjektív szellem - ez az egyedi ember, az individuum élete Ez azonban nem a szellem magáért-való-léte. Igaz, az ember magáért létező, egymagában is meghatározott lény, de egyben

nembeli, a társadalomhoz tartozó lény is, ennyiben pedig a maga „más-léte” által meghatározott. Így megy át a szellem az objektív szellem állapotába, amelyben a szubjektív szellem „magán kívül” helyezi lényegét - ez az állam, a c salád, a t ársadalom világa. Végül eljut az abszolút szellem állapotába, a szellem más-létéből újra visszatalál magához, ismét teljesen „magánál van”, ekkor „magán- és magáértvaló”. Ennek stádiumai a művészet, a vallás, a filozófia - az utolsóban jut el az abszolútum a gon dolkodás tiszta fogalmi alakjához; fentebb jeleztük, hogy ez megvalósulásának igazi terepe. Meg kell még jegyezni, hogy ez a fejlődési folyamat nemcsak a történelemben, hanem minden területen végbemegy - A szellem fenomenológiája pl. a tudati alakzatok változását, fejlődését követi nyomon. De hangsúlyoznunk kell az egész folyamat történeti jellegét is Mivel ez nem csak elvont spekuláció, nem csak a

lét elmélete, hanem gyakorlata is, ezért Hegel az egész folyamatot a konkrét történelmi folyamatokra is alkalmazza, a szellem megvalósulásának, „magára találásának” terepe a t örténelem. Ezért a t örténelemfilozófia hangsúlyos helyet foglal el a r endszerben A történelem az Ész történeteként is felfogható. A változás, fejlődés fogalma kiemelendő, ezt ruházza fel tekintéllyel szemben az állandóval, az örökkévalóval. Az igazság ugyanis nem pillanatszerű, hanem a folyamatban jön létre - a megvalósulás folyamata, mikéntje szerves része a végső „beteljesülésnek”. Ez fontos alapelv Hegel filozófiájában, metafizikai nyelvre átültetve úgy lehet mondani, hogy a forma nem alárendelt a tartalomnak, nem csak rá van aggatva, hanem fontos, lényegi része. Az igazság egyenlő kifejlődésének folyamatával; az egész az igaz, de ez az összes rész ellentmondásait, kölcsönhatását is jelenti. Az ember kitüntetett helyet

foglal el a folyamatban, mivel ő képes a történelemre reflektálni - ez nemcsak lehetősége, de feladata is. A világtörténelem szemlélete tulajdonképpen önreflexió, hiszen mi is a világszellem részei vagyunk, a vizsgálódás tárgya saját maga - az abszolút szellem, ami a v izsgálódó szubjektum is egyben. A szellem „magára találása” történelemfilozófiai szempontból az, amikor a szellem ráismer saját objektivitására, rájön, hogy azonos a vizsgált tárggyal. Ám ez nem egy szimpla azonosság, hanem reflektált azonosság Itt újból ki kell hangsúlyozni a folyamat fontosságát az „igazság” szempontjából: csak azáltal lesz önmaga, hogy ráismer, reflektál, visszatekint erre az azonosságra. A világtörténet filozófiájának feladata az is, hogy számot kell adnia a történelemben tapasztalható rosszról, szenvedésről - hogy egyeztethető ez össze a szellem önmagára találásával, az Ész történetével? A másik fontos

kérdés: hogyan egyeztethetők össze az egyéni szabad cselekvések azzal a magasabbrendű szükségszerűséggel, hogy az egész folyamat a szellem önmegvalósítása? Hogyan cselekedhetek szabadon, ha a végső folyamat „eleve elrendelt”? ezek történelemfilozófiájának alapkérdései. Az első kérdésre a válasz az, hogy az ésszerűség csak úgy látható be, ha túllépünk saját individualitásunk korlátain és nem az egyéni, hanem a nembeli szempontokat nézzük. A második kérdés megválaszolásához bevezet Hegel egy kulcsfogalmat: ez az „Ész csele”. Ez azt jelenti, hogy a cselekvő egyén azt hiszi, személyes céljait követi, de az ilyen egyéni cselekvések összjátéka, végeredménye mégis a szellem szükségszerű megvalósulásának folyamata. Befejezésül kiemeljük a hegeli rendszer talán legfontosabb elemét, a reflexiót. Fentebb láthattuk, hogy a szellem megvalósulásának döntő pillanata, amikor magára ismer - ennek jelentőségét

nem lehet eléggé hangsúlyozni. A szubjektum önmagát tételező mozgást visz véghez Önmagát teszi mássá, önmagán belül hoz létre különbséget, objektiválja magát, majd rájön, hogy szubjektív, rájön, hogy öntudatos szellem. Ebből még egy fontos következmény adódik, ami a Kanthoz való viszonyulásban is döntő jelentőségű. Az egész megismerési folyamat „kivitelezhetetlen” lenne, ha a kanti „magában való dolog” továbbra is fenn lenne tartva. Mivel önmegismerési folyamatról van szó, melyben a megismerő szubjektum rájön az objektummal való azonosságára, nem hihetjük azt, hogy a megismerendő dolog csak jelenségként van előttünk, maga valójában pedig kiismerhetetlen. „Maga a dolog” tárul fel az önmegismerési folyamatban, nincs választóvonal, sőt különbség sem megismerő és megismert között. A feldolgozás módja; ajánlott irodalom Mint azt már hangsúlyoztuk, ez a kis bevezető nem helyettesíti a filozófiai

szövegek olvasását. Nem próbáltuk meg „elmesélni”, mi van a művekben, csupán vezérfonalat szeretnénk adni olvasásukhoz, segíteni a t ájékozódást. Bizonyos dolgok azonban akkor válnak majd világossá, ha a művekben az eredeti közegben, érvrendszerben találkozunk az itt kiemelt gondolatokkal. Tehát érdemes párhuzamosan olvasni a kettőt, illetve a művek elolvasása után újból visszatérni ehhez a vezérfonalhoz és összevetni saját olvasmányélményeinkkel. Hiszen előfordulhat, hogy itt egy olyan gondolat van megemlítve, ami pont az olvasott műben kimondva, nyíltan nem szerepel, de előfeltétele annak, hogy „helyre tegye” a szöveget. Fordítva is igaz Az itt kiragadott érvek, tézisek gyakran úgy válnak világossá, ha látjuk a kontextust. Ami konkrétan a német idealizmussal kapcsolatban megjegyzendő: ne lépjünk addig tovább, míg a kanti fordulatot meg nem értettük! Ehhez A tiszta ész kritikájának Előszavát és

Bevezetését alaposan, többször el kell olvasni. Bizonyára mindig maradnak homályos foltok, de a „ transzcendentális”, „a priori”, „magában való dolog” és hasonló alapfogalmak, valamint a műben hangsúlyosan deklarált szándékok, célkitűzések világosak legyenek. Fichte és Schelling olvasásakor érdemes a kanti gondolat „alakváltozásaira” koncentrálni. Érdemes kiírni az olyan alapszavakat, mint „szubjektum”, „természet”, „Én” és megnézni, van-e különbség a gondolkodók között a fogalomhasználat tekintetében. Hegel filozófiája már „keményebb dió” fentebb jeleztük a s ajátos körbenforgást, ami a megértést jellemzi. Igyekeztünk minél több dologra kitérni, hogy minél kevesebb meglepetés érje a Hegellel először találkozó olvasót, de ez valószínűleg nem sikerülhet tökéletesen. Érdemes talán az Előadások a világtörténet filozófiájáról Bevezetőével kezdeni, így a módszer bizonyára

világossá válik, vagy A logika tudománya Bevezetésével - ez tömörebb, de világos szöveg. Ennek ellenére sem szabad megijedni, mert a tapasztalat azt mutatja, hogy többszöri elolvasás után egyre több rétege tárul fel a szövegeknek, Hegel filozófiájának sokrétűségének megtapasztalása pedig nem mindennapi élmény. Bibliográfia Az alábbi bibliográfia természetesen csak tájékoztató, nem kötelező jellegű és a szerzőknek csak azon műveit tartalmazza, amelyek a fent tárgyalt témák valamelyikéhez kapcsolhatók. A tiszta ész kritikája. Ictus 1994-95. Különösen: Előszó a második kiadáshoz, Bevezetés (29-72. o), esetleg a 10-27 § Vallás a puszta ész határain belül. Gondolat, 1974. Több kisebb írást is tartalmaz, melyek között találhatók metafizikai, történelemfilozófiai és vallásfilozófiai jellegűek is. Fichte: első és második Bevezetés a Tudománytanba. Fichte: Válogatott filozófiai írások Gondolat, 1981. 19-127 o

Schelling: A transzcendentális idealizmus rendszere. Gondolat, 1983 35-81, 393-410 o Hegel: A logika tudománya. Bevezetés (19-40 o) Előadások a világtörténet filozófiájáról. Bevezetés A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai I. A logika 1-18§,23-24§, 7982§ Kant: