Vallás | Tanulmányok, esszék » Horváth Pál - Istenek és istenképek

Alapadatok

Év, oldalszám:2006, 12 oldal

Nyelv:magyar

Letöltések száma:100

Feltöltve:2008. február 16.

Méret:164 KB

Intézmény:
-

Megjegyzés:

Csatolmány:-

Letöltés PDF-ben:Kérlek jelentkezz be!



Értékelések

Nincs még értékelés. Legyél Te az első!

Tartalmi kivonat

Horváth Pál - Istenek és istenképek A Szövetség Istenétől a K ozmokratór és Pantokratór alakjáig. A zsidó-keresztény istenkép fejlődése a babilóni fogságtól az óegyház koráig 1. Az Atyák Istenétől a Szövetség Istenéig Ázsia déli és keleti vallásainak világában a személyes istenek politeisztikus sokasága soha nem tudott felülkerekedni azokon a személytelen, végtelen világelveken, amelyek a régió hívő gondolkodását meghatározták és a v alóság szent lényegét megjelenítették. Gyökeresen másként alakult a helyzet Nyugat-Ázsia kultúráiban. A sors, a rend ősi, absztrakt elveivel szemben itt a mitológiai hagyomány tanúbizonysága szerint a pantheon személyes istenei végül is győzelmet arattak, a s zemélytelen isteninek a v allási világból való kiszorulásával párhuzamosan pedig a pantheonban és a politeisztikus kultuszvilág gazdagságában a henotheisztikus és monolátrikus vonások erősödtek fel. Ami a

végeredményt illeti: olyan vallásokban, mint a késői mezopotámiai vagy egyiptomi, egy-egy főisten nem egyetlen ugyan, de gyakorlatilag egyedüli birtokosa azoknak a szent szerepeknek, amelyek az égieket hagyományosan megilletik. Ebben az értelemben a k özel-keleti világban már kialakultak az isteneszme monoteista értelmezésének vagy átértelmezésének feltételei, a d öntő lépésre azonban egyetlen helyen, a zsidó vallás és kultúra világában került sor. A honfoglalás előtt, a néppé válás kezdete idején a héberek, Izráel vallása alig különbözött a nyugati sémi népek közös vallási világától. Ábrahám, Izsák és Jákób népe ebben az időben, történelme hajnalán, a Kr. e 2 é vezred dereka körül nemzetségi rendben élő nomád társadalom és ennek a helyzetnek felel meg vallási világa is. Saját Istene, Jahwe a nyugatsémi istenvilág alakja: viharisten, a természeti erők ura, de termékenységisten és népének oltalmazója

is. Ebben a periódusban Jahwe és Izráel kapcsolata szinte semmiben sem tér el a szomszéd népek és isteneik rituális és mitológiai rendjétől. Jahwe a szokás, a hagyomány, a rend alapja, a nép oltalmazója, egy a sok isteni hatalom közül, csak éppen ő Izrael sajátja, ő az Atyák istene. Szerepe a védnöké, a patrónusé, az égi királyé és az ő személye, az ő kultusza a vérségi alapon szervezett rituális- és népközösséghez tartozás biztosítéka. Vezeti népét a sivatagban, a t heophaniák szerint felhőben, viharban, tűzben, álomlátásokban mutatkozva meg hívei előtt. A legősibb bibliai szövegek azt mutatják, hogy határozottan személyes, antropomorf vonásai vannak: a Zsoltáros szerint a felhőkön vágtat, szerződésre lép Ábrahámmal, birokra kel Jákóbbal és alkalmanként szól övéihez. Úgy istene Izráelnek, hogy népéül választotta azt magának és éppen ez a t ette teszi nem csupán őt magát, hanem az Atyákat, a neki

hódoló ősöket és az egész népet is szentté. Megfigyelhető viszont övéi róla alkotott fogalmában egy sajátos elvonatkoztató szándék: ábrázolásának vagy neve kimondásának tilalma a totem- és tabu-istenek ősi hagyományát idézi, e kor érzékiantropocentrikus politeizmusának a közegében viszont akaratlanul is kiindulópontként szolgál egy személyes, de elvont, univerzális isteneszme kialakulása irányába. A zsidó vallásfejlődés ezen az úton a következő lépést a honfoglalás idején, a Kr. e 12 század körül tehette meg. Ez a sinai teophania és a szövetségkötés pillanata, a bibliai Mózeshagyomány lényege Ide azonban egy igen fontos megjegyzés kínálkozik Maga a kinyilatkoztatás és a szövetségkötés a történelemben megvalósult történelemfeletti valóság, amely a m aga teljes egészében a hívő befogadásnak és nem a történeti, vallástörténeti vizsgálatnak a tárgya. Pusztán vallástörténeti értelemben is

fordulat azonban, hiszen Jahwe és népe között egy szigorú monolátrikus kapcsolatot definiál, mint amphüktiónia, egy istenre és egy közös kultuszra apelláló politikai szövetségkötés viszont, a zsidóság néppéválásának és új hazához jutásának biztosítéka. A szövetség istenének monolátrikus értelmezése újraértelmezi Izráelt, mint kultuszközösséget, hiszen már nem a nemzetségi, vérségi kapcsolat, a közös ősöktől származás annak alapja, hanem Jahwe kultuszának és törvényének elfogadása. Amíg a korábbi periódusban a népközösséghez való természetes hozzátartozás teremtette az isteneszmét, addig ettől az időtől egy normatív istenkép elfogadása lesz a zsidó társadalom evilági létrendjébe való beletartozásnak is az alapja. Jahwe önközlése, a l eendő monoteista krédónak is alapja a vagyok, aki vagyok kijelentés. Ám a honfoglalás vagy a királyság idején Izráel hite a bibliai hagyomány állításával

szemben még korántsem monoteizmus; különösen erős ugyan a törvény és a kultusz rendjében a saját isten hegemóniája, ám e kor zsidó szemlélete ezt az istent még nem tekinti egyedüli istennek, sem minden más nép istenének is. Legősibb értelme szerint talán a vagyok, aki vagyok egyszerűen az én a ti istenetek vagyok, a nektek az isten én vagyok kijelentésként, egy határozott monolátria vagy egy gyakorlati monoteizmus elveként létezhetett; az olyan jelentések és értelmezések, mint a vagyok, aki VAN, csak és egyedül én vagyok a későbbi monoteista szemlélet jelentéstulajdonításai, míg az a gondolat, hogy Isten itt önmagát, mint a Lét fogalmát definiálná, csak a k eresztény bölcseletben nyer jelentést, a csak rám tartozik, hiszen úgysem értenétek, hogy ki vagyok továbbgondolás pedig annak a modern Deus absconditus-nak az eszmélyét interpolálja az ősi formulába, amely Pascal és a modern deizmus szellemi szüleménye. Dávid

és Salamon korától a k irályság fennállásának egész ideje alatt Jahwe hite és kultusza olyan állam- és népvallás, amely az ország és a n ép fennmaradásának biztosítéka. Az istenfogalomban a jóságos gondviselő, oltalmazó és a szigorú, büntető bíró vonásai egyeránt felerősödnek ezekben a századokban. A kultusz-kizárólagosság, amely a Törvényben áll, a kor vallási életében harci kérdés, hiszen az idegen kultuszok adaptációja, idegen istenek befogadása, a vallási szinkretizmus iránti késztetés politikai és szellemi okok következtében is igen erős. Ám még ez a kor sem gondolja, hogy Jahwe az egész világ ura és egyetlen isten; csupán a többi égieknél nagyobb, igazabb és ő a saját Úr, akit a kultusz szent tisztaságában nem vesz körül a kisebb istenek, égi lények népes serege. A kor gondolkodása szerint a más népek istenei hamis istenek, ám ez ekkor még nem azt a m eggyőződést jelenti, hogy azért hamisak,

mert nincsenek. Hamisságuk lényege, hogy kisebbek, mint a Seregek Ura, miközben ők vagy híveik Jahwe mellé vagy fölé emelik őket, pedig egyedül ő az az isten, aki teljes értelemben és egészében Szent, az isteni mivolt hiánytalan teljessége. A babilóni fogságot megelőző idők Jahwe-képe már egyértelműen láthatatlan és ábrázolhatatlan szellemnek tekinti az Urat, akit ez is megkülönböztet más népek isteneinek romlékony, érzéki valóságától. 2. A Mindenható és Teremtő Isten fogalma a késői ószövetségi korban A szomszédos népek vallási világából, de a zsidó gondolkodásból is következő közhely, hogy egy isten hatalmának és hatékonyságának fokmérője híveit megsegítő, oltalmazó tetteinek eredményessége. Jahwe, a szövetség istene nagy népet ígért Ábrahámnak és földi boldogulást választottainak. Az újasszír korszaktól kibontakozó történelem viszont rácáfolt az ebből a hitből táplálkozó

reményekre. Külső ellenség dúlta az Ígéret földjét, a belső társadalmi bajok és vallási úttévesztések pedig már-már a Jahwe-hit alapjait tették kérdésessé. A szomszédnépek gyakorlata ilyen helyzetekre többféle orvosságot ismert. Így egy-egy pantheon levitézlett istenei helyett lehetett más égieket állítani a mítosz és a ritus középpontjába, de akár vallást is lehetett váltani, a győztesek, a hódítók isteneit téve a régiek helyébe vagy az isteneszmék szinkretizmusával védeni ki egy-egy isten vagy kultusz kudarcának beismerését. A honfoglalás idején vagy közvetlenül utána talán Izráel is így tett volna, a gyakorlati és kultikus monoteizmus kibontakozásának századai után azonban ez a zsidó nép esetében a teljes vallási valóság - és vele a népközösség, az államiság, a kultúra radikális feladását is jelentette volna. Az így kialakult helyzetben a próféták, Izajás, Jeremiás, Deutero-Izajás és Ezékiel

más utat választott - mintegy előre menekülve a kibontakozó vallási meghasonlásból, amikor a szigorú, kategórikus monoteizmus isteneszméjének és fogalmi rendjének a megteremtésére vállalkozott. A prófétai teológia szerint a nép isteni ígéretekkel ellentétesen alakuló sorsának nem Jahwe erőtlensége vagy hűtlensége az oka, hanem a n ép bűnei. A kultuszközösség törvényszegése volt az, amely magára vonta Isten haragját, aki így bünteti hűtlen választottait. Az oltalmazó és segítő isten alakja ebben a teológiában büntető és megtorló istenné alakul át, aki majd csak a büntetés leteltének idején könyörül meg övéin. Ám ha ez így van, akkor Jahwe nem pusztán népének, hanem a haragját betöltő ellenségnek is ura: az egész világ, az egész történelem menetének irányítója, akinek hatalmát látva kimondható a szigorú monoteizmus alapelve: Istenen kívül nincsenek más istenek. Jahwe tehát, mint egyetlen isten,

maga a Szent valóság, Mindenható, Örökkévaló és Egyetemes, a N épek Ura; ő a lét forrása, teremtő és fenntartó, minden törvény és erkölcs eredete. A fogság utáni kor zsidó teológiája egy így kimunkált monoteizmus szellemében fogalmazza újra Jahwe népének adott üdv-ígéretét, összekapcsolva azt Isten világuralmának gondolatával. A környezet, a szomszédos népek számára teljesen idegen, új isteneszme a személyes, törődő és gondviselő világtörvény vallásává formálta a Kr. e 5 századtól a zsidó hitet, helyet találva szemléletében olyan, a kor vallási repertoárjában ismeretlen fogalmaknak is, mint a megváltás vagy az üdvtörténeti látásmód. A kibontakozó monoteizmus a teljes ősi vallási, mitológiai hagyomány reinterpretációjának lehetőségét és igényét is magába foglalta. A régi kozmológia hagyománya így nyert olyan végső megfogalmazást a b ibliai szövegekben, amely egy, az egész világot a

semmiből teremtő, fenntartó és kormányzó Istent ismer csupán. A korábbi partikuláris, népéről gondoskodó és annak törvényt szabó Jahwe így kozmikus és univerzális istenné lesz a fogság utáni kor zsidó vallási gondolkodásában. Az időben véges anyagvilág Isten alkotása, akinek akarata maga a természet, a világ törvénye és a történelem célja és értelme is. Jahwe alakja, akit a k orábbi monolátrikus szemlélet hangsúlyosan féltékeny, fenyegető és bosszúálló istennek tekintett, a prófétai teológiának köszönhetően a bölcs, könyörületes, de szigorú igazságosztó alakját ölti, aki maga kínál majd megbékélést és kiengesztelődést a t őle és törvényétől elforduló emberiség, főképpen pedig választott, vele szövetséges népe számára. Ebben a hellenizmus korában kiteljesedő, annak szellemi hatását is magán viselő átértelmezési folyamatban Isten egyszerre ontológiai és morális minőséget is nyer:

maga a Tökéletesség és a Jóság, amely teljes egészként van meg önmagában, egyben pedig cselekvő módon irányul a teremtett világra és benne az emberi lényre. Az egyetemes és végtelenül jó isten gondolata mentén ugyanakkor a zsidó gondolkodásban is felbukkan egy olyan dualizmus lehetősége, amely talán perzsa hatásra hódít a Közel-Keleten ezekben a századokban. A rossz, a szenvedés oka e n ézet szerint - amelyet a k or zsidó szektái vagy a későbbi gnósztikus mozgalmak is vallanak - egy Rossz Isten, aki hosszú és csak végső soron sikertelen harcot folytat annak érdekében, hogy elfordítsa az embereket a T eremtőtől. Végül ez a dualizmus sem a zsidó, sem a keresztény felfogásban nem jutott diadalra; a rossz, a bűn nem ontológiai vagy isteni minőségnek, hanem hiánynak, tökéletlenségnek vagy a lázadó ember istennel szembeszálló tettének bizonyult. A zsidó monoteizmus kibontakozásának fogalmi következményei sorából a

legjelentősebbek az apokaliptikus látásmód, az eszkatológikus jövőkép és a m essianisztikus szemlélet kiformálódása. Mindhárom létjogosultságának elvi alapja az a törekvés, hogy az egyetlen, a mindenható Kozmokratór-Isten a m aga fogalmi elvontságában, ábrázolhatatlanságában és tökéletességében ne távolodjon el a teremtett világ rendjétől, hanem eleven gondviselőként, cselekvő istenként kormányozza a mindenséget. Így az apokaliptikus gondolkodás funkciója az egyetlen Isten eszméje szemszögéből a rossz problémájának Isten jósága és mindenhatósága elvét nem sértő kiküszöbölése. Valójában az Úr ellen elkövetett vétkek halmozódása e nézet szerint elér egy kritikus mértéket, amikor annak következménye egy, a teremtés egészét megrázó, a g onoszság pusztulását hozó katasztrófa lesz, amely során Isten megítéli a világot. A Jahwe monoteista eszméjét értelmező eszközök sorában a második az

eszkatológikus látásmód. A monoteizmus istenének egyetlenségéből és teremtő voltából ugyanis az következett, hogy a t eremtés egyszeri, céllal és értelemmel bíró aktus; a múló, időleges világ Isten végtelen tervébe illeszkedik és egy általa megszabott cél, vég vagy jövő felé tart. Mindezt felfoghatjuk úgy is, mint az örök világtörvény és a ciklikus világfolyamat keleti elvének kiküszöbölésére irányuló magyarázatot, amely a világ végét, az utolsó ítéletet, a Szent és a Profán, Isten és a Világ végső egyesülését vetíti előre. Amikor a zsidó és a keresztény gondolkodás ezt a j elenséget a g örög bölcselet eszközeivel igyekezett megközelíteni, az eszkatológiában (de a t eremtéselméletben is) egy sajátos emanációgondolatig jutott, amely az egész teremtést, az egész világot Isten önkiáradásának, a jövő vízióját az Istenbe való visszatérésnek fogta fel. A harmadik, a hellenisztikus kor zsidó

monoteizmusában születő eszme, amely Isten és az ember eleven kapcsolatát hivatott igazolni, az a prófétai időkből származó messiás-gondolat, mint a s zerető és gondviselő Isten tette annak érdekében, hogy az Isten és az ember között megromlott szövetség helyreálljon. Jahwe irgalmasságából ugyanis az következett, hogy nem pusztán számontartja és bünteti az emberek ellene elkövetett vétkeit, hanem valamilyen jóvátételi lehetőséget is kínál. Ennek alkalmas módja az, hogy szabadítót, megváltót küld, aki segít eltörölni a bűnöket és helyreállítani Jahwe és a n ép szövetségének épségét. Ha ez - a jövőben - megtörténik, Isten új aspektusa is megmutatkozik majd: elérkezik Jahwe királysága, amelyben beteljesülnek az isteni ígéretek, amelyeket a k orabeli zsidó teológia részben önmagára, a választott népre, részben azonban minden népre, az egész világra vonatkoztatott. A hellenisztikus kor zsidó vallási

világa számára a monoteista szemlélet egyértelmű győzelme változatos következményekkel járt. A környezet, a külvilág mindenesetre jól észlelte ennek a vallási világnak és isteneszmének az övétől való különbözőségét és gyanakvó ellenszenvvel tekintett Jahwe követőire. Maga a zsidóság viszont új, a korábbinál erősebb identitást talált a szigorú monoteizmus gondolatában, amelyet - ha csak átmenetileg és erőtlen módon is, de propagálni, terjeszteni igyekezett a Jézus kora körüli évtizedekben, alapjaiban azonban védekező és bezárkózó magatartásának lett okává és eszközévé, hiszen az Úr egyetemességének gondolata a zsidó nép különleges kiválasztottságának bizonyosságával élt együtt. Jahwe egyedüli istenként való hitének két megvalósulási módja volt a zsidó vallási élet mindennapjaiban. Ezek közül az első az áldozat, a kultusz, amely évezredes hagyomány folytatása, a m ásik meg a T örvény, a

parancsolatok értelmezése és megtartása, amely a kereszténység kibontakozása körüli időkben már-már a szélsőséges lex-izmus formáját öltötte, maga az Örökkévaló fogalma azonban megmaradt annak a titokzatos kimondhatatlanságnak a világában, amely később is akadálya volt annak, hogy az írástudók kidolgozzák Jahwe teológiáját. 3. A kialakuló kereszténység isteneszméjéről Ami Jézus, az Újszövetség és az ősegyház istenképét illeti, az sok vonatkozásban a zsidó monoteizmus istenfogalmának átvétele, de lényeses pontokon átalakítása is. Így a keresztények számára kezdettől egyértelmű, hogy egyetlen Isten van és ez az Isten az Atyák és a Szövetség istene. Ő a Teremtő és Mindenható, olyan - csak a hitben megtapasztalható szellemi lény, akiről Pál apostol azt mondja: Istent még soha nem látta senki, létének valósága azonban önmagát kinyilatkoztató tettéből és a teremtésnek, mint keze nyományak

megtapasztalásából adódik. Jézus és a korai egyház hite ugyanakkor lényeges új vonásokat tesz hozzá a zsidó, az ószövetségi isteneszméhez. Ilyen az egyetlen Istennek a teljes, önzetlen és odaadó szeretettel való azonosítása: ha a kereszténység istenfogalmát más vallásokéhoz viszonyítva jellemezni akarjuk, éppen ezt, a s zeretet-isten gondolatot találhatjuk a leglényegesebbnek. A második jellegzetes vonás az örök, tökéletes és láthatatlan Isten személyességének erőteljes hangsúlyozása: Jézus Istene Atya, gondoskodó Úr, aki nem a végtelen méltóság, hatalom és szentség magaslatáról tekint az emberre, hanem - ahogy a m odern teológiák és vallásfilozófiák egyike-másika hangsúlyozza - személyes partnere, már-már társa teremtményének, az embernek. Míg tehát az istenfogalom - általában, a vallások többsége esetében - az isten és az ember közötti különbséget hangsúlyozza, addig a keresztény tanítás

ujdonsága egy emberközeli, kéznéllévő, partner-isten képének megalkotása, egy, a s zó jó értelmében végletesen antropomorf, de korántsem érzéki-materiális isteneszme kimunkálása. Egyebek között ebből adódik az is, hogy a keresztény istenfogalomban a rituális tartalom az egyáltalán lehetséges minimumra zsugorodik, az érzelmi és a m orális kötelék pedig, amely összefűzi a szent és a profán, az isteni és az emberi szférát, maximálisra növekszik. Jelentős változás a k eresztény istenfogalom tartalmának megfogalmazásakor az Úr és a választott nép között kötött szövetség exkluzivitásának egyetemes emberi meghívássá való kitágítása. Valójában ebben az esetben a k orai keresztény szemlélet a z sidó hit egy sajátos ellentmondását oldja fel, amely egy egyetemes isten és egy lokális népközösség közötti kapcsolat asszimetriájából adódott. A születő kereszténység istene - legalább potenciálisan minden

ember szerető és gondviselő Ura, azoké is, akik nem tartoznak az ő kultuszközösségéhez. Egy ilyen istenképből egyenesen következik a k ereszténység - majd nyomában az iszlám - egyetemes missziós lendülete, önmaga egyedüli, egyedül lehetséges, egyedül igaz vallásként való elfogadtatásra irányuló törekvése. Egyebekben a zsidó vallási hagyomány és a h ellenisztikus bölcselet istenképe sajátos egységben alkotja meg Isten keresztény fogalmát, amely egyszerre mutatja ezt az Urat a világ megalkotójának, működtetőjének és urának, örök, mindenható, gondviselő, jó és személyes, transzcendens valóságnak. Az első évtizedek egyházában persze ez a kép még kiforratlan: talán a mindenkit meghívó, a régi szövetséget egy új, minden emberre kiterjedő új szövetséggel helyettesítő Atya gondolata áll az előtérben, kiegészülve a megváltó, üdvözítő, az emberhez aláereszkedő, a végidőben felette ítélő Isten

eszméjével. Ugyanakkor a keresztények, bár vallják Istennek, mint a szövetség istenének egyetlenségét, kiegészítik azt Isten háromszemélyűségének gondolatával. Már a legkorábbi keresztények hitében megtaláljuk a megtestesülés, a megváltás és a feltámadás gondolatát, Jézus, mint Fiú és Logosz istenségének elvét, amelyet Isten Lelkének, a S zentléleknek az isteni mivolta egészít ki. Vitathatatlan tény, hogy ezeknek az isteneszme értelmezési tartományát kibővítő elemeknek a m egfogalmazása csak részben történik a h it, a m isztérium eszközével; a keresztény istenkép dogmatikai kibontakoztatása a hellenisztikus világ vallási nyelvének és fogalomrendszerének, az antik filozófia eredményeinek a felhasználását is feltételezi. Nem feladatunk a Szentháromság-Egyisten keresztény tanításának a hit értelmezési tartományán kívüli igazságtartalmát vizsgálni. A zsidó monoteizmus, majd a muszlim teológia

oldaláról megfogalmazódó bírálatok ezt a fogalmat burkolt politeizmusnak ítélték, ám az kétségtelen tény, hogy maga a k orai egyház léte első pillanatától kinyilatkoztatott igazságnak tekintette ezt a hittitkot. Igaz ez még akkor is, ha a dogmatikai definíciók kora csak később következett el: a Szentháromságot, Krisztus isten-emberségét és a S zentlélek istenségét érintő, a 300-as évektől rögzülő dogmatikai definíciók mindenesetre kezdettől benne voltak az egyház hitében. Ami az első századokban vita tárgya volt, az inkább az, hogy Isten háromszemélyűsége Isten ontológiai szerkezetéről tesz-e állítást, vagy pusztán funkcionális definíció, amely azt mondja ki, hogy Isten miként látszik a számunkra, milyen módon és személyben mutatkozik és működik az ember előtt. Mindenesetre kétségtelen, hogy nem a keresztény teológia és önértelmezés, hanem az összehasonlító vallástudomány oldaláról szemlélve, nem a

kinyilatkoztatás misztériuma, hanem az istenfogalom tipológiája oldaláról közelítve a teremtő, megváltó és megtartó Isten keresztény fogalma az isteneszme történetileg regisztrált tipusainak és funkcióinak egyetlen személyes létezőbe sürített összefoglalása. Így az Atya a kozmikus, teremtő és törvényadó isten, a Fiú a meghaló, megváltó és feltámadó isten, a Szentlélek pedig a világot segítő és megtartó isten alakját jeleníti meg, egy olyan egységes és egyetlen keresztény Isten alakjában, akinek képzete minden kétséget kizáróan az istenfogalom fejlődésének kiteljesedését, teljes kibontakozását jelenti. Ha alaposan végiggondoljuk, mindez azt jelenti, hogy ebben az istenfogalomban a más vallási valóságokban személytelen világelvek alakját öltő funkciók éppen úgy meglelhetők, mint egy klasszikus pantheon istencsoportjainak és isteni szerepeinek szintézise, mégpedig egy olyan fogalmi valóságban, amely az

elvont fogalmiság és az eleven személyesség kívánalmainak is megfelel. D. Sibony: A három monoteista vallás Zsidók, keresztények és muzulmánok eredetük és sorsuk tükrében, Múlt és Jövő, Budapest: 2002. 448 o Egyszerre mélylélektani és összehasonlító vallástörténeti elemzés és élvezetes stílusban megírt esszé Sibony könyve, amely a három nagy egyistenhívő vallás eredetét és tanítását, egymás közötti kapcsolatát veszi szemügyre.A szerző formabontó szándékát jelzi viszont, hogy nem időrendben halad; kötete első harmadát az iszlám, középső részét a z sidó vallási világ, a z áró fejezeteket pedig a k ereszténység tanulmányozásának szenteli. De abban az értelemben sem szabályos vallástörténeti munkát olvashatunk, hogy Sibony egyik hitrendszer esetében sem a tanítás, a hittani elvek bemutatását tekinti fő feladatának; sokkal jobban érdekli, hogy miként sáfárkodott e három hit a közös forrásból,

közös gyökerekből táplálkozó vallási kultúra és érzület kincseivel. Ebben az értelemben válik fontossá, hogy miképpen reflektál egymásra a három nagy vallási kultúra és az a tény, hogy miképpen éli meg muszlim, zsidó és keresztény a saját hitéhez és a m ásik két vallási világhoz való viszonyát. Hangsúlyozottan tárgyalja a szerző a három vallás belső világának mai állapotát és aprólékosan elemzi azokat a k arakter-jegyeket, amelyek muszlimok, zsidók és keresztények mai szemléletét és egymásról alkotott véleményét alakítják. Nem tér ki olyan kényes kérdések elől sem, mint a Palesztina - Izrael probléma, a cionizmus, a muszlim identitás vagy a keresztény anti-judaizmus múltjának és jelenének kérdése: ilyen témák esetében indulatmentes tárgyilagossággal próbál magyarázatot adni a vallási kultúrák közötti feszültségek történelmi és politikai, néha pedig a közös gyökerekből fakadó

vallási múltból adódó okaira. Alapvető feltételezése az, hogy e vallások disszonanciája eredetfelfogásuk eltéréséből és önképük feszültségeiből származik. Sibony végül a T ízparancsolat etikájában talál olyan közös nevezőt, amely kiengesztelődésre és megbékélésre, a három monoteista vallás közötti közeledésre és kölcsönös toleranciára ad mindenki számára elfogadható módot és lehetőséget. (Horváth Pál) Adorján Imre - Alapvető különbség három monoteista vallás közt (Miben különbözik a zsidó, a keresztény és az iszlám hit) Mindhárom vallás lényegét tekintve monoteista, magyarul egyistenhívő, de a köztük feszülő alapvető eszmei különbségek feltárása magyarázatot adhat napjaink kulturális, társadalmi és politikai világeseményeinek okaira. A zsidó vallás Jahvénak Ábrahámmal, és az ő másodszülött fiára, Izsákra vonatkozó "szövetségen" alapul ((Gen. 12:3) Az

elsőszülöttre, Iszmáélre, az arabok és a muzulmánok ősatyjára, nem vonatkozik ez a szövetség. A kereszténység Isten Fiának áldozatát, a megváltást tekinti az "új szövetségnek", mely "jobb ígéretek alapján köttetett" és ".nem azon szövetség. amelyet kötöttem az ő atyáikkal mert mindnyájan megismernek engem a kicsinytől a nagyig. óvá tette az elsőt, ami pedig megavul és megvénhedik, közel van az enyészethez." (Zsid 8:9-13) Az ó-szövetség tehát egy nemzetséggel, egy néppel köttetett, ezért a z sidó vallási ünnepek valójában mind ősi, népi, "nemzeti" ünnepek. Az új-szövetség az egész emberiséggel köttetett, ezért a kereszténység legfőbb ünnepei Jézus életéhez, születéséhez, halálához és feltámadásához, az üdv- és egyháztörténethez kapcsolódnak. Az iszlám nem ismer semmiféle ilyen "szövetséget", mert az egyetlen, teremtő és mindenható Istent

(Allahot) semmi és senki nem korlátozhatja. Az iszlámban "szövetség" nélkül minden embernek törekednie kell Isten akaratának teljesítésére, ezért nevezi a v allását "önátadás"-nak. Ünnepei pedig Mohamed életéhez, a Korán leküldéséhez, és a kegyes vallásgyakorlathoz (böjt, zarándoklat stb.) kötődnek. A zsidóság, Istennel kötött "szerződés" feltételei alapján a "törvények megtartására" kötelezett. A Tóra (Mózes 1-5 könyve) részletesen, mindenre kiterjedően (áldozatok, imák, papság, bűnök és büntetésük, viseletek, tisztasági követelmények, étkezés, stb.) rögzíti a törvényeket. A keresztény teológia szerint a "törvény nem üdvözít", mert "a törvény vége Krisztus, minden hívőnek igazságára" (Róm. 10:4) Ezért nem foglalkoznak az Újszövetségi iratok a "világ dolgaival" (politikával, törvényekkel), mert "az Isten országa nem

szemmel láthatólag jő el" (Róm. 17:20) és "nem e világból való" (Ján 18:36) Ezzel szemben az iszlám Allah korlátlan uralmát hirdeti a földön és a mennyben, ezért nincsenek külön "Isten iránti" és "emberek iránti" törvények, nincs külön világi és egyházi élet. Allah törvényei a jog, helyesebben az élet minden területén érvényesek (kultusz, viselet, család-, kereskedelmi, büntetőjogi stb.) Ez a mindenre kiható iszlám jogrendszer a saria Jelentős különbség van a zsidó és a keresztény eszkatológiában (végső időkről szóló tanításban) is. A zsidók szerint a diaszpórákból (szétszórtságból) egybesereglő zsidó népesség számára Jeruzsálem központtal Isten Messiása (küldötte) új országot alapít (Ezék. 36:24) A zsidók azért nem ismerték el Jézust Messiásnak, mert azt várták tőle, hogy felszabadítsa hazájukat a római uralom alól. A keresztények pedig egy, az

"Istentől leszálló új Jeruzsálem" elérkezésében az Isten uralmát és végítéletét várják. Az ószövetségi zsidó iratok héber, arám szövegének kifejezéseit, vallási terminológiáját, (frazeológiáját) használják az új-szövetségi iratok, valójában a zsidó nép történetéből merített példák és utalások a Messiás eljövetele után már merőben más jelentéssel rendelkeznek. Megdöbbentő, a Korán vallástétele Jézusról és szerepéről az utolsó ítélet napján: "Allah magához emelte őt,.nincs senki, aki - halála előtt - ne hinne benne A Feltámadás napján (Jézus) tanú lesz ellenük." (Korán, 4:158-159) Egyébként az iszlámnak nincs "szellemi", vallási központja, mint a zsidóknak Jeruzsálem, vagy a katolikus keresztényeknek Róma, mert Mekka csak a híveknek előírt zarándoklás helye. Az igaz muszlimnak hinnie kell nem csak Mohamednek, aki "Allahtól való küldött, aki megtisztított

lapokat hirdet nekik" (Korán. 98:2) a meghamisított ősvallás helyreállítójának, hanem az összes próféta szavának. Az iszlám - ellentétben a zsidó vallással - nemcsak ismeri, de a legfontosabb próféták közé sorolja Jézust, aki szűztől, szent lélek által (kutsal ruh) Máriától született. Elterjedt muszlim vélekedés, hogy "a zsidók akkor szűntek meg muszlimok lenni, amikor megtagadták Jézus tanítását, a keresztények pedig akkor, amikor megtagadták Mohamed próféta voltát és tanítását." A történelem folyamán mind a zsidó, mind a keresztény vallás nagy változásokon ment keresztül. Például, Jézus korában a szadduceusok (zsidó írástudók ortodox csoportja) még a "szemet szemért, fogat fogért" törvényt úgy értelmezték, hogy aki szándékosan kiüti más szemét, annak büntetésül ki kell ütni a szemét, mert "a tórát szó szerint kell venni, mindenfajta magyarázattól óvakodni kell."

A farizeusok (az írástudók hellenisztikus csoportja) szerint, csak a szem "ellenértékét" kell megadni, azaz a megfelelő anyagi kárpótlást. Egy hazai zsidó tudós szerint a változások oka, hogy "ma a világi dolgokban a szabad fejlődés hívei vagyunk és nem ragaszkodunk ahhoz, hogy minden intézkedésünket a Tórából indokoljuk meg" Ma a világon egyetlen zsidó vallási közösség sem gyakorol bíráskodási, ítélkező, még kevésbé végrehajtó jogokat. A keresztény vallási bíráskodás is megszűnt, pedig volt idő amikor a világi bíráskodásnál is hatalmasabb volt. Az iszlám országokban nem történt meg az iszlám számára teljességgel elfogadhatatlan "egyház és állam különválasztása" és érvényben van az ősi saria, mely nemcsak a büntet, hanem büntetést előz meg avval, hogy vallási, és etikai oktatást nyújt az állampolgároknak. A jelentős, meghatározó muszlim népességgel rendelkező, de nem

"iszlám államokban", mint pl. Törökországban és a Balkánon folyamatos az a mozgalom, amely egy valódi iszlám állam alapítására irányul és ezért folyik évek óta fegyveres harc a v olt Szovjet Közép-Ázsia új államaiban is. Az iszlám nem ismeri el se az ember központú humanizmust, se a vallási reformációt, a "felvilágosodást", még kevésbé a materializmust, individualizmust, liberalizmust. A világ megismerésére szolgál a tudomány, ebben van fejlődés, haladás, modernizáció, de Allah utolsó prófétája Mohamed tanításai és a Korán, az isteni kijelentés, változatlan az idők végezetéig. Az ember Allah szolgája, nincs semmiféle saját joga, csak a szolgálat kötelessége Nem fogadja el, hanem elítéli a "kulturális relativizmust" azt, hogy a vallási és kulturális szabályok mesterséges konstrukciók, ezért nincs egyetemes erkölcsi mérték. Elutasítja a globalizmust a vele járó fogyasztói

társadalom és a közösségi életre káros liberális- individualista életmódot. Ezzel szemben védi a családot, tiltja az élvezeteket, szigorúan bünteti a s zeszesital-, a kábítószer fogyasztást, a házasságtörést, a prostitúciót, a homoszexualitást stb. Az iszlám offenzív a v allás védelmében, a kereszténység pedig olyannyira defenzívvé vált, hogy hatása a n yugati "keresztény" kultúrában már-már elhanyagolható. Az iszlám ellenállás persze botránykő az "ember- és szabadságjogok" liberális harcosai szemében. Érthető, miért folytatnak az iszlám eszme, és ennek képviselői, a muszlim országok és közösségek ellen könyörtelen szellemi, gazdasági, sőt esetenként fegyveres harcot a globalizációnak feltétlen elkötelezettek, akik a kultúra, a szokások, a piacok "megnyitásából", a "nyitott társadalomból" hasznot húznak, főként a multinacionalis pénzügyi szervezetek, illetve

azok irányítása alatt állók. Féltik a hasznukat A keresztényeknek pontosan kellene tudniuk, hogy "Az Úr pedig a Lélek; és ahol az Úrnak Lelke, ott a szabadság." (II Kor 3:17) Jeruzsálem Ez az ősi hely három világvallás, a zsidó, a keresztény és az iszlám találkozópontja. A három nagy egyistenhívő vallás egy-egy jelentős szent helye található ebben a városban, a Nyugati fal (ismertebb nevén a S iratófal), a S zent Sír templom és a Sziklamecset. Egy XVI századi német metszet Európa, Ázsia és Afrika metszéspontjába állította s a világ középpontjának mutatta. A Sziklamecset Jeruzsálem legszebb épülete az Óváros szívében magasodó mecset. A Sziklamecset nevet az ott látható hatalmas szikláról kapta, amely Jeruzsálemet szent várossá teszi. A Sziklamecset az iszlám négy csodája közül a harmadik. Mekka és Medina mecsetje után következik, de megelőzi Damaszkusz mecsetjét. Alapja az a sziklakő, mely egykor a

muszlim zarándoklatok legfőbb célja volt. E szikla köré épült a Sziklamecset, a legrégibb ránk maradt iszlám szentély. A szikla, a Mórija hegy egy darabja, ahol Ábrahám feláldozni készült fiát, Izsákot Jehovának, s ahol ezer évvel Krisztus előtt Salamon király az első templomot építtette, amelyet Kr. e 588-ban leromboltak. Jézus már a Nagy Heródes által építtetett nagyobb templomot láthatta Heródes templomát a ma is ott álló sziklára építették. Ezen a helyen történt Mária megtisztulása, amikor is az öreg Simeon a kis Jézussal a karján elmondta a Nunc dimittist. A Morfija (Sion) hegy környéke, ahova Salamon építtette templomát, nemcsak a zsidók, de a muszlimok szemében is szent és becses hely. Mohamed próféta (570-632) halála után mindössze 6 évvel, 638-ban a m uzulmán Omar kalifa vette be a v árost, és a t emplomot az iszlám szent körzetének nyilvánította. Úgy tartják, hogy Mohamed próféta a szikláról

(fénylő lépcsőkön) szállt fel szent lován (Gábriel arkangyal kíséretében) a mennybe, a hegy tetején álló 4 m-es sziklatömbről, melyet a Korán "éjszakai utazás"-ként ír le, hogy megkapja a kinyilatkoztatásokat földi küldetése teljesítéséhez. A Szikladómot a damaszkuszi kalifa építtette 691-ben, s a külsejét pompás aranymozaikokkal boríttatta. Az oszmán törökök később 45 ezer perzsa csempével rakták ki Maga a k upola, mely sokak számára a v áros jellegzetes szimbóluma, (a 687-691ben emelt, csillogó kupola koronázta szimmetrikus, nyolcszögletű épület külső és belső elrendezését szigorú matematikai elvek vezérelték). Eredetileg fából készült és aranylemezekkel fedték be Az arany-alumínium ötvözetből készült és Korán-idézetekkel ékesített jelenlegi kupolát 1963ban fejezték be, (kerülete 61 m.) Többféle illatszerrel is meglocsolták (ámbrával, pézsmával), úgyhogy a zarándokok egy idő után

már illatáról is felismerték. A muszlimok hite szerint a világvége eljövetelekor erről a szikláról hangzik majd el az utolsó ítéletre hívó szó. (A fundamentalisták a "végső jel"-ként tartják számon a sziklát, a zsidók és a keresztények az Armageddon helyének is nevezik, amely a végső küzdelem színhelye lesz a Messiás második eljövetele előtt, a moszlimok szerint ezen a helyen fog majd össze Jézus és Mahdi a Messiás, a Gonosz ellen, s a zsidók és a k eresztények is megtérnek az iszlám kebelébe. A templomból ma nem tiltják ki a hitetleneket, nem úgy, mint a keresztesek uralma alatt, amikor a zsidók és a moszlimok nem tehették be a lábukat. A fundamentalisták sokszor igen elszántan versenyeznek az egyedüli birtoklás jogáért. A nyolcvanas években többször megpróbálták felrobbantani a m ecsetet, de az izraeli hatóságok meghiúsították a merényleteket.) A rómaiak Kr. u 70-ben romba döntötték Heródes

templomát A moszlimok viszont, amikor a 7. s zázadban meghódították Jeruzsálemet, sokkal toleránsabbnak bizonyultak, hiszen Mohamed az Ótestamentum prófétáinak és Jézus örökösének vallotta magát, akit a moszlimok Ísza prófétaként tisztelnek. Elfogadták a szeplőtelen fogantatást, és Máriát a Korán is és az iszlám gyakorlat is tiszteletben tartja. Jeruzsálemen kívül, Mária sírjának templomában az egyik falon lévő jel Mekka irányát mutatja a zarándokoknak. A Siratófal Jeruzsálem a júdeai sivatag jelentéktelen, dombtetőn álló városkája volt, amikor i. e 1000 táján Dávid elfoglalta a kánaánitáktól, és délen a Vörös tengertől északon az Eufráteszig terjedő királyságának fővárosává tette. Mikor Dávid fia, Salamon a város falain belül megépítette az első templomot - a szentélyt -, hogy méltó helyet adjon a kőtábláknak, melyekre a Mózesnek adott Tízparancsolatot vésték, Jeruzsálem a zsidó nép szent

helye lett. I. e 587-ben Elő-Ázsia legnagyobb birodalmának uralkodója, Nabukudurriuszur megostromolta a várost. Leromboltatta Salamon templomát, a zsidókat pedig birodalma fővárosába, Babilonba hurcoltatta. A babiloni fogságból visszatért zsidó száműzöttek i e 520 körül újjáépítették a templomot, és ez az épület több mint 500 évig fennállt, miközben Izrael élén egymást váltották az idegen uralkodók. I e 19-ben Salamon templomát ismét átépítették, ezúttal Nagy Heródes megbízásából, akinek neve örökre összeforrt a betlehemi gyermekgyilkossággal. A Biblia szerint Heródes elrendelte, hogy minden fiúcsecsemőt öljenek meg Betlehemben, mert hírt kapott egy gyermek születéséről, akiből idővel a zsidók királya lesz. A heródesi templom i sz 70-ig állt fenn, amikor a rómaiak - egy zsidó felkelést követően - földig rombolták. Napjainkra Heródes templomából mindössze a nyugati fal maradt meg, amely a zsidók

számára a földkerekség legszentebb helye. Közismertebb neve - Siratófal - a zsidók ama szokásából ered, hogy a szent fal előtt imádkozva siratják száműzött hittestvéreik sorsát és a templom lerombolását. A buzgó imádkozók egy része könyörgésekkel telerótt papírlapot csúsztat a f al hasadékaiba, azaz a szent templomba, abban a hitben, hogy esdeklő szavaik egyenesen Istenhez szállnak. Miután a moszlimok megfosztották a zsidókat a szent sziklától, szükségük volt egy másik szent helyre hitük gyakorlásához. Az Óváros nyugati részében álló masszív falat választották erre a c élra, amelyet az óta Siratófalnak hívnak. A hagyomány szerint hatalmas alapkövei Salamon templomából valók, valójában azonban Heródes helyreállított és kibővített templomából származnak. A zsidó vallás hívei a fal előtt siratták meg a templom lerombolását, s itt e mlékeznek a babiloni fogság keserveire. Kis cédulákra írták imáikat

vagy azoknak a n evét, akikért imádkoztak, és ezeket a kövek közti résekbe gyömöszölték. Kb negyedmillió zsidó látogat el a Falhoz évenként húsvétkor, a szukót idején és a hetek ünnepén. A Siratófalról készült fotók gyakran félrevezetőek, mert általában csak sötét ruhás hászid zsidó férfiakat örökítenek meg, pedig a valóságban az egész világról érkeznek ide zsidó nők és férfiak egyaránt, hogy a Falnál imádkozhassanak. Az egyetlen feltétel, hogy a férfiak nem léphetnek fedetlen fővel a Falhoz, és a nemeket az ortodox zsidó előírások szerint elkülönítik egymástól. A zarándokok ima után a Fal előtti téren csoportokba verődnek, hogy ismerőseikkel, barátaikkal találkozzanak. A Sziklamecset és a h eródesi templom nyugati falának egymásmellettisége jelképes módon fejezi ki a nagy világvallások együttélését Jeruzsálemben. A szent falnál az ortodox zsidók rendszeresen tartanak esküvőket és bar nicva

(a 13 éves és 1 napos fiúk vallási értelemben vett felnőtté válását) megünneplő szertartásokat. A Szentsír-bazilika Több mint 1600 é ve, hogy a Szentsír-bazilika a kereszténység egyik legszentebb temploma lett. Az Óvároson kívül található templom azon a helyen áll, ahol Arimateai József eltemette Krisztus testét egy "kertben" ásott sírgödörbe. Ez nem messze történt a Golgotától vagy Kálváriától, ahol Jézust keresztre feszítették. A Szent Sír templom története, (ahova József temette Jézus testét), 135-re nyúlik vissza, amikor Hadrianus római császár földig rombolta Jeruzsálemet s e szent helyen Vénusz tiszteletére emeltetett templomot. Mikor Heléna (a későbbi Szent Ilona), az első keresztény császár, Nagy Constantinus anyja 326-ban elzarándokolt Jeruzsálembe, Makariosz jeruzsálemi püspök segítségével azonosította a pogány templom alatti sírboltot. A sír egyik oldala nyitott, és egy kereszt jelöli, ez

a Kálvária helye. Constantinus leromboltatta a templomot s helyén bazilikát, téglalap alakban elrendezett épületegyüttest, emeltetett. A 335-ben felszentelt együttes záró motívuma a Krisztus feltételezett sírhelye fölé épített kör alakú szentély, az Anasztászisz rotunda. Ide tartozott még egy árkádos udvar, a Golgota, más néven Kálvária-domb feltételezett helye, ahol Jézust keresztre feszítették, valamint a Mártírium templom, ahol istentiszteleteket tartottak. A jordániai Madeba templomában 1884-ben felfedezett VI. századi padlómozaikon, az ún Madeba-térképen Jeruzsálem legkorábbról fennmaradt alaprajza látható, rajta a Constantinusféle bazilikával. A kereszténység e három jelentős kegyhelye végül is a XII században kapcsolódott ismét egybe, amikor Constantinus bazilikájának lerombolását, újjáépítését és újabb lerombolását követően a keresztes lovagok fenséges román templomot emeltek e helyen, melyet

1149-ben szenteltek fel, és1959-ben restauráltak. Az 1927-es földrengés után épült, jelenlegi Szent Sírtemplom a keresztesek építményének hű másolata. A kolostorok, kápolnák és sírok alkotta épületegyüttes vallási jelentőségének beszédes bizonyítéka, (1757-ben keltezett felosztás ), amely szerint, a l étesítmény fenntartásáról 6 keresztény egyházi közösség, római katolikus, görögkeleti ortodox, szír, örmény és kopt, közösen gondoskodik, és tiszteletben tartja egymás vallási szertartásait. Egykor ide tartozott az etióp templom is, de ezt később a Szent Ilona kápolnába helyezték át. A Mórija hegy egyetlen ősi vallás hangjait visszhangozza, mely még a zsidó, a keresztény és a muszlim vallásnál is régebbi. A vélemények megoszlanak a három nagy monoteista vallás szent helyeivel kapcsolatban. Vannak, akiknek Jeruzsálem még mindig Isten szent városa Mások azon csodálkoznak, hogy a sok viszálykodás közepette a

halk, vékony kis visszhang egyáltalán hallható. A Tűzszertartás, a jeruzsálemi Szent Sír-templom húsvéti szertartásainak leglátványosabb és legmegindítóbb mozzanata annak a "szent tűznek" a megjelenése, amelyet a g örög ortodox pátriárka hoz ki a szent sírból, hogy felmutassa az áhítatos gyülekezetnek. Az égő fáklyákkal és gyertyákkal várakozó hívők elragadtatva ünneplik a tüzet. Város a jó útvonalak metszéspontjában Jeruzsálem évszázadokon át eltérő kultúrájú és vallási meggyőződésű népek fontos városa volt. Napjainkban a történelmi örökség nyomasztó teherként nehezedik Jeruzsálemre, a szent városban minden naposak a vallási és politikai zavargások. Sokak szemében továbbra is Isten városa, ám az egységet hirdetők hangja egyre halkabb, a marakodóké erősödik. E magasztos hely egyszerre a dicsőségük és örökös viszálykodásuk tárgya