Politika, Politológia | Politikai filozófia » Pápay György - Richard Rorty

Richard Rorty PÁPAY GYÖRGY Richard Rorty (1931-2007) kétségkívül a legszélesebb körben olvasott (vagy legalábbis ismert) kortárs amerikai filozófus. A fiatal Rorty tipikusnak mondható akadémiai karriert futott be: felsőfokú tanulmányait a Chicagói Egyetemen végezte, doktori fokozatát a Yale-en szerezte meg, majd 1961ben a jó hírű Princeton Egyetemen helyezkedett el. Pályáját az angolszász egyetemi világban domináns analitikus filozófia képviselőjeként kezdte, s elsősorban elmefilozófiai kérdésekkel foglalkozott; nevéhez fűződik az eliminativizmusként ismert elmefilozófiai álláspont egyik legkorábbi megfogalmazása. [RORTY, 1970] A nagy fordulat a sokak által fő műveként számon tartott Philosophy and the Mirror of Nature-höz (PMN) köthető, melyet viszonylag későn, közel ötvenévesen publikált. Bár egyes folyóiratcikkek, vagy olyan munkák, mint az 1967-es The Linguistic Turn kötethez írott előszó részben már

megelőlegezik a könyv gondolatmenetét, a voltaképpeni Rortyéletmű a PMN-nel kezdődik, s a későbbiekben is az itt kifejtettek árnyalására, további problémakörökre való kiterjesztésére épül. A könyv a Rorty által is művelt analitikus (nyelv)filozófia teoretikus előfeltevéseit tárja fel és illeti kritikával, tágabb értelemben pedig azt az ismeretelmélet-központú hagyományt veszi célba, amely Descartes, Locke és Kant nevével fémjelezhető, s amely a 17. század óta 2007. tél döntően meghatározza a filozófiáról alkotott általános képet. Akár e fordulat intézményi leképződésének is tekinthető, hogy Rorty 1982-ben elhagyta a Princetont, s előbb a Virginiai Egyetemen, majd 1998-tól a Stanfordon kapott katedrát, az utóbbin az összehasonlító irodalomtudomány professzoraként. Ez azonban nem jelent a filozófiával való szakítást; Rorty csupán az analitikus filozófia főáramától fordult el, bár annak számos

képviselőjével a későbbiekben is dialógusban (többnyire leginkább polémiában) állt. Második kötete, az 1982-es Consequences of Pragmatism már címében is jelzi az érdeklődés megváltozott irányát: Rorty az analitikus filozófia alternatívájaként Amerika „elfeledett” filozófiai hagyományának, a pragmatizmusnak az újrafelfedezésére, aktualizálására tesz kísérletet. Emellett, már a PMN-től kezdve, aktív párbeszédet kezdeményez a „kontinentális”, vagyis a hermeneutikaidekonstruktivista irányzatokkal; míg a Mirror-kötetben Gadamer, addig későbbi munkáiban Derrida kerül érdeklődése fókuszába, az Essays on Heidegger and Others (Heideggerről és másokról, 1991) pedig egy tervbe vett, de végül meg nem született, Heideggerről szóló könyv töredékeit is tartalmazza. A PMN utáni időszak legfontosabb állomása azonban minden bizonnyal a Contingency, Irony, and Solidarity (Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1989),

amely www.phronesishu 37 [Phronesis] egyrészt Rorty legösszetettebb, legjobban megszerkesztett könyve, így nézetei legjobb foglalatának tekinthető, másrészt itt bukkan fel elsőként az a morális és politikai kérdéshorizont, amely későbbi munkáiból is visszaköszön, s fokozatosan egyre hangsúlyosabbá, mondhatni Rorty „védjegyévé” válik. Ahogy a filozófia önképét érintő kritikaiterapeutikus vállalkozása, úgy politikai, politikafilozófiai nézetei is alaposan megosztják az értelmezőket. „Ha egy kicsit is igaz a mondás, miszerint a legjobb szellemi álláspont arról ismerszik meg, hogy a politikai jobb- és baloldal egyforma vehemenciával támadja, akkor igen jól állok” – állapítja meg egyetlen önéletrajzi tárgyú esszéjében. [RORTY, 1995:40] Bár Rorty elkötelezettsége a demokrácia eszméje és Amerika demokratikus politikai hagyományai iránt vitathatatlan, több bírálója számára nehezen elfogadható, hogy

(metafilozófiai nézeteivel összhangban) nem tulajdonít különösebb jelentőséget ezirányú meggyőződése teoretikus igazolásának, sőt azt „magasabb” filozófiai elvekből egyenesen levezethetetlennek tartja, pontosabban a filozófus szerepét nem abban látja, hogy efféle elvekkel szolgáljon. A markáns politikai állásfoglalás, illetve az ezzel párhuzamosan képviselt filozófia- vagy inkább teóriaellenes attitűd sajátosan ambivalens színezetet kölcsönöz gondolkodásának. Az alábbiakban arra törekszem, hogy az episztemológiai tradícióval szemben megfogalmazott 38 fenntartásainak rövid bemutatását követően (és ezek tükrében) koherens olvasatát nyújtsam Rorty morál- és politikafilozófiai felfogásának, nem elhallgatva végezetül azokat a dilemmákat sem, melyek mintegy inherens következményei ezen koncepciónak. A FILOZÓFIA VÉGE? Ahogy Rorty a PMN elején megjegyzi, „a filozófusok általában úgy gondolnak diszciplínájukra,

mint amely időtlen, örök problémákat tárgyal – olyan problémákat, melyek rögtön jelentkeznek, amint az ember reflektálni kezd. Ezek egy része [] a test és az elme viszonyával kapcsolatos kérdésekben kristályosodik ki. Más problémák a tudásigény legitimációjával kapcsolatosak, és a tudás »alapjaira« vonatkozó kérdésekben csapódnak le. Megtudni valamit ezekről az alapokról nem más, mint megtudni valamit az elméről – és fordítva.” [RORTY, 1979:3] A könyv helyenként elnagyolt, de Rorty céljait jól szolgáló filozófiatörténeti narratívája ezzel szemben azt hivatott bemutatni, hogy a filozófia tankönyvi problémái korántsem időtlenek, hanem mindig adott társadalmi-történeti kontextusban bukkanak elő, és inkább tekinthetők a nagy gondolkodók invencióinak, mintsem az emberi reflexió magától értetődő folyományának. Az idézett szövegrészből kibontakozó filozófiakép, amely napjainkban is széles körben

elfogadott, s amely szerint a filozófia célja az www.phronesishu 2007. tél [Phronesis] emberi tudás megalapozása, ebben a formában szintén meglehetősen fiatal, újkori fejlemény. A Mirror-könyvben Rorty arra tesz kísérletet, hogy felfejtse az ezen felfogás hátterében álló metaforikát, amely az emberi tudást a világ tükrözéseként láttatja, s amelynek következtében a reprezentáció válik a modern filozófia egyik központi fogalmává. Gondolatmenetéből következően ugyanis a makacs filozófiai problémák mindig egy adott teoretikus konstelláció termékei, így megoldásuk helyett inkább feloldásukra érdemes törekednünk, méghozzá annak révén, hogy kritikai vizsgálat tárgyává tesszük azt a kontextust, amelyből származnak. Rorty diagnózisa szerint a korai modern filozófia egyik legfontosabb fejleménye az elme „feltalálása”. Ahogy a 17 századtól a természet tanulmányozásának feladatát az egyre kifinomultabb

természettudományok vették át, a filozófusoknak új terrénumot kellett találniuk tevékenységük számára. Ez pedig nem más, mint az elme, a külső térrel szembeállított „belső tér”, amely leképezi a külvilágot, s ezek a tükörképek vagy reprezentációk szolgálnak a világról való tudásunk alapjául. Mint az a korábbi idézetből is kiviláglik, e fogalmi fordulat kulcsfontosságú lépése az elméről és a tudásról való gondolkodás összekapcsolása, vagyis az elme episztemikus terminusokban való megragadása. Az elme megkülönböztető jegye Descartes-tól kezdve az, hogy elménkhez közvetlen episztemikus hozzáféréssel rendelkezünk, miközben ez a külvilágról nem mondható el; más szóval elménkről való tudásunkat illetően inkorrigibilisek vagyunk, míg a világról alkotott ismereteink akár tévesek is lehetnek, hiszen nem tudjuk, adekvát módon reprezentáljuk-e a világot. Sőt a megismerés tárgya és alanya között

tételezett ismeretelméleti szakadék következtében akár az is előfordulhat, hogy a világról való tudásunk egészét illetően tévedésben vagyunk. Ez pedig igen alapvető filozófiai következményekkel jár, nevezetesen az újkori 2007. tél (radikális vagy globális) szkepticizmus megjelenésével. Innentől kezdve a filozófia legfontosabb feladata az, hogy választ adjon a szkeptikus kihívásra, s egy afféle archimédeszi pontból kiindulva szilárd teoretikus megalapozást biztosítson az emberi tudás egészének. Rorty úgy véli, a szkepticizmus és a fundácionalista filozófia egyazon érem két oldala: mindkettő a reprezentációs elmefelfogás következménye. Ezért leghelyesebb, ha nem válaszolni próbálunk a szkeptikusnak, hanem lecseréljük azt a fogalomkészletet, amelynek révén a szkeptikus kérdések egyáltalán felmerülhetnek – lemondva egyúttal a filozófia megalapozási igényéről is. Rorty azt javasolja, hogy a tükör-metaforát és

az erre épülő reprezentációs paradigmát a tudás dialogikus felfogásával váltsuk fel, vagyis a tudásra ne a világ leképzéseként, hanem a közösségen belül folyatott párbeszéd végeredményéként tekintsünk. Így egyrészt kiküszöbölhető elme és világ, szubjektum és objektum éles dichotómiája; másrészt a dialogikus felfogás az egyén helyett a közösséget ruházza fel episztemikus autoritással, mivel a tudást közösségi szocializáció, illetve interszubjektív kommunikáció eredményeként kezeli. Rorty azonban hangsúlyozza, hogy ezzel nem egy rivális ismeretelméleti teóriát kíván felállítani, csupán egy olyan képet vázol fel, amely lehetővé teszi, hogy feladjuk az episztemológia és általában a filozófiai megalapozás iránti igényt. Ha ismerjük azokat a társadalmi gyakorlatokat, melyek a tudás igazolására és legitimálására szolgálnak, akkor voltaképpen mindent tudunk, amire csak episztemikus szempontból

szükségünk lehet. Hasonló attitűd jellemzi az igazság fogalmához való viszonyát is. Rorty elutasítja az igazság korrespondencia-elméletét, vagyis azt a filozófiai nézetet, amely az igazságot a valóságnak való megfelelésként definiálja. De nem azért, hogy egy másik (például koherentista) reduktív igazságdefinícióval www.phronesishu 39 [Phronesis] helyettesítse; Rorty úgy véli, „az igazság nem olyasvalami, amiről filozófiai szempontból érdekes elmélettel kellene rendelkeznünk”. [RORTY, 1982:XIII] Ez nem azt jelenti, hogy ne volna szükségünk az igazság fogalmára, csupán azt, hogy arról nem kell olyasmit mondanunk, ami túlmutatna annak hétköznapi használatán. A korrespondenciaelmélet csak annak számára fontos, aki az igaz mondatokat, és általában a nyelvet a reprezentáció közegének tekinti. Ha viszont feladjuk a reprezentacionalizmus központi előfeltevéseit, a nyelvet sem kell az elme és a világ közötti

közvetítő közegként meghatároznunk; sokkal hasznosabb, ha olyan eszközként vagy szerszámként tekintünk rá, amely a világban való boldogulásunkat, azzal való interakciónkat szolgálja. Ebben a képben nem sok hely marad a filozófia, mint olyan diszciplína számára, amely a valóság kitüntetett leírásával szolgál, sőt nehéz elhelyezni benne magát az elképzelést, amely szerint megadható egy olyan fogalomkészlet vagy szótár, mely más szótáraknál „közelebb” áll a valósághoz. A szótárak közti választás kritériuma ebben az esetben nem lehet más, mint céljaink tekintetében meghatározott hasznosságuk vagy sikerességük. Rortyt emiatt gyakran éri a relativizmus vádja, más kritikusai pedig azt vetik a szemére, hogy ezzel tulajdonképpen a filozófia végét jelenti be. Ő erre azzal válaszol, hogy a relativizmus mint filozófiai pozíció csak akkor értelmezhető, ha fenntartjuk a reprezentacionalizmus olyan éles fogalmi

oppozícióit, mint elme-világ, szubjektumobjektum, séma-tartalom; ezek híján magának a vádnak sincs igazán sok értelme. Ami pedig a filozófia végét illeti, Rorty ebben a kérdésben jóval árnyaltabban fogalmaz: „»A filozófia végéről« beszélni éppoly könnyű, de éppoly üres, mint »a regény végéről« beszélni. A »regény« terminus ma már olyannyira különböző dolgokat takar [], hogy mindenki tudja, »a regény halála« nem jelent többet, mint »egy bizonyos regénytípus halálát«.” [RORTY, 1998a:317] 40 Rorty tehát nem magától a filozófiától fordul el, csupán annak egyik (kétségkívül igen befolyásos) hagyományától, hogy azzal egy másik filozófiafelfogást állítson szembe, melyet angolszász körökben olyan gondolkodók képviselnek, mint Quine, Sellars és Davidson, a kontinensen pedig Foucault vagy Derrida. Rorty szerint az említett (poszt)analitikus, valamint posztnietzscheánus szerzők munkássága minden

szembetűnő különbség ellenére ugyanazt az antireprezentacionalista, antifundácionalista tendenciát mutatja, melyet ő is kívánatosnak tart. Három emblematikus „hőse” azonban, már a PMNtől kezdve, Wittgenstein, Heidegger és John Dewey, akiket Rorty nem csupán a huszadik század három legfontosabb gondolkodójának tekint, hanem a „filozófia utáni” filozófus három lehetséges szerepmodelljének. Wittgenstein a tradicionális problémákhoz való terapeutikus viszonyulást példázza, Heidegger a filozófia kreatív potenciálját, amely új szótárakkal járul hozzá önmagunk (újra)leírásához, Dewey pedig a filozófus társadalmi szerepvállalását, a filozófia közéleti jelentőséggel való felruházását. Rortyhoz minden jel szerint ez utóbbi szerepfelfogás áll a legközelebb; az, hogy saját álláspontját a Dewey nevével fémjelzett pragmatizmushoz kapcsolja, több puszta gesztusnál a múlt század első évtizedeiben vezető szerepet

játszó, majd az analitikus filozófia egyetemi térhódításával háttérbe szoruló amerikai filozófiai hagyomány iránt. Bár számos értelmező szerint Rorty meglehetősen szelektíven olvassa Dewey-t, kétségtelen, hogy kevesen járultak hozzá annyival a pragmatizmusnak a szellemi köztudatba való visszavezetéséhez, mint ő. És éppígy kétségtelen a pragmatizmus Rorty filozófiájára gyakorolt hatása, mely elsősorban a politikai kérdések iránti érdeklődésében nyilvánul meg. POSZTMODERN BURZSOÁ LIBERALIZMUS Rortynak a politikai filozófiához való viszonyát az teszi a bevezetőben említett www.phronesishu 2007. tél [Phronesis] módon ambivalenssé, hogy míg deweyánus saját pozíciójának a „posztmodern burzsoá értelmiségiként mélyen hisz abban, hogy a liberalizmus” elnevezést adja. [RORTY, 1993] nyugati liberális demokráciák fontos és Rorty a liberalizmust (mely az amerikai pozitív fejleményei az emberi történelemnek,

politikai diskurzusban eleve az európaitól addig filozófiai megalapozásellenességét némileg eltérő, baloldali-egalitárius következetesen kiterjeszti erre a kérdéskörre konnotációkkal bír) meglehetősen is, vagyis nem gondolja azt, hogy a idioszinkratikus módon definiálja. Judith demokráciát filozófiai eszközökkel Shklar nyomán úgy fogalmaz, „liberálisok „igazolhatnánk”, illetve kimutathatnánk azok az emberek, akik úgy gondolják, hogy a elsőbbségét más politikai rendszerekkel kegyetlenség a legrosszabb mindabból, amit szemben. Ezen álláspont konzekvens teszünk”. [RORTY, 1994:13, kiemelés tőlem] Bár a képviseletét azonban kegyetlenség nem megnehezíteni bevett látszik az a tény, politikafilozófiai Arra a meggyőződésre ugyanis, hogy hogy a demokrácia fogalom, fontos a kegyetlenség a legrosszabb, amit eredetét tekintve szerepet kap tehetünk, nem objektív, elválaszthatatlan a Rortynak a kontextusfüggetlen érvek útján tesz

felvilágosodás demokrácia melletti szert az ember, hanem sokkal eszmerendszerétől, érvelésében: a fenti inkább szocializáció és nevelés annak alapvetően tág értelemben vett révén. absztrakt liberálisok azért emberképétől, fogják a demokráciát valamint olyan előnyben részesíteni, teoretikus konstrukcióitól, mint (hogy csak a mert minden gyakorlati tökéletlensége legkézenfekvőbb példát említsük) a ellenére eddig ez a politikai rendszer tette a társadalmi szerződés ideája. Éppen ezért legtöbbet a kegyetlenség intézményesített kérdéses, hogy a liberális demokrácia megállformáinak felszámolásáért, valamint a e ezen filozófiai alapok híján. Ahogy arra kegyetlenséget ellensúlyozni képes Rorty is felhívja a figyelmet, a liberalizmus társadalmi szolidaritás kiterjesztéséért. Rorty is olyan kritikusai, mint Horkheimer és Adorno, ezért áll ki a demokrácia eszméje mellett, ez vagy a kommunitárius oldalról Alasdair

azonban nem jelenti azt, hogy sajátságosan MacIntyre egyenesen annak a gyanújuknak filozófiai érvei volnának e preferenciájának adnak hangot, amely szerint „a liberális alátámasztására. Arra a meggyőződésre intézmények és a liberalizmus kultúrája nem ugyanis, hogy a kegyetlenség a legrosszabb, élhetik túl annak a filozófiai igazolásnak az amit tehetünk, nem objektív, összeomlását, amelyet a felvilágosodás kontextusfüggetlen érvek útján tesz szert az racionalizmusa biztosított számukra”. [RORTY, ember, hanem sokkal inkább szocializáció és 1991:177] Rorty ezzel szemben azt vallja, hogy nevelés révén. Egy olyan társadalomban, nem kell ilyen szoros összefüggést amely más alapértékek nyomán szerveződik feltételeznünk a demokrácia (amelyben például kasztrendszer működik, intézményrendszere és annak elméleti vagy ahol a lovagi erényeket becsülik nagyra) megalapozása között: ha kellően historicista minden bizonnyal

csekély meggyőző ereje módon járunk el, a felvilágosodás filozófiai lenne az erre való hivatkozásnak. Egy ilyen eszméit Wittgensteinnel szólva olyan létrának társadalomban a demokratikus intézmények tekinthetjük, melyet, miután éppoly irracionálisnak tűnnének, mint felkapaszkodtunk rajta, bátran ellökhetünk. E amennyire irracionálisnak tűnik egy gondolat szabatosabb kifejtését nyújtja többek demokrácia polgárai számára az efféle között provokatív című cikkében, melyben társadalmak politikai gyakorlata. 2007. tél www.phronesishu 41 [Phronesis] Mindez könnyebben értelmezhetővé teszi a „posztmodern” és a „burzsoá” jelző használatát. Az utóbbi arra utal, hogy Rorty felfogása összhangban van „azzal a marxista állítással, hogy sok liberális intézmény és eljárás csak bizonyos történelmi, s különösen gazdasági feltételek között lehetséges és igazolható”. [RORTY, 1993:216] A posztmodern fogalmát

pedig Lyotard nyomán a „nagy elbeszélésekkel” szembeni bizalmatlanság értelmében használja: annak elutasítására, hogy e történelmi-gazdasági fejlődés leírását és magyarázatát olyan megalapozó metanarratíva keretébe ágyazzuk, mint a Szellem öntudatra ébredése vagy a proletariátus emancipációja.1 Rorty a liberális demokráciához vezető út racionalista értelmezése helyett „romantikus” megközelítést javasol, a tudományfejlődés kuhni modelljének analógiájára: ahogy a forradalmian új tudományos elméleteket, úgy az új politikai intézményeket sem független racionális kritériumok és érvek mentén választjuk elődeikkel szemben, hiszen az előbbiek mellett szóló érvek gyakran értelmezhetetlenek az utóbbiak kontextusában. A filozófiai elméletek így inkább okai (causes), mintsem indokai (reasons) a politikai átmenetnek, s csak mintegy visszamenőleg, a demokratikus intézményrendszer megszilárdulását követően

szolgálhatnak a demokrácia mellett szóló érvként. Ezért jegyzi meg Rorty a politikai filozófia elveiről, hogy a hozzá hasonlóan historicista gondolkodók „a [politikai] remények összegzésére hasznosnak tartják ezeket az elveket, de igazolásukra nem”. [RORTY, 1993:216] Rorty ezzel nem azt állítja, hogy ne beszélhetnénk morális és politikai haladásról, sőt demokratikus meggyőződése egyenesen azt implikálja, hogy valamilyen értelemben léteznie kell haladásnak e területen. Ezt azonban nem tekinthetjük se szükségszerűnek, se célirányosnak: a liberális demokrácia nem az emberiség vagy a történelem célja, a hozzá vezető út pedig merőben esetleges társadalmi változások 42 sorozata. A metanarratívákkal való szakítás viszont nem jelenti azt, hogy ne konstruálhatnánk olyan lokális narratívákat, melyek a jelenlegi helyzetünkhöz vezető utat haladásként beszélik el. Fontos hozzátenni, hogy az ilyen elbeszélések a jövő

felé nyitottak: soha nem lehetünk biztosak abban, hogy utódaink a demokratikus politikai berendezkedést egyértelmű vívmányként értékelik majd, ahogyan abban sem, hogy az általunk fontosnak tartott eszmék és intézmények a jövőben is fennmaradnak. Ezért válik fontos fogalommá Rorty számára a remény; a remény az iránt, hogy bár erre nézvést nem rendelkezünk semmiféle történelemfeletti biztosítékkal, a meggyőződéseink szerinti társadalmi haladás (ami Rorty számára a politikai intézményekből fakadó kegyetlenség mérséklését és szolidárisabb, befogadóbb társadalmak kialakulását jelenti) a jövő felé mutat. Ezen elképzelés kritikusai szerint, ha a demokrácia nem alapozható másra, mint a múlt esetlegességeire és a jövőbe vetett reményre, akkor képtelenek leszünk arra, hogy megvédelmezzük a totalitarizmussal szemben – hogy érvekkel szolgáljunk amellett, miért jobb a demokrácia a zsarnokságnál. Mások annak a

meglátásuknak adnak hangot, hogy amennyiben politikai elveink nem vezethetők vissza valamilyen „mélyebb” filozófiai felismerésre (mondjuk az emberi természettel kapcsolatban), akkor nem tudunk számot adni arról, miért is érdemes fenntartani őket. Rorty ezzel szemben úgy véli, meglehetősen kevéssé életszerű, s legfeljebb a filozófusok önhittségét mutatja az a felvetés, amely szerint csak olyan meggyőződést érdemes képviselni, és adott esetben az életünket áldozni érte, aminek filozófiai megalapozása adható. Az, hogy a demokrácia eszméjét nem tudjuk nem körbenforgó módon igazolni, hanem csupán saját közösségünk politikai gyakorlatából kiindulva, még nem ok arra, hogy ne lássuk kívánatosabbnak a zsarnokságnál. Rorty nem vitatja, hogy www.phronesishu 2007. tél [Phronesis] szükségünk van olyan intellektuális eszközökre, melyek elejét vehetik, hogy a demokrácia diktatúrába forduljon át, abban viszont kételkedik,

hogy a filozófia igazán jó szolgálatot tehet ezen a téren. Meglátása szerint a demokrácia védelmét egyszerűen az garantálja, „ha a sajtó, a jogszolgáltatás, a választások és az egyetemek szabadok, ha a szociális mobilitás gyakori és gyors, ha az írástudás általános, ha a felsőfokú oktatás elterjedt, ha a béke és a jólét elegendő szabadidőt biztosít ahhoz, hogy sok különböző embert meghallgassunk, és elgondolkodjunk azon, amit mondanak”. [RORTY, 1994:101] Eszerint a filozófusnak nem az a feladata, hogy a demokrácia megalapozásán fáradozzon, hanem hogy maga is részt vegyen a demokratikus közösség dialógusában. E kevésbé ambíciózus, de korántsem lebecsülendő szerep egyik lehetséges megvalósítása az, amelyet Rorty vállal fel Esetlegesség, irónia és szolidaritás című könyvében, aholis a demokratikus társadalom általa felvázolt képéhez illeszkedő morális ideál felmutatására tesz kísérletet a „liberális

ironikus” portréjának megrajzolása révén. IRÓNIA ÉS ÉRZÉKENYSÉG A Rorty által ironikusnak nevezett attitűd az ismeretelmélet-központú filozófiával való szakítás következménye. Míg az utóbbi törekvése egy olyan teoretikus szótár megtalálása, amely (mivel adekvát módon reprezentálja a valóságot) nem szorul további gazdagításra, és nem vethető szabadon alá újraleírásnak vagy rekontextualizációnak, addig az ironikus óvakodik attól, hogy bármilyen szókészletet végsőnek tekintsen. Rorty jellemzése alapján az ironikus „(1) radikálisan és folyamatosan kételkedik saját jelenleg használt szótárában, mivel nagy hatással voltak rá olyan más szótárak, amelyeket más emberek vagy könyvek tartottak végsőnek; (2) tudja, hogy a saját jelenlegi szótárában megfogalmazott érvek sem alátámasztani, sem eloszlatni nem képesek szótárával kapcsolatos kételyeit; (3) 2007. tél amennyiben saját helyzetéről filozofál, nem

gondolja, hogy szótára másokénál közelebb lenne a valósághoz”. [RORTY, 1994:98] Az ironikus azért ismer meg új szótárakat, hogy ezek révén új módokon írhassa le önmagát, s ezáltal új emberré váljon. Az ironikus magatartás ezért egyfajta amorális esztéticizmusnak tűnik, bár az ironikusnak jóval felelősségteljesebb motivációja is lehet: „az ironikus mindegyre azon aggódik, [] hogy a szocializáció, amely a nyelv által emberré tette, talán rossz nyelvet adott neki, és így rosszfajta emberré tette”. [RORTY, 1994:91] Ennek ellenére elsődleges célja az önkiteljesítés és az öntökéletesítés, amiben főként irodalmi művek vannak segítségére, de támaszkodhat olyan új szótárakat kínáló „ironikus teoretikusokra” is, mint Nietzsche és Kierkegaard, Heidegger és Derrida vagy Bataille és Foucault. Az ironikus attitűd azonban ellentétesnek tűnik a szilárd demokratikus meggyőződéssel, így látszólag választanunk

kell irónia és liberalizmus között. Egyes ironikus teoretikusok szókészlete valóban inkompatibilis a demokratikus politika szótárával: Nietzsche vagy Heidegger filozófiájában a személyes autonómia iránti vágynak jóval nagyobb szerep jut, mint a kegyetlenség elutasításának. Rorty mégis úgy véli, a választás nem artikulálódik olyan élesen, mint azt a fentiek sugallják. Ez csak akkor volna így, ha politikai meggyőződésünknek és önmagunk kiteljesítésére irányuló törekvésünknek szükségképpen ugyanazon szótárban kellene megfogalmazódnia. Rorty azonban feladja a filozófia Platóntól Kantig terjedő kánonjának azon előfeltevését, amely szerint a szolidaritás és az autonómia iránti vágy forrása ugyanaz, ezért a mások iránti felelősségvállalás és a magánjellegű tökéletesedés egyazon átfogó elmélet keretein belül egyesíthető. Ezt a „nyilvánosmagánjellegű” megkülönböztetés bevezetése révén éri el,

amely John Stuart Mill hatását tükrözi, aki a nyilvános politikai intézmények alapvető funkcióját minél változatosabb www.phronesishu 43 [Phronesis] egyéni élettervek megvalósításának Azt viszont fontosnak tartja, hogy a biztosításában látja. A Rorty által javasolt demokrácia polgárai megtanulják nem megkülönböztetés azonban inkább a kitüntetettnek látni a világról alkotott különböző szövegekhez való viszonyunkat képüket, illetve magánjellegűvé tenni érinti. Míg egyes szerzők, mint például önmegvalósítási kísérleteiket. Ha a nyilvános Dickens, Orwell, Rawls vagy Habermas társadalmi párbeszédnek „fundamentumra” társadalmi szempontból bizonyulnak van szüksége, azt ebben fogjuk megtalálni, hasznosnak, addig mások, mint Proust, nem valamely filozófiai elméletben. Ahhoz Nabokov, Heidegger vagy Derrida önképünk pedig, hogy minél több embertársunkra úgy gazdagításához járulhatnak hozzá. Ahogy

tekintsünk, mint e párbeszéd potenciális nem fogunk morális tanácsért Nietzschéhez résztvevőjére, szintén nem valamiféle elméleti és Heideggerhez fordulni, úgy Habermastól közös nevezőre van szükség, hanem az sem várhatjuk, hogy olyan metaforákkal egymás iránti érzékenység növelésére. Rorty szolgáljon számunkra, melyek vélekedéseink úgy véli, az újkori morálfilozófia azzal, hogy és vágyaink hálójának újraszövésére egyre absztraktabbá, s Kanttól kezdve késztetnek bennünket. Rorty elképzelése pusztán formális elvek gyűjteményévé vált, szerint a demokratikus társadalom „ideális” átengedte a morális képzelőerő kialakításának polgárai liberális ironikusok, akik egyaránt feladatát az irodalomnak. A narratív műfajok, fontosnak tartják a demokratikus főként a 18-19. századtól dominánssá váló intézményrendszer és önnön személyiségük regény a morálfilozófiánál sokkal tökéletesítését, de

tudatában vannak, hogy a alkalmasabbak arra, hogy megtanítsák két cél megvalósítása többnyire eltérő olvasójukat belehelyezkedni mások eszközöket igényel: „Az önmegvalósítás nézőpontjába, hogy társadalmi szerepek, szótára szükségszerűen magánjellegű, mással élethelyzetek és egyéni sorsok sokaságát nem megosztott, érvelésre nem alkalmas. Az mutassák be, ezzel hajlamosabbá téve igazságosság szótára szükségszerűen bennünket tőlünk különböző háttérrel és nyilvános és megosztott, az érvelő eszmecsere véleménnyel rendelkező emberek közege”. [RORTY, megértésére, 1994:12] elfogadására – ami Ahogy nem fogunk morális tanácsért Úgy tűnik, Rorty alapvető feltétele a Nietzschéhez és Heideggerhez a liberális ironikus szabad és nyitott fordulni, úgy Habermastól sem alakjában a nyitott, társadalmi várhatjuk, hogy olyan metaforákkal érzékeny értelmiségi párbeszédnek. szolgáljon számunkra, melyek

képét mintázza meg, Rorty tehát fontos vélekedéseink és vágyaink hálójának aki könyvek tucatjait morális szerepet újraszövésére késztetnek bennünket. olvassa el, és mindig tulajdonít az kész felülbírálni irodalomnak, s több korábbi vélekedéseit helyen is a megismert új nézőpontok alapján; eközben hangsúlyozza azon nézetét, amely szerint a viszont amiatt aggódik, hogy míg liberális demokráciának „posztfilozófiai” elméleteivel van elfoglalva, vagy saját vagy irodalmi kultúra felel meg leginkább. Ez esztétikai örömeit keresi, vakká lesz mások azonban nem jelenti azt, hogy az irodalmat szenvedése iránt s így akaratlanul is vagy az irodalomkritikát hasonló szereppel kegyetlenné válik. Van ebben némi igazság, s kell felruháznunk, mint azt a fundácionalista Rorty maga is elismeri, nem tartja felfogás tette a filozófiával. Rorty ezért igen valószínűnek (talán kívánatosnak sem), hogy kritikusan viszonyul ahhoz a

mozgalomhoz, a demokratikus társadalom tagjainak amelyet közkeletű kifejezéssel élve „amerikai többsége a fenti értelemben ironikussá váljon. kulturális baloldalnak” nevez. Meglátása 44 www.phronesishu 2007. tél [Phronesis] szerint „Derrida és Heidegger műveinek de Man-féle értelmezése alapozta meg annak a korszerű filozófiai-irodalmi fegyverekkel megtámogatott baloldali társadalomkritikának a megújítási kísérleteit, mely manapság mind elterjedtebbé válik az amerikai tudósok körében”. [RORTY, 1997:165] Rorty ezt a kísérletet több okból is alapvetően elhibázottnak tartja: Egyrészt túlzottan teoretikusnak értékeli a kulturális baloldal felfogását, amely szerint a politika középpontjában az ideológiakritikának kell állnia, s ennek legfontosabb eszköze a nyelviirodalmi elemzés, a hatalmi diskurzusok „dekonstruálása” vagy éppen a nyugati társadalmak „logocentrizmusának” leleplezése. A kulturális baloldal,

miközben végletesen absztrakt és teoretikus szélmalmokkal hadakozik, érzéketlenné válik a valós társadalmi problémákkal szemben. Másrészt Rorty ennél is problematikusabbnak tartja, hogy a kulturális baloldal feladja a „rendszer” megreformálhatóságába, s ezzel Amerika jövőjébe vetett reményét: „A múltban az amerikai baloldal arra kérte országunkat, hogy maradjon hű ideáljaihoz, hogy menjen tovább az emberi szabadság kiterjesztésének útján, melyet őseink jelöltek ki []. A nietzscheánus baloldal ezzel szemben azt mondja, hogy országunk a velejéig romlott – egy rasszista, szexista, imperialista társadalom, amelyben fikarcnyit sem lehet megbízni, s amelynek minden megnyilvánulását kíméletlenül dekonstruálni kell.” [RORTY, 1999:129] Rorty ezért érzi fontosnak, hogy alaposabban is foglalkozzon az amerikai baloldal huszadik századi történetével, mely célkitűzését végül Achieving Our Country című könyvében valósítja

meg. AZ AMERIKAI BALOLDAL ALKONYA Az Achieving Our Country, ahogy Rorty maga is hangsúlyozza, nem tipikus politikafilozófiai munka, de nem is eszmetörténet a szó klasszikus értelmében. Inkább egy kritikus értelmiségi látlelete az amerikai baloldalról, s annak a 20. század 2007. tél második harmadában lezajlott fordulatáról, amely (e látlelet szerint) zsákutcába vezetett. A könyv emellett egyfajta személyes vallomásnak is tekinthető, melyből fény derül Rorty politikai nézeteinek genezisére, patriotizmusára, s az amerikai demokrácia által hordozott ígéret beváltása iránti reményére. Rorty baloldali meggyőződését családi hátteréből eredezteti, és abból a New York-i intellektuális környezetből, ahol szülei révén már fiatalon olyan személyiségekkel találkozhatott, mint Lionel Trilling vagy az általa Dewey lehűségesebb tanítványának tartott Sidney Hook. „Ebben a körben – írja Rorty – az amerikai patriotizmus, a

gazdasági redisztribucionizmus, az antikommunizmus és a deweyánus pragmatizmus könnyen megfért egymással.” [RORTY, 1998b:61] Mivel apja kapcsolatban állt a moszkvai perek vizsgálatára a harmincas években létrehozott Dewey-bizottsággal, melynek hatására több neves értelmiségi kilépett a társutas kommunista pártból, Rorty számára a baloldaliság természetes módon összekapcsolódott az antisztálinizmussal és általában az antitotalitarizmussal. Gazdasági felfogására a szociális piacgazdaság eszméje mellett a roosevelti New Deal gazdaságpolitikája gyakorolt jelentős hatást. A harmincas-negyvenes évek baloldali mozgalma Rorty számára Amerika legvonzóbb arcát jelenti: a demokratikus szabadságjogok minél szélesebb körű érvényesüléséért, a gazdagok és a szegények közötti szakadék felszámolásáért, a társadalmi elnyomás különböző formáinak visszaszorításáért folytatott küzdelmet. Az ötvenes-hatvanas évek azonban már

az iránytévesztés, az elbizonytalanodás időszaka, a fordulópontot pedig a vietnami háború és az azzal szembeni tiltakozásból kinövő új baloldali mozgalom jelöli ki. Rorty nem tagadja, hogy az általa reformistának nevezett baloldal a fehér férfiak helyzetének javításáért tette a legtöbbet, s nem szentelt kellő figyelmet a nőknek és a társadalmi kisebbségeknek; az új, akadémiai baloldal jóval sikeresebbnek www.phronesishu 45 [Phronesis] bizonyult ezen a területen. Ennek azonban az volt az ára, hogy a kulturális baloldal, mivel figyelmét elsősorban a „társadalmi különbségek politikája” kötötte le, szinte teljesen elfordult a reformista baloldal számára központi fontosságú gazdasági kérdésektől. Rorty szerint a kulturális baloldal teoretikusai sokat értekeznek a későkapitalizmus természetéről, de az már nehezükre esik, hogy a pénzről beszéljenek; fontos számukra a „másság” kategóriája, de például a

hajléktalanok vagy a munkanélküliek nem „mások” annyira, hogy felkeltsék az érdeklődésüket. Diskurzusuk többnyire olyan magas absztrakciós szinten zajlik, hogy alkalmatlan konkrét cselekvési programok megfogalmazására. Rorty azonban legjobban azt nehezményezi, hogy az új baloldal, szemben a régivel, csak a „rendszer” egészének radikális (fogalmi) revíziójában hajlandó gondolkodni, ezért nem képes olyan szűkebb körű, reformista haladási narratívák konstruálására, amelyek fenntartanák az Amerikába és annak demokratikus intézményeibe vetett reményét. „E vízió szerint – jegyzi meg Rorty – az Egyesült Államok kétszáz éves történetét [] képmutatás és önbecsapás járja át. Foucault olvasói gyakran arra a következtetésre jutnak, hogy egyetlen béklyótól sem szabadultunk meg az elmúlt kétszáz év során: rozsdás régi láncainkat pusztán valamivel kényelmesebbekre cserélték.” [RORTY, 1998b:7] Rorty szerint a

baloldalnak ahhoz, hogy visszanyerhesse valódi társadalmi funkcióját, nemcsak az olyan hagyományos témáihoz kell visszatérnie, mint a gazdasági egyenlőtlenség vagy a társadalmi igazságosság, hanem újra kell gondolnia Amerikához fűződő viszonyát is. Az Achieving Our Country nyitó mondatában Rorty így fogalmaz: „A nemzeti büszkeség az országok számára ugyanaz, mint az önbecsülés az egyének számára: az önjavítás szükséges feltétele”. [RORTY, 1998b:3] Ahogy Rorty megjegyzi, minden nemzet történetében vannak olyan részletek, melyek tagjaikat büszkeséggel töltik el, és olyanok is, 46 amelyek miatt szégyenkezniük kell; de nem várhatunk tőlük a közösség iránti lojalitást, ha csak az utóbbiakat hangsúlyozzuk. Ezért, bár az amerikai történelemnek is megvannak a maga szégyenteljes fejezetei, elhamarkododott volna lemondani a nemzeti büszkeségről, s a patriotizmust egyszerűen a militarista sovinizmussal azonosítani. Az

Egyesült Államok alapításától fogva demokratikus berendezkedésű ország, mely sokat tett a kegyetlenség mérsékléséért és a társadalmi különbségek csökkentéséért, s erre az örökségre polgárai méltán lehetnek büszkék. A kulturális baloldal Rorty szerint ott követ el hibát, hogy nem ismeri fel ennek az örökségnek a retorikai-politikai fontosságát, pedig erre már lehet olyan történeti narratívákat alapozni, melyek a jövő felé mutatnak, s így konkrét politikai célok szolgálatába állíthatók. Rorty arra az amerkai írói-gondolkodói hagyományra hivatkozik, amely Walt Whitmannel vette kezdetét, s amely egyfajta „civil vallásossággal” tekintett a demokráciára. Ez a hagyomány Amerikát kísérletnek látta, olyan kvázi-utópikus jövőbe tartó vállalkozásnak, amely az emberi szabadság és egyenlőség korábban elképzelhetetlen mértékű kiterjesztéséhez vezethet. Rorty szerint a teória elefántcsonttornyába zárkózó

amerikai baloldalnak ehhez a „romantikusabb” gondolkodásmódhoz kellene visszatérnie, s ennek az ígéretnek a beteljesítését kellene számon kérnie gyakorlati-politikai tevékenysége során. Rortynak a politikai filozófiáról vallott felfogása akkor válik igazán érthetővé, ha választ adunk arra a kérdése, minek is tekinthető az Achieving Our Country: filozófiai gondolkodása egyfajta „melléktermékének” vagy annak egy mondhatni szükségszerű állomásának? A kérdésre kétféle, egymással látszólag ellentétes válasz adható. Egyrészt Rorty igen fontosnak tartja a politikai reflexiót, s ha munkásságát úgy értelmezzük mint a fundácionalizmus utáni lehetséges filozófusszerep keresését, akkor ebből a szempontból az egyik legfontosabb www.phronesishu 2007. tél [Phronesis] könyvének bizonyul. Másrészt az is nyilvánvaló, hiszen más kontextusban ugyan, de maga Rorty is hangsúlyozza, hogy az antireprezentacionalista és

megalapozásellenes filozófiából nem következik valamely konkrét politikai irányzat melletti elköteleződés, még egy általánosabb demokratikus attitűd sem (gondoljunk csak ismét Nietzschére és Heideggerre). Ebben az esetben meglehetősen esetlegesnek, s inkább csak életrajzi tényekkel indokolhatónak látszik, miért olyan központi fontosságú Rorty számára tágabb értelemben a demokrácia, konkrétabb politikai kontextusban pedig a baloldaliság kérdésköre. Bár e kettősség a könyvnek az életműben való elhelyezését és értékelését nem könnyíti meg, a látszólagos ellentmondás Rortynak a politikafilozófiához való viszonya alapján könnyen feloldható. Ahogy egy helyen írja: „Amikor a politikai gondolkodásról van szó, a filozófia jó szolga, de rossz úr.” [RORTY, 1999:232] Ami annyit tesz, hogy a filozófia nem a politikai célok kijelölésére alkalmas, pusztán azok megfelelő artikulációját segíti elő. Rorty úgy véli, a

célok kijelölésének adekvát eszközei a történeti narratívák vagy akár az utópikus víziók, de nem a filozófiai elméletek. Mindez azonban óhatatlanul felvet bizonyos dilemmákat politika és filozófia viszonyával, sőt általában a Rorty által a filozófiának szánt szereppel kapcsolatban. DILEMMÁK Bár Rorty nézeteit széles körben kommentálják és vitatják, itt csupán azokra a feszültségekre kívánok röviden utalni, amelyek belsőleg adódhatnak az általa kialakított felfogásból, nem pedig azokra a (jogos vagy kevésbé jogos) kritikai észrevételekre, amelyek külső, az övétől eltérő nézőpontokból következnek. Rorty radikálisabb baloldali kritikusainak körében visszatérő az a felvetés, hogy nézetei voltaképpen a hatalmi status quo fenntartását szolgálják, s ebben az összefüggésben gyakran éri a konzervativizmus vádja. A 2007. tél konzervativizmus említése Rorty progresszivista baloldali elköteleződésének

ismeretében különösen hangozhat, de ha a fogalomnak nem amerikai, hanem európai konnotációiból indulunk ki, már nem is tűnik annyira meglepőnek. A konzervativizmus brit, oakeshotti hagyományának fontos jellemzője az elméletelleneség, illetve a „politikai racionalizmus” elutasítása, amely a politikai bölcsességet racionális filozófiai elvek egy szűk készletére kívánja redukálni. Ráadásul maga Rorty is hivatkozik Oakeshottra mint a vele egy oldalon álló szerzők egyikére; persze korántsem egyértelmű, mennyire alapos olvasat áll e kijelentés mögött, s egyáltalán mekkora súlyt kell tulajdonítanunk neki. Az azonban bizonyos, hogy Rortynak az episztemológia ellen folytatott hadjárata rokonságot mutat az oakeshotti konzervativizmus racionalizmusellenességével. A fő kérdés itt nem az, létezhet-e ebből kiindulva a rortyánus pragmatizmusnak konzervatív olvasata (bár ez is érdekes volna), hanem az, nem hoz-e felszínre ez a

hasonlóság kisebb-nagyobb következetlenségeket Rorty álláspontját tekintve. A konzervativimus ugyanis az utópikus gondolkodást a racionalizmus tipikus termékének tekinti, ha pedig ez így van, akkor Rortynál a politika céljait meghatározó utópikus víziók említése (vagy olyan kifejezések használata, mint „liberális utópia”) inkább a racionalista teoretizálás iránti nosztalgiának tűnik, mintsem annak következetes meghaladásának. Hasonlóképpen a konzervativizmus éppen elméletellenességéből fakadóan tulajdonít nagyobb hangsúlyt a hagyománynak, míg Rorty ezzel a kérdéssel nem foglalkozik, vagyis többnyire csak „meghaladni” való társadalmi feltételek léteznek számára, amely felfogás szintén inkább a racionalizmus sajátja (leszámítva persze Rortynak az amerikai demokratikus hagyományokhoz való viszonyát, mely ebben az értelemben jóval „konzervatívabb”). Ez a dilemma, némileg más formában és tétekkel ugyan, de

explicitebb módon is www.phronesishu 47 [Phronesis] megjelenik az Esetlegesség, irónia és elméleti fogódzók hiányában ugyanis nem szolidaritásban. A könyv bevezetőjéből úgy könnyű megmondani, mi indokolná aktuális tűnik, Rorty hőse az utópikus politikai társadalmi-politikai gyakorlatunk feladását gondolkodó, aki „arról álmodik, hogy a vagy legalábbis alaposabb felülbírálatát. Ez társadalomnak eddig ismeretlen formáját alapján pedig úgy tűnik, el kell döntenünk, hozza létre”. [RORTY, 1994:17] Később viszont, hogy az antifundácionalizmust választjuk éppen a politika túlzottan teoretikus vagy a (szilárdabb teoretikus alapokon álló) megközelítésével szemben már így fogalmaz: progresszív-reformista politikát. „a jelenkori liberális társadalomban Rorty erre minden bizonnyal azt megvannak megjavításának intézményei []. válaszolná, hogy ez a felvetés ismét túl szoros Valójában az a gyanúm, hogy a nyugati

kapcsolatot feltételez a politika és a filozófia társadalmi és politikai gondolkodásban már között. Egy adott metafilozófiai álláspontból lezajlott az utolsó fogalmi forradalom, amelyre többfajta politikai elköteleződés is szüksége volt”. [RORTY, 1994:81-2, kiemelés az következhet, és fordítva: politikailag egy eredetiben.] Rögtön felmerül a kérdés, platformon álló szerzők eltérő metafilozófiai beszélhet-e egyáltalán Rorty az utolsó fogalmi nézeteket vallhatnak. Természetesen vannak forradalomról, hiszen történelem feletti esetek, amikor ez triviálisan igaz, mégsem nézőpont híján nincs eszközünk annak könnyű elfogadni, hogy a politikai reflexió megítélésére, nem minden esetben ilyen lenne-e egy jövőbeli új egyszerűen Újra visszajutunk a kérdéshez: nyilvános szótár függetleníthető volna marad-e egyáltalán bármiféle, a hasznosabb a filozófiai hátterétől. politikával kapcsolatos feladat a demokratikus Hogy

csak egy példát társadalom számára. említsünk, Rorty is filozófusnak „az utolsó fogalmi Erre azonban nem elismeri, hogy a forradalom” után? Elképzelhető, olyan nehéz klasszikus hogy Rorty ha nem is a filozófia magyarázatot adni, sőt liberalizmus olyan végét, de a politikai filozófia végét egészen magától elméletei, mint a jelenti be? értetődőnek tűnik, kontraktualizmus hogy amennyiben egy absztrakt bizalmatlanok vagyunk a „nagy emberképen nyugszanak. A társadalmi elbeszéléseket” illetően, leghelyesebb, ha az szerződés ideája Michael Sandel kifejezésével aktuális politikai gyakorlatot és annak élve „tehermentes ént” feltételez, olyan szótárát részesítjük előnyben, s igyekszünk absztrakt ént (self), amely elsődleges azt megvédeni a radikális fogalmi revízióval társadalmi szerepeihez, másokhoz fűződő szemben. Nagy narratívák híján az aktuális viszonyához, céljaihoz és szükségleteihez gyakorlat már csak

azért is kitüntetett, mert a képest, ezért azoktól függetlenül képes morális-politikai haladás kritériumát sem döntést hozni a számára kívánatos társadalmi tudjuk máshonnan levezetni, csak az aktuális berendezkedést illetően. Ráadásul Rorty a gyakorlatból. A korábban alkalmazott liberalizmus kommunitárius kritikusaival tudományfilozófiai analógiával élve ez a összhangban azt is elismeri, hogy ilyen helyzet a kuhni értelemben vett „normál absztrakt ének nem léteznek – a tehermentes tudomány” ellenállására emlékeztet az új, ént éppúgy „mítosznak” tartja, mint a kanti „forradalmi” elméletekkel szemben. Ez transzcendentális szubjektumot. Ennek viszont felveti azt az általánosabb, de fontos ellenére úgy véli, az énnel kapcsolatos kérdést, vajon a filozófiai metafizikai problémát el kell választanunk a megalapozásellenesség valóban jól megfér-e a liberalizmus politikai problémájától: az olyan proresszivista

baloldali politikával. Biztos elképzelések esetében, mint a 48 www.phronesishu 2007. tél [Phronesis] kontraktualizmus, nem az a kérdés, hogy helyesen írják-e le a valóságot, hanem hogy mi a társadalmi hasznuk. Meglehetősen nehéz azonban elképzelni, hogy ne lenne jelentős különbség azok politikai álláspontja között, akik absztrakt individuumokból indulnak ki, illetve azoké között, akik az én társadalmi beágyazottságát hangsúlyozzák. Más szóval nehéz elfogadni, hogy például a liberalizmus-kommunitarizmus vita politikailag teljesen tét nélküli, „pusztán metafizikai” volna. Ebből nem kell messzemenő következtetéseket levonni, csupán azt fontos hangsúlyozni, hogy Rorty mintha túlságosan nagyvonalú volna a politikai gondolkodás és a filozófia elválasztása során. Ráadásul ha elfogadjuk ezt az elválasztást, újra visszajutunk a kérdéshez: marad-e egyáltalán bármiféle, a politikával kapcsolatos feladat a

filozófusnak „az utolsó fogalmi forradalom” után? Hiszen ha úgy találjuk, hogy nyilvános szótáraink nem igényelnek különösebb újragondolást, akkor a filozófusok konceptuális innovációit kénytelenek leszünk menthetetlenül magánjellegűként kezelni. Az az elvégzendő munka pedig, amely a nyilvános szférában marad, nem igényel specifikusan filozófiai eszközöket, csupán egy általánosabb kritikai értelmiségi attitűdöt. Elképzelhető, hogy Rorty ha nem is a filozófia végét, de a politikai filozófia végét jelenti be? Ezt valószínűleg túlzás volna feltételezni, de valóban nem könnyű megmondani, pontosan milyen hely marad a politikára irányuló filozófiai reflexiónak az általa kialakított képben. Ami azonban bizonyos szempontból nem kell hogy meglepő legyen: ahogy Rorty is hangsúlyozza, a fundácionalista felfogás olyan mértékben rányomta bélyegét a filozófiára, hogy időbe telik, míg választ találunk arra, mi is a

filozófia feladata, ha nem diszkurzív gyakorlataink megalapozása. Ez pedig a politikai filozófiára is igaz. A Rorty munkásságával kapcsolatos későbbi elemzések egyik kulcskérdése kétségkívül az lesz, mi bizonyul hasznosíthatónak ebből a gazdag életműből politikai gondolkodás számára. Addig is be kell érnünk azzal az útmutatással, amit Rorty ad életében megjelent utolsó könyve előszavában: „Dewey egyetértett Hegellel abban, hogy a filozófusok soha nem lesznek képesek a dolgokat az örökkévalóság szemszögéből látni; ehelyett inkább meg kell próbálniuk hozzájárulni az emberiség arról folytatott beszélgetéséhez, hogy mihez is kezdjen magával.” [RORTY, 2007:IX] JEGYZETEK Rorty egyébként később kevésbé szerencsés döntésként értékeli a „posztmodern” terminus használatát; egyrészt úgy véli, a fogalmat annyi mindenre alkalmazzák, hogy teljesen kiüresedett, másrészt a posztmodern vezető teoretikusai

többnyire csekély bizalommal viseltetnek az általa nagyra értékelt demokratikus eszmény iránt. 1 IRODALOM RORTY, R. 1970 ’Incorrigibility as the Mark of the Mental’ Journal of Philosophy 67 399-424 RORTY, R. 1979 Philosophy and the Mirror of Nature Princeton, New Jersey: Princeton University Press. RORTY, R. 1982 Consequences of Pragmatism Minneapolis: University of Minnesota Press 2007. tél www.phronesishu 49 [Phronesis] RORTY, R. 1991 Objectivity, Relativism, and Truth Cambridge: Cambridge University Press RORTY, R. 1993 ’Posztmodern burzsoá liberalizmus’ In: Bujalos István (szerk): A posztmodern állapot. Budapest: Századvég Kiadó RORTY, R. 1994 Esetlegesség, irónia és szolidaritás Pécs: Jelenkor Kiadó RORTY, R. 1995 ’Trockij és a vadorchideák’ Világosság 40-53 RORTY, R. 1997 Heideggerről és másokról Pécs: Jelenkor Kiadó RORTY, R. 1998a Truth and Progress Cambridge: Cambridge University Press RORTY, R. 1998b Achieving Our Country

Cambridge: Harvard University Press RORTY, R. 1999 Philosophy and Social Hope New York: Penguin Books RORTY, R. 2007 Philosophy as Cultural Politics Cambridge: Cambridge University Press 50 www.phronesishu 2007. tél