Filozófia | Felsőoktatás » Jon Stewart - Hegel vallásfilozófiája körüli viták, jobb és bal Hegelianizmus fejlődése

Jon Stewart Hegel vallásfilozófiája körüli viták, és az úgynevezett jobb és bal Hegelianizmus fejlődése Az emberi elme a kategóriák által gondolkodik és ért meg. A kategóriák a kaotikus és homályos információ halomból rendezett és strukturált anyagot hoz létre. Amikor valaki megpróbál kiigazodni egy számára ismeretlen tárgykörben természetes módon megpróbál találni olyan alapvető kategóriákat, melyek szerint strukturálni tudja [nagyjából] a tárgyakat. Csak miután ezeket az alapvető szerkezeteket megállapította, utána folytatja a keresést még pontosabb és aprólékosabb kategóriák után, melyek segítségével a még részletesebb ismereteket is elsajátíthatja. Ezek nélkül a rendező elvek nélkül, a hatalmas méretű információ halmaz csak látszólag egymástól független tények maradnának. Az információk ilyen struktúrája nélkül az emberi elme csupán néhány tényt volna képes megragadni, mielőtt a

[megismerés] vállalkozását teljesen föladná, mint hiábavaló és reménytelen kísérletet. Habár az információk kategóriákba rendezése fontos része a tanulásnak, van egy negatív oldala is ennek. Arra gondolok, hogy habár segíti a megértést és emlékezést azáltal, hogy szerkezeteket szolgáltat [az információ számára], de ezen túl viszont a kategóriák túlegyszerűsíthetik vagy esetleg eltorzíthatják a helyes megértést, mert esetleg olyan tényeket és adatokat, melyek az alkalmazott kategóriákba nem illeszthetőek bele nem vesz észre, vagy alábecsüli azok jelentőségét. Jó példa az információk és adatok ilyen túlegyszerűsítésére és elferdítésére az, amit megfigyelhetünk az úgynevezett Hegeli iskola felosztására hagyományosan használt címkék. Azáltal, hogy a Hegeli iskolát jobb és bal szárnyra osztják, (néha még középsőre is), és ezen iskolák tagjait megkülönböztetik azoktól a gondolkodóktól, akiket

"Hegel kritikusainak" neveznek, ezáltal a filozófiatörténészek egy olyan sémát biztosítanak, amivel az egész korszakot rendszerezik és megérthetővé teszik. Minden első éves hallgató hallott ezekről a kategóriákról, de közülük csak nagyon kevesen olvastak ténylegesen is primer szövegeket azoktól a szerzőktől akik ezt a korszakot alkotják. Amellett szeretnék érvelni, hogy ezek a kategóriák [jobb és bal, kritikusok], amelyekkel hosszú időn keresztül leírták a XIX század filozófiai és vallásos gondolkodását, tökéletesen kielégítette a kutatókat és megakadályozta őket abban, hogy a korszakot alaposabban 1 tanulmányozzák. Sok fontos figurája a korszaknak teljesen feledésbe merült, és többé nem tanítják őket: I.H Fichte, Franz von Baader, FC Baur, CH Weiße, CA Eschenmayer, FA Standenmaier, Bretschneider, De Wette, F.T Vischer, W Vatke, Julius Müller, Tholuck, Marheineke, Wennder, Daub, Dorner, Göschel és

Erdmann, hogy csak egy pár nevet említsünk. Az egyik oka, hogy [ezek a szerzők] feledésbe merültek, véleményem szerint az a téves meggyőződés, hogy ők nem egyebek, mint fölcserélhető példái azoknak a kategóriáknak, amelybe tartoznak. Ez az előítélet, és ezen gondolkodók későbbi mellőzése vezetett oda, hogy az ő filozófiai teológiai és vallásos tanulmányaikat általában, és a mai filozófiai valamint vallásos gondolkodásban betöltött szerepüket rosszul fogták föl. Ezek a gondolkodók tényleg nagyon különbözőek és van jó néhány, a mai napig releváns észrevételük az olyan kérdésekkel kapcsolatban, mint a szekularizáció, materializmus, relativizmus, szubjektivizmus. Azáltal, hogy szembeszálltak a Hegel vallásfilozófiájára vonatkozó kérdésekkel, meghatározták a teológiai diskurzus főbb problémáit az elkövetkezendő 150 évre. Így a hozzájuk való visszatérés véleményem szerint gyümölcsöző befektetés azok

számára, akik bepillantást szeretnének nyerni a vallásfilozófia és teológia központi kérdéseinek és problémáinak későbbi fejleményeibe. De ahhoz, hogy valóban jelentőségteljes legyen ez a visszatérés újra kell értékelnünk az eddig erre a korszakra alkalmazott kategóriákat. I. A hegeli iskolák: Jobb és Bal Hegelianizmus Habár mondhatnánk, hogy a hegeli iskolák már Hegel életében kezdtek körvonalazódni, valójában a Jobb, Bal és Középső hegeliánusok megnevezést csak 1837-től vezették be. Ezek a kifejezések először a teológus David Friedrich Strauss (1808-74) polémikus értekezésében tűnnek fel, mely értekezés a kritikusaival szemben próbálta megvédeni a Jézus élete című, sokat vitatott munkáját. A későbbi eszmetörténészek azóta többé-kevésbé kritikátlanul átvették [ezeket a kifejezéseket] és a kutatók csak mostanában vették napirendre [az iskolák alaposabb vizsgálatát / az elnevezések jogosságát].

Strauss azért vezette be és alkalmazta ezeket a kifejezéseket, hogy [az iskolákat] a Krisztológia kérdéséhez való viszonyuk alapján különböztesse meg. 2 Úgy magyarázza: "Annak függvényében, hogy az iskolák elismerik-e egyáltalán, és ha igen, milyen mértékben az evangéliumban található gondolatot az Isteni és emberi természet egységéről [Jézus személyéről], hogy ezt mennyire tartja történelmileg hitelesnek 3 lehetséges válasz létezik. az iskola az [evangéliumi] történet teljes egészét igaznak fogadja el, vagy csupán egy részét fogadja el érvényesnek, vagy egyáltalán nem fogadja el hitelesnek. Ha a hegeli iskolák irányzatai tányleg megfelelnek ennek a három iránynak, akkor a hagyományos analógiát használva, az első irányzatot, mely a legközelebb áll a keresztény rendszerhez nevezhetjük jobb szárnynak, a harmadik irányzatot bal szárnynak, a másodikat pedig középsőnek." Ami feltűnő itt, az az, hogy

ezt a szétválasztást eredetileg egyetlen specifikus kérdés kapcsán alkalmazták. Később azonban más kérdések kapcsán is felhasználták [ezt a megkülönböztetést] ahhoz, hogy átfogóbb tendenciákat foglaljanak össze velük. Ennek eredményeképp hamarosan valami egészen mást kezdtek jelenteni [ezek a kifejezések]. A hegeli iskola jobb szárnya azokat a nézeteket [kezdte] jelölni, mely szerint Hegel filozófiája összeegyeztethető a keresztény tanítással, sőt valójában meg is erősíti azt azáltal, hogy filozófiai igazolást biztosít számára. Ezzel szemben a hegeli iskola bal szárnya azokat [kezdte] jelölni, akik szerint Hegel filozófiája aláássa és leleplezi a kereszténységet azáltal, hogy kimutatja róla, hogy az [a kereszténység] az ismeretnek / tudásnak hamis formája. Mivel ez a későbbi felosztás egyértelműen kapcsolódik Strauss eredeti felosztásához, ezért [joggal mondhatjuk], hogy tágabb és homályosabb [az eredetinél].

II. Hegel és a vallásfilozófia A Hegel halálát követő években, a gondolatait övező viták főbb pontjai arra vonatkoztak, hogy miképpen magyarázzák / értelmezzék vallásfilozófiáját. Már Hegel életében is támadták 3 filozófiáját, amiért az összeegyeztethetetlen a kereszténységgel. Ezek a kezdeti viták eredetileg nagyon korlátozott számú szövegen alapultak, mivel az 1832-ben poszthumusz kiadott Vallásfilozófiai Előadásokat megelőzően a kiadott írásokban csak nagyon elszórva találkozhatunk a vallással és vallásos kérdésekkel foglalkozó fejtegetéseket. Hegel a Tübingeni Teológiai Szemináriumban szerezte teológiai ismereteit, és nem sokkal a diploma megszerzése után jó néhány tanulmányt írt a vallásról, de ezeket csak a XX. század elején találták meg és "Hegel korai teológiai írásai" címen adták ki 1907-ben. 1 A következő írásokat tartalmazta: A keresztény vallás pozitivitása, A

kereszténység szelleme. Miután végzett Jénában, Hegel írt egy fontos cikket: Hit és Tudás címmel, amit 1802-ben jelentetett meg abban az újságban, amit F.WJ Schellinggel (1775-1854) együtt szerkesztett, s melynek címe: A filozófia kritikus folyóirata. 2 Ez a cikk Kant, Jacobi, Fichte vallásfilozófiájának kritikáját tartalmazza. Hegel első rendszeres beszámolója a vallásról a Szellem Fenomenológiájában tűnt fel, a "Vallás" fejezetben, amelyben gyorsan végigfut a Zoroasztrianizuson, Hinduizmuson, Egyiptomi politeizmuson, Görög politeizmuson, és végül a Kereszténységen. Ebben a vallások fejlődésének történeti-fogalmi [eszmei?] beszámolóját adja, ami már megelőlegezi a későbbi Vallásfilozófiai Előadásokat. Amikor Hegel az Enciklopédiában Abszolút szellem háromságát tárgyalja, akkor ebbe belefoglal egy vázlatos részt a vallásról, mely kiegészítve a művészettel és a filozófiával alkotja a rendszer legfőbb

hármasságát. Azonban ez a futólagos beszámoló csak a kereszténységgel foglalkozik és nem tárgyalja a vallás többi történeti formáját, melyeket a Szellem fenomenológiájában már foglalkozott. Amikor 1818-ban Hegel Berlinbe ment, viszonylag keveset írt a vallásról, és ezek közül még kevesebbet adott ki. Berlini tartózkodása alatt 4 alkalommal tartott előadást a vallásfilozófiáról 1821, 1824, 1827, és 1831-ben, ezenfelül 1829-ben indított egy kurzust Isten létének a bizonyítékairól. Ezekben az években történt, és feltehetőleg az előadásokkal egyszerre, hogy vallásfilozófiáját először kritikai vizsgálat alá vetették. Az előadó teremben és azon kívül kritikusok és csodálók egyaránt akadtak. Válaszul a kritikákra, Hegel írt a "A tudományos kritika évkönyvei" 3-be néhány könyvről recepciót. Az egyik ezek közül, amit 1829-ben jelentettek meg Carl Friedrich Göschel munkájának recenziója volt. [Göschel

munkájának címe] „Aforizmák a nem-tudásról és az 1 Az angol cím: Hegels Early Theological Writings magyarul az Ifjúkori írások-ként jelent meg Kritisches Journal der Philosophie 3 Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik 2 4 abszolút tudásról a keresztény hitfelismerés viszonyában” 4 Göschel (1784-1861) volt Hegel egyik legszenvedélyesebb védelmezője, ezért nem csoda, hogy Hegel nagyon jóindulatú volt ezen munkairányába, és [ennek a munkának] a Kereszténység és spekulatív filozófia egységének ábrázolásához. Később 1830-ban az Enciklopédia III kiadásában hivatkozik is rá [Göschel munkájára] és ajánlja olvasói figyelmébe. Hegel ezenfelül írt egy olyan recenziót is, melyben az ő filozófiáját különböző szempontból kritizáló 5 munkát vizsgál. Ez a munka mely szintén 1829ben jelent meg, válaszol vallásfilozófiáját ért ellenvetésekre Szintén érdemes megemlíteni Hegel vallásfilozófiája kapcsán a

Wilhelm von Humboldt könyvéhez írt recenziót, ami 1827-ben került napvilágra, Humboldt könyvének címe: A Bhagavad-Gita néven ismert Mahabharata fejezeteiről 5. Humboldt könyve 2 általa tartott előadás anyagát öleli fel, amiket 1825 Június 30 és 1826 Június 15 én tartott a Királyi Tudományos Akadémián, s melyet később monográfiaként jelentetett meg. Hegel a [Humboldti] könyvet arra való alkalomnak látta, hogy megvitassa India politeizmusát, amit néhány pontban a Vallásfilozófiai Előadásokban is tárgyal „A képzelet és fantázia vallása” 6 címmel. Ez a recenzió így hasznos kiegészítését képezi Hegel Keleti vallásokról tartott előadásainak [anyagát]. Hegel vallásfilozófiájának fogadtatásában a legfőbb esemény 1832-ben történt, csak pár hónappal halála után, amikor Philipp Marheineke megjelentette saját 2 kötetes kiadását Hegel Vallásfilozófiai Előadásaiból a Hegel munkáinak gyűjteményes kiadásának

részeként. Ezzel óriási mennyiségű eddig nem látott anyagot szolgáltatott a vitázó felek mindkét oldalának. A Hegel előadások eme kiadását jónéhány kiemelkedő kutató bírálta, úgy mint Christian Hermann Weiße (1801-66), Immanuel Hermann Fichte (1797-1879), Franz Anton Standenmaier (1800-56) és Karl Rosenkranz (1805-79). Hegel nézeteinek értelmezése főbb kérdéseiben már életében nagyon eltértek egymástól, de a vita igazából a Vallásfilozófiai Előadások kiadása után mérgesedett el, amit nem is Hegel maga írt, hanem pusztán egy válogatás diákjának jegyzeteiből. Marheineke kiadása sok tekintetben megkérdőjelezhető, mivel az [ebben közreadott nézetek] inkább konzervatívak, és azzal gyanúsítják [Marheinekét], hogy megváltoztatta a szöveget annak érdekében, hogy Hegel dogmatikai szempontból jobb színben tűnjön fel. A vádak közt szerepel az inkonzisztencia, a félreérthetőség, amit pontosítani kellene. Így aztán

elhatározták, hogy készítenek egy II, 4 Aphorismen über Nichtwissen und Absolutes Wissen im Verhaltnisse zur christlichen Glaubenserkenntnis Über die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata 6 Magyar kiadásban Az indiai vallás címen keresd! 5 5 kritikailag ellenőrzött kiadást az előadásokból. Ez 1840-ben jelent meg Marheineke az előszóban diplomatikusan tisztázza, hogy azért vált szükségessé a javított kiadás, mert az első kiadásnál nem volt lehetősége megfelelően elkészíteni a szöveget, mivel komoly határidő problémák voltak, az elvárás szerint ugyanis röviddel Hegel halála után már meg akarták jelentetni a szöveget. Egy valószínűbb magyarázat szerint [azért adta ki a javított könyvet], mert erős kritikák érték [az első kiadást], valamint a Hegeli iskolában bekövetkező szakadás miatt, ami ebben az időben kezdődött. Az előszóban Marheineke visszautasítja azt a vádat, hogy manipulálta

volna az eredeti szöveget, vagy hogy nem értette meg eléggé Hegel gondolkodását. A II kiadásba beiktattak új előadás jegyzeteket is, sőt Hegelnek néhány saját jegyzetét is, amit az első kiadásból kihagytak. Azonban ez a II kritikai kiadás csak olaj volt a tűzre. Az új anyagok csak súlyosbították a [szöveg] folytonosság és egység [konzisztencia] problémáit s azt az eredményt hozta, hogy most már bárki bármilyen nézetet védhetően elfoglalhatott és igazolni tudott a szövegek alapján. A vita 3 fő kérdés köré szerveződött: a lélek halhatatlansága, Isten személy volta, Krisztus Istensége. A következőkben röviden áttekintjük ezeket Megjegyzendő, hogy a vita felosztása ilyen témákra mesterséges mivel ezek a kérdések nem függetlenek és nem választhatók el egyik a másiktól. Ezek szoros kapcsolatban állnak, az egyik kérdés természetes úton átvezet a másikhoz A vitában a fő szerzők és szövegek közt rengeteg átfedés

található. A következőkben kísérletet teszek arra, hogy nyomonkövessük a vita főbb vonalait, de fel kell hívnom rá a figyelmet, hogy a prímér szövegek halmaza nagyon kiterjedt és lehetetlen volna olyan beszámolót nyújtani, mely tényleg kimerítően tárgyalná az egész vitát. III. A halhatatlanság vita Hegel rendszere nem tér ki a lélek halhatatlanságára. Míg Kantnak azt hányják a szemére, hogy a halhatatlanságot nem vezeti le ésszerűen, hanem helyette csupán úgy feltételezi, mint posztulátumot, Hegelt azért kritizálják, mert teljesen kihagyta ezt a kérdést. Hegel halhatatlanságról szóló elképzelése csak a világ szellem fejlődésével törődik, és figyelmen kívül hagyja az egyének személyes halhatatlanságát. Az emberiség fennmarad, de az egyéni emberi létezés elmúlik. Továbbá a halhatatlanság visszautasítását úgy tekintették, mint az Isteni igazságosság elutasítását, amely úgy tűnik az érvényre jutásához

igényli az örök életet. Ebből a szempontból Hegel filozófiája eltér a kereszténység tanításától, noha Hegel azt állítja, hogy 6 összehangolható vele. Fennáll az a gyanú, hogy Hegel valószínűtlennek tarthatta a halhatatlanságot ezért óvatosan kihagyta [a rendszeréből] azért, hogy elkerülje a vitát. Hegel hallgatása a halhatatlanságról különösen a Hegeliánus teológusoknak okozott problémát, akik megkíséreltek kidolgozni egy spekulatív keresztény dogmatikát. Ilyen teológus volt Marheineke, aki ezt a kérdést A keresztény dogmatika, mint tudomány alaptanaiban 7 tárgyalja, ami 1827-ben jelent meg. Marheineke miközben az áldott halhatatlanság állapotáról beszél, részben fölhasználja Hegel spekulatív logikáját. A mi természetes véges létünk szükségszerűen magában foglal / maga után von egy végtelen létezést. A mi múlandó természetes létezésünk szükségszerűen magában foglal / maga után von egy

végtelent, amely ellenáll a változásnak és garantálja a személy azonosságát. A halhatatlanság igaz elgondolása a szellemen nyugszik – összhangban a kereszténység elképzelésével. Egyfelől Marheineke kritikus a népszerű halhatatlanság elképzelésekkel szemben, melyek az értelemre épülnek [vagy a tudatra], Marheineke szerint az ilyen elképzelések csak a végest és részlegest ragadják meg. Másfelől Marheineke szintén kritikus a Kanti halhatatlanság tannal szemben mely csupán posztulátum, és igazából nem tudhatjuk [nem lehet igaz ismeretünk a kérdéssel kapcsolatban]. Kant elképzelése a tiszta absztrakt gondolkodáson alapszik és nincsen köze a részlegeshez. A spekulatív elképzelés ötvözi a kettőt. Marheineke úgy érvel, hogy a halhatatlanságot a kereszténység is hasonlóan gondolja el, amit pedig az Isten adott tudtunkra a kinyilatkoztatáson keresztül. Krisztusban az általános egyesült a részlegessel, az isteni az emberivel.

Itt van az általunk keresett igazi halhatatlanság elképzelés. Az érvelést a kereszténység holtak feltámadásáról és utolsó ítéletével folytatja. Az első támadásokat a halhatatlanságról szóló tan elmulasztásáért Hegelnek utolsó éveiben kellett elszenvednie. 1828-ban Karl Ernst Schubarth (1796-1861) és KA Carganico (akiről semmi közelebbit nem tudunk) kiadtak egy monográfiát Hegelnek a Filozófiai Tudományok Enciklopédiájához, melyben azt mondják, Hegel azért mulasztja el megemlíteni ezt a fontos kérdést, mivel ő maga nem hitt benne, ami rendszerének immanens természetéből következik 8. Hegel reagál erre a föltevésre a fent említett könyvben, amelyik 5 különböző kritikusának a recenzióját tartalmazza. 7 Die Grundlehren der christlichen Dogmatk als Wissenschaft Az eredeti mondat: they published a monograph, in which they argued that Hegel failed to mention this key doctrine since he did not belive in it for reasons having to

do primarily with the immanent nature of his system. 8 7 Azt írja, hogy: Mivel az említett tant [halhatatlanság] nem találja abban a filozófiában, amit elemezni szándékozik [Hegelében] a szerző számára [Schubarth] a szellem filozófiája nem emelkedett minden kategória fölé, mely filozófia magában foglalja a megszűntetve megőrzést, destrukciót, halált stb. [a halhatatlanság is benne van], habár nem kifejtett definíciókban. 9 Habár Hegel ingerülten elutasítja Schubarth vádját, nem kínál alternatív megoldást [a halhatatlanságra], hogy enyhítse a vádakat. Csak annyit említ, hogy a halhatatlanság tana benne van a helyesen értett szellem filozófiában, de nincsen külön részletesen kidolgozva. Hegel egyik tanítványa, Ludwig Feuerbach (1804-72) névtelenül kiadott egy munkát Gondolatok a halálról és a halhatatlanságról címmel 1830-ben. Ebben úgy érvel, hogy a halhatatlanságot nem úgy kell érteni, mint a személyes egyén

életének meghosszabbítását, hanem úgy, hogy az egyén a kollektív történelmi emlékezet által marad megőrizve, abban marad halhatatlan. Azt állítja, hogy az ő célja nem megsemmisíteni a halhatatlanság tanát, hanem tisztázni, hogyan kell azt helyesen érteni. Habár ezt a művet manapság is olvassák, akkoriban viszont elenyésző hatása volt, annak ellenére, hogy Feuerbachnak ez a mű az állásába került. Akkor tudjuk a helyén kezelni ezt a dolgozatot, ha nem mint a [halhatatlanság] vita részeként vesszük, hanem mint független tanulmány fogjuk föl, mivel ez a munka egyáltalán nem foglalkozik azzal, hogy Hegel vajon mit gondolhatott. 1831-ben tűnt fel a szélesen elterjedt második kiadása annak a könyvnek, amit Karl Heinrich Ernst Paulus (1766-1857) írt, s melynek címe: Az emberi halhatatlanságról és az élet halál utáni állapotáról az ész és az isteni kinyilatkoztatás alapján. 10 Ez a munka a halhatatlanság tanát keresztény

szempontból. 11 Szintén 1831-ben Bernhard Heinrich Blasche (1766-1832) a Filozófiai 9 Since he does not find the mentioned doctrine [sc. immortality] in the philosophy, which he intends to analyze [sc Hegel’s] – for the author [sc Schubarth] this philosophy Spirit is not raised above all the categories, which include ceasing-to-be, destruction, death, etc., despite other just as explicit determinations 10 Ueber die Unsterblichkeit des Menschen und den Zustand des Lebens nach dem Tode, auf den Grund der Vernunft und göttlicher Offenbarung 11 Fölmerült bennem a kérdés, hogy vajon miért kell megvédeni a halhatatlanságot keresztény szempontból? Az eredeti mondat: This work defends the dictrine of immortality from a Christian perspective. Valószínűleg arra gondolhat, hogy Hegel halhatatlanság koncepcióját –ami vagy van, vagy nincs- veszi védelmébe. 8 halhatatlanságtan, avagy hogyan nyilatkozik meg az örök élet? 12 című művében kísérletet tesz a

halhatatlanság különböző hagyományos felfogásának megcáfolására. Ez a munka, akár csak Feuerbaché keveset mond Hegel filozófiájáról, mint olyanról, de az is igaz, hogy ahhoz, hogy egyáltalán érdemben foglalkozhasson a kérdéssel [Hegellel és a halhatatlansággal] akkoriban még nagyon kevés szöveg állt rendelkezésre. Ez 1832-ben változott meg, amikor Marheineke kiadta az általa összeállított Vallásfilozófiai előadásait Hegelnek. Ha valahol, hát akkor itt jogos az elvárás, hogy találjunk egy szépen kifejtett halhatatlanság tant, már amennyiben Hegelnek valóban volt ilyenje. 13 Az igazi vitát Friedrich Richter (1807-56) robbantotta ki két művével, melyeket 1833-ban adott ki. Elsőként a kezdő kötet jelent meg: Az utolsó dolgok tana, 14 amely összegyűjti a különböző hagyományos halhatatlanság érveket úgy, mint az antropológiait , kozmológiait, történetifilozófiait vagy teológiai érveket és mindről kimutatja, hogy

egytől egyig helytelenek. Ezt a munkát követi Az új halhatatlanságtan: egy társaság esti beszélgetése, 15mely szenzációt keltett azzal, hogy a kereszténység halhatatlanság tanát elavult előítéletnek és babonának nevezi, amit olyan egoisták tartanak életben, akikből hiányzik a helyes értelemben vett vallásos megnyugvás / beletörődés. Richter részben a Hegeliánusokat provokálja, amikor azt állítja, hogy Hegel gondolatainak belső természete megakadályoz mindenféle halhatatlanságról szóló tant. Richter nem gondolja, hogy [a halhatatlanság tanának] tapasztalható hiánya hátrány volna, sőt [mivel ő maga sem hisz a halhatatlanságban] ezért kifejezett úgy tekint magára, mint aki igazán követi a Hegeli filozófia fő vonalát. Richter Az utolsó dolgok tana 16című könyvét a lipcsei teológus Christian Hermann Weiße (1801-66) bírálta A tudományos kritika évkönyve 17nevű könyvében, ami 1833 szeptemberében jelent meg. Weiße

megjegyzi, hogy habár Richter Hegeliánusnak tartja magát, a nézetei több ponton is eltérnek más Hegeliánusokétól. Azt állítja [Weiße], hogy Hegel filozófiája elutasítja a túlvilág absztrakt elgondolását, helyette viszont megadja a halhatatlanság tanának alapjait: Minden az Abszolút szellem ideájának megragadásán alapszik, ez a megragadás azonban nem egy üres absztrakció, hanem életteli-valóságos valamint annak belátásán, hogy ez az idea nem valami 12 Philosophische Unsterblichkeitslehre Oder: Wie offenbart sich das ewige Leben? It was here, if anywhere, that one had the right to expect a fully developed doctrine of immortality, if indeed Hegel had one. 14 Die Lehre von den letzten Dinge 15 Die neue Unsterblichkeitslehre: Gesprách einer Abendgesellschaft 16 Die neue Unsterblichkeitslehre: Gesprách einer Abendgesellschaft 13 9 külsődleges ahhoz képest, amiben megragadjuk, hanem közvetlen és teljességgel egy és azonos azzal. 18 [Saját

értelmezésem szerint ez annyit tesz, hogy amikor megragadunk egy tárgyat vagy egy gondolatot, akkor nemcsak azt, hanem vele együtt az abszolút szellemet is megragadjuk – hasonlóan az appercepcióhoz- és tudatosítjuk magunkban azt is, hogy nem véletlenül „hozzá” ragadtuk az abszolútumot a dologhoz vagy gondolathoz, hanem csakis azért lehetséges, hogy egy dologban egyben az abszolútum is megragadásra kerül, mert a kettő ugyan az. – a fordító megjegyzése.] Sajnos a recenzió végén Weiße nyitva hagyja ezt a kérdést és így elmulasztja a lényeget kifejteni. Ezt a bírálatot a teológusok azzal vádolták, hogy Weiße hallgatólagosan egyetért Richterrel és a halhatatlanság hitének visszautasítása valójában a Hegeli iskola titka. A magyarázatuk szerint Weiße fő problémája az, hogy Richter tapintatlanul kifecsegte ezt a titkot. Weiße 1834-ben reagál A filozófia titkos tana az emberi individuum halhatatlanságáról-ban, 19amelyben

kísérletet tesz arra, hogy még inkább elzárkózzon Richtertől. Ennek a könyvnek a hangszíne sokkal inkább védekező jellegű, mint korábbi munkája. Weiße kifejezi hitét a halhatatlanságban, de amellett érvel, hogy ezt inkább az abszolút szellem fogalmainak megfelelően kell értelmezni, mint pszichológiailag vagy antropológiailag. Főképp az esztétika köréből hoz példákat ennek bizonyítására. Amikor valaki valamit szépnek tart, akkor [ebben az élményében?] megszerzi „valami” maradandónak, „valami” halhatatlannak az érzését, mely „valami”, az empirikus egyediség mögött húzódik [ami transzcendálja azt]. Ennek a „valami”-nek, ami halhatatlan a megragadása tesz bennünket képessé arra, hogy felfogjuk / meglássuk / megértsük a szépet, továbbá ez a „valami” adja számunkra az emberi szellem halhatatlan erejének érzését, mely halhatatlan erő az empirikus jelenség mögött létezik.20 Az esztétikai tudat így

elvezet bennünket annak tudatához, ami halhatatlan az emberi szellemben. Az esztétikában bemutatott érvet aztán megismétli az abszolút szellem területén is. Például, valakinek a morális tettének bizonyossága magában foglal intuitíve valami magasztosabbat és maradandóbbat, ami a többi [nem morális] tette mögött nem húzódik meg. Létezik valami halhatatlan igazság vagy moralitás, aminek 17 Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik Everything, as one sees, depends on graping the idea of the spiritual Absolute not in empty abstraction but in a living, even absolutely spiritual intuition, and knowing that this idea is not foreign and external to the forms in which it is developed, but rather immediate and completely one and the same with them. 19 Die philosophische Geheimlehre von der Unsterblichkeit desmenschlichen Individuums 20 When one beholds something beautifull, one gains a sense of the immortal and enduring element that transcends the empirical

particular. It is this immortal element which enables us to perceive beauty and gain a sense of the immortal forces of the human spirit that exist behind the empirical phaenomena. 18 10 elérésére törekszünk, és annak ténye, hogy mi tudunk erről, bizonyítja, hogy egyben részesedünk is belőle. 21 Göschel – Hegel védelmezője- Richter munkáját mutatja be a Tudományos kritika évkönyvében 221834 januárjában, és Richter könyvét pusztán Hegel gondolatainak elferdítéseként jellemzi. Göschelt megerősítette ebben a hitben Hegel korábban említett recenziója, ami pozitívan minősítette Göschel Aforizmák a nem-tudásról és az abszolút tudásról a hitfelismerés viszonyában 23című alkotását. Göschel meg volt győződve róla, hogy Hegel filozófiája összeegyeztethető a kereszténységgel és bárki találhat Hegel szövegeiben bizonyítékot a halhatatlanság olyan felfogására, mely egyezik a kereszténység tanaival. A kérdés az, hogy

Hegel filozófiája hogyan vélekedik spekulatív módszerével az egyén örök életéről anélkül, hogy átcsúszna az örök élet nem-spekulatív felfogásába, mely a végtelennek rossz, időbeli elgondolásán alapszik. A második fejezet idézetek sorával záródik, amiket főként a Vallásfilozófiai Előadásokból merített s melyek azt próbálják bemutatni, hogy a halhatatlanság tana Hegel gondolkodásában jelen van. A halhatatlanság vita következő jelentős szerzője Immanuel Hermann Fichte A személyiség és az egyéni fennmaradás gondolata 24című könyve, ami szintén 1834-ben jelent meg. Fichte az első oldaltól világossá teszi, hogy ezt a munkát Göschelnek Hegel védelmében felhozott érvei elleni támadásnak szánja. Ahelyett, hogy Hegeltől kiragadott szövegrészeket elemezne, és azt próbálná bizonygatni, hogy ezekből a halhatatlanság tana kiolvasható, -mint ahogyan Göschel teszi-, inkább amellett érvel, hogy Hegel filozófiája, mint

absztrakt teoretikus tan lényegileg alkalmatlan ilyen tan megalkotására. Mivel Hegel rendszere az értelmen alapul, ezért nem szolgálhat kielégítő beszámolóval a halhatatlanságról, ami túl van az emberi értelem megragadó képességén. Fichte számára az a tény, hogy Hegel rendszere nem foglal magában ilyen tant, nem csupán egy tévedés vagy véletlen mulasztás, hanem a rendszerből következő szükségszerűség. Fichte ezek után előadja saját érveit a halhatatlanságról. Főbb vonalaiban így hangzik: minden dolognak a természetében rejlenek a sajátos hajlamok és prediszpozíciók, és addig nem pusztulhat el a dolog, amíg ezt a hajlamot vagy prediszpozíciót nem teljesíti be vagy aktualizálja. Így az emberi élet sem szűnhet meg teljesen létezni a fizikai halállal, mivel még aktualizálnia kell a 21 mivel nem tudhatunk semmiről sem, amit már valamilyen mértékben nem birtoklunk Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik 23 Aphorismen über

Nichtwissen und Absolutes Wissen im Verháltnisse zur christlichen Glaubensekenntnis 24 Die Idee der Persönlichkeit und der individuellen Fortdauer 22 11 természetes hajlamait és prediszpozícióit.25 Továbbá a halhatatlanságról van az embernek egy természetes [veleszületett] a priori tudása, úgy, mint szükségszerű ellentéte a véges és halandó dolgoknak, amik a tapasztalatban feltűnnek. 26Csak úgy értjük meg a végességet, mint a végtelen ellentétpárját, amit szükségszerűen feltételez ezek megértése. Itt kissé ironikusan Fichte a Hegeli doktrinákat alkalmazza, hogy a halhatatlanság szükségszerűsége mellett érveljen. A halhatatlanságról egy másik diskurzus a Hegeliánus Karl Rosenkranz és a kritikus Carl Friedrich Bachmann között robban ki. Bachmann először Hegelt kritizálja az 1833-as A hegeli rendszerről és a filozófia újbóli átalakulásának szükségességéről-ban. 27Bachmann föleleveníti azt a régi vádat, hogy Hegel

rendszerében nincs helye a személyes halhatatlanságnak mivel egyedül az eszme/idea halhatatlan. Bachmann elmarasztalja Hegelt amiért nem nyílt a feltételezhető álláspontját tekintve: ” azt várná az ember, hogy Hegelnek meg lesz a bátorsága ahhoz, hogy nyíltan kifejezze magát a problémát illetően, és beismeri, hogy elutasítja a halhatatlanságot.” Rosenkranz nyílt levél formájában válaszol Bachmannak, címe: Hegel. Az udvari főtanácsos és a jénai egyetem filozófia professzora, Dr Carl Friedrich Bachmann úr nyílt levele, 28Rosenkranz először idézi Göschel érvét, mely szerint található Hegel munkáiban a szubjektivitásra alapozott doktrína a halhatatlanságról. Ezek után fiatalkori jóbarátjának, Richternek a kritikájával folytatja, akinek a Hegel elleni vádjai szolgáltak a vita okául. Bachmann 1835-ös válasza Anti-Hegel címmel felhívja a figyelmet Rosenkranz hibájára, hogy az aktuális kérdést [halhatatlanság] figyelmen

kívül hagyja. Bachmann elítéli, hogy Rosenkranz Göschel tekintélyéhez folyamodik, és egyetértését fejezi ki a fiatal Fichte Göschel cáfolatával, amit A személyiség és az egyén fennmaradásának gondolatában 29fejt ki. Ezek szerint a Göschel által készített Hegel rekonstrukció valójában egy radikális elrugaszkodás a Hegeli rendszertől. A fiatal Fichte által felhozott vádakra válaszol Göschel 1835-ben megjelent Az emberi lélek halhatatlanságának bizonyítékairól, a spekulatív filozófia fényében. 30 Ez a munka bemutat néhány 25 Pusztán személyes vélemény: ezen a ponton nem indokolja –a szöveg alapján- Fichte azt, hogy miért kellene lennie örök életnek, miért ne gondolhatnánk –a szöveg alapján-, hogy a hajlam pusztán evilági létünkre ír elő szabályokat? Ezért azt kell feltételeznem, hogy valószínűleg a hajlam egy idea tökéletes megvalósítására kötelezi el az embert, például arra, hogy tökéletesen bölcs

legyen, ami úgy látom kb ugyanannyira megvalósíthatatlan, mint az, hogy az embert kizárólag a morális törvény határozza meg. Úgy látszik tehát nem esett messze alma a fájától - A fordító megjegyzése. 26 Mint Descartesnál, ha tudok a végesről, akkor valami módon tudok a végtelenről is. 27 Ueber Hegel’s System und die Nothwendigkeit einer nochmaligen Umgestaltung der Philosophie 28 Hegel. Sesndschreiben an den Hofrath und Professor der Philosophie Herrn Dr Carl Friedrich Bachmann in Jena 29 Die Idee der Persönlichkeit und der undividuellen Fortdauer 30 Von den Beweisen für die Unsterblichkeit der menschlichen Seele im Lichte der Spekulativen Philosophie 12 hagyományos halhatatlanság bizonyítékot, majd a Hegeli spekulatív filozófia által kínált érvekkel folytatódik. Göschel rámutat a hasonlóságra / analógiára, ami a hagyományos Istenérvek – kozmológiai, teológiai, ontológiai- és a hagyományos halhatatlanság között fennáll.

Mindegyik valami adottból indul ki pl. a világ létéből, a világ teleologikus szerkezetéből, vagy a legtökéletesebb létező elvéből és következtet a kívánt eredményre, pl. arra, hogy Isten létezik Ugyan ezen a módon haladnak a lélek halhatatlanságáról szóló érvek. A halhatatlanság kozmológiai bizonyítéka a lélek feloszthatatlan közvetlen létéből indul ki és következtet annak halhatatlanságára. Ugyanígy a teológiai érv kiindulópontja az emberi cselekedetek célszerűségéből indul ki és azzal bizonyítja a halhatatlanságot, hogy ezeknek a cselekedeteknek el kell érniük, meg kell valósítaniuk az általuk kitűzött célt. Végül az ontológiai bizonyíték abból indul ki, hogy az embereknek van egyfajta tudása a lélek halhatatlanságáról, és ebből következtet arra, hogy tehát léteznie kell a lélek halhatatlanságának. A kortárs filozófia feladata, hogy spekulatív úton feldolgozza ezeket az érveket. Ez maga után vonja,

hogy felismerjük az első érv a lélek öntudatán nyugszik (és annak föloszthatatlan egységén), a második Isten tudatán (és az ő által elrendelt célszerűségen) és végül a harmadik, mely egyesíti az elsőt és a másodikat: az öntudatos Isten tudatán nyugszik. Így egy spekulatív fejlődést látunk, mely elvezet a halhatatlanság fogalmáig, valójában pedig egy spekulatív halhatatlanság bizonyítékhoz. Göschel visszautasítja azt a vádat, hogy ő eltorzítaná Hegel nézeteit, vagy olyan nézeteket tulajdonítana Hegelnek melyeket az ő szövegei nem támasztanak alá. Kasimir Conradi (1784-1849) a következő, 1837-ben megjelent Halhatatlanság és örök élet: kísérlet az emberi lélek halhatatlanságfogalmának fejlesztésére 31című könyvével. Ez a munka megpróbál Hegeli premisszákból felépíteni egy halhatatlanság elméletet. Itt egy eltolódást látunk végbemenni abban a stratégiában mely Hegelt próbálja védeni kritikusaival

szemben. Míg Göschel azt próbálja meg kimutatni, hogy Hegel szövegeiben található ilyen bizonyítás, Conradi fölfedezte, hogy már nem erről folyik a vita. Azt fedezte föl, hogy amennyiben valaki Hegelt szeretné védelmébe venni, akkor annak egy elméletet kell gyártania Hegel gondolkodásának megfelelően, mely válaszolhat Fichte kritikájára, mely szerint Hegel filozófiája lényegileg kizárja, hogy belőle halhatatlanság érvet állítsunk elő. Dániában a vita szempontjából egy lényeges szöveg látott napvilágot 1837-ben Soren Kierkegaard tanárjának Poul Martin Moller tollából, melynek címe: Gondolatok az emberi 31 Unsterblichkeit und ewiges Leben: Versuch einer Entwickelung des Unsterblichkeit der menschlichen Seele 13 halhatatlanság bizonyításának lehetőségéről, utalva a legújabb előadásokra, melyek ide vonatkoznak. Gyakran mondják, hogy Moller, aki korábban Hegel filozófiájának szószólója volt, ezzel a munkával

gyökeresen szakít Hegellel. Moller részletes beszámolót nyújt a Német és Porosz diskurzusról és a maga részéről a kritikusok pártjára áll. Göschel kísérletét, melyben Hegel szövegeiből keres bizonyítékot a halhatatlanság tanára teljesen elhibázottnak tartja. „Egy felkészült Hegeliánus nem hiheti azt, hogy a templom szellemét megfelelően beviheti a Hegeli épületbe anélkül, hogy alaposabb változtatásoknak alávetné.” Érdekes, hogy Kierkegaardnak magának kevés mondanivalója van a problémával kapcsolatban és úgy tűnik, hogy részletes tannal sem rendelkezik a halhatatlanságról. Carl Ludwig Michelet (1801-93) Conradi szellemében írja meg az Előadások Isten személyiségéről és a lélek halhatatlanságáról, avagy a szellem örök személyisége 32című művét 1841-ben. Ebben az előadássorozatban, amelyet 1840-ben tartott a Berlini Egyetemen Michelet úgy tárgyalja a lélek halhatatlanságát, mint ami szoros

összefüggésben áll az Isten személy voltával kapcsolatos kérdéssel Az érve szerint az emberi élet, mint véges élet szükségszerűen részesül / részt vesz az Isteniben a végtelenben, és ez a részesedés implikálja a halhatatlanságot. Míg Michelet elismeri a Hegeliánus kötődését, az érvet úgy tárja elénk, mint sajátját és csak keveset mond Hegel saját írásairól vagy gondolatairól. Ez a vita a halhatatlanságról, még hosszú évekig tombolt. IV. A Panteizmus vita, avagy a személyes Isten kérdése A kritikusok diskurzusának másik kérdése az Isteni természet problémája Hegel rendszerében. Akárcsak a halhatatlanság kérdése, úgy a személyes Isten kérdése is egy érzékeny pontja [a rendszernek] Fichtét 1799-ben kirúgták a Jénai állásából, amiért azt a -feltehetően ateistaálláspontot vallotta, hogy Isten nem több mint a világ morális rendje. Ő az öntudatos, szerető istent erkölcsi princípiummá redukálta. Mivel

Hegel összefüggésbe hozta istent a Szellem, valamint az emberiség szellemének fogalmával, amely a történelemben fejlődik ki, azt állították, hogy ez a gondolat panteizmushoz vezet. Ha Isten csupán a történelem váltakozó absztrakt 32 Vorlesung über die Persönlichkeit Gottes und die Unsterblichkeit der Seele oder die ewige Persönlichkeit des Geistes 14 lényege, akkor minden történelmi esemény, beleértve minden cselekedetet az isten megtestesülése [manifesztációja]. Ez a koncepció, amennyiben helyes, hogy Hegelnek tulajdonítjuk, akkor elválasztja őt a kereszténység tanításától, amely azt gondolja, hogy Isten egy [a világtól] eltérőkülönböző öntudattal rendelkező entitás. Hegel magyarázatát a szentháromságról, mely azt a filozófiai fogalom három aspektusával azonosítja: az általános, a részleges és az egyedi, szintén kritizálták, amiért eltér a hagyományos isten felfogástól, mely valóban személynek gondolja

Istent. Hegel nézetét úgy értelmezték, mint ami Istent csupán a gondolkodás mozzanatára vagy szerkezetére kívánja redukálni, és a kritikusok azon félelmüknek adtak hangot, hogy ez a nézet kaput nyit a még radikálisabb nézetek előtt, mely szerint Isten csupán az emberi képzelet projekciója, amelynek semmi valóságos alapja nincsen a „valódi” világban. Már Hegel életében fölmerült ez a probléma. 1823-ban a teológus Friedrich August Gottreu Tholuck (1799-1877), aki Berlinben Hegel kollégája volt, kiadta A bűn és a békítés tana, avagy a kételkedők igazi rendjét. 33 Ez a munka egy fiktív dialógus formáját ölti, melyben a beszélgetőpartnerek különböző teológiai kérdéseket tárgyalnak. A könyv végén van egy függelék sorozat, amely a kérdéseket még részletesebben tárgyalja. A második függeléknek Tholuck a Panteizmus kérdése címet adja. Habár nem említi Hegel nevét, kevés kétséget hagy afelől, hogy kire gondol,

amikor ezt írja: „A filozófia legújabb iránya [szerint], az idealista panteizmus az egyetlen igaz filozófia.” Hegel 1827-ben az Enciklopédia második kiadásában megpróbálja visszautasítani ezt a vádat. Az előszó tartalmaz egy hosszú lábjegyzetet, melyben a kritikusok közül [Hegel] kiemeli Tholuckot. Hegel visszatér ehhez a kérdéshez a könyv harmadik részében, a „Szellem filozófiája [Enciklopédia III]” „A filozófia” fejezetében: „Az ateizmus szemrehányásává való szemrehányásának enyhítése tehát a csak panteizmus ama képzet felszínességén alapszik, amellyé ez az enyheség istent felhígította és kiürítette magának. Azzal mármost, hogy ama képzet ragaszkodik elvont általánosságához, amelyen kívül esik minden meghatározottság: a meghatározottság csak az istentelen, a 33 [Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner, oder Die wahre Weihe des Zweiflers 15 dolgok világi egzisztenciája, amely ezáltal

megmarad szilárd, zavartalan szubsztancialitásban. Ilyen előföltevéssel a magán- és magáértvaló általánossággal kapcsolatban is, amelyet istenről állítanak a filozófiában, s amelyben a külső dolgok létének nincs igazsága, változatlanul megmaradnak amellett, hogy a világi dolgok mégis megtartják létüket, s hogy azok alkotják az Isteni általánosság meghatározott mozzanatát. Így amaz általánosságot azzá teszik, amelyet panteisztikus általánosságnak neveznek, hogy minden, azaz az empirikus dolgok különbség nélkül, a többre becsültek csakúgy, mint a közönségesek, léttel szubsztancialitással bírnak, s a világi dolgok e léte: isten. Csak az emberek saját gondolattalansága és ebből eredően a fogalmak meghamisítása az, amely létrehozza a panteizmusra vonatkozó képzetet és kijelentést.” 34 Hegel ezek szerint amellett érvel, hogy a panteizmus vádja az isteni természet félreértésén alapszik, mely részben oka lehet

annak a szubjektivizmushoz való visszatérésnek, mely a XIX századi Romantikában ment végbe. A továbbiakban úgy folytatja, hogy még amit ő a legdurvább politeizmusnak tart, a Hinduizmus, még az sem valódi panteizmus amelyik mindenben istent látná. A Hinduizmus csak a jó vagy nagyszerű dolgokban látja az istent. Egy polémikus hangvételű lábjegyzetben azt állítja Hegel, hogy Tholucknak nem ért a filozófiai valláskutatáshoz. Hegel védekezése ellenére a vádaskodás folytatódott. Egy névtelenül írt könyv, melynek címe: A hegeli tanokról, avagy abszolút tudás és modern panteizmus 351829-ben jelent meg. Johann Eduard Erdmann (1805-92) ennek a munkának a szerzőjét „Hülsemann”-ként azonosítja, de semmi egyebet nem tudni róla. A panteizmus vádja ennek a könyvnek csak a végén kerül szóba, amikor a szerző összehasonlítja Hegel filozófiáját Spinoza panteizmusával, és világossá teszi, hogy ő maga Hegel ellenében foglal állást. A

szerző amiatt sértődött meg, amit úgy vesz, mint a keresztény vallás aláaknázása, többek között a keresztény Isten elértéktelenítése által. Hegel válaszol erre egy inkább polémikus hangvételű recenzióban. ( Nem helytelen polémikusnak 34 35 Lsd: Hegel, G.WF A szellem filozófiája enciklopédia III Akadémia kiadó, Bp 1981 359 old Ueber die Hegelsche Lehre, oder absolutes Wissen und moderner Pantheismus 16 neveznünk, mert aza mű, amire válaszol tényleg rendezetlen és gyakran zavaros) Majdnem sorról sorra elemzi Hegel a könyvet és kiemeli az összes hibát és abszurditást benne. A végére kiderül, hogy Hegel nem veszi komolyan a panteizmus vádját, feltehetően azért, mert a szöveg egyetlen részében sem lett az jól kidolgozva. I.H Fichte ebben a kérdésben Hegel egyik fő kritikusa volt 1832-ben megjelent A mai filozófia ellentéteiről, fordulópontjairól és céljairól, 36 című művében kifejezi ellenérzését azzal szemben,

amit Hegel filozófiájában úgy tapasztal, hogy ellenkezik a kereszténység természetével. Hegel közeli halálra úgy tekint, mint egy fordulópontra a filozófiában, úgy mint a panteizmustól az igaz keresztény filozófia irányába történő elmozdulásra. Hogy aláhúzza az ellenérzését a panteizmussal szemben, Fichte úgy jelöli meg a pozicióját mint spekulatív teizmus. Fichte fő célja, hogy a filozófiában visszaállítsa a személyes Isten gondolatát. Két évvel később, a korábban említett A személyiség és az egyéni fennmaradás ötlete, 37 Fichte kritizálja azt a Hegeli elképzelést mely szerint Isten egy véget nem érő folyamat lenne. Fichte szövetségese Christian Hermann Weiße, aki 1832-ben adta ki az A publikum filozófiához fűződő viszonyáról Hegel idejében. 38 Ez a munka akárcsak Fichtéé azzal fejezi ki a szerző ellenérzését Hegel panteizmusával szemben, hogy támogatja azt az új filozófiai korszakot, mely már mentes

lesz Hegel hibáitól. 1833-ban megjelent Weiße következő munkája Az istenség gondolata, 39melynek célja, hogy egy független vallásfilozófiai rendszert alakítson ki Hegel spekulatív módszere alapján. A könyv három részre osztható megfelelően az isten három különböző felfogásának: (1) az ontológiai felfogás vagy panteizmus (2) a kozmológiai elképzelés vagy deizmus és (3) a teológiai koncepció. Ebben az elemzésben Weiße több oldalt is szentel a panteizmus kérdésének. A panteizmusról szóló fejezet célja, hogy bemutassa az Isten személy voltát, de távolról sem olyan kritikus Hegellel szemben, amit bizonyít, hogy többször is kölcsönöz idézeteket a munkáiból, különösképp az „Előadások az Isten létének bizonyítékairól”-ból. Bachmann szintén hozzászól a vitához a fent említett Hegel rendszeréről és a filozófia ismételt változásának szükségességéről, 40mely azért kritizálja Hegel szentháromságról

szóló tanát, mert az szerinte csak üres formalizmus és semmi köze ahhoz, ami az Új Testamentumban van kifejtve. 36 Ueber Gegensatz, Wendepunkt und Ziel heutiger Philosophie Die Idee der Persönlichkeit und der individuellen Fortdauer 38 Ueber das Verháltniß des Publicums zur Philosophie in dem Zeitpuncte von Hegel’s Abschneiden 39 Die Idee der Gottheit 37 17 Rosenkranz ellentámadást intéz Bachmann ellen egy nyílt levélben: Hegel. Az udvari főtanácsos és a jénai egyetem filozófia professzora, Dr. Carl Friedrich Bachmann úr nyílt levele 41A válaszában azzal vádolja Bachmannt, hogy nem érti meg Hegel filozófiáját és ezért megragad a filozófiai fejlődés egy előző fokán, mely Jacobi hatása alatt áll. Bachmann az Anti-Hegel-ben válaszol, melyben dühösen visszautasítja azt a vádat, hogy ő deista lenne. Azt bizonygatja, hogy ő teista, aki hisz Isten személyességében és csupán azt szerette volna elérni, hogy elutasítsa azt a Hegeli

gondolatot, mely úgy fogja föl Istent, mint fogalmat. Hegel nézete ahhoz az abszurd következményhez vezetne, hogy az apostolok képtelenek voltak helyesen elgondolni az istent, mivel nem spekulatívan fogták föl. 1834-ben jelent meg Carl August Eschenmayer (1768-1852) A hegeli vallásfilozófia egyenlő a keresztény lényeggel. 42Ez a munka azzal a provokatív feltevéssel nyit, hogy szerinte Hegel elutasítja Krisztusnak azt az igényét, hogy azonosítsák őt az igazsággal, és [Hegel] a saját filozófiáját többre tartotta, mint a keresztény kinyilatkoztatást. Hegel azt szeretné, ha „az isten megjelenését a világban az emberi értelem fejlődésének tettének tulajdonítanánk. 43 Eschenmayer azt tervezte, hogy megvizsgálja Hegel azon állítását, mely szerint az ő filozófiája tartalmazza a az evangéliumok kereszténység szempontjából lényegesebb elemeit és azokat fogalmilag mutatja be. A könyv Hegel egyes fejezetinek részletes kritikai

elemzésével folytatódik. Eschenmayer határozottan visszautasítja Hegel isten fogalmát, azért, mert „Isten nem egy idea, amit a filozófus spekulációja közben kitalál.” Továbbá, a Biblia Istene nem egy fogalom vagy idea, hanem egy öntudatos lét. Ugyanígy állítja, hogy „egy folyamatban a végtelen Istent sohasem érhetjük el” A biblia Istene végtelen és nem fejlődik úgy, mint ahogyan Hegel spekulatív ideája fejlődik a történelmen keresztül. Eschenmayer elkerülhetetlenül arra a következtetésre jut, hogy a Hegel által javasolt tan összeegyeztethetetlen a kereszténységgel. Ferdinand Christian Baur (1792-1860) a teológia professzora a Tübingeni Egyetemen A keresztény gnózis avagy a keresztény vallásfilozófia történelmi fejlődése 44című munkájával csatlakozott a vitához 1835-ben. Ez a munka azt állítja, hogy néhány kritikus félremagyarázza Hegelt, és megvédi őt a panteizmus vádjával szemben. Istennek az a természete,

hogy kinyilatkoztatja önmagát és a véges emberi tudatban éri el a tudatosságot. Azok a kritikusok pedig, 40 Ueber Hegel’s System und die Nothwendigkeit einer nochmaligen Umgestaltung der Philosophie Hegel. Sendschreiben an den Hofrath und Professor der Philosophie Herrn Dr Carl Friedrich Bachmann in Jena 42 Die Hegelsche Religions-Philosophie verglichen mit dem christlichen Princip 43 „to regard the appearance of the divine on the earth as an act of the human development of reason” 41 18 akik azt feltételezik, hogy ez ahhoz a hithez vezet, mely szerint az isteni tudatosság nem lehet meg az emberi tudatosság nélkül félreértik az immanencia tanát. Baur azt írja, hogy „Ami a gyakran félremagyarázott és vadul kritizált kijelentést illeti, miszerint Isten csak a szellem számára Szellem Isten minden szellemben önmagát látja, a véges szellemek összessége az maga az öntudatos isten reflexiója, mely megnyílik számukra, és bennük reflektálódik,

akkor Isten ebben az értelemben nem minden mindenben? Egyedül ez a helyes fogalma a világban lévő Isteni immanenciának.” 45 Julius Schaller (1807-1868) a Korunk filozófiája. Védelem és magyarázat Hegel rendszeréhez 46 a Hallei egyetem Filozófia intézetének magántanára, védelmébe veszi Hegelt a filozófiai rendszerét ért számos kritika ellenében. Különösen fontos, hogy Schaller egy terjedelmes részben megvédi Hegelt a panteizmus vádjától, és ragaszkodik ahhoz, hogy Hegel isten felfogása összeeggyeztethető a keresztény Istennel. Schaller végigfut a személyesség tanával foglalkozó különböző beszámolók során – ideértve Fichte munkáját is- és az összehasonlításban megpróbálja bemutatni Hegel álláspontjának erősségét. Megpróbálja visszautasítani a két visszatérő kritikát: (1) az a felfogás, mely Istent azonosítja a történelmen keresztül fejlődő emberiség öntudatával, kizárja hogy Istent független

létezőnek gondoljuk és (2) Isten személye vezeti el az emberi értelmet a tudatához és ismeretéhez Istennek, így Isten immanens az emberi tudatban és nem egy transzcendens entitás. Schaller úgy próbálja védelmébe venni Hegelt, hogy elmagyarázza az ellentétek logikáját, amin a Hegeli isten-felfogás alapszik. Isten csupán teremtő, mivel Ő teremtette a világot, így azzal szemben áll. Ugyanígy Isten csak egy személy, aki szembe áll a többi öntudattal rendelkező cselekvőnek, azaz az emberi létezésnek. Michelet Az utolsó német filozófiai rendszer története Kanttól Hegelig 47című munkájában, mely 1838-ban jelent meg röviden áttekinti az eddigi vita részleteit. Egyetért Schallerrel és Göschellel, hogy Hegel rendszere személyes istent foglal magában, de úgy gondolja hogy ezt félreértették. 44 Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschtlichen Entwiklung „What is the fiercely critized and often

misinterpreted assertion that God, as Spirit, is only for Spirit, if not the indisputable claim that God sees himself in all spirits, that the collectivity of finite spirits is the self-conscious reflection of the divine being opened up to them and reflected in them, that God in this sense is everything in everything?.” 46 Die Philosophie unserer Zeit. Zur Apologie und Erláuterung des Hegelschen Systems 45 19 Azt írja: Hegelnek az Isten személyiségéről alkotott tana nem az, hogy Isten egy személy a többi között; és ugyanígy nem is csupán általános szubsztancia. Ő az örökös mozgása annak, ahogyan az általános önmagát folyamatosan szubjektummá teszi, mely szubjektum csak egy másik szubjektivitás számára válik objektívvá és valós létezővé, így tagadja a szubjektumot a maga absztrakt magáértvalóságában. Isten így Hegel szerint nem egy személy, hanem a személyiség maga. Michelet itt úgy tűnik egyetért Baurral, -akire hivatkozik is-

abban, hogy a helyes Hegeliánus felfogás az immanens istenség. Ebből kifolyólag Michelet kritizálja is azokat a hegeliánusokat, akik szupranaturalista módon fogják föl Istent, úgy, mint egy transzcendens valóságot. Carl Philipp Fischer (1807-85) 1839-ben kiadott Az istenség gondolata, 48Hegel immanenciáról szóló filozófiáját használja föl arra, hogy kizárja a lehetőségét minden független és külsődleges Istennek. Hegel panteizmusa, ahogyan a szerző érvel egybehangzik az Isten és a világ egységének tanával: Isten és a világ szubsztanciája egy és ugyanaz, ezért Isten mint önmagát ismerő [self-knowing] szellemi szubsztancia maga a világ szellem eszméje a maga valóságában, míg az öntudatos egyedek nem önmagukon alapulnak [self-grounded] és nem zárt szubjektumok, tehát nem is örök szellemek, hanem inkább járulékos és így múlandó alakjai az Egy és általános szubsztanciának – a Hegeli panteizmus, akárcsak a

Spinozista panteizmus szerint, habár az előbbiben a szubjektív oldala az abszolútumnak érvényesül jobban, míg az utóbbiban az objektív oldala. 47 48 Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschand von Kant bis Hegel Die Idee der Gottheit 20 Így folytatja. „Amíg Isten lényegét és a világot azonosnak gondoljuk, addig az Isten személyességét, a belső létének abszolút egységét, az akaratát és szellemét nem foghatjuk fel [nem ragadhatjuk meg].” Habár Michelet panteizmussal vádolja Hegelt, pozitívan viszonyul a spekulatív módszerhez és alkalmazza is saját teisztikus filozófiájában, mely megpróbálja fenntartani az egységét és személyességét az Istennek. Michelet a fent említett Előadások Isten személyiségéről és a lélek halhatatlanságáról, avagy a szellem örök személyisége, 49című munkájában ismét foglalkozik ezzel a kérdéssel. Michelet előadásaiból a 10-es és 11-es előadja az isteni személy

tanát, a 12-es előadás pedig megvizsgálja az [ezzel kapcsolatos] ellenvetéseket. Azt mondja, hogy ahhoz, hogy fenntartsuk az Isten személy voltát, ahhoz úgy kell elgondolnunk istent, mint dinamikus folyamatot. Egy csupán statikus transzcendens isten inkább hasonlítana egy objektumhoz, mint egy tudatos entitáshoz. Michelet fölvázolja a szellem fejlődését melyet a szabadság eléréséért tesz 50amit, ha helyesen megértünk, akkor fölfedezzük, hogy ez a fejlődés egy öntudatos létezőt alkot. Ez a kereszténységben éri el a tetőpontját, ahol az egyének felismerik önmagukban az istenit és így eljutnak az isteni egy új tudásához. Eme tan védelme érdekében Michelet visszautasítja Istennek mindenféle antropomorf felfogását, mely szerinte a kriticizmus mögött meghúzódik. Továbbá megpróbálja alkalmazni a keresztény tanítást a világ folyamatos teremtéséről a fejlődő-változó istenről szóló Hegeli felfogásra. Az utolsó munka, amit

érdemes itt megjegyezünk Bruno Baueré, amit név nélkül jelentetett meg 1841-ben, s melynek címe: Az útolsó ítélet harsonái Hegelről, ateistáknak és antikrisztusoknak. 51Ezt a munkát nehéz osztályozni mivel az általunk tárgyalt viták egyikébe sem illik bele olyan nagyon. A könyvet egy maradi pietista szemszögéből írta, aki föl van háborodva Hegel vallásfilozófiáján. (Ezen mű iróniája abból adódhat, hogy Bauer maga együtt dolgozott Marheinekével a Hegel Vallásfilozófiai Előadások második kiadásán.)Bauer szándéka az volt, hogy kétségbe vonja a felkészületlen-tájékozatlan pietista Hegel kritikusokat azáltal, hogy bemutatja az ő álláspontjuk karikatúráját. A munka tartalmazza Hegel világszellemének kritikáját, ami úgy tűnhet, folytatja azon kritikák sorát, amiket az imént végigkövettünk, s amelyek 49 Vorlesungen über die Perönlichkeit Gottes und die Unsterblichkeit der Seele oder die ewige Persönlichkeit des

Geistes 50 Gondolj Hegelre és Kelet – egy ember szabadsága, Görög/Róma - kevesek szabadsága, Germán – mindenki szabadsága 21 foglalkoztak Hegel Isten felfogásával. V. A Krisztológia-vita A vita szintén fontos pontjának számít a személyes Isten kérdéséhez kapcsolódió másik probléma: Krisztus személye. Ebben az időben még nem ismerték Hegel azon gondolatait Krisztusról, melyeket a Keresztény vallás pozitivitásában és a Kereszténység szellemében írt, hiszen ez csak később az Ifjúkori írásokban jelent meg. Így tehát a vita a Vallásfilozófiai Előadásokban Jézusról mondottakra korlátozódik. Az egyik értelmezés szerint Hegel úgy tekintett Krisztusra, mint az emberiség által elérhető legmagasabb fokú erkölcsiség megtestesítőjére. Így bizonyos értelemben Jézus teljes egészében megtestesíti az emberiben az istenit. A probléma, hogy ez az elmélet látszólag aláássa azt a nézetet, mely szerint Krisztus maga Isten

volt. A Krisztológia vita David Friedrich Strauss munkája köré szerveződött. A vita kirobbanását jelzi az 1835-36-ban megjelent két kötetes munkája Jézus Élete mely később az állásába került, és egész hátralévő életét meghatározta. Ez a munka, ahhoz, hogy megvizsgálja az evangéliumok Krisztusról szóló tudósításait történeti-kritikai módszert alkalmaz. Az elemzés során Straus újra meg újra arra az eredményre jut, hogy azok a csodák, melyeket Jézusnak tulajdonítanak, csupán kitalációk, amit az események után a hívők találtak ki. Az evangéliumi történetek Jézus életéről és tetteiről csupán a kereszténység első évszázadaiban, a vallásos közösségek által egymással megosztott mondavilágok. Az ilyen történetek kötődnek ahhoz a korhoz, és körülmény összességhez, melyben megszülettek. Épp ezért, ahhoz, hogy megértsük őket, előbb meg kell értenünk a vallás történeti fejlődését. Strauss úgy

tekintett a munkájára, mint ami ötvözi egymással a spekulatív filozófiát, és a történeti-kritikai Biblia exegézist. Először is, nagyon komolyan veszi a Hegeli immanencia tant, amely elejét veszi, hogy a csodák lehetőségéhez szupranaturális dimenziót kelljen feltételeznünk. Másodszor a kritikai módszer segítségével azonosítja és kizárja a mitikus elemeket a kereszténységből, hogy csak a metafizikai és filozófiai igazságok maradjanak meg. Ez a fajta megközelítés összefüggésbe hozható Hegel gondolatával, mely szerint a filozófiai ismeret magasabb rendű a vallásos ismeretnél, sőt körbevesz minden vallásos ismeretet. Harmadszor pedig Strauss osztja Hegel azon nézetét, mely szerint a filozófia célja az, hogy kibékítse [az embert 51 Die Posaune des jüngsten Gerichtes über Hegel den Atheisten und Antichristen 22 önmagával? vagy az embert Istennel?] és legyőzze az [vallásos?] elidegenedést. Krisztus üzenete az emberi és

az isteni egységéről így hatálytalanítja a zsidó felfogást, mely szerint az Isten valami abszolút más lét. Ezt az egységet és kibékítést nem úgy kell elgondolni, mint ami kizárólag Krisztusban valósult meg, hanem ami az egész emberiségre kiterjed. Sajnálatos, hogy a hívők újra bevezették az elidegenedést azáltal, hogy a kibékülést egyetlen emberre korlátozták. A cél az, hogy legyőzzük ezt az elidegenedést azáltal, hogy úgy ragadjuk meg az emberiséget és az Istent úgy ragadjuk meg mint egymást kiegészítő dialektikus fogalompárt. Isten lényege az emberiséggel szemben határozódik meg, az ember lényegét pedig úgy definiáljuk, mint ami ellentétes az istennel. Habár Strauss célja, hogy a kereszténység igazságát bizonyítsa, mégis úgy fogadták, mint ami megkísérli a Biblia tekintélyét és a rá épülő hitet aláaknázni. A jobboldali Hegeliánusok azért kritizálták ezt a könyvet, mert radikális szakítást fedeznek

föl benne Hegel azon szándékával, hogy a vallást tiszteletben tartsa. A Hegel-kritikusok pedig azért támadták, mert a sejtésük beigazolódását látták benne, mely sejtés szerint a Hegeli filozófia veszélyes eredményekre vezethet. A következő években Strauss kiadott egy átdolgozott kiadást, melyben válaszol a rengeteg kritikára, mely fölmerült vele szemben. Strauss tanárja, a fent említett Ferdinand Christian Baur A keresztény gnózis, 52című munkájában azt mondja, hogy nem Krisztus maga isten, hanem az isteni és emberi egysége az emberiség egészében megvan. „A hit számára az Istenember az Isten emberré levése, a húsban való megszületése egy történelmi tény, de a spekulatív gondolkodás számára az Isten emberré levése nem egy egyszeri, egyedülálló történelmi esemény, hanem inkább az örökös elhatározása az Isteni lényegnek.” Baur ezt így magyarázza: „A megbékélés-kiegyezés [Isten és ember, isteni és emberi

között], amit Krisztus hozott el, nem egy időbeli esemény. Isten sokkal inkább örökös kibékülésben-megbékélésben van önmagával, és a feltámadása és felemelkedése Krisztusnak nem más, mint az örökös visszatérése a szellemnek önmagához, és önnön igazságához. Jézus, mint emberi létező, és mint Isten ember, maga az általános emberiség, nem egy egyedi individuum, hanem az egyetemes egyed.” Baur így úgy látszik amellett foglal állást, hogy Jézusnak és az ő életét övező történeti eseményeknek van egy magasabb szintű és mélyebb értelmű olvasata, mint a hagyományos. Ez a mélyebb értelem azokkal az egyetemes igazságokkal foglalkozik, amiket a történeti események csak ábrázolnak. Baur munkája csak Hegel szövegeire koncentrál, és nem foglalkozik Strauss álláspontjával. 52 Die christliche Gnosis 23 1835-ben a Tübingeni teológus Johann Christian Friedrich Steudel (1779-1837) kiadta az Előzetesen megszívlelendő

a kanonikus evangéliumok ábrázolása szerinti Jézus, történelmi vagy mitikus életének alapjait érintő kérdések mérlegelésekor, 53amely védelmébe veszi Krisztus szupranaturális természetét. A hívő ember belső meggyőződése számára vonzó, ámde a történelmi feljegyzések irányában kevés figyelmet tanúsító munka, Krisztus szupranaturális természetét az egyedi hívő szubjektív meggyőződésére bízza. A korábban már említett Carl August Eschenmayer vehemensen támadja a Jézus életét a saját munkájában: Napjaink iskariotizmusa. 54Ebben úgy festi le Strausst, mint az újkori Iskarióti Júdást, aki elárulja a kereszténységet és szándékosan profanizálja a kinyilatkoztatás tanát. EZ a munka színesen mutatja be azokat a szenvedéseket, amiket Strauss könyve kivált az emberből. Gottlieb Christoph Adolf von Harless (1806-79) Jézus életének kritikus feldolgozása Dr. Strauss által, tudományos értékei megvilágításában,

55című könyvében, miután a szerző elutasítja Strauss könyvét a szupernaturalizmus nevében, részletesen áttekinti azt a vitát, ami Strauss munkáját övezi. 1836-ban jelent meg Christoph Benjamin Klaiber (1796-1836) poszthumusz kiadott Megjegyzések „Dr. Fr Strauss Jézus életének kritikus feldolgozásához” 56Ez a munka Strauss módszere ellen emel vádat, mivel úgy gondolja, hogy Krisztus életének felosztása epizódokrarészekre azt eredményezi, hogy Strauss szem elől téveszti Jézus életének egészét. Klaiber védelmébe veszi a csodákat és Jézus szupranaturális természetét, amely, mivel Isteni természet, és ezáltal a természetnek, a világnak a fundamentuma, így produkálhat olyan csodás dolgokat, amik ellentmondanak a természet törvényeinek. Klaiber Strausst a Hegeli rendszer természetes következményének tekinti, melyet úgy mutat be néhány részlete és jellemzője alapján, mint ami aláássa az evangéliumok hihetőségét. A

teológus Johann Peter Lange (1802-84) A kanonikus evangéliumok történelmi karakteréről, különösen a gyermek Jézus története vonatkozásában „Jézus élete Strausstól” 57című munkája a konfliktus végeredményeként egyfajta kompromisszumot vázol fel. Lenge a spekulatív módszert alkalmazza, hogy megkeresse a középutat a mitológiai álláspont és a történeti között. Se nem 53 Vorláufig zu Beherzigendes bei Würdigung der Frage über die historische oder mythische Grundlage des Lebens Jesu, wie die kanonischen Evangelien dieses darstellen54 Der Ischariotismus unserer Tage 55 Die kritische Bearbeitung des Leben Jesu von Dr. Strauß nach ihrem wissenschaftlichen Werthe Beleuchtet 56 Bemerkungen über das „Leben Jesu kriitisch bearbeitet von Dr Fr Strauss.” 24 mitológiai se nem történeti, az evangéliumok egy magasabb álláspontot képviselnek, melyek magukban foglalnak minden ezt megelőző mitologikus elemet. Az evangélium egyesíti a

pogányság és más vallások a különböző mitologikus elemeit, és egy magasabb formában fejezi ki azokat. Karl Heinrich Sack (1789-1875) Megjegyzések a „Jézus élete, Dr. DF Strauss kritikus feldolgozásában” című mű álláspontjáról,58című munkájában ahhoz veszi a bátorságot, hogy elmagyarázza Strauss munkájának álláspontját, hogy jobban képesek legyünk értékelni a végeredményének természetét. Arra fut ki végül, hogy mivel nem a teológia történelem vagy filozófia nézőpontjából íródott Strauss munkája, ezért nem is törekszik arra, hogy a végeredménye alkalmazkodjék ezen diszciplinák hatókörébe. A szintén 1836-ban megjelent Wilhelm Hoffmann (1806-73) munkája: Jézus élete, Dr. DF Strauss kritikus feldolgozásában. Teológusok és nemteológusok számára vizsgálva 59Kissé eltérően az eddigiektől Hoffmann megpróbál egyfajta szupranaturalista álláspontot elfoglalva a csodákat védelmébe venni, és közben a

spekulatív filozófia irányában kifejezni szimpátiáját. Így egy összeegyeztetett álláspontot képvisel, melynek célja, hogy a spekulatív módszert alkalmazva értse meg krisztus természetének jelentőségét. Azt állítja, hogy amennyiben az isteni és emberi egységét úgy gondoljuk el, mint ami az emberiség szellemében általában jön létre, akkor ez egyetlen konkrét személyben sem valósulhat meg, így pedig egy absztrakt idea marad, aminek nincsen realitása. Bruno Bauer az 1837-es Tudományos Kritika évkönyvében 60 kiad egy recenziót, melyben tíz különböző munkáról ír, amelyek a Jézus életé-t kritizálják (a tízből többet is említettünk már mi is). Baur nem teszi nyilvánvalóvá, hogy vajon megkísérli e Strauss-t megvédeni, avagy kritizálni akarja-e. Ő csak objektíven megvizsgálja a szóban forgó munkák mindegyikét néha dicsérve őket, néha kritizálva. Azt állítja, hogy ő maga elutasítja azt, amit naív

szupranaturalista kriticizmusnak mondanak. Tholuck 1837-ben publikálta Az evangéliumi történet hihetősége, valamint Kritika Strauss 57 Ueber den geschichtlichen Charakter der kanonischen Evangelien, insbesondere der Kindheitsgeshichte Jesu mit Beziehung auf „das Leben Jesu von Strauß” 58 Bemerkungen über den Standpunkt der Schrift „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet von Dr. DFStrauss” 59 Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet von Dr. DF Strauss Geprüft für Theologen und Nichttheologen 60 Jahrbücher für wissenschaftliche Kritikben 25 „Jézus életéről”, teológus és nem-teológus olvasóknak ábrázolva 61 című munkáját. Strauss munkájának beszámolójával kezdi és módszerének vizsgálatával, amit arra használ föl, hogy megismételje a Hegeli panteizmusról alkotott kritikáját. A munka kritikai részében megpróbálja megvédeni az evangéliumok történeti igazságát azáltal, hogy részletesen elemzi a Bibliai szövegeket. 1837-ben

Strauss válaszol a kritikusainak a Vitairatok írásom, a Jézus élete védelmében és a jelenlegi teológia karakterisztikájához, 62amelyben megalkotja a „jobb” és „baloldali” Hegeliánusok kifejezését. Mivel olyan Hegeliánusok részéről is érte kritika, akik azt szerették volna látni, hogy Hegel rendszere összeegyeztethető a kereszténységgel, Strauss a Hegeli filozófiával való kapcsolatával kezdi művét. Itt elmagyarázza, hogy azon a ponton távolodik el a Hegeli rendszertől, ahol Hegel bevezeti a megkülönböztetést az ábrázolás [representation] és a fogalom [concept] között. A Bibliára alkalmazva ez azt jelenti, hogy a cél az: azáltal, hogy megtisztítjuk a Bibliai szövegeket azoktól az elemektől, melyek pusztán ábrázolásra szolgálnak, kifejezésre juttatjuk a történetek elméleti-szellemi magvát, az igazságot elválasztjuk a mítosztól. Azt mondja Strauss, hogy amit ő Hegel kritikájának szán, az nem érinti Hegel

filozófiájának lényegét: azt, hogy az igazságot a kritikai reflexió és a közvetítés segítségével érjük el. A közvetlenség szintjét vagy a közvetlen hitet le kell győzni, mint ahogyan a közvetlen értelmi bizonyosságot is, ahogyan az a Szellem fenomenológiájában írva vagyon. 63 Strauss a továbbiakban amellett érvel, hogy az ő elmélete az emberiségben megvalósuló isteni és emberi egysége valójában Hegel álláspontja. Azt elismeri, hogy ezt az egységet Krisztus tette lehetővé, viszont Krisztus csupán a történelmi ábrázolás segítségével juttatja ezt az igazságot az emberi tudatosság szintjéig, azonban ez az egység maga általános [független a személyétől]. Göschel válaszol Straussnak 1838-ban a Cikkek az Istenről, emberről és isten-emberről szóló spekulatív filozófiáról.64Ez a munka nyilvánvalóan a Porosz oktatási miniszter, Baron Karl von Altenstein (1770-1840) utasítására született, aki elejét akarta venni a

baloldali Hegelienizmus hatásának. A szöveg három fejezetre osztható Az első ezek közül, mely az „Isten, Krisztus és ember” címet viseli, a leglényegesebb a Strauss vita szempontjából. Göschel megkísérli 61 Die Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte, zugleich eine Kritik des Lebens Jesu von Strauß, für theologische und nicht theologische Leser dargestellt 62 Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwártigen Theologie 63 The stage of immediacy or immediate faith must be overcome just as sense certainty is overcome in the Phenomenology of Spirit. 26 megvédeni Hegel filozófiáját azokkal a kritikákkal szemben, melyek Hegellel szemben merültek föl, de olyan művek hatására, amit olyan Hegeliánusok írtak, mint Richter és Strauss. Ezen szerzők szövegei Hegel filozófiáját szégyenbe hozták, mivel úgy tűnik igazolják a kívülálló megfigyelők gyanúit, akik meg vannak

győződve arról, hogy Hegel filozófiája ateizmushoz és szekularizmushoz vezet. Göschel célja, hogy tisztázza a vádat Így az ő célja elsősorban nem az, hogy kritizálja Strauss munkáját, mint olyat, hanem inkább az, hogy megvédje Hegelt azoktól a kritikusoktól, akik Strauss álláspontjáról azt hiszik, hogy megegyezik Hegel álláspontjával, vagy legalábbis Strauss álláspontja természetes következménye a Hegeli rendszernek. Ezért aztán megpróbál válaszolni arra a vádra, mely szerint Hegel felfogása a kereszténység szentháromság tanáról, kinyilatkoztatás tanáról, utolsó ítéletről, eredeti bűn tanáról és az Isten-emberről keresztényietlen, és csupán a vallásos nyelvezetet alkalmazza a saját szándékainak megfelelően. 65 Amikor Göschel odáig ér, hogy tárgyalja Strauss nézeteit, különösen hevesen utasítja el azt a gondolatot, hogy Krisztus csupán a szimbóluma az emberiségben egyetemesen és általánosan meglévő

isteni és emberi egységnek. Ezt, a központi kérdését az első fejezetnek részletesen tárgyalja, olyannyira, hogy még a középkori vitákat is az univerzálékról áttekinti benne. Ez a vita hatalmas mennyiségű irodalmat eredményezett, melyből pusztán ízelítőt tudtunk itt adni. Különösen ebben a vitában mutatkozik meg az, hogy miképpen keletkezett a Jobb és Baloldali hegelianizmus. Már csak az van hátra, hogy megvizsgáljuk, mennyire alkalmas ez a felosztás ezeknek a vitáknak a lényegi szemléltetésére. VI. Észrevételek a hagyományos elnevezésekhez 66 Habár az olyan címkéket, mint „hegeliánus” és „Hegel kritikus” vagy „jobb hegeliánus” és „bal hegeliánus” azóta a filozófiatörténészek egyaránt használják, a viták valódi jellege és természete túl különböző és túl heterogén ahhoz, hogy ezek a megnevezések alkalmasan tudják ábrázolni ezeket. A jobb és bal hegelianizmus közötti különbségtétel messze

van attól, hogy kimerítően megragadja a halhatatlanság vitának legalább főbb vonalait. Ez azért sem meglepő, mivel a 64 Beitrage zur spekulativen Philosophie von Gott und dem menschen und von dem Gott-menschen He thus tries to answer the charge that Hegel’s understanding of the christian doctrines of the Trinity, Revelation, justification, original sin and the God-man is unchristian and merely adapts religious language to its own purposes. 66 Stewart a Hegeli iskolák hagyományos elnevezéseire gondol 65 27 megkülönböztetést csak 1837-ben tették meg, jóval azután hogy ezek a viták elkezdődtek, és ezeket az elnevezéseket szerzőjük nem akarta a vitákra magukra alkalmazni. A szokásos álláspontnak megfelelően Feuerbachot és Richtert sorolhatnánk a baloldali Hegeliánusok közé, habár radikális különbség van az álláspontjaik között. Míg Richter amellett érvel, hogy Hegelnek nincsen a halhatatlansághoz fűződő tana, és ebből kifolyólag

Hegel álláspontját úgy kell értelmezni, mint ami keresztény-kritikus, addig Feuerbach úgy tűnik csak kevéssé tér el Hegel álláspontjától. 67Sőt, ahelyett, hogy lerombolná a halhatatlanságba vetett hitet, ahogyan egy baloldali hegeliánustól várná az ember, Feuerbach inkább egy helyes értelmezését adja neki. A hagyományos felosztás szerint Marheineke, Weiße, Göschel, Rosenkranz, Conradi és Michelet tartozna a jobboldali Hegeliánusok táborába; habár itt is vannak jelentős különbségek. Míg Marheineke és Michelet a halhatatlanság keresztény elképzelése mellett érvelnek, nem nagyon próbálkoznak azzal, hogy ezt a felfogást Hegelnek tulajdonítsák. Ellenben a szintén ebbe a csoportba tartozó jobboldali Hegeliánusok: Weiße, Rosenkranz és Göschel szigorúan amellett foglalnak állást, hogy Hegelnek tényleg volt halhatatlanság tana, vagy legalábbis olyan alapjait lerakta neki, amelyek összeegyeztethetőek a keresztény tannal. Conradi

szintén problémát jelent, hogy a hagyományos sémába belegyömöszöljük, mivel a baloldali hegeliánusokkal egyetértve amellett érvel, hogy Hegel szövegeiben nincs halhatatlanság tan, habár –és emiatt a jobboldaliakra hasonlít inkább- az a meggyőződése, hogy Hegel nevében lehet csinálni egy ilyen tant, melynek alapjául a Hegeli gondolatok lényegi elemei szolgálhatnának. Végezetül a hagyományos felosztáshoz igazodva, a Hegel kritikusok egy teljesen különböző csoportot alkotnának elkülönítve a jobboldali és a baloldali iskolától. Habár, egy közelebbi pillantás megmutatja nekünk, hogy az olyan kritikusok, mint Schubart, I.H Fichte, Bachmann és Moller, valójában teljes egyetértésben vannak a baloldali iskolával, amennyiben azt állítják, hogy Hegelnek nincs halhatatlanság tana. Így az igazi különbség közöttük [baloldali és kritikusok között] nem is a kérdés magyarázatában van, hanem a mulasztás jelentőségének

értékelésében. Míg a baloldali Hegeliánusok ezt jó dolognak tartják, ezek a Hegel kritikusok inkább elmarasztalják miatta Hegelt. A fő vízválasztó vonal, mely a homályosan körvonalazódó kategóriahatárt kirajzolja az, hogy vajon Hegelnek volt e ilyen [halhatatlanság] elmélete vagy sem, a hegeliánusok és a kritikusok ebben az egy kérdésben megegyeznek. A panteizmus vitánál ugyan ez a helyzet: a hagyományos jobb és baloldali felosztás nem képes 67 „Feuerbach seems more or less indifferent to Hegel’s view on the matter.” 28 a kérdés összetettségét kimeríteni. Az egyik érdekessége ennek a kérdésnek az, hogy a Hegelianizmus teljes bal szárnya hiányzik a vitából. Míg az előző vitában a baloldali Hegeliánusok azt mondhatták, hogy Hegelnek nincsen halhatatlanságról szóló tana, és ezt jó dolognak tarthatták, addig ebben a kérdésben senki sem tűnik érdekeltnek, hogy azt állítsa: Hegel panteista volt és ennek okán senki

sem akarta a panteizmus tanát védelmébe venni. Így ezt a vitát a jobboldali Hegeliánusoknak kellett többé-kevésbé egészében kimerítenie, akik azt állították, hogy Hegelnek valójában személyes Istenképe volt, míg a kritikusok elutasították ezt, és panteizmussal vádolták. Itt megint azt láthatjuk, hogy a hagyományos kategóriák nem képesek teljes egészében feltérképezni a párbeszédet. Míg Micheletet általánosságban jobboldali Hegeliánusnak tarthatjuk, távolról sem világos, hogy az Isten személyességének magyarázata miképpen egyeztethető össze a keresztény dogmával. Az a megoldás, amit javasol, veszélyesen közelinek tűnik ahhoz a nézethez, amit mint panteisztikus álláspont erőszakosan elutasítottak. Az eltérőség vagy hiteltelenség vádja, amivel Hegel gyakran szembekerült ezen kérdés kapcsán itt szintén felmerül. Bárki állíthatja azt, hogy Michelet álláspontja azt állítja, hogy Hegel panteista volt és Michelet

egyetért ezzel az állásponttal. Habár azt mondtuk, hogy a baloldali hegeliánusok nem vesznek részt ebben a vitában, mégis Michelet álláspontja ebben a kérdésben olyan, mint a baloldali Hegeliánusok állásfoglalása a halhatatlanság vitában. Így a jobboldali hegeliánus Michelet besorolása komoly problémával szembesít bennünket. Továbbá, a vitához kapcsolódó könyvek és cikkek nagy része elsődlegesen nem is abban érdekelt, hogy ítélkezzen afelől vajon Hegelnek volt-e vagy sem elmélete az isteni személyességről. Inkább a panteizmus kérdésének általában vett [Hegeltől elvonatkoztatott] teológiai és filozófiai problémájához kívántak hozzászólni. Nem járunk el helyesen, ha ezt a vitát csak a Hegeli iskolákra akarjuk korlátozni, mivel a vita résztvevői gyakran nem is próbálták támadni vagy védeni Hegel álláspontját a kérdésben. Röviden: a vita egésze sokkal nagyobb, mint annak pusztán Hegeli dimenziója. Áttérve a

Krisztológiáról folytatott vitára, a döntő kérdés Strauss számára az volt, hogy vajon az evangéliumi történetek hitelesítéséhez szükség van e Jézus isteni voltának bizonygatására? Erre a kérdésre ő nemleges választ ad és ezzel a baloldali Hegeliánusok sorához csatlakozik. Habár, ha már az alapokra elkezdjük alkalmazni a baloldali és jobboldali megjelöléseket, hogy vajon a vizsgált személy hitt e abban, hogy Hegel filozófiája összebékíthető a kereszténységgel, akkor a 29 dolgok bonyolultabbakká válnak. Míg Strauss visszautasítja Jézus isteni voltát, azáltal, hogy elutasítja a szupranaturalista elgondolást, nem szándékozik a kereszténységet magát elvetni, sőt inkább egy helyesebb megértést kíván lehetővé tenni. Ez aztán segít legyőzni a félreértésekből fakadó elidegenedést. Így a hagyományos megkülönböztetés az eredeti összefüggésben még jelentett valamit, de az a mód, ahogyan ezeket a

kifejezéseket alkalmazták, elhomályosítja és elferdíti a valódi problémafölvetéseket. Azok a címkék, amiket arra használnak, hogy jellemezzék ezt a korszakot, elhomályosítják a viták valódi tartalmát és hozzájárulnak ahhoz, hogy Hegel hitét vagy hitének hiányát magát félreértsük. Habár ez a nézet eltakarja azt a tényt, hogy ezek a viták, amik a filozófia és vallás olyan alapvető kérdéseit érintik, melyekről napjainkig folyik a vita. Mivel már régóta nem használják ezt a felosztást, hogy jobb és bal hegelianizmus, az a téves benyomásunk támadhat, hogy a jelenlegi vita valami teljesen új és más, mint amiről szó volt. A keresztény dogmák főbb kérdéseiről folytatott vita, ami a Hegel utáni filozófiát jellemezte, már megelőlegezi a későbbi keresztény gondolkodás főbb kérdéseit. Valójában az 1830-as 40-es évek vitái tűzpróbául szolgáltak a kérdések egy olyan csoportja számára, melyek a filozófiai

teológiában továbbra is fontos szerepet játszanak. 2009-01-04 30