Szociológia | Szociális munka » Szociáletika, jegyzet a szociális munka szakos hallgatóknak

1 SZOCIÁLETIKA Jegyzet a szociális munka (BA) szakos hallgatóknak 1.§ BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TÁRSADALOMETIKÁBA A/ ROKON (TÁRSADALOM)TUDOMÁNYOK 1. A társadalom (socius – societas, Geselle – Gesellschaft) célszerű egyesülés, amelyben az egyének ésszerű megfontolások alapján jönnek össze, hogy érdekeiket kövessék. Az egyéni célok eléréséhez persze a koordináció és kooperáció erőfeszítései, infrastuktúrateljesítmények és kollektív javak szükségesek. Ezzel szemben a közösség (communitas – Gemeinschaft) olyan egyesülés, amelyben az együttlét főcéllá válik, vagyis amelyben az egyének föladják ésszerű számításaikat azért, hogy életértelmük teljesülését, értékvonatkozásaikat, identitásukat egy kollektívumba integrálódással keressék. Ez a kollektívum etnikailag vagy kulturálisan definiálható, a conscience collective fogalma (É. Durkheim) átfog tudatos és tudattalan mozzanatokat. Rendszerint a

társadalmasodás és a közösségivé válás együtt jár, így a nemzetté válás folyamatában, de mindegyik csoport- és intézményképződés esetén. Általánosan elter jedt a „szociális rendszer” semleges fogalma. 2. A társadalmat a mindennapi tapasztalatokon túl többek közt riportok, szépirodalmi művek és szociográfiák segítségével ismerhetjük meg. 1 Az utóbbi neve magyarul társadalomrajz vagy -ábrázolás: a társadalom életének vagy egy kisebb-nagyobb társadalmi egység életviszonyainak irodalmi eszközökkel való bemutatása. A társadalmi jelenségekkel foglalkozó tudományágak együtt alkotják a társadalomtudományt: ide tartozik a közgazdaságtan, történettudomány, demográfia, társadalomnéprajz, politikatudomány, szociálpszichológia 2 3. A társadalomtan (szociológia): a társadalommal, annak szerkezetével, fejlődésével, az emberek szociális magatartásával, a társadalmi együttélés formáival stb. foglalkozó

tudomány 3 Három nagy klasszikusa: Karl Marx (+1883), Émile Durkheim (+1917) és Max Weber (+1920). 4. A társadalombölcselet (szociálfilozófia) igyekszik megérteni és rendezni azokat a kategóriákat és fogalmakat, valamint azokat az értékeket és normákat, amelyek segítségével az emberi élet társadalmi aspektusai leírhatók, magyarázhatók és értékelhetők Érdeklődik az anarchia és tekintély, vagy a társadalmi osztályképződés és egyenlőség, vagy a társadalmi koordináció és egyéni szabadság, vagy az önmegvalósítás és társadalmi igazságosság, vagy a közhatalom és az egyéni részvétel, vagy a közösség és társadalom szerkezete és indokoltsága iránt Normatív ága a társadalom- vagy szociáletika, amelynek az a föladata, hogy megalkossa a társadalmi képződmények (struktúrák, intézmények, törvények, alkotmány, társadalmi 1 A két világháború közti magyar társadalom megismerésének elsőrendű forrásai pl.

Móricz Zsigmond novellái, vagy Féja Géza riportjai, amelyek Magyar haláltánc címen is megjelentek, vagy Illyés Gyula szociográfiája, A puszták népe. 2 A társadalompolitika/szociálpolitika: a társadalmi problémák megoldását kereső, a körülmények javítására irányuló politikai törekvés, tevékenység. – A társadalomlélektan/szociálpszichológia: a társadalmi és a lélektani jelenségek viszonyát, a társadalomnak az egyénre tett lélektani hatását vizsgáló tudományág. Ajánlható: Eliot R Smith / Diane M. Mackie: Szociálpszichológia Budapest: Osiris, 2001 3 Ajánlott magyar szociológia tankönyvek: Kulcsár Kálmán, Szociológia. Egységes jegyzet az egyetemek és főiskolák számára. Budapest: Kossuth, 21988; Andorka Rudolf, Bevezetés a szociológiába Budapest: Aula, 31992 és Morel Gyula, Szociológia. Bécs: OMC, 1989 2 rendszerek) erkölcsi normáit. A társadalometikát tehát az érdekli, hogy a társadalmi képződmények

milyen föltételek mellett helyesek erkölcsileg, illetve igazságosak A keresztény társadalometika a Szentírásban őrzött kinyilatkoztatás szempontjainak bevonásával átvezet a teológia világába. B/ A KERESZTÉNY TÁRSADALOMETIKA FOGALMA I. Társadalometika a) A társadalmiság A társadalmiság (sociale) kifejezésen az ember közösségi létezését értjük, amely viszonylag önállóan vizsgálható terület. A társadalmiság ill a társadalom lényege a társadalmat alkotó egyének közti kölcsönhatások sokrétűségében leledzik. Ezek az interakciók csak akkor hozzák létre a sociale viszonylag önálló, objektív területét, ha bizonyos állandóságot és rendszerességet, más szóval: bizonyos intézményes jelleget öltenek A társadalmasodás okai és céljai alapján öt fontos részterület említhető: 1. a család területén belül szabályozódik a szexualitás, a szaporodás, a nevelés, a rokoni kapcsolatok világa és a gondoskodás; 2. a

tudás és képességek területe az ismeretek és készségek fejlesztését, alkalmazását és átadását foglalja magában; 3. a gazdaság területén belül biztosítják a materiális igények kielégítését; 4. a politikai-jogi terület rendet teremt az uralom és jog révén; 5. a kulturális-vallási területen belül van szó világnézetről és értékorientációról, valamint ezek kultikus és művészi kifejezéséről. b) Etika Etikán azt a tudományos szakágat értjük, amelynek tárgya az emberi cselekvés helyes normái, tehát a praxis. A következő tényállásból indul ki: 1. Az emberi gyakorlatot nem határozza meg eléggé a fajra jellemző biológiai szerveződés Az állattal ellentétben az ember nemcsak viselkedik, hanem képes cselekedni, azaz értelmes megfontolás alapján, valamilyen meghatározott tevékenységet illetően szabadon dönteni. 2. Az ember cselekvése kölcsönhatások összefüggéséből áll Kölcsönösen felelősnek tekintjük

magunkat tetteinkért, ill. elvárjuk, hogy cselekedeteinket egymás előtt igazolni tudjuk 3. A döntési helyzetek bonyolult sokfélesége miatt rangsoroljuk őket, szabályokat állítunk fel, amelyek segítenek eligazodni. Ilyen cselekvési szabályokból épül föl az egyén személyes erkölcse A társadalmi szinten elfogadott cselekvési szabályok, az ún normák pedig a társadalom éthoszát alkotják 4. Cselekvési normák fölállításának azonban kritériumai vannak Ezek csak részben adódnak szakmai hozzáértésből. Alapvetően olyan bizonyosságoktól függenek, amelyek a személyek átfogó életérdekeivel kapcsolatosak és ezáltal arra vonatkoznak, amit végső soron és valóban jónak tekintenek. E tényállás alapján nevezzük az embert erkölcsi lénynek, és tekintjük a gyakorlatot erkölcsileg relevánsnak. Az etika tudománya vizsgálatának területét három problémakörre bontja: 1. Az analitikus etika vagy metaetika az erkölcs nyelvét

vizsgálja, azaz az erkölcsi kifejezések és állítások jelentését, valamint a morális érvelés logikai és retorikai szabályait. 2. A fundamentális etika az erkölcs alapjait, annak antropológiai föltételeit, valamint az erkölcs normativitásának általános föltételeit vizsgálja 3. A normaetika vagy alkalmazott etika a kérdéseket meghatározott cselekvési területekre vonatkoztatja. Fölülvizsgálja a meglévő normákat, és javításukra érvekkel alátámasztott javas- 3 latokat terjeszt elő. Az alkalmazott etika területét áttekinthetőbbé tehetjük, ha különbséget teszünk két etikai perspektíva között között. c) Individuális és szociális etika 1. Az individuáletika abból a szempontból tárgyalja a gyakorlatot, amennyiben az individuális személyeknek tulajdonítható és a cselekvők személyes felelősségével kapcsolatba hozható. 2. A társadalometikában a társadalmiságnak, tehát annak az intézményesült képződménynek

erkölcsi megítéléséről van szó, amellyé az interakciók sűrűsödtek és szilárdultak. A fő kérdés így hangzik: Igazságosak-e az adott képződmények? 3. Viszonyuk meghatározására tisztázni kell két redukcionista elképzelésből adódó félreértést Ha a társadalometikát az individuáletikára redukáljuk, akkor ez kizárja önálló gyakorlati jelentőségét a társadalmiságnak, vagyis annak, hogy az interakciók intézményesült alakzatokká sűrűsödnek. Ennek következtében a társadalmi problémák maguktól megoldódnának, ha az egyes személyek individuáletikai értelemben jól és helyesen cselekednének. Ha az individuáletikát szűkítjük le a társadalometikára, akkor figyelmen kívül hagyjuk, hogy az egyének cselekedeteikért személy szerint felelősek, a gyakorlatot tévesen a társadalmiság reflexének tekintjük. Ámde az egyének nem ölbe tett kézzel ücsörögnek a társadalmiság szövevényes intézményrendszerében, mint

csigák a csigaházban Képesek tudatosítani a társadalmi viszonyokat, és különbözőképpen viselkedni II. Keresztény társadalometika a) A kinyilatkoztatás társadalometikai dimenziója A keresztény hit a Szentírásból nyeri azokat a mértékadó bizonyosságokat, amelyek a keresztény gyakorlat számára döntő fontosságúak. A téma kapcsán fölmerülő központi bizonyosságokat néhány főbb bibliai motívum segítségével mutatjuk be 1. A teremtés motívumának figyelemre méltó szempontjai: - Az egész világot Isten teremtette. A világ nagyon jó, hiszen Isten bölcsességében alkotta, és teljhatalma van műve fölött. - Az ember Isten képmásaként különleges helyet foglal el a teremtés rendjében. Ez a páratlan méltósága emberi mivoltában illeti meg az embert, és fontosabb minden egyéb különbségnél. - Az ember férfinak és nőnek lett teremtve. Az ember eredendően társas lény, akinek nem jó egyedül lenni. - Az ember

különlegességénél fogva Isten felelős partnere. Megbízatást kapott a föld fölötti uralomra és a föld benépesítésének föladatára. - A teremtés rendjében az ember megformáltságához tartozik a bűn lehetősége is. A bűn eredendően veszélyezteti és a vétkek mindig meg is rontják az ember isteni és közösségi vonatkozását, a föld fölötti uralom föladatát 2. A kivonulás és a szövetség motívuma - Az exodust mindig Isten nagy, üdvszerző tetteként emlegetik és ünneplik. Isten kivezeti népét a szolgaságból a szabadságba Az exodus szabadító üdvös cselekedet - Izrael az Istenéhez fűződő viszonyát szövetségnek tekinti, törvényét pedig Istentől kapott szövetségi törvénynek, és a szövetség megkötését a kivonulás történetének kontextusába helyezi. A szövetségkötés kölcsönös föltételei: Isten üdvösségre vonatkozó ígéretei, a nép részéről pedig a törvények kötelező betartása - A szövetség

törvényének külön dimenziója az igazságosság, amely az embertársakkal és a társadalmi renddel szembeni kötelességeket rögzíti. Ez magában foglalja a társadalmi szempontból elesettek fölkarolását - A Tízparancsolat a szövetség Istenének elismerését és kultuszát védő kötelességeket összeköti azokkal, amelyek az ember jogait és méltóságát biztosítják. 4 A szövetség társadalmi igazságosságot célzó szándéka jól kivehető a jóbel-év eszméjében (Lev 25,8-55). A jubileumi év terve arra utasít, hogy mindig újra állítsák helyre az Isten által rendelt eredeti állapotot, amelyben mindenki szabad, és mindenkinek egyenlő esélyei vannak. 3. A próféták társadalmi éthosza A próféták azért léptek föl, mert a választott nép sokféleképpen megsértette a szövetségben fogadott hűséget. A bálványimádás és igazságtalanság révén elkövetett állandó szövetségszegés Isten haragját vonja maga után Mindig

megjelenik ilyenkor valamilyen végidős perspektíva Az eszkatologikus perspektíva fényében a próféták prédikációja alapvető döntés elé állítja az embereket Isten eljövendő országának szellemében kell cselekedni; ez az ország a béke, az erőszakmentesség, az igazságosság és irgalmasság országa lesz. Ezáltal megint előtérbe kerül a szociális dimenzió: főképp a szegényekkel és idegenekkel kapcsolatos viselkedésről derül ki, hogy az ember tettei megfelelnek-e az eljövendő ország szellemének. 4. Jézus eszkatologikus etikája Jézus átveszi és radikalizálja a próféták alapgondolatait. Mivel az Isten országa elközelgett, megtérésre és követésre szólít föl. A szeretet kettős parancsa összegzi a szövetség törvényét, és a gyakorlat valamennyi erkölcsi szabályozásának elvi alapját képezi. Az Isten iránti szeretet a felebarátok iránti konkrét szeretetben mutatkozik és igazolódik Adott élethelyzetben bárki lehet

felebarát és így a megkívánt szeretet címzettje, az ellenség is. A hegyi beszéd tartalma kétségtelenül individuáletikai indíttatású. Az evangéliumok nem a társadalom, gazdaság és politika szerkezeti átalakítását hirdetik meg, hanem személyes megtérést és Jézus követésének gyakorlatát az adott társadalmi kontextusban. De a szeretet parancsának gondolata szerint intézményesen át kellene alakítani és szabályozni a társadalmat úgy, hogy a szegénység és elnyomás elkerülhető legyen. Az igazságos viszonyok mindenkinek békés, erőszakmentes és anyagilag biztos életet tennének lehetővé 5. Szent Pál teológiája A hit, amely a Krisztus-eseményt a megváltás és üdvösség történéseként fogja föl, egyedülálló szemléletmódhoz vezet az emberről: Gal 3,26-28; 4,4-7; Róm 8,21. Az ember helyzete és meghívása radikalizálja és kiteljesíti azt a méltóságot, amely már a teremtésben megígértetett az embernek. Az emberek

között intézményes formában megjelenő társadalmi korlátok elvileg viszonylagossá válnak Ez a teológiai relativálás magában foglalja azt a törekvést, hogy ez a gondolat szociális kontextusban is szabadon érvényre jusson. Ezért nem véletlen, hogy a modern szemléletmód, amelynek központi gondolata szerint a szabadság emberi jog, a keresztény világban született. 6. A közösség Az üdvösség új valósága és az ember megújulása társadalmi következményekkel jár. De a keresztény-társadalometikai érdeklődés még nem terjed túl a közösség szociálisan alakítható belső terén. Részint közelre várták a parúziát, részint az adott társadalmi intézményeket természetesnek, megmásíthatatlannak, Istentől szándékoltnak tekintették A Szentírás tehát az alapvető bizonyosságokra hívja föl figyelmünket, és szembesít azzal a követelménnyel, amely szerint ezeknek a bizonyosságoknak kell nyújtaniuk a társadalmiság keresztény

megítélésére szolgáló kritériumok alapját. E bizonyosságok fényében olyan opciókat fogalmazhatunk meg, amelyek megtalálhatók a bibliai motívumokban: az emberi méltóság általános elismerése, a szabadság és a megszabadítás, a szegények megsegítése, a béke, a nagyobb fokú igazságosság, valamint a teremtés megőrzése. Ezek a törekvések fontos célmeghatározást, elvi orientációt és irányultságot adnak, ami minden keresztény társadalometikai elkötelezettség elengedhetetlen föltétele. De ez nem elegendő. Az elvi orientáltság meghatározott társadalmi kontextusokra és cselekvési területekre való vonatkoztatásának az a föltétele, hogy az ember az érintett szakterületeken kompetens 5 legyen. Szakmai hozzáértés nélkül a konkrét társadalmi kontextusokban nem tehetünk eleget ennek a keresztény alaporientációnak. b) Filozófiai differenciálás A bibliai motívumokból levezethető szociális szándékok nincsenek

kielégítően meghatározva és differenciálva. 1. A társadalmiság a filozófiai gondolkodásban A filozófia segítségével pontosítható az egyetemes emberi méltóság fogalma. Az igazságosság komplex, sokrétű bibliai fogalmának társadalometikai szempontból releváns aspektusait összefüggésbe hozhatjuk a témát érintő vitával. A szabadságra irányuló törekvéseket arra a filozófiai vitaterületre kell helyezni, amelynek egyik oldalán Locke és Kant, másik oldalán Rousseau és Marx állnak. Csak ilyen differenciálások révén lehet a bibliai motívumokat társadalometikailag megragadni 2. Társadalomfilozófia és keresztény társadalometika A társadalometikának tehát föladata, hogy a társadalomfilozófiai diskurzusban teológiai szempontból differenciálja a bibliai motívumokból következő szociális célkitűzéseket. Kiderül, miként létezhet a keresztény társadalometikai diszciplínán belül legitim módon többféle állásfoglalás. A

diskurzus sok olyan szisztematikus eszközt bocsát rendelkezésre, amelyek alkalmasak a keresztény motívumok kibontakoztatására c) Konkretizálás az egyes tudományágak segítségével A társadalmiság területének empirikus földolgozása ma egy sor önálló tudományág föladata. Egyre inkább inter- és transzdiszciplinaritásra van szükség. Ebből két probléma merül föl 1. A szakterületek és a tudományágak autonómiája A Zsinat (GS 36) elfogadja a modernitás egyik alapnormáját: az interakciós területek kiválását és önállósodását. A bonyolult alapból kiváltak részrendszerek és viszonylagos önállóságra tettek szert. A tudományok tematikus redakciónak vetik alá tárgyukat, és minden tudományág kiválaszt egy bizonyos módszert, amellyel tárgyát vizsgálja. A specializálódási tendencia következtében kibővült a tudásanyag, ami azonban absztrakt tudás Ezért az igazság mindig töredékes, csak ilyen formában legitim A

metodikai absztrakció révén földarabolt tudásból nem lehet egyszerűen összerakni egy képet. Az egész problematikája és a tudományos töredékek értéke az egészben nem témája az egyes tudományágaknak A filozófia napjainkban már aligha képes vállalni ezt a föladatot 2. Elmélet és realitás Tények halmaza még nem alkot tudományt. Elméleti megközelítés szelektálja és leegyszerűsíti az anyagot, és így lehetővé teszi bizonyos fajta értelmezését Az elmélet kialakítását sokféle intuíció, föltételezés és értékelés segíti, amelyek meghatározzák az értelmezés irányát. Egy elmélet értéke nem határozható meg az „objektív realitáshoz” való viszonyából, hanem a termékenységéből adódik, abból, hogy mennyire képes motiválni a kutatókat. A társadalomtudományi állásfoglalás megalapozásához sosem elegendő az empirikus anyag. Az elméletalkotást befolyásolják az ember lényegével és rendeltetésével

kapcsolatos föltételek. A modellek tudatosan leegyszerűsítve mutatják be bizonyos jelenségek aspektusait. Metodikailag elvontak és létüket föltételezésekben gazdag elméleti megközelítéseknek köszönhetik (pl. homo oeconomicus) A keresztény társadalometika csak a meghatározott probléma területén belül tehet konkrét kijelentéseket. Másrészt a filozófia segítségével kritikusan alkalmaznia kell differenciált keresztény alaporientációját Így szolgálatot tesz a tudománynak is: tudatosítja a filozófiai-világnézeti föltételek problémáját 6 2.§ AZ EGYHÁZ A MODERN VILÁGBAN A/ A MODERN TÁRSADALOM SZÜLETÉSE Modernitáson (die Moderne) az újkori fejlődési folyamat eredményét értjük. Elméleti oldalról nézve a modern fogalma differenciált filozófiai problématudatot tartalmaz. Teológiai szempontból utalnunk kell arra, hogy az újkori folyamat nem véletlenül a keresztény Európából indult el. A folyamat keresztény

forrásoknak köszönhető I. Az újkor a) A középkor A feudális rendszer a középkori agrártársadalom politikai-gazdasági rendszere volt, és a földesúri intézményen alapult. A föld, amelyet a parasztok műveltek, és amely megélhetésüket biztosította, egyetlen földesúr tulajdona volt, akivel a jobbágyok függőségi viszonyban álltak. Ennek gazdasági, politikai, jogi, kulturális-vallási és családi jelentősége volt. Gazdaság: A függőségben lévő személy az urától kiutalt területen gazdálkodott. A megtermelt javakból adót kellett lerónia, és ezen fölül munkával is tartozott. A földesúri rendszer politikai, katonai, igazságügyi és kulturális-vallási föladatokat láthatott el, valamint teljesíthette a függőségben lévő személyekkel szembeni kötelezettségeit Politika és jog: A jobbágyok a földesúr személyén keresztül kapcsolódnak be a feudális rendszerbe. A földesúr birtokát vazallusként hűbérbe kapta urától, ami

magába foglalta a kölcsönös hűség, engedelmesség és szolgálat kötelezettségét. A jobbágyok az igazságszolgáltatásba is a földesúr személyén keresztül kapcsolódtak be Vallás és kultúra: Itt is a földesúr integrálta átfogó rendszerbe a tőle függő személyeket. A sacerdotium és az imperium nem létezhetett egymás nélkül, és szorosan össze is fonódott A vallás szentesítette a királyi koronát, és a királytól kiindulva alakította az egész rendszert, amely abban a formában tekintette sajátjának a vallást, ahogyan azt a király megszabta Az oktatásügy is az egyház kezében volt, és az egyház karitatív szerepe a szociális gondolkodás sokféle formájában nyilvánult meg. A művészet túlnyomórészt az egyház és a kultusz szolgálatában állt. Család: A jobbágy a házközösségben élt. A ház és udvar egyszerre volt lakás és munkahely, valamint a család gazdasági létezésének alapja A patriarchálisan irányított

házban a hagyományos szokások uralkodtak, amelyek alapján egyértelmű a nemek szerepe. A nevelés és a tanulás általában úgy történt, hogy a gyermekek az azonos nemű szülők mellett felnőve sajátították el annak föladatait. Lám a középkori agrártársadalomban a társadalmi interakciós területek átfedik egymást, komplex, mégis integrált egységet alkotnak. A középkori városokban a kézműves céhek hasonló szerepet játszottak, mint az agrárvidékeken a földesúri rendszer. A céh a mesterek családjait, a céhlegényeket és a tanoncokat tömörítette magába. Sokféleképpen szabályozta az üzemek gazdaságát, politikai súlya volt a városban, fölügyelte tagjai erkölcsi-vallási életét, bizonyos társadalmi védettséget, gondoskodást és biztonságot nyújtott nekik. A céhek mintájára alakultak az egyetemek, amelyek induláskor a teológia elsőbbségéből fakadóan még szavatolták a tanbeli egységet. A középkori

önértelmezésről hű képet ad Aquinói Szent Tamás előadása: „Mivel az egyes ember egy közösség része, minden ember – éppen azzal, ami és amije van – a közösséghez tartozik, amint minden rész is azzal, ami, az egészhez tartozik Minden egyes rész jóságát egészéhez való viszonyában kell tekinteni Minthogy minden ember egy civitas része, lehetetlen, hogy valamely ember jó legyen, hacsak nincs jó viszonyban a közös jóval.” 7 b) A polgárság (Bürgertum) Az újkori folyamatok gyökerei nem a céhes polgárság körében keresendők, hanem egy feudálisan, illetve céhekbe nem integrált polgári réteg létrejöttében. Két típusát különböztethetjük meg, a tulajdonnal, tőkével rendelkező vagyonos polgárságot és a művelt, értelmiségi polgári réteget. 1. A vagyonos polgárság annak köszönheti létrejöttét, hogy a kereskedelem egyre fontosabbá vált. A kereskedő független vállalkozóként tevékenykedett, ezért

racionális gazdasági tervezést fejlesztett ki A kereskedelem nyomán terjedt el a pénzgazdálkodás Az üzleten nyert pénztőke egy részét kölcsön vették a bankárok, más része befektetésként szolgált. A befektetések révén kifejlődött az elosztási rendszer: az elosztó szállította a nyersanyagot a termelőnek, és elvitte a kész terméket; majd létrejöttek a manufaktúrák Fontos befektetési terület még a bányászat. A kereskedelmi társaságok létrehozásával csökken az egyéni tőkekockázat és nő az alaptőke. A vagyonos polgárság gazdasági érdekei konfliktushoz vezettek a feudális rendszerrel szemben. A piac- és nyereségorientált vállalkozói rétegnek a gazdasági szabadság légkörére volt szüksége. Ez jelentette - a személy szabadságát, azaz korlátlan rendelkezést a saját munkaerő és képességek, valamint azok fölhasználása fölött; - a tulajdon szabadságát, azaz korlátlan rendelkezést a saját tárgyi- és

pénztőke fölött; - a szerződés szabadságát, azaz korlátlan szerződéskötési lehetőségeket más személyekkel a munkaerő fölhasználásáról. 2. A művelt, értelmiségi polgárság létrejöttében is egy feudálisan nem integrált polgári réteg fejlődéséről van szó. Az egyetemek körül kialakult egy tudósokból, művészekből, hivatalnokokból és művelt nemesekből álló réteg Ebben a rétegben erősödik az a szándék, hogy kiszakadjon az egyházilag szabályozott és közvetített egységes kultúra rendszeréből, és kulturális szabadságot szerezzen. Itt is egyfajta individualizálódás ment végbe (reneszánsz, humanizmus) A vagyonos és a művelt polgári réteg – az egyik gazdasági, a másik kulturális – de mindkettő politikai szabadságot igényelt magának. c) Szubjektum felé fordulás A polgár már nem egy meghatározottan működő egész részeként akarja értelmezni magát. A kiindulópont ezután a szabaddá vált

individuális személy, aki esélyt igényel, hogy életét szabadon alakítsa. Ebben a folyamatban két alaptendenciát különböztetünk meg, amely az egész újkori folyamatot meghatározta. 1. A szubjektum és a természet viszonya Az újkori szubjektum a természet urának tekintette magát. Ennek az uralomnak a jegyében az instrumentális ész arra törekszik, hogy tudományosan megismerje a természetet, hogy technikailag uralhassa és gazdaságilag hasznosítsa. Természettudomány – technika – tudomány hármasságában a természet elérhető anyagként és korlátlanul rendelkezésre álló forrásként jelenik meg. A természettudományos tudás került előtérbe, az a tudás, amely hatalom (F Bacon, Th. Hobbes) Ezt a mai ökológiai szempont kritikával nézi, de a tudományos kutatás, a technikai találmányok és az új értékesítési módszerek új lehetőségeket nyitottak meg az emberi fejlődés számára. 2. Szubjektum és társadalom Az ember szubjektum

mivoltának fölfedezése és az abból adódó szabadságigény magában foglalja az egyetemességre irányuló törekvést: minden ember szubjektum, és emberként természetes, sérthetetlen szabadságjogokkal rendelkezik. Ezeknek a jogoknak az elismerése intézményes szinten is következményekkel jár Az instrumentális észnek az a célja, hogy a szabadság rendszerében szolgálja az emberiség jólétét és jövőjét. Az a hatalom, amelyet a tudomány, a technika, majd később a gazda- 8 ság természetéből kölcsönöz, nem öncélú; az instrumentális ész az emancipálódott lényt, tehát az embert szolgálja. Az újkori szubjektum felé fordulás két alapirányzata összefügg a lényeges bibliai keresztény motívumokkal. Egyrészt Isten az emberre mint képmására ruházta a föld fölötti hatalmat (dominium terrae), másrészt az Isten képéhez hasonló ember méltóságának univerzalizálásából következik felebarátaink szeretete és az

igazságosság. Így nem véletlen, hogy az újkori folyamat a keresztény kultúra talaján vert gyökeret. II. Felvilágosodás A felvilágosodás Kant jelmondata (Sapere aud e- merj tudni) nyomán szembefordult azzal a hagyományos, integráló rendszerrel, amelyet középkori paradigmának neveztünk. A folyamat R. Descartes nyomán három szakaszból áll: 1. A hagyományos elképzelés destrukciója A hagyományos fölfogást mélyreható kritikának vetették alá, részeire szedték, és ezeket a részeket egymástól elkülönítették. 2. A destrukciót az érintett terület analízise követi Az analízis célja az utolsó elemek, valamint a viselkedésüket és egymáshoz kapcsolódásukat meghatározó törvények fölfedezése 3. Az így nyert biztos alap lehetővé teszi a terület újra fölépítését A különböző témakörökben és tudományos területeken eltérő módon alkalmazták ezt a módszert. A cél az, hogy minden területet elemi alapjaitól kezdve

ismerjünk A növekvő racionalizálás azt jelenti, hogy az ember hisz a tudásban és abban, hogy ezt a tudást megszerezheti, amikor csak akarja, és hogy az ember a gondolkodás segítségével elvben mindenen uralkodni tud. Ez a folyamat a dolgok újraformálását eredményezte, amely a hajdan integráló rendszer egyre erőteljesebb funkcionális differenciálódásához vezetett. A területek önállósodtak, elhatárolódtak egymástól, és kifejlesztették sajátos törvényeik szerint működő, speciális racionalitásukat. M. Weber (+1920) a területek bürokratizálódását tartja az újkori-fölvilágosult racionalizálódás egy további szempontjának, amely az önállósodott területek racionális és hatékony megszervezésére irányuló törekvésből indul ki. Eredménye nagyobb fokú precizitás, folyamatosság, fegyelem, szigorúság és megbízhatóság, tehát: kiszámíthatóság formájában jelenik meg. B/ KATOLIKUS TÁRSADALMI TANÍTÁS Azon a

törekvésen alapszik, hogy a katolikus egyházon belül közös társadalmi éthoszt fejleszszen, olyan egyházi-szociáletikai álláspontot, amely a kinyilatkoztatás társadalmi dimenzióját az aktuális adottságokra vonatkoztatja. Egyrészt az egyházhoz tartozó, társadalmilag elkötelezett keresztényeknek kíván társadalometikai eligazítást nyújtani, másrészt lehetőséget ad az egyháznak, hogy prófétai szerepénél fogva hallassa hangját a humanitás védelmében az össztársadalommal szemben is (vö. GS 76) I. Fejlődési irányvonalak Az egyházon belüli modernizáló törekvéseket és az egyháznak a mai világgal folytatandó párbeszédre való megnyílását (aggiornamento), a katolikusok legnagyobb része pozitívan fogadta. Az egyház strukturális modernizációjára azonban nem került sor A Zsinat befejezése időben egybeesett annak a modernizációs lökésnek a kezdetével, amelyet az 1968-as évhez szokás kötni. Ez az egyetemek fiatal

értelmisége által elindított mozgalom elsősorban Európa szabad országaiban rövid idő alatt megváltoztatta a köztudatot. A háború utáni időszak struktúrákat konzerváló, a gazdasági fellendülés bűvöletében élő mentalitásának ellenpontjaként a 68-as mozgalom gyakran forradalmi pátosszal követelte az ember kulturális, politikai gazdasági és családon belüli emancipációját. Megindult a közélet erő- 9 teljes ideologizálása és az értelmiségi elit széles rétegei egyre inkább úgy gondolták, hogy a haladást a baloldali gondolkodásmódban találhatják meg. A 68-as mozgalommal a hosszú idő alatt felgyülemlett modernizációs energia robbanásszerűen működésbe lépett, mégha a szélsőséges vélemények háttérbe is szorultak. A marxizmus reneszánsza a hetvenes évek közepétől talaját veszítette, és a fordulat évében, 1989-ben, a „valóságosan létező szocializmus” összeomlásával kihunyt. Mégis, ennek a

mozgalomnak messzireható következményei voltak Erősítette a hagyománytól való elszakadás és az individualizáció folyamatát és ezzel a - gyakran posztmodernnek nevezett - reflexív modernizációt! 1968 környezetében és következményeképpen a katolikus társadalmi tanítás konjunktúrája hirtelen véget ért. Mind az egyházon belül, mind azon kívül érdektelenné és jelentéktelenné vált Újító társadalomteológiai jellegű impulzusok inkább érkeztek más teológiai szakterületektől, mint magától a társadalometikától A katolikus egyház társadalmi tanításának ezt a krízisét a következő megfontolásokkal jellemezhetjük: a) A 68-as mozgalom szemében a katolikus egyház társadalmi tanítása teoretikusan gyenge lábakon álló, rendszerkonzerváló és ezáltal reakciós ideológia, amely ellentétben áll a haladás és emancipáció rendszerváltoztatásra irányuló követelésével. b) A hagyományos katolikus társadalmi tanítás azt

a benyomást keltette, hogy alapelveinek és célkitűzéseinek jelentős része a szociális piacgazdaság különféle formáiban már megvalósult, legalábbis Európa szabad ipari országaiban. c) Részben a 68-as mozgalom hatására világszerte magas színvonalú intenzív etikai vita alakult ki, amely külön-külön foglalkozott állammal, joggal, gazdasággal és társadalommal éppúgy, mint a harmadik világgal, az ökológiával és a feminizmussal. A katolikus egyház társadalmi tanításának nem sikerült ezen a vitán belül sajátos arculatot kialakítani. Mindezek után érthető, hogy a teológián belül újra meg újra azzal próbálkoznak, hogy a hagyományos társadalmi tanításon túlra helyezzék át a keresztény társadalometika célját. 1. Az összegyházat érintő társadalmi dokumentumok Rerum novarum, 1891, körlevél, XIII. Leó RN Quadragesimo anno, 1931, körlevél, XI. Pius QA Mater et Magisrra, 1961, körlevél, XXIII. János MM Pacem in terris,

1963, körlevél, XXIII. János PT Gaudium et spes, 1965, zsinati rendelkezés GS Populorum progressio, 1967, körlevél, VI. Pál PP Octogesima adveniens, 1971, apostoli levél, VI. Pál OA De iustitia in mundo, 1971, római püspöki szinódus Evangelii nuntiandi, 1975, apostoli levél, VI. Pál EN Laborem exercens, 1981, körlevél, II. János Pál LE Libertatis nuntius, 1984, hittani kongregáció Libertatis conscientia, 1986, hittani kongregáció Sollicitudo rei socialis, 1987, körlevél, II. János Pál SRS Centesimus annus, 1991, körlevél, II. János Pál CA Utolsó ilyen enciklikájában II. János Pál a Rerum novarum méltatása után a körlevél tanítását a jelen kérdésekre vonatkoztatatja. Ehhez kapcsolódik az 1989-es évben történtek elemzése Ezek után a szöveg olyan gazdaságetikai kérdésekkel foglalkozik, mint a „reális szocializmus” után fellépő piacgazdaság rendszere, a konzumizmus vagy az ökológia, illetve a fejlődés problémája. Az

államról és a kultúráról szóló fejtegetés a szabadság és igazság viszonyát vizsgálja a demokrácia és az emberi jogok szempontjából. 2. A részegyházak szociális dokumentumai közül kiemeljük a szélesebb körben ismertté váltakat: 10 Az egyház Latin-Amerika jelenlegi átalakulása közepette a zsinat fényében. A Latin-amerikai Püspökök II. Medellini Közgyűlésének dokumentumai, 1968 Latin-Amerika jelenlegi és jövőbeli evangelizálása. A Latin-amerikai Püspökök III Pueblai Közgyűlésének dokumentuma, 1979. A béke kihívása - Isten ígérete és a mi válaszunk. Az USA Katolikus Püspöki Konferenciájának körlevele, 1983 Az igazságosság békét teremt. A Német Püspöki Konferencia békéről szóló nyilatkozata, 1983. Gazdasági igazságosságot mindenkinek: A katolikus egyház társadalmi tanítása és az amerikai gazdaság. Az USA Katolikus Püspöki Konferenciájának körlevele, 1986 Ausztria katolikus püspökeinek

társadalmi pásztorlevele, 1990. Igazságosabb és testvériesebb világot! A MKPK körlevele, 1996. B/ A PÁPAI ENCIKLIKÁK FŐ TÉMÁI I. A magántulajdon A munkáskérdésnek szentelt első nagy társadalmi enciklika furcsamód nagyobb súlyt fektet a tulajdonjog igazolására, mint a munka vizsgálatára. XIII Leó - úgy látszik - megváltoztathatatlannak tartja mind a kapitalizmust, mind jelentős embertömegek szegénységét A marxizmus szerint a termelőeszközök magántulajdona erkölcstelen, társadalomellenes és megszüntetendő. XIII Leó szembeszáll ezzel a nézettel A magántulajdonhoz való jogot mint elemi emberi jogot minden megszorítás nélkül védi, és kiterjesztendőnek tartja A nincsteleneket megfelelő tulajdonhoz kell segíteni (RN 4,35 stb.) Kora gondolkodásával összhangban a tulajdont individualista módon értelmezi, de nem avatja szentté a magántulajdont (RN 12). A QA már emlékeztet a tulajdon kettős - egyéni és társadalmi -

természetére (44-46). A magántulajdonra való jog természetjog, amit semmi sem korlátoz, s amit az állam sem vehet el, a tulajdonjog értelmezéséből azonban nem lehet kihagyni társadalmi funkcióját. A társadalmi élet egyéb elemeihez hasonlóan a magántulajdon formái is változnak a történelemben (49). A tulajdon nem-használata vagy rossz célra való használata nem jár a jog elveszésével (47), hiszen a magántulajdon joga a természetben gyökerezik, használata viszont az erkölcsi rend kérdése. A II. Vatikáni Zsinat óta más irányelvek érvényesülnek A jogrend elemei nem függetlenek egymástól, s az élethez való jog megelőz minden más jogot Minden embernek joga van az életre, és minden egyéb jog csak ennek függvényében értelmezhető (GS 69; PP 23). Ez az érinthetetlen egyéni tulajdonjog egyértelmű elvetése. A Hittani Kongregáció 1986-ban leszögezi, hogy a magántulajdonra való jog csak a közjóért való felelősséggel

együttesen érvényes - hiszen a föld javai mindenkit megilletnek (LC 87). II János Pál a tulajdonra vonatkozó tanítást három tételbe foglalja: 1. A világ javai eredendően mindenki hasznára lettek szánva 2. A magántulajdon joga szükséges és maradandó, de 3. a magántulajdon lényegi, elválaszthatatlan minősége a vele járó társadalmi funkció Így lehet a tulajdont „kölcsönnek" vagy „társadalmi zálognak" nevezni (SRS 42). II. Tőke és munka XIII. Leó a tőke és a munka kölcsönös egymásrautaltságát állítja (RN 15) - ezzel bizonyos egyenrangúságot is jelezve. Sőt a 27 pontban azt állítja, hogy az állam jóléte a munkások munkájából származik. XI. Pius ez utóbbi gondolatot megismétli (QA 53-54) A munka és a tőke kölcsönös egymásrautaltságából pedig egyrészt a munkavállalók és a munkaadók funkcionális és érdek- 11 azonosságára következtet, másrészt azt a igényt és jogot vezeti le, hogy a munkások

is részesedjenek a tulajdonból és a vállalati döntésekben (QA 65). A munka-tőke párost a QA esetenként fölbontja, amikor a gazdasági élet három tényezőjéről beszél, melyek kölcsönviszonya a vállalkozás hatékony működésének föltétele. A kezdeményező értelem (diszpozitív tényező), a tőke (eszköztényező) és a munka (kivitelező tényező) a gazdasági tevékenységnek egyaránt nélkülözhetetlen eleme (QA 69). XII. Pius 1941 évi pünkösdi beszéde óta egyre nő a munkának tulajdonított szerep A pápa a munka személyes jellegére fordította a figyelmet. XXIII János úgy értelmezi át a Rerum novarum-ot, mintha az főként a munkával foglalkozott volna (MM 10). Végül II János Pál a munkást a társadalmi és a gazdasági élet középpontjába állítja A munka minősítése szempontjából meghatározó tény, hogy az az Isten teremtő munkájában való részvétel; az emberi felelősség és alkotóerő kifejezése (LE 4-6), amiben

az ember önmagát megvalósítja (LE 9-10).Amivel ezek - és nem a teljesítmény és nem a végzett munka piaci értéke! - a megítélés fő kritériumai, azért lehet a munkában való egyenlőségről beszélni Keresztény hívők számára a munkás Jézus példája jelzi a munka méltóságát (LE 6). A Teremtő művében való részvételen túl ez is hozzátartozik a munka spiritualitásához, mint ahogyan a kereszt elvállalása és a megváltói szándék is (LE 24-27). A munkára vonatkozó társadalmi tanítás változása nyilvánvaló. Kultúránkat a "munka civilizációjának" nevezzük (LC 83). S teljesen egyértelmű, hogy a munka szerepe (jelentősége, értéke stb) megelőzi a tőkéét (LE 12-13) III. Szociálpolitikától világmodellig A világért való felelősségvállalás az Egyház társadalmi tanításában „lépésenként" érvényesült. A fejlődés többdimenziós. 1. A kezdeti kihívást a munkások ínsége képezte XIII Leó ez

ellen emelte szavát félig szociál-, félig gazdaságpolitikai érveléssel. XI Piust a társadalmi együttélés alapelvei s a társadalmi rend foglalkoztatják További 30 évvel később a „társadalmi élet" tárgyalása a társadalometikai és -filozófiai irányelveken túl az ideológiák, a kultúra, a nemzetközi együttműködés, a világgazdaság problémáit és a gyakorlat kérdéseit is tartalmazza (MM, GS) VI Pál levonja a következtetést: itt már nem csupán a gazdaság kérdéseiről van szó, hanem politikáról (OA 46). Ez a tétel is kettős jelentőségű A katolikus társadalmi tanítás a gazdaságetikától az átfogó társadalom- és politikaetika felé fejlődött. Az elméleti és elvont tanítás helyére az a fölszólítás került, hogy a politika gyakorlat (OA 25), hogy a keresztények kötelessége részt venni a politikában, hogy a világi hívekre hárul a társadalom jobbá tétele (OA 49), hogy a keresztény társadalmi tanítás

továbbfejlesztése is a részegyházak és a (világi) szakemberek föladata (OA 04, 40). 2. Az első dimenziót a gazdaságetikától az átfogó társadalomelmélet felé fejlődés képezi A másodikat a nemzetgazdaságtól a nemzetközi méretekben való gondolkodás irányába való változás. Noha a társadalmi tanítás sohasem korlátozódott egyetlen országra, jól nyomon követhető a egy fejlődési sor az európai, mezőgazdasági jellegű ország belgazdasági szemlélettől (RN, QA) a városiasodás következményeinek nagyon kései vizsgálatán át (OA), a világgazdaság, a nemzetközi összefonódás és a multinacionális vállalatok kérdéskörein keresztül (MM, OA) a fejlődő országok és általában a gazdasági fejlődés nehézségein át (PP, LN, LC) a globális nézőpontig (SRS). Ugyanez a dimenzió a társadalomszemlélet változásaként is leírható. XIII Leó a társadalmat két, egymást kiegészítő osztályként ábrázolja (RN 15) XI Pius

megkülönbözteti az ipari és mezőgazdasági munkásokat, a parasztokat és a középosztályhoz tartozókat (QA 40, 66). XXIII Jánosnál az osztályok és a konfliktusok kevesebb hangsúlyt kapnak, viszont megjelenik a nemzetek különbözősége, egyenlőtlen helyzete, elszigeteltsége (PT 131, GS 82, PP 62). A II Vatikáni Zsinat az emberiségről beszél, s a világ megosztottságáért a gazdasági, 12 társadalmi és politikai okokon túl faji és ideológiai feszültségeket (GS 4) és az ateizmust is felelőssé teszi (GS 19). VI Pál nagy reményeket fűz a szolidáris világhoz, amelyben a kevésbé fejlett országok megtalálják a fejlettebb országokkal való együttműködés számukra előnyös módját (PP 64) Végül II János Pál pápánál a blokkok ellentéte a jellemző megközelítés, egyaránt gondolva a Kelet-Nyugat közötti politikai polarizációra (SRS, CA 22-29), az ÉszakDél ellentétre vagy a szegény és a gazdag országok közti

különbségre. 3. A harmadik dimenzió a társadalmi feszültségek és konfliktusok kezelése Az első két nagy enciklika az államot lényegében jónak, a társadalomszerkezetet pedig egymás kiegészítő osztályok és csoportok egységének tekintette. Az ellentétek és konfliktusok forrását mindenek előtt egyéni erkölcsi mulasztásokban kereste. A II Vatikáni Zsinat nyomán elismerést nyer a társadalmi struktúrák önálló, azaz nem pusztán a résztvevő személyek cselekvésének összegéből eredő működése. A társadalmi és nemzetközi konfliktusok megoldása sem várható erkölcsi megtéréstől Milyen megoldások várhatók? - XIII. Leó a sztrájkot rossz dolognak ítéli (RN 31), de nem tiltását, hanem okai megszüntetését javasolja XI Pius tiltja a sztrájkot, mondván, hogy ha a szembenálló felek nem tudnak megegyezni, az államnak kell megoldást találni (QA 94). A II Vatikáni Zsinat "a mai körülmények között" - a békés

megoldások sikertelensége esetén - nélkülözhetetlennek, azaz jogosnak tekinti a sztrájkot (GS 68). VI Pál nem vitatja, hogy a védekezés utolsó eszközeként a sztrájk megengedett (OA 14). II János Pál ugyanezt az álláspontot ismétli (LE 7) - Klasszikus keresztény tanítás szerint a zsarnokölés erkölcsileg védhető. Ezzel az esettel az egyház társadalmi tanítása nem foglalkozott, hiszen az államot eleve legitimnek és jónak ítélte. Ezzel összhangban volt a forradalom elítélése (RN 30, QA 4) Csak egyoldalú változást jelentett az a fölismerés, hogy ma is létezik elnyomó uralom és erőszakot alkalmazó politikai hatalom (PT 51, GS 74). VI Pál elítéli a forradalmat, kivéve ha az az emberi jogokat hosszantartóan megsértő önkényuralom ellen irányul (PP 31). II János Pálnál megfordul az érvelés iránya. Az erőszak alkalmazását helytelennek tartja, de általában nem erről szól, hanem az erőszakmentesség értékét hangsúlyozza

(SRS, CA 23) A Hittani Kongregáció instrukciója megismétli VI Pál álláspontját, végső kiútként az erőszakot is megengedve (LC 79) A fogalmi rendszer még nem kiérett. O. A Romero pásztorlevele az erőszak öt típusát különbözteti meg: a társadalmi-gazdasági struktúrák által gyakorolt erőszak; az állam önkényes erőszaka; jobboldali extrémisták által alkalmazott erőszak;terrorista erőszak; és a végső megoldásként igénybe vett forradalmi erőszak. 4. Végül az utolsó dimenzió a társadalmi tanítás kiterjesztése a béke kérdésére XIII Leó és XI. Pius még csak társadalmi békéről beszélt (RN 29, QA 114) Az I vh kapcsán nemzeti szinten a háborús lelkesedést élesztő szózatok hangzottak el. A szemléletváltozást XXIII János béke-enciklikája hozta Ezután a II Vatikáni Zsinat tette a béketant véglegesen a társadalmi tanítás részévé (GS 77-82; CA 54) Négy fő eleme: a./ „Soha többé ne legyen háború" (CA

18, 51-52) Mindenek előtt a fegyverkezési versenyt kell megállítani (PT109-119; CA 18). b./ A béke nem egyszerűen háborúnélküliség, hanem egy új társadalmi rend (PT 1; GS 78), amely biztosítja az emberi jogokat (MM 157; LE 16.1) és ami az igazságosság érvényesülését jelenti (GS 72. 78; CA 5) c./ A béke új neve: fejlődés - mondja VI Pál (PP 76-77; CA 52), miután a GS 63 figyelmeztetett, hogy az északi félteke gazdasága és a Dél nyomora veszélyezteti a világ békéjét. A béke biztosítása szorosan összefügg a fejlődő országok fejlődésének biztosításával - nem utolsósorban a fegyverkezés korlátozása után fennmaradó össszegekből (CA 28). d./ A békének mindenekelőtt a szívekben kell megvalósulnia A béke nem technikai, hanem olyan társadalmi fogalom, amelynek alapjai az egyénekben vannak. Isten "a béke fejedelme", aki békét hagyott ránk. A béke a szeretet kifejeződése A béke-tan tehát a keresztény

meggyőződés része (PT 165-171). 13 3.§ A PERSZONALITÁS ELVE A társadalomban mindig emberek interakcióiról van szó, ezért minden etikai eszmélődésnek az ember fogalmából és rendeltetéséből kell kiindulnia. „Minden társadalmi berendezkedés hordozója, alkotója és célja az ember, mégpedig az ember, amennyiben természettől együttlétre van rendelve, és ugyanakkor olyan magasabb rendre hivatott, amely túllép a természeten és fölülmúlja azt. Ez a legfelső elv hordozza és óvja az emberi személy érinthetetlen méltóságát” (MM 218-220). A szociális etika vizsgálja a személyfogalom különböző aspektusait, az ember individualitásából és szocialitásából adódó problematikát, azt a kérdést, miféle emberi jogok (szabadság-,polgári és szociális jogok) illetik meg a személyt, mi az emberközpontúság értelme a teremtett világon belül. A/ AZ EMBER MINT SZEMÉLY A kinyilatkoztatás társadalmi dimenziójának tárgyalása

során feltártuk az ember biblikusteológiai szemléletének lényegi vonásait. Ezt a biblikus emberképet az egyház történelme során gazdagon kibontotta a teológia. Egyszersmind azonban számos nagy filozófiai elméletre is ösztönzőleg hatott. Lényegében az ember biblikus szemléletéből táplálkozik kultúránk uralkodó antropológiai felfogása A következőkben ennek az emberértelmezésnek öt aspektusát vázoljuk fel. 1. Szellem testben Az ember mint testi, vegetatív-élő és animális lény egyrészt az anyagi természet része Ugyanakkor az állattól eltérően nem olvad bele az anyagi természetbe, hanem az eszes szubjektivitás önmagáról való tudatában (önmagánál-lét) szellemi életet él. Az emberi perszonalitás e két oldalának személyes egységéből fakad „az ember különleges helye a kozmoszban” (M. Scheler), s ezzel az a méltóság, amelyre az istenképiség (imago Dei) biblikus kifejezése utal 2. Társas lény Szellemi-testi

személyként az ember egyrészt önmagáról tudó értelmes, önmagánál létező individuális egyedi szubjektum, másrészt és szükségszerűen a többi emberrel közösségben létező lény. Az emberi személy az egyediség és közösségiség közvetítésében valósul meg. Ezért az ember „csak emberek között válik emberré”; fogalma „eszerint egyáltalán nem valami egyedi létezőé, ilyesmi ugyanis elgondolhatatlan” (Fichte), hanem lényegileg közösségre vonatkoztatott egyedi személyé. 3. Erkölcsi alany Szellemi önmagánál való léte következtében az ember nem olvad bele a természet és a társadalom meghatározó törvényszerűségeibe, illetve saját gyönyör-fájdalom késztetésébe, hanem képes értelmének indíttatását követve önmaga meghatározni és szabályozni cselekvését. Értelme erkölcsi természetű Mivel képes cselekvésének törvényt adni és célját saját maga kitűzni, ezért létezését az erkölcsi döntés

szabadsága és maga szabta életgyakorlatát vállaló felelősség jellemzi. Mivel emberként való meghatározása, élete értelmének és céljának megválasztása lényegileg e felelős szabadságára bízott feladat, ezért az ember autonómiára képes, célját önmagában bíró lény, aki nem csupán biológiai törvények által meghatározottan él, hanem életét egyszersmind saját magának irányítania kell. Az emberi létezés alapvetően erkölcsi jellegére nézve döntő, hogy az emberi élet csak társas létként élhető, vagyis másokkal való kölcsönös érintkezésben és együttműködésben, azaz kommunikációban és kooperációban. 4. Transzcendencia Testben valósuló szellemként az ember olyan lény, aki képes saját halálát megidézni, és akinek a halállal szembesítve válik problémává élete mint egész, mint önmagá- 14 nál való és mint másokkal megosztott lét. Ezért egyszersmind az a lény, aki túllép

életösszefüggéseinek közvetlen realitásán, és rákérdez az egész eredetére és értelmére A kereszténység szerint az ember ennyiben az a lény, aki világban való helyének meghatározásában és egzisztenciájának feltárásában egzisztenciálisan vallásos. 5. Bűn A kinyilatkoztatás rávilágít a bűn antropológiai tényére, amely az embert olyan erkölcsi alanynak mutatja, aki a bűn és a megváltás feszültségében létezik A személyesség szempontjából a bűn jelentősége abban áll, hogy egyaránt kudarcot vallhat az egyedi személy nem tudván beteljesíteni rendeltetését - és a közösségi együttműködés, amennyiben nem sikerül megvalósítania a társadalmi jólét rendjét, illetve a közösség javát A személyes és a személytelen bűnök egymásba épülnek Amilyen nyomatékosan követeli a keresztény hit a nagyobb társadalmi igazságosság előmozdítását, ugyanolyan jól tudja, hogy az ember és az emberiség beteljesedése (az

üdvösség) nem érhető el a világ saját logikájának időbeni léptékében, hanem Isten eljövendő uralmaként a tényleges világot meghaladó eszkatologikus valóság Kétségtelen, hogy ezen aspektusok együttesen egy markáns, világnézetileg elkötelezett személy-fogalommá állnak össze. Más felfogásokkal való vitában bizonyos kérdések kapcsán alkalmasint képlékenyebb felfogás is elegendő lehet. Mindazonáltal ez a keresztény személyfogalom segítette elő az általános emberi jogok eszméjét valló modern éthosz kibontakozását Fennáll a veszély, hogy szétforgácsolódása a különböző redukciós elméletekben e modern eszmének alapját ássa alá és ingatja meg. Ha a kortársak tudatában elhomályosul, hogy miben is áll az emberi személy méltósága, akkor a személy mint mások által nem uralható, azaz szabad, önmaga megvalósítására mint célra rendelt emberjogi alany státusa is meginog. B/ INDIVIDUALITÁS ÉS SZOCIALITÁS A

személy fogalmán belül egymásba fonódik az önmagánál-való-lét és a másokkal-való-lét. A következőkben felvázoljuk a társadalometika alapproblematikáját, amely az ember ilyetén személy-természetéből következik. 1. Egzisztenciális célok A testi-természeti és szellemi-eszes élet emberi személyt alkotó egységéből antropológiailag kényszerítő erővel következik az emberlét egyik alapvonása a teleológia, a célra irányultság Személyes kibontakozásában és megvalósulásában az ember sok tekintetben olyan szükségletek-igények vezérelte lénynek [Bedürfniswesen] mutatkozik, aki lényegileg célokhoz van rendelve, amelyeket nem az állat módján - azaz természetesfajspecifikus ösztönök által vezérelve - ér el, hanem értelmének irányításával érdeklődésének tárgyaként és munkájának céljaként kell feléjük törekednie. Ezek a célok részint az élet biológiai szerveződése által eleve adott alapvető

szükségletekből (például táplálkozás, ruházat, lakás), részint animalitásának sokrétű ösztönstruktúrájából, részint szellemi életének világra nyitott, kultúraképző működéséből következnek. Így léteznek az önfenntartás és a családi kötelékek céljai, a gazdasági célok, amelyek összekapcsolódnak a tudás és a képesség céljaival, de vannak kulturális célok is, mint például a kontingencia terhével, a bűnnel és a halállal kapcsolatos vallási-kultikus célok. A célok és szükségletek ezen teljes rendszere lényegileg környezetfüggő, mivel az ember mint természeti lény szükségképpen valamilyen természeti környezetben él, amelyre rá van utalva. Lehetőségeinek kifejlesztése és kiszélesítése során megvalósítja, de gazdagítja is a természet által számára eleve megszabott célokat, így alkotó módon éli életét s műveli világát 2. Szocialitás Egzisztenciális céljainak megvalósításában az ember

társadalmi lénynek bizonyul Szabadságára bízott feladatát - a humanitást - lényegileg csak másokkal való kommuni- 15 kációban és kooperációban valósíthatja meg. Különálló egyénként nem elég önmagának Mindaz a jó és érték, amelyre egzisztenciális céljainak rendszerében rá van utalva, és amelyben kibontakoztatja embervoltát, közösségi-társadalmi együttműködésben keletkezik és fejlődik ki. A teljes kulturális élet társadalmi közvetítésen alapul, és a létezés anyagi biztosítása is kooperációt feltételez. Csak a társadalmi együttműködésben való aktív részvétellel valósíthatjuk meg személyvoltunkat 3. Elismerés és emberjogok Az ember tehát egyrészt természetes szükségszerűséggel egzisztenciális célok rendszeréhez van hozzárendelve, másrészt e rendeltetését nyilvánvalóan csak társas együttműködésben képes megvalósítani. Ennélfogva érthető módon az emberek úgy szabályozzák egymás

közötti viszonyaikat, hogy mindenki olyan módon vehet részt a társadalmi kommunikációban és kooperációban, amely esélyt biztosít számára, hogy az egzisztenciális célok rendszerének értelme szerinti jó élete legyen. Ehhez az szükséges, hogy kapcsolatrendszerük a kölcsönös elismerés viszonyán alapuljon Ez az elismerés magában foglalja, hogy kölcsönösen biztosítják egymásnak azokat a jogokat, amelyek az egzisztenciális célok rendszerének értelmében vett emberlét alapföltételeit képezik, továbbá hogy ki-ki „transzcendentális cserében” vállalja az ezen jogoknak megfelelő kötelességeket. 4. Jogalkotás és állam Ahhoz, hogy az embernek ez a szükségképpeni, s ennyiben természetes kölcsönös elismerés-viszonya valóban hatékonyan biztosítsa emberlétének alapfeltételeit, szükség van egy olyan szervezett hatalomra, amely az emberi jogokat alapvető jogokként rögzíti, szankciókkal ellátja és jogrend keretében

érvényre juttatja. Ez az állam mint politikai erőszakszövetség (M. Weber) által történik Transzcendentálisan az államiság a kölcsönös elismerésviszonynak, illetve a transzcendentális cserének az eszméjéből következik; ennyiben az ember természeténél fogva politikai lény. Empirikusan pedig a konkrét államok történetileg kialakult rendszere alkotja az államiságot 5. Okosság és erkölcs Az emberjogi kölcsönös elismerésviszony természetes szükségszerűségét és az állam jogrendjében történő alapjogi rögzítését két szempontból támaszthatjuk alá: a) Az okosság tanácsa: A kölcsönös elismerés-viszony és a jogi kodifikáció végső soron mindenkinek érdekében áll, hiszen az emberlét alapfeltételeinek biztosítása és viszontszolgáltatása mindenki számára előnyös. Pusztán a jól felfogott önérdek is a transzcendentális cserére és annak jogi szankcionálására törekszik. Az okosság ilyen megfontolására

támaszkodnak az új- és jelenkori szerződéselméletek b) Erkölcsi imperativus: azt jelenti, hogy a személynek az autonóm, önmaga megvalósítására irányuló szabadságában alapozódó méltósága kategorikus, tehát az egyéni szubjektív előnyök mérlegelésétől független elismerést és méltányosságot követel. Ennek az elismerésnek az erkölcsileg kötelező kölcsönösségét a minden kultúrában egyaránt érvényes aranyszabály fejezi ki a legegyszerűbb formában Ha az emberi személyek e méltóságát azáltal akarjuk tiszteletben tartani, hogy hatékonyan biztosítjuk emberlétük alapfeltételeit, akkor egy olyan jogállapot létrehozásának erkölcsi követelményéhez jutunk el, amely alapvető jogként garantálja az emberi jogok elismerését. Általánosságban az erkölcsi alapelvek egyszersmind okosság diktálta jó tanácsok, mivel egyetemes kölcsönös igényük mindenki előnyét annyiban tartja szem előtt, amennyiben mindenkit

elismerésben részesít mint „önmagában értékes célt”, és megtiltja, hogy a személyeket puszta eszközként kezeljék. Mindazonáltal fontos, hogy a kölcsönös elismerésviszony megalapozásának kétféle módját gondosan megkülönböztessük egymástól. Az önérdeket érvényesítő racionális okosság szempontjainak mérlegelése önmagában még nem vezet el az egyetemes-kölcsönös erkölcsi igény érvényesítéséhez. Ha a „transzcendentális cserét” pusztán az okosság tanácsaként fogom fel, akkor hamarosan csupán saját egyéni, illetve időleges elő- 16 nyeimet fogom mérlegelni, ez pedig azt eredményezheti, hogy esetenként megsértem a kölcsönös elismerésviszonyt. Racionális önérdekből gyakran előnyösnek mutatkozik a közösből a költségek viselése nélkül nyerészkedni, vagyis a közös együttműködés eredményét mások kárára elsikkasztani. Bár játékelméletileg kimutatható, hogy a kooperatív kölcsönös

elismerés általában előnyösebb, mint a nem-kooperatív stratégia, mégis az önérdekvezérelt racionális számítás egyedi viszonyok esetén újra és újra előnyösnek mutatja a kooperáció megsértését. Az egyetemeskölcsönös elismerésviszony korlátlan és kategorikus érvényessége csak az erkölcsi imperatívuszból fakad, amely a személynek, illetve emberi jogainak kooperatív elismerését az emberlét szükségszerű alapfeltételeire hivatkozva parancsolja meg, azért, mert az ember mint személy méltósággal rendelkezik és méltányos tiszteletet érdemel Csakis a moralitás ezen síkján bizonyul erkölcsileg negatívnak és emberellenesnek a kooperatív elismerés egoistaönérdekorientált megsértése. Ha alapvető jogként rögzítik és államilag szankcionált jogrend formájában kiépítik az emberi jogokon alapuló kölcsönös elismerés viszonyt, akkor az egyetemes-erkölcsi perspektíva szolgál e jogrend elvi legitimációjának

kritériumaként. Az a társadalometikai-legitimációs kérdés, hogy vajon igazságosak-e az érvényben lévő szabályozások, két dologra támaszkodik: egyrészt az erkölcsi elismerés viszonyra, másrészt az embernek mint személynek az abban egyetemesen elismert emberjogi státusára, mivel „a társadalom rendjének és e rend továbbfejlődésének szüntelenül a személyek javára kell irányulnia” (GS 26). Az erkölcsi legitimáció elsőbbsége végső soron abból adódik a keresztény szemléletben, hogy a Biblia tanúsága szerint Isten bizonyos mértékig önmagát tette az ember egyenlő méltóságának védelmezőjévé, egy olyan méltóság patrónusává, amely az ember Istenhez való hasonlóságából következik, és a kölcsönös elismerésviszony (szeretetparancs) értelmében minden emberre kötelességet ró. Mindamellett egy jól szervezett társadalom jogrendjét a lehető legnagyobb mértékben úgy kell megalkotni, hogy előírásainak

követése ne csupán a polgárok moralitásától és az állami hatalom kényszerítő erejétől függjön, hanem ezen túlmenően az okosság tanácsának is megfeleljen annyiban, hogy a társadalmi együttműködésben való részvétel az egyén számára is előnyösnek bizonyuljon, vagyis közösségi-kooperatív elköteleződésre ösztönözzön. C/ A SZEMÉLY EMBERJOGI STÁTUSA A személyelvű hagyományos katolikus társadalmi tanítás a személyek javában jelöli meg a társadalmi együttműködés célját. A személy (egyéni) javának ez az átfogó szemlélete a klaszszikus természetjog újskolasztikus recepciója alapján jött létre E felfogás a személy egyéni javát a jó élet két alapvető összetevőjének - a jognak és az erénynek - illeszkedő egységében látta. A szubjektum újkori előtérbe helyeződése folyamán e két összetevő elvált egymástól A modern észjogban a társadalmi együttműködés jogi szabályozása immár csupán a

társadalmi igazságosság kérdéseire korlátozódik, míg a jó élet erkölcsi kérdései az egyén mint személy döntésére vagy egy-egy kisebb-nagyobb közösség megítélésére tartoznak, s ennyiben az ember életének jogi szabályozástól mentes tartományát, „a kultúra avagy a személyesség elevenszerves elemét képezik." A modernitás világában érvényesülni kívánó keresztény társadalometikának kétségtelenül komolyan kell vennie e lényegi különbséget. Ugyanakkor tudatában van annak, hogy a két összetevő szétválasztása mindig is problematikus. Ezenkívül azt is tudja, hogy a keresztény hit alapvető bizonyosságai mindkét összetevővel lényegi vonatkozásban állnak: az igazságosság kérdésével éppúgy, mint a jó élet értékeinek és értelmének mibenlétére vonatkozó opciókkal. A jogi és etikai aspektus különválása következtében az emberjogi elismerésviszony személyes célját elméletileg pontosítani és

korlátozni kell a társadalmi igazságosság követel- 17 ményei szerint. A modernitás talaján ezt úgy kell felfogni, mint a megkülönböztetettelkülönült szabadság valóságát Mivel a személy az eszes és szabad, autonómiára képes, önmaga megvalósítására rendelt s ugyanakkor testi-biológiai lény, ezért egzisztenciális céljainak teljes rendszere, illetve emberlétének emberjogi alapföltételei egyetlen pontból ragadhatók meg: a személy csak akkor felelhet meg rendeltetésének, ha lehetősége van arra, hogy belső szabadságát (akaratszabadságát) külső cselekvési szabadságként valóra váltsa, tehát mintegy beleképezze a természeti és társadalmi világba. Csak így élhet lényegének és rendeltetésének megfelelő emberi életet. Ennyiben a személy emberjogi státusa a szabadságnak a státusa Végső soron a szabadság e státusa képezi a transzcendentális cserének, illetve az egyetemes reciprok elismerésviszonynak a tárgyát.

Amennyiben a személy emberjogi státusát a szabadság státusaként fogjuk föl, úgy az alapvető emberjogok meghatározásakor két dolgot kell figyelembe venni: egyrészt a jogot úgy kell alakítani, hogy az azonos szubjektív cselekvési szabadság maximumát szavatolja; másrészt a szabadság korlátozása csak a szabadság érdekében törvényes, tehát az összes jogi személy azonos szabadsága érdekében. Miként másutt bővebben kifejtjük az alapvető emberjogokat három csoportba osztják: szabadságjogok (status negativus), polgárjogok (status activus) és társadalmi jogok (status positivus). A három összetevő viszonya nem feszültségmentes A szabadságjogi státus formális egyenlőségére irányuló törekvés feszültségben áll a társadalmi jogi státus materiális esélyegyenlőségével Viszonyukat az egyes államokban a polgárjogilag megalapozott demokratikus elve és az abban gyökerező népszuverenitás figyelembevételével kell pontosan

meghatározni, és ezzel az emberjogokat egységes alapvető rendszerbe foglalni A klasszikus liberalizmus a szabadságjogok elsőbbségét hangoztatta, a szocializmus a társadalmi jogokat helyezte előtérbe. 1989 után egyik oldalon a neoliberális libertariánusok a szabadságjogok elsőbbsége és a szociális államberendezkedés deregulációja mellett érvelnek. A másik oldalon a szociálliberálisok a konkrét szabadság koncepcióját vallják, amelyben a szabadság- és szociális jogok kölcsönösen illeszkednek egymáshoz. Ebben a vitában a keresztény társadalometika az utóbbi pártján áll Mivel a szabadság emberjogi dimenziója az emberiség egészét magában foglalja, ezért világpolgári törekvést jelenít meg. Az emberi jogokat globális alapjogokként kell elismerni, vagyis olyan politikai rendszert kell létrehozni, amely minden államban garantálja a személy szabadságát és méltóságát. A személy emberjogi státusának globális dimenziója az

emberjogok interkulturalitásának problémáját. Igényt tarthat-e az emberjogok eszméje interkulturális-globális érvényre, vagy csupán az európai kultúra egyik sajátos eszméje, amelynek globalizált igénye az eurocentrizmus gyanúját vonja magára (Küng 1995). Ha nem is merőben kulturális véletlen az, hogy az emberjogi eszme az európai újkorban bontakozott ki kifejezetten, a döntő mégis az, hogy ebben az eszmében az emberlét alapföltételeiről és azok egyetemes-reciprok elismeréséről van szó. Elfogadhatóságának erkölcsi gyökerei minden kulturális és vallási hagyományban megtalálhatók Az interkulturális párbeszédben törekedni kell annak elismerésére, hogy az emberjogok eszméjének sokféle legitim kulturális megközelítése van; az emberlét alapföltételeire irányuló antropológiai reflexióban ezeket érveléssel kell egymásra vonatkoztatni. Az eurocentrizmus vádját gyakran csak önvédelemből hangoztatják azok a politikai

rendszerek, amelyek a jogsértő uralmukkal szembeni kritikát igyekeznek elhárítani, miközben az elnyomottak ugyancsak kívánják az emberjogokat tiszteletben tartó viszonyokat. Az arisztotelizmus szerint az élőlények lényegadó formáira az entelecheia jellemző, azaz önmagukban birtokolják létezésük célját. Ez egyrészt organikus szerveződésükben, másrészt életfolyamatuk teleologikus struktúrájában mutatkozik meg Ezáltal tökéletességük meghaladja az élettelen dolgokét. Az élőlények körében önérték tekintetében az állatok érzé- 18 ki-érző entelecheiája fölülmúlja a növények puszta vegetatív entelecheiáját. Ezen önértékük tiszteletben tartását az állatok bármiféle fölhasználása során erkölcsi maximának kell tekinteni, mégpedig annál nagyobb mértékben, minél tökéletesebb az illető teremtmény faja szerint. D/ ANTROPOCENTRIZMUS? A létezés természeti adottságainak ökológiai átértékelése során

felfokozódott az érzékenység a természet védelme és a nem emberi élőlények, elsősorban az állatok helyzete iránt. Ennek következtében élesen megfogalmazódott a kérdés, vajon jogos-e az etika kiindulópontját a személy emberjogi státusában rögzíteni, vagy ez nem egyéb, mint az ember önmagával szembeni jogosulatlan elfogultsága, az emberi faj biológiai gőgje (szpecieszizmus, P. Singer) Alternatívaként új etikai elgondolásokat javasoltak, amelyek figyelembe vesznek minden érző lényt (pathocentrizmus), minden élőlényt (biocentrizmus), vagy a természet összefüggő egészéből indulnak ki (fizikocentrizmus). Keresztény-bibliai perspektívából tekintve két fontos mozzanat rajzolódik ki: - Egyrészt a többi teremtményhez viszonyítva az ember helyzete különleges. Egyedül ő Isten képmása. Neki adatik a föld uralma, és neki szolgálnak táplálékként a növények és az állatok - Másrészt az uralomra és birtoklásra való jog nem

önkényes, illetve despotikus. A biblia számos képben rajzolja meg „az összes élőlény közösségét, amelyek az isteni teremtésnek köszönhetik létüket”. Ezenkívül a Teremtő iránti tisztelet magában foglalja „a létrehívott és a Teremtő által jónak talált teremtmények" megbecsülését. Az emberi rendelkezési jog gondnoki-képviseleti igazgatásra és gondoskodásra irányul a teremtmények érdekében, s arra való, hogy az ember „művelje és őrizze” a teremtett világot. A teremtmények egymáshoz rendelt közösségét figyelembe vevő etikának is az embert kell középpontjába állítani legalább a két következő szempontból: • Egyrészt csak az ember erkölcsi lény, aki ennek alapján képes a teremtés megőrzését mint feladatot felfogni - felelősséggel megvalósítani „civilizációnk mesterséges világának beépítését az azt hordozó természet rendszerébe” -, és az összes teremtménnyel erkölcsileg

szabályozott módon bánni. Ó az egyedüli címzettje az erkölcsi kötelességnek, és egyedül képes arra, hogy a többi teremtményt úgy tekintse, mint amire az erkölcsi kötelessége irányul • Másrészt a teremtmények közösségének keresztény éthosza sem hagy kétséget az emberi személy elvi elsőbbsége felől. Egy ökológiai, illetve természet- és állatvédő szempontokat érvényesítő etikának el kell kerülnie azt, hogy a személy ontológiai perszonalitás-elvű illetve emberjogi státusát pathocentrikusan vagy biocentrikusan nivellálja és ezzel fellazítsa. A keresztény társadalometikának abból kell kiindulnia, hogy az emberi személy az „összes társadalmi intézményrendszer alapja, létoka és végcélja” (MM 219). Ám ez nem jelenti, hogy az állatokkal, érző lényekkel korlátlanul lehetne rendelkezni. Bár az ember használati jogának keretében tenyészthetők, adhatók-vehetők, leölhetők és feldolgozhatók, mindazonáltal

alapvető ontológiai önértékük van, amelyet bármiféle használatuk esetén is tiszteletben kell tartani. Igaz, hogy ez az önérték lényegileg különbözik attól, ami az emberi személy méltóságának alapja, mégis föltétlenül beletartozik az ember erkölcsi felelősségének hatókörébe. Ha a jog fogalmát kibővítjük, akkor ennek az önértéknek az alapján beszélhetünk - a személy emberjogilag megalapozott jogától megkülönböztetve - az állatok jogairól, amelyek az embert arra kötelezik, hogy igazságosan bánjon velük. 4.§ A SZOLIDARITÁS ELVE A szolidaritás eszméje H. Pesch SJ munkássága nyomán terjedt el a katolikus moralisták között, a II Vatikáni Zsinat pasztorális rendelkezését mindenestül átjárja, de a szolidaritás elvéről kifejezetten először II János Pál beszélt: „Ez nem holmi szánalom és bizonytalan irgal- 19 masság, vagy fölületes részvét annyi szenvedő ember iránt, hanem ellenkezőleg: eltökélt

akarat és állandó gondoskodás a közjóért, azaz mindenkiért külön-külön és összességében, mert mindnyájan felelősek vagyunk egymásért” (SRS 38). A/ A SZOLIDARITÁS-FOGALOM DIFFERENCIÁLÁSA 1. A köznapi szóhasználatban a szolidaritás kölcsönös kötelezettségvállalást, illetve egymás megsegítésének készségét jelenti. Amíg tehát a perszonalitás elve a személy emberjogi státusát pontosítja, addig a szolidaritás elvében azokról a kötelességekről van szó, amelyek e jogigénynek megfelelően mindenki számára és az egész jogközösség számára adódnak Ilyen értelemben a szolidaritás elve társadalmi együttműködésre kötelez, amelynek célja mindenki számára biztosítani a személy emberjogi státusát. A perszonalitáshoz hasonlóan a szolidaritás is elvileg globális, az emberiség egészét átfogó perspektívába illeszkedik. A szolidaritásfogalom társadalometikai pontosításához különbséget kell tenni: egyrészt

az igazságosság síkja (jogi kötelességek) és a jó élet síkja (erényből illetve szeretetből fakadó kötelességek); másrészt a társadalometikai és az individuáletikai szemlélet között. E megkülönböztetések azért szükségesek, mert a köznapi szóhasználat hajlamos arra, hogy elhanyagolja a szolidaritásnak az igazságossággal kapcsolatos társadalometikai jelentőségét, illetve összekeverje az önkéntes karitatív-adakozó segítőkészséggel és szubjektív együttérzéssel. 2. Amennyiben a szolidaritás elvében azokról a kötelességekről van szó, amelyek a személynek az emberjogi státusából és igényéből következnek a jogközösség tagjaira és társadalmi együttműködésükre nézve, annyiban a szolidaritás szigorúan jogkötelezettség, vagyis az igazságosság síkján kötelező. Ezért a jogpolitika feladata az emberjogi státus alapjogi meghatározásával egyszersmind az ezzel összefüggő szolidaritási kötelezettségek

megfelelő meghatározása és érvényesítése Egészen más síkon helyezkedik el az a szolidaritás, amelyet nem jellemez az igazságosság által megkövetelt tételes jogkötelezettség, hanem önkéntes-szabad, karitatív-szolgátató segítségnyújtás az embertársak javára 3. Mint társadalometikai elv a szolidaritás elve a tulajdonképpeni értelemben vett társadalmi létre vonatkozik, vagyis az intézmények területére: a struktúrákká, rendekké, viszonyokká szilárdult társadalmi interakcióra. Itt egyrészt azoknak a kereteknek a jogi-formális szabályrendszereiről van szó, amelyekben a társadalom életfolyamatai zajlanak Az elv megköveteli, hogy a szolidaritást beépítsék a szabályrendszerekbe és keretrendelkezésekbe. Másrészt informális intézmények társulnak ehhez, amelyek önkéntes alapon működnek közre a társadalmi szolidaritás érdekében Ezzel szemben az individuáletikai perspektívában a szubjektív-erkölcsi

szolidaritásérzületről van szó, vagyis a konkrét egyén személyes készségéről, illetve „a szilárd és állhatatos elkötelezettségéről” (SRS 38) arra, hogy egyrészt konkrét jogkötelezettségként és önkénteskaritatív szeretetkötelességként gyakorolja a szolidaritást, másrészt síkra szálljon az intézményi struktúra szolidaritáselvű kialakításért. 4. A szolidaritás fogalmának jelentésében tett megkülönböztetéshez kapcsolódóan két dolgot kell fontolóra venni: • A szolidaritás mint előírt jogkötelezettség és mint önkéntes-karitatív segítőkészség megkülönböztetése emlékeztet a Quadragesimo anno által alkalmazott megkülönböztetésre a társadalmi igazságosság és társadalmi szeretet között (QA 88 és 126). Kétségtelen, hogy a szolidaritásra törekvő humánus társadalom kialakítása mindkettőt megköveteli: a jogrendbe beépített, a szociális állami intézmények által garantált szolidaritást

éppúgy, mint a jó életben gyakorolt önkéntes segítőkészséget. • A társadalom- és individuáletikai perspektíva megkülönböztetése elvezet ahhoz a kérdéshez, hogy a szolidaritás miként épül be a keretrendelkezések rendszerébe. A kérdés a keretrendelkezések, illetve szabályrendszerek alakítóira vonatkozik A jogrend területén a jogpolitika 20 alakítóiról van szó. Mivel azonban a politikai legitimáció - a személy polgárjogi státusa alapján – csak demokratikus lehet, ezért nemcsak a politikusok illetékesek és felelősek érte, hanem a polgárok is mint a jog szerzői Az, hogy valamely keretrendelkezés rendszerében milyen mértékben érvényesül a szolidaritás követelménye, végső soron a polgároknak a szolidaritásérzületétől is függ A szolidaritás követelményével szemben érzéketlen, túlnyomórészt a vagyont és az egyéni érdekeket hangoztató társadalom aligha fogja a szolidaritást a keretrendelkezésekben,

illetve a szabályrendszerben garantálni. Mégha tehát a szolidaritás elve főként és elsősorban jogelv, és társadalom-etikailag az intézményrendszer, illetve a keretszabályozás kialakítására irányul is, lényegi összefüggésben áll a társadalmi szeretettel, illetve az erkölcsi szolidaritás-érzülettel. Ennélfogva a keresztény társadalometika kitart amellett, hogy az „érzület formálása a társadalomszervezés állandó alkotóelemének tekintendő”. B/ A KÖZJÓ 1. A közjó fogalma, amelynek ennyire központi szerepe van a katolikus társadalmi tanításban és etikában, az arisztotelizmus hagyományából származik. „Minthogy minden tudománynak és mesterségnek végcélja a jó, akkor a nagyobb és a legfőbb jó pedig azé, amely valamennyi közt a legjelentősebb, és ez a politikai képesség. Az állami életben megnyilvánuló jó az igazság, ez viszont az, ami a közösségre hasznos (Pol III 1282b 14-18) Aquinói Szent Tamás

Summájában a közjó (bonum commune) a rendszerezés sarkpontjává válik: „Mivel az egyes ember egy közösség része, minden ember – éppen azzal, ami és amije van – a közösséghez tartozik, amint minden rész is azzal, ami, az egészhez tartozik Minden egyes rész jóságát egészéhez való viszonyában kell tekinteni Minthogy minden ember egy civitas része, lehetetlen, hogy valamely ember jó legyen, hacsak nincs jó viszonyban a közös jóval.” 2. Mielőtt gondolatmenetünket folytatnánk, rá kell mutatni, hogy a közjó fogalma kétértelmű: jelent eszközt és önértéket is. (a) Egyfelől ugyanis érthető mint azoknak az eszközöknek és előnyöknek foglalata, amelyek kívánatosak ahhoz, hogy a közösség összes személye egzisztenciális célját megvalósíthassa. Ebben az értelemben fogalmazza meg a Zsinat is:: „A közjó azoknak a társadalmi életföltételeknek az összessége, amelyek mind a csoportoknak, mind az egyes tagoknak lehetővé

teszik, hogy teljesebben és könnyebben elérjék tökéletességüket” (GS 26). Így értve a közjónak instrumentális jellege van, a személy önmegvalósításának szolgálatában áll. Jelenti a társadalomnak azt az állapotát, amelyet a szolidaritás jól elrendezett (b) A modern gondolkodás számára szokatlan, de éppenséggel legitimnek tekinthető a „közjó” olyan értelmezése is, amely magában foglalja a célt is, amelyre ez az instrumentalitás irányul. A közjó a társadalmasult személyek számára közös jó, tehát a társadalom összes tagjának személyes java, amennyiben ez csak társadalmi együttműködésben érhető el Ebben az értelemben a közjónak önérték jellege van, amennyiben tartalmazza a személyek szolidáris együttműködésben eszközölt öncélúságát. A személyes jó megvalósítása persze nemcsak a társadalmi együttműködéstől függ, hanem lényegileg a személy saját felelős életvezetésétől is, vagyis attól,

hogyan bánik a kooperáció kínálta eszközökkel és esélyekkel. 3. A közjó problémaköre alapvetően az összes társadalmi képződményt érinti Személyek sokasága csak annyiban közösség, illetve társadalom, amennyiben valahogyan célra, valamilyen jóra törekszik, és azt együttműködéssel igyekszik megvalósítani. Ha a társadalmasodás alapvetően úgy történik, hogy a személyek kölcsönösen elismerik egymást, akkor igaz, hogy minden egyes személy a célirányos együttműködésben való részfunkciója által esélyt kap rá, 21 hogy személyes élettervét jól megvalósítsa. Nemcsak az együttműködés külső hatásai, hanem maga a felelős részvétel benne, vagyis a tágabb értelemben vett munka is esélyt jelentenek az embernek, hogy „önmagát mint embert megvalósítsa, sőt bizonyos módon emberebbé váljék” (LE 39). Ebben az értelemben a személyes jó és a közjó elvileg összekapcsolódik egymással 4. Arisztotelész azonban

nem véletlenül tünteti ki az államot a társadalmi képződmények között: az állam a szolidaritásnak ill a közjónak mint jogelvnek szükséges garanciája Ezért tekinthető az ember lényege szerint politikus lénynek, ill ilyen értelemben az állam az ember természetéhez tartozik. Már a Rerum novarum kiemelte az állam törvényes kötelességét a közjó előmozdítására. Így nyilatkozik a II Vatikáni zsinat is: „Az egyes emberek, családok és különféle csoportok, amelyek az állampolgárok közösségét alkotják, jól tudják, hogy nem képesek egymaguk megteremteni a teljes értelemben vett emberi életet. Szükségét érzik egy tágabb közösségnek, amelyen belül valamennyien szüntelenül egyesíthetik képességeiket a közjónak egyre eredményesebb szolgálatára. Ezért politikai közösséget szerveznek, mégpedig különböző formákban A politikai közösség tehát a közjó végett létezik, belőle meríti igazolását és értelmét,

benne gyökerezik veleszületett és saját joga. Nyilvánvaló tehát, hogy a politikai közösség és a közhatalom az ember természetében gyökerezik, s ezért hozzátartozik ahhoz a rendhez, amelyet Isten határozott meg” (GS 74). Egyrészt tehát a közjó megvalósítása rászorul az állam jogrendjére és hatalmára, másrészt a közjó minden jognak és politikus cselekvésnek egyedüli alapnormája. Azt már Arisztotelész és Szent Tamás is tudta, hogy a közjó jognak és politikának alapnormája és legitimációs elve, vagyis belőle kell igazolni az egyes törvények és intézkedések jogosságát, de csak a modern korban vált világossá, hogy ennek a legitimációnak demokratikusan kell végbemennie, tehát úgy, hogy az érintettek mint polgárok és jogalkotók együttműködnek a közjó tartalmi meghatározásában. 5. A keresztény társadalometika közjófogalmának tehát sokak számára provokáló központi tanítása az, hogy ha a közjó minden

jognak alapnormája, akkor végül is minden egyéni jogigényt a közjó perspektívájában kell közölni és legitimálni. A szubjektív jogok nem a közjónak eléberendelt abszolút jogok, hanem elvileg a közjó funkcionálására szolgáló jogok Így rendelődik pl. a közjó alá a tulajdonjog (a birtoklás semmilyen fajtája nem szent és sérthetetlen, hanem a javak egyetemes rendeltetését, minden ember emberhez méltó megélhetését szolgálja). 6. Az Egyház társadalmi tanításának régtől fogva középpontjában áll az az opció, hogy előnyt kell biztosítani a szegényeknek. A fölvázolt háttér előtt érthetővé válik, hogy azok a személyek, akik a társadalmi kooperációban nem találhatják az eszközöket és esélyeket, hogy adott körülmények között emberjogi státusuk szerint emberhez méltóan éljenek, a közjó megvalósításában disztributív igazságtalanságot jeleznek. Szegénységük egyszersmind megkérdőjelezi a jólszituáltak

jogi pozícióit, és sürgeti azok legitimálását a közjó alapján. Mivel ez a legitimáció csak demokratikusan következhet be, a keresztényeknek síkra kell szállniuk a demokrácia talaján politikai szervezetekben, de egyházaikon keresztül is azért, hogy a szabadságjogon alapuló igényeket a közjónak megfelelően eszközöljék. A szolidaritás által meghatározott közjó a bibliai felebaráti szeretet társadalometikai oldala. 7. Ezzel a keresztény-társadalometikai állásponttal szemben ma főként azok a libertariánusok állnak, akik igyekeznek az emberi jogok eszméjét a szabadságjogokra redukálni, úgy, hogy ezek abszolút jelleget öltsenek. Buchanan abból indul ki, hogy a jogvédő alkotmányt megelőzően létezett egy „természetes”, önkényesen-burjánzó, egyenlőtlen vagyonfölosztás; a természet szeszélye és az erősebbek hatalma alakította ki, de végső soron ez alapozza meg a személyek jogi pozícióját. A többségi elv alapján,

demokratikusan nem változtathatók meg, csak konszenzussal: ha az összes szerződéskötő egyén a korábbi állapottal szemben jobb helyzetbe kerül. Ezzel ki van zárva olyan elvi, morális-ésszerű igazságosságbázis, amely egyetemes-kooperatív elismerésviszonyt 22 alapoz. Szerinte az alkotmányos és későbbi kontraktusok nem vezetnek a közjóra, hanem csak az önkényesen burjánzó birtokállapotokat mint abszolút jogokat stabilizálják és szankcionálják. C/ JÓLRENDEZETT SZÉTTAGOLÓDÁS Amint láttuk, az Arisztotelésztől ihletett katolikus társadalomtannak az a fölfogása, hogy a közjó a politikának ill. a politikai közösségnek a speciális tárgya (GS 74) A többi részrendszerek megteremtik ugyan a közjó megvalósításának szükséges föltételeit, modern, kifinomult profiljukban azonban a közjó nem speciális tárgyuk. A politikai-jogi részrendszer feladata, hogy - a többi részrendszer viszonylagos autonómiájának elismerése mellett

- megalkossa és érvényesítse azok kereteit, hogy a szükséges részfunkciók egymáshoz illeszkedjenek a szociális egész közjó szerinti rendezettségben. Így a részrendszerek speciális teljesítményei egy szolidáris társadalom szolgálatába állnak A világnézeti-kulturális részrendszer például – amely az ember lényegével és rendeltetésével foglalkozik, és hagyományosan a vallás, filozófia és művészet interakcióiban megy végbe - a modern kor aktuális formájában meglehetősen peremre szorult, pedig szociáletikai szempontból nélkülözhetetlen helyi értékre tart számot a társadalmi folyamatban. A humanitás eszménye üres frázissá válik, ha nem konkretizálható az ember fogalmában. Egy szolidáris, közjó felé tájékozódó rendeződés opciója elvileg függ az ember lényegéről és rendeltetéséről kialakult világnézeti alapbizonyosságoktól A jog megalapozása és a politika célmeghatározása éppen úgy világnézeti

kérdésekre utal, mint a gazdaság szociáletikai célmeghatározása vagy a család helyi értéke a társadalomban. De a tudományok interdiszciplinaritása és egy nevelési rendszer koncepciója is involvál világnézeti kérdéseket. Noha vitathatatlanul a modern projektjéhez tartozik a politikai-jogi részrendszer világnézeti semlegessége (az állam nem tehető egy bizonyos vallás vagy világnézeti beállítódás „világi karjává”), mégis fontos kultúrpolitikai funkció illeti meg: Éppen azért, mert az egész modern világ végül is és lényegileg a társadalom érték- és értelemopcióitól függ, az állam nem lehet közömbös az iránt, milyen színvonalon foglalkozik a társadalom - a médiumokban, valamint az oktatás- és nevelésügyben – azokkal a kérdésekkel, amelyek segítenek tájékozódni a világban, megvilágítják az egzisztenciát és érintik a transzcendenciát. A világnézeti semlegesség teljes tiszteletben tartásával a

művelődéspolitika feladata az, hogy előmozdítsa a világnézeti párbeszédet, és a világnézeti, vallási ill. filozófiai kérdésfeltevések jelenlétét a művelődés minden területén A világnézeti problématudat éppúgy a képzés nyeresége, mint az egyes tudományok elsajátítása és a szakmai tehetség. Különösen fontossá válik ez a szempont a telekommunikációs technika roppant fejlődése és az így intézhető akármilyen jellegű programok áradata tekintetében. A tömegtájékoztatás pénzért és hatalomért folyó globalizált versengésében fenyegető kommercializálódás kihívást jelent a kultúrpolitikának A Communio et progressio kezdetű pápai irat (1971) szerint „a különböző kommunikációs eszközöknek és berendezéseiknek összkínálatát aszerint kell megítélni, mennyiben szolgálja a közjót, tehát információ, képzés és szórakoztatás által előmozdítja-e az illető társadalom életét és

fejlődését”(16). A politika tehát nemcsak a hatalom megszerzésének, kiépítésének és biztosításának technikája, amint Machiavelli óta sokan képzelték, hanem felelősségteljes praxis, a célszerű intézkedésekben áll a közjó megalapozására, őrzésére és növelésére. A közjó eme perspektívája alapján a politika primátust követel más részrendszerekkel szemben A politikában ugyan szükségszerűen szó van a hatalomról is. Ezért a hatalomért a demokratikus politikai folyamatban legitim módon küzdenek Ez azonban nem indokolja, hogy a politikát a hatalom technikájára, illetve hatalmi harcra redukáljuk. A politika tárgya inkább a hatalom miértje, az tehát, amit a politika a kivívott hatalommal elér; ez pedig a szolidaritástól meghatározott, a közjónak megfelelő rendeződés. Eszerint a pártdemokráciában a politikai pártoknak nemcsak az a feladatuk, hogy versengésükben a választóknak alternatív politikai elitet

kínáljanak, hanem indítsanak nyilvános 23 akaratformáló folyamatot is a közjó megvalósításának alternatív programjavaslatairól. Tehát arról, mit valósítson meg gyakorlatiasan és ésszerűen a kivívott hatalom. A puszta hatalom nem gondolható el ésszerűen a gyakorlat céljaként, hiszen a hatalomnak elvileg eszköz jellege van, tehát önmagán túl arra utal, amire használják. A politikának ez a funkciómeghatározása mégis csak akkor használható, ha a politika ténylegesen is abban a helyzetben van, hogy primátusát más részrendszerekkel szemben gyakorolja. A ma tapasztalható globalizáció kapcsán olyan tendenciákat figyelhetünk meg, amelyek azt a félelmet keltik, hogy a politika egyre inkább elveszti szuverenitását ennek a primátusnak gyakorlásához A nemzetállamokon túl nem született olyan elégséges politikai hatalom, amely alkalmas lenne ennek a nemzeti hatalomfogyatkozásnak kompenzálására A gazdaságnak, termelési

folyamatainak, tőke- és árupiacainak globalizálódása odahat, hogy ez a részrendszer kicsúszik az állami keretrendelkezések alól. A szociális kötöttségektől így megszabadult piacmechanizmusok nemcsak hogy emancipálódnak a politika primátusával szemben, hanem egyre inkább nyomást gyakorolnak a politikára, amennyiben kényszerítik az államokat, hogy szociális keretszabályozásukat a vállalkozások és tőketulajdonosok gazdasági érdekeihez szabják. Ez olyan versenybe kergetheti az államokat, amelyben szociális standardjuk vonatkozásában kölcsönösen alullicitálják egymást, hogy gazdasági előnyöket nyerjenek Egy ilyen fejlődés a szociális piacgazdaság szolidaritástól meghatározott koncepcióját kényszerűen válságba kergeti. Keresztény-társadalometikai szempontból az európai és a nemzetközi politikának törődnie kell azzal, hogy a politikának nemzeti szinten részben veszendőbe menő primátusát nemzetekfölötti és végül

globális szinten úgy kompenzálják, hogy a globalizált gazdaság alávethető legyen olyan politikai-jogi keretföltételeknek, amelyek a közjó perspektívájában tájékozódnak. Mind a kinyilatkoztatás szociáletikai dimenziójából, mind pedig jó filozófiai okokból egy keresztény szociáletika azt képviseli, hogy az erkölcsi-észszerű cselekvés gyakorlata alapvetően lehetséges (nem igaz, hogy a részrendszerek kényszeresen és sorsszerűen, személytelenül és automatikusan köröznek), és hogy értelmes dolog olyan politikába bevetni magunkat, amely mint erkölcsi-észszerű, szolidaritástól meghatározott gyakorlat a szegények és a nagyobb igazságosság iránti opció kedvéért – olyan irányban alakítja a részrendszerek autopoiétikus működését, amit itt a közjónak neveztünk. 5.§ A SZUBSZIDIARITÁS ELVE Jó ideig csak a katolikus társadalomtan sajátja volt. Konjunktúrája 1989-ben kezdődött, amikor „A régiók Európája

konferencia” megfogalmazta azt a követelményt, hogy „szubszidiaritás és föderalizmus legyen a közösség szerkezeti elve” Különös hangsúlyt kapott az 1992-es Maastrichti Európa Uniós szerződésben. Klasszikus megfogalmazását XI Pius a Quadragesimo anno kezdetű enciklikájában (1931) találjuk: „Amit az egyes ember saját erejéből elvégezhet, nem szabad elragadni tőle és a társadalmi tevékenység körébe utalni; hasonlóképpen amit kisebb és alacsonyabbrangú közületek jogosan elintézhetnek, azt nagyobb és magasabb közület jogosan nem vonhatja a maga hatáskörébe, mert nagy kárral jár, és a helyes rendnek teljes felborítása. Hiszen a társadalmi beavatkozásnak mindig az a természetes célkitűzése, hogy kisegíteni akarja a társadalmi test egyes tagjait, nem pedig tönkretenni vagy fölszívni ” (79) A/ AZ ELV JELENTÉSE Az elv tárgyilag Arisztotelésznek Platón ideális államával szembeni kritikájára utal (Politika, II,

1260b-1262b), aki bírálja az állam túlzott egységesítésére irányuló törekvését, hiszen az állam lényege szerint sokaság. A túlzott egységesítés nem csupán az igazságosság, hanem az okosság ellen is vét, illetve kontraproduktív. 24 A szubszidiaritás elve a közjó társadalometikai szervezőelve, amennyiben irányelvként szolgál az illetékességi hatáskörök, illetve a kompetenciák kiosztásához az egyedi személyre, valamint az egymásra épülő társadalmi képződmények rendszerére nézve. Az elv tehát abból indul ki, hogy létezik a hierarchikusan elrendezett közösségi képződmények pluralitása, és a kompetenciák kiosztása felveti az igazságosság kérdését. Ezen túlmenően a szövegösszefüggés, amelyben az elv az enciklikában áll, világossá teszi: a pápa sajnálkozik azon, hogy a modern társadalmi fejlődés következtében „az egykor változatos formákkal harmonikusan tagolt, sokszínű társadalmi élet

darabjaira hullott szét, csaknem teljesen elsorvadt, szinte csak az egyes ember és az állam maradt meg belőle” (QA 78). Ez a sajnálkozás és az elv megfogalmazásához csatlakozó fejtegetések a hivatásrendek együttműködéséről (81-90) világossá teszik, hogy az enciklika erős és életképes közbülső-közvetítő társadalmi testületek sokaságát tartja kívánatosnak az egyes ember és az állam között, azért, hogy az egyén ne kerüljön szembe közvetlenül a túlhatalmú állammal, s ne legyen neki kiszolgáltatva. Ezt a gondolatot legújabban II János Pál is többször kifejezte (például LE 68; CA 13) A szöveget értelmezvén a szubszidiaritás elvének négy kijelentéselemét különböztethetjük meg. 1. Az enciklika hangsúlyozza, hogy minden társadalmi tevékenység lényege és fogalma szerint szubszidiáris, azaz mint segítségnyújtás (subsidium) az egyedi ember szolgálatában áll 2. Mivel az egyén autarkia hiányában segítségre

szorul, ezért szüksége van a közösségre A közösség általi segítségnyújtás megszervezését a szubszidiaritás elvében két prioritási szabály határozza meg: a segítségnyújtás parancsa és a kompetencia elvonásának tilalma. Mindkét szabály a személyelv és a szolidaritáselv egymáshoz illeszkedéséből következik. 3. A segítségnyújtás parancsa a hierarchikus fokozatokból álló társadalmi szerkezetre irányul, amelyek elvileg az egyes ember szolgálatában állnak. A hierarchikus fokozatokból álló társadalmi szféra tekintetében azt határozza meg a segítségnyújtás parancsa, hogy a nagyobb és fölérendelt szociális képződmények a kisebbek és alárendeltek szolgálatában kell állniuk. Amíg tehát az egész társadalmi szféra szubszidiárisan a személyek javát szolgálja, e szférán belül a fölérendelt közösségek a nekik alárendelteket szolgálják. 4. A kompetencia elvonásának tilalmához hasonlóan tagolódik a

segítségnyújtás parancsa Egyrészt szembefordul azzal, hogy a társadalmi szféra elvegye („elrabolja”) az egyedi személyek illetékességeit, amelyeket a személyek saját erejükből megvalósíthatnak. Másrészt megtiltja, hogy a nagyobb és fölérendelt társadalmi képződmények az efféle kompetenciákat elvonják a kisebb és alárendeltektől A jobb megértés végett négy rövid megjegyzést fűzünk az elmondottakhoz. 1. Mivel mindkét prioritási szabály kétosztatú (személy - társadalom; kisebb egység - nagyobb egység), ezért konfliktusok keletkezhetnek a kompetencia szabályozásában Vajon a közösségek közötti kompetenciakonfliktusok esetében mindig a kisebb közösséget kell előnyben részesíteni, vagy inkább az egyedi személy javát kell döntőnek tekinteni? Mivel az első kijelentéselem értelmében végső soron az egyedi személy java a meghatározó, ezért minden kétséget kizáróan azt a kompetencia-felosztást kell választani,

amely a leginkább szolgálja a személy javát, akkor is, ha ezáltal a kompetencia egy magasabb társadalmi egység hatáskörébe kerül. 2. A szubszidiaritás elvének két prioritási szabálya nyomán a következőt kell megfontolni Annyi illetékességet a kisebb társadalmi egységnek, amennyi lehetséges - annyi illetékességet a nagyobbnak, amennyi szükséges. Az elv tehát nem kínál receptet, hanem irányelv, amelynek konkrét alkalmazása a tényleges empirikus adottságoktól függ A normatív cél, amelyre fentebbi megfontolásunk a konkrét társadalmi adottságok közepette irányul, végső soron a közjó, amely az egyedi személy javát szolgálja. 25 3. Felvetődik az a kérdés, kinek áll jogában eldönteni az „amennyi lehetséges - amennyi szükséges” mértékét A társadalmi harmónia átfogó rendjének kialakítása és megszervezése végső soron a politikára hárul. Ha pedig a politika az egyedi személy polgárjogi státuszának

értelmében csak demokratikus folyamatként legitim, akkor végül is az érintettek politikai plénuma dönt arról, hogy milyen illetékességi szabályozás legyen a politika, illetve a jog feladata, továbbá, hogy miként, milyen mértékben és hova kell e kompetenciákat telepíteni. - Ámde az elv arra tart igényt, hogy az összes társadalmi képződmény illetékességi szabályozásának irányelve legyen, tehát ott is érvényes, ahol a döntés nem a politikai-jogi részrendszer hatáskörébe tartozik. Hogy a rendkívül heterogén társadalmi képződmények változatos sokaságában miként kell az elv értelmében dönteni az illetékességekről, az lényegileg az érintett társadalmi képződmények sajátosságától függ 4. Az enciklika szövege még a következő figyelemreméltó utalást tartalmazza: Egyrészt a szubszidiaritás elve erkölcsi értelemben az igazságosságra irányuló elv. Megsértése „jogszerűtlenség”, azaz vétség az

igazságosság ellen A társadalmi szféra illetékességének a személylyel szembeni jogtalan kiterjesztése közvetlenül sérti a személy alanyiságát A társadalmi szférán belül a magasabb egység illetékességének az alárendelődő képződményekkel szembeni jogtalan kiterjesztése pedig közvetve sérti a személy alanyiságát, mivel a kisebb, személyközelibb társadalmi egységek inkább participatívak, mint a nagyobbak: tágasabb teret kínálnak a személy számára önmaga és a közösség meghatározására. Másrészt az enciklika a szubszidiaritás elvét egyszersmind az okosság tanácsának tekinti. Az elv megsértése „a társadalom helyes rendjének felforgatása” B/ ALKALMAZÁSI SZINTEK 1. A személy alanyisága A személy szabadsága és java képezi a keresztény társadalometika sarkkövét. Végül is minden társadalmi kooperációnak és kommunikációnak kizárólagos feladata azoknak a feltételeknek a megteremtése, amelyek szükségesek

ahhoz, hogy a társadalomban élő minden személy szabadon emberhez méltó életet élhessen. A szubszidiaritás elve egyrészt arra kötelezi az egyéneket, hogy alanyiságukat amennyire lehet saját erejükből és képességeik révén valósítsák meg. Másrészt a társadalmi szférának előírja, hogy az egyének számára szolidáris szubszidiaritásban megteremtse a szükséges föltételeket Egy szubszidiáris-célirányos szociálpolitikának arra kell törekednie, hogy ne csupán az egyéni szorultságot kompenzálja, hanem megszüntesse azokat a társadalmi problémákat és visszásságokat, amelyek e szorultságot előidézték és az önálló önfenntartást akadályozták. A cél egy olyan társadalom megteremtése, amelyben minden személynek esélye van arra, hogy a társadalmi együttműködésből való társadalmilag jogos részesedését éppen ama részfunkció által nyerje el, amelyet e társadalmi együttműködésben magára vállal és teljesít.

Nyilvánvaló, hogy ami a személyes alanyiság aktív-participatív megvalósításának ezen föltételeit illeti, a mi magasan fejlett országainkban is sok embert érintő súlyos hiányosságok vannak, és hogy a problémák inkább éleződnek, semmint enyhülnek. Az előtérben a tömeges munkanélküliség áll, amely gátolja a participációt és az önállóságot, elszegényedéshez vezet, és súlyos károkat okoz a személyes és családi szférában. Ehhez jönnek azok a hiányosságok, amelyeket a családdal szembeni strukturális kíméletlenségnek nevezhetünk, vagyis a gyermeknélküliség strukturális előnyben részesítése, a szülőség hátrányos megítélése a munkaerőpiacon. Mindez gyengíti és gátolja a családot mint a személyes alanyiság és szubszidiáris szolidaritás legfontosabb előmozdítóját. Ezen kívül a technológiai fejlődés és a gyors iramban növekvő termelékenység következtében fokozatosan kinyílik egy olló a munkahelyi

minőségi követelmények és a növekvő számú kereső minőségi munkára való alkalmassága között; ez az olló is csökkenti az esélyeket és gátolja a 26 participációt. Továbbá minden ipari országban mélyül a szegények és gazdagok közötti szakadék a jövedelmek növekedése tekintetében éppúgy, mint a javak elosztásában Márpedig a fokozódó szegénység és a szegénységtől fenyegetett „ingatag jólét" a modernizált társadalmak viszonyai közepette erősen korlátozza az önállóság kialakítására és fenntartására szolgáló játékteret. A személyes alanyiság megvalósítása nem csupán társadalmi feltételektől függ. Mivel a bűn is hozzátartozik az ember fogalmához, ezért mindig fennáll a bűnös kudarc lehetősége. Nem csak a szociális viszonyok döntik el, hogy egy élet boldog és sikeres lesz-e, hanem a személyes felelősségnek is döntő szerepe van. Ámde még a bűnös kudarc sem vet véget az emberjogi

elismerés-viszonynak, és nem menti fel a társadalmat a segítségnyújtás kötelessége alól. Éppen a kudarcban és a bukásban van szüksége az embernek (például mint elítéltnek, kábítószerfüggőnek) segítségre, amely új esélyt teremt számára, és visszavezeti a társadalom közösségébe. 2. A személy és az állam közötti társadalmi szféra Ebben a szférában egyetlen társadalmi képződmény sem önmagáért létezik, hanem az egész szféra szubszidiárisan a személy javát szolgálja. Ezért a szubszidiaritás elve ebben szférában végső soron arra irányul, hogy a személyek életfeltételeit hatékonnyá tegyék és a participáció szempontjából optimalizálják. Ez kettős feladatot jelent: Egyrészt a társadalmi szféra részrendszereinek arra kell törekedniük, hogy belső viszonyaikat szubszidiárisan szervezzék meg Másrészt az illetékességi jogokat szubszidiárisan kell elosztani a politikai-jogi és a többi részrendszer

között. 3. A globális emberiség szintje Emberjogi megalapozottsága folytán mind a perszonalitás-, mind a szolidaritáselv lényegileg az emberiség átfogó perspektívájában áll, és a világra kiterjedő közjó megvalósítására irányul. A modernitás kezdeti szakaszában inkább a szuverén nemzetállamokat tekintették a jog végső garanciáinak, s egymáshoz való viszonyukat mintegy természeti állapotként fogták fel. Időközben azonban „a szociális kérdés az egész emberiséget súlyosan érintő világméretű kérdéssé vált” (PP 3), és a problémák azóta csak fokozódó mértékű globalizálódása mindinkább rávilágít arra a jelenségre, hogy nemzetközi szinten hiányzik a szubszidiaritás elmélete szempontjából fontos kompetencia és jogi illetékesség. Számos szervezet és kezdeményezés létezik - mindenekelőtt az ENSZ keretében -, amelyek ezekkel a problémákkal foglalkoznak, és a nemzetközi jogilag kötelező haladás

megvalósulásában közreműködnek. Csakhogy a nemzetközi jog szuverén államok egyezményeiből tevődik össze, és a kényszerítő jogérvényesítésnek semmiféle nemzetek fölötti hatalmi lehetőségével nem rendelkezik Normáinak betartása végső soron az egyes szuverén államok döntésén múlik A keresztény társadalometika szemlélete alapján kívánatos lenne egy „általános [politikai] tekintély” (PT 137), egy Világköztársaság mint (formális) minimális állam fokozatos kialakítása - amely szubszidiárisan az egyes államokból épülne föl - annak érdekében, hogy szembenézzen azokkal a fennálló problémákkal, amelyeket sem az egyes államok, sem a nemzetközi jog egyezményei nem képesek hatékonyan megoldani. Végül emlékeztetni kell arra, hogy a globális problémák szubszidiáris megoldásához nem csupán a politika és jog közreműködésére van szükség. Éppen a fejlődő országok megsegítésének, a környezetvédelemnek

és az emberi jogok világméretű érvényesítésének a területén számos olyan kezdeményezés van, amely a szociális szeretet megnyilvánulásához sorolható Ilyenek például az egyházi segélyszolgálatok, a Vörös Kereszt, az Amnesty International, a Greenpeace és sok egyéb civil szerveződés. C/ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG 27 Taparellinek (1793-1862) fontos műveire vezethető vissza (Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto, 5. kötet, 1840-43), tehát a katolikus társadalmi gondolkodásnak a korai, újskolasztikus jellegű korszakából származik. A Quadragesimo anno nyolc alkalommal használja, igaz, fogalmilag nem határozza meg közelebbről Alkalmazása időközben általánossá vált Az „igazságosság” lehet egy személy tulajdonsága (erény) - ebben az értelemben mondjuk a bírót igazságosnak-, vagy lehet szociális állapot, illetve társadalmi adottságok tulajdonsága; ebben az értelemben mondunk egy adózási rendszert

igazságosnak. Az első esetben az individuáletika, a másodikban a társadalometika tárgya A következőkben e második jelentésben vizsgáljuk az igazságosságot. Szociális igazságosságon azt az átfogó igazságosságot értjük, amely a közjóra irányuló harmonikusan strukturált társadalomszerkezetből következik. Mivel a keresztény társadalometika sajátlagos módon a szegények védelméből indul ki, ezért elvileg egy olyan igazságosságkoncepciót képvisel, amely ennek a kritériumnak megfelelően, vagyis a szegények iránti elköteleződésnek az értelmében törekszik a szociális igazságosságra. Ebben különbözik a más (például szabadelvű, szocialista) felfogástól, amelyek eltérő kritériumok szerint határozzák meg az igazságosság átfogó koncepcióját. Ennek az átfogó igazságosság-felfogásnak a keretében célszerű különbséget tenni az igazságosság részaspektusai között, vagyis a szociális igazságosságot mint az

általános igazságosságot speciális részigazságosságokra osztani. 1. Kölcsönös igazságosság (iustitia commutativa) Itt egyrészt „minden egyes emberi személy azonos emberi jogának tiszteletéről" van szó a társadalmi együttműködésen belüli szerződések esetében, másrészt a társadalmi csoportok közötti szerződési és cserefeltételek tisztességes voltáról. 2. Részvételi igazságosság (iustitia contributiva) Itt a közjó alakításában való aktív részvételről van szó, vagyis arról, hogy az ember köteles aktívan és produktívan részt venni a társadalmi életben; a társadalomnak viszont az a kötelessége, hogy lehetővé tegye az egyén számára ezt a részvételt; azért, hogy az ember hozzájárulhasson a társadalomhoz, mégpedig szabadságát és munkájának méltóságát tiszteletben tartó módon" 3. Osztó igazságosság (iustitia distributiva) A szegények érdekvédelmének elsőrangú szempontja szerint itt az a

döntő, „hogy a jövedelem, a vagyon és a hatalom társadalmi elosztását azokra a személyekre gyakorolt hatásuk szerint kell értékelni, akik lényegi hiányt szenvednek alapvető szükségleteik kielégítésében”. 4. Törvényes igazságosság (iustitia legalis) Itt a társadalmi igazságosság formális, procedurális oldaláról, vagyis a jogérvényesítés és a jogalkotás tisztességességéről van szó W. Huber szerint minden igazságosságelmélet kettős probléma előtt áll: Egyrészt „az igazságosság fogalmában rejlő ígérettöbblet és a konkrét megvalósítás lehetőségei közötti viszonyt”, másrészt „a szabadság és egyenlőség viszonyát” kell meghatározni. Ami az első problémát illeti, a keresztény társadalometika kétségtelenül jelentős „ígérettöbbletet” mutat fel. Ez végső soron Jézus Isten uralmáról szóló igehirdetésének eszkatologikus igazságosságtávlatából fakad. A keresztény egyrészt tudja, hogy

Isten uralma és igazságossága nem teljesedhet be az evilági időben, hanem Istennek a végső időre vonatkozó ígérete. Ezért nem hisz valamiféle új ég és új föld emberi megvalósíthatóságában jelen létünk adottságai közepette, hanem azzal számol, hogy az evilági igazságosság mindig is hiányos és töredékes lesz. Ugyan-akkor viszont az isteni ígéret formálja a jelenvalóságot Olyan társadalmi gyakorlat kialakítására bíztat, amely Isten uralmának és igazságosságának eljövetele reményében intézi az embernek és világának ügyeit, és szüntelenül a teljesebb igazságosságért száll síkra a világban. Ez a feszültség lehetővé teszi „hogy se az igazságosság ígéretvoltát ne szolgáltassuk ki egyszerűen a jelennek, se a jelenben konkrétan megvalósult igazságosságot ne áldozzuk fel egy utópista elgondolás oltárán”. 28 A második probléma tekintetében a keresztény társadalometika legfőbb törekvése az, hogy a

szeretetparancsot, amelyen „alapszik az egész törvény a prófétákkal együtt” (Mt 22, 37-40) a modernitás adottságai közepette igazságosságelméletileg kifejtse. Egyrészt a személy érinthetetlen szabadságának elismeréséről van szó, másrészt viszont arról, hogy „csak egyenlő szabadság biztosítása jelenti a szabadság tényleges megvalósulását", vagyis az, amikor az egyik ember szabadsága nem szünteti meg a másik szabadságát. A szeretetparancs értelmében úgy kell kialakítani az egyensúlyt a személy emberjogi státusának szabadság-, polgár- és szociális jogi aspektusa között, hogy mindkét túlzást elkerüljük: a szabadság kollektivista kisajátítását az egyenlőség eltúlzásával, és a szabadság szolidaritást nélkülöző individualizációját, amelynek árát végül a szegények fizetik meg. 6. § A POLITIKA ERKÖLCSE l. A politika - a keresztény szociáletika átfogó tárgyköre Egy igazságos társadalmi rend

kérdése a maga sajátosan szociáletikai összetevőivel csak az újkorban bontakozott ki. A politika etikája önálló vizsgálat tárgyaként foglalkozik az igazságosság aspektusával a politikai rendszerben, amely a békés és szabad együttélést szolgálja A politika különböző feszültségeknek van kitéve, amelyeket pozitív alapértékek segítségével összhangba kell hozni. Ahhoz, hogy minden szükséges közfeladatot kezelni lehessen, az állam képviselőinek bizonyos hatalmi potenciállal kell rendelkezniük Hatalom gyakorlása nélkül eszerint a politika nem alakítható És a politikai valóság lényegi alkotóelemeként a hatalommal élni, de visszaélni is lehet Ezért a szociáletika feladata sajátosan abban áll, hogy eszmélkedjen a hatalom kétértelműségéről. A politikai berendezkedések etikai értékelésekor a hatalmat nem szabad sem abszolutizálni, sem alapvetően tagadni. Az általánosan elismert és ésszerűen vállalható mértékek

politikai lefordítására az etika oldaláról hozzá kell járulni a hatalom korlátozásához. A politikai hatalmat ezért mindig korlátozott hatalomnak kell tekinteni Csak akkor sikerülhet a politikának a maga céljaival és eszközeivel igazságosság szempontjából tartósan elszámoltatni Noha a politikus cselekvés mindig a társadalomra vonatkozik, nem minden társadalmi cselekvés politikus. A politikai dimenzióra jellemző, hogy a társadalom egészére irányul, más szóval sok csoportjának, érdekeinek és meggyőződéseinek együttesére. A különböző intézményekből és szervekből álló politikai szerkezetre való tekintettel a politika fogalom magában foglalja mindazt a szociális cselekvést, amely az egész társadalmat kötelező rendre vonatkozik vagy egyedi kötelező döntésekre irányul Ha a politikus cselekvést a társadalmi együttélés állandó szerkezetek közt lehetővé tételére fókuszáljuk, kiderül, hogy a társadalom olyan

politikai valami, amely már nem az összes egyén és csoport puszta összege, hanem olyan politikai egységgé integrálódás eredménye, amely reprezentációt és legitimációt igényel. Integráció, reprezentáció és legitimáció három nélkülözhetetlen alapkategória mindenegyes politikai rendszer megértéséhez A politika olyan tárgynak mutatkozik, amely jelentősen átfogóbb, mint a legtöbb más társadalmi cselekvéstér. Minden társadalmi területre befolyást gyakorol, úgyhogy bizonyos elsőbbség illeti meg a többivel szemben, anélkül hogy azok relatív autonómiáját korlátozni akarnánk. A politika sokrétűségét lényegében három szempont jellemzi: célok, eszközök és cselekvés. A cél tekintetében olyan politikai értékekről lehet tárgyalni, mint béke, igazságosság és szabadság Ilyen politikai célképzetek megvalósításához egy sor eszköz áll rendelkezésre, pl törvények, rendeletek, intézmények, eljárások stb A politikai

építményt eközben úgy kell szervezni, hogy a társadalmi szerkezetek a célfeladatokra irányuljanak, és a hatalmi potenciálok megfelelően ki legyenek tárázva. Az erőszak alkalmazása nélküli konfliktuskeze- 29 lés, valamint a konszenzus megtalálása az érdekek egyensúlyának észlelésekor a politikai cselekvés központi föladatai közé tartoznak. A politikai építmény alakításakor különös szemmértékkel kell arra irányulni, hogy a politikai szereplők a jog és rend keretén belül cselekvésképesek és ellenőrizhetők legyenek A politika etikája a XXI. század kezdetén olyan változási folyamattal néz szembe, amelynek terjedelme még nem belátható. A korlátlan nemzetállami szuverenitás ideje végéhez közeledik. A politikai cselekvés céljairól és eszközeiről az európai egyesülés és globalizálódás korában már nem lehet kizárólag nemzetállamban gondolkodni A világpolitika és nemzetközi világrend terminusok a politika

új, globalizált értelmezését fejezik ki A nemzeti szuverenitás a nemzetközi függőség és összefonódás világában határokba ütközik A politika egyre inkább „világ-belpolitikává” válik. A határok lebontásának föltartóztathatatlan folyamata mutatja, hogy az etikának az állam fogalmánál tágabban fölfogott politikafogalommal kell dolgoznia. A szupra- és internacionális államközösségek és politikai szövődmények kiépítése, valamint az un. nem-kormányszervezetek növekvő száma a jövőben jobban jellemezni fogják a politika területét. Végül is ez szükségszerű válasz a 70-es években kezdődő gazdasági globalizációra Gazdaság és politika jelenlegi diszkrepanciájával csak úgy lehet hatékonyan megbirkózni, amennyiben olyan transznacionális szerkezetek jönnek létre, amelyek egy globalizált gazdaságnak társadalmi és globális keretföltételeket biztosítanak. Másrészt a politika befolyását növelni kellene a

gazdaság fölött 2. A politika etikája mint a keresztény etika hagyományos témája Etika és politika viszonyának témája több mint 2500 éves történetre tekint vissza. A helyes társadalmi rend kérdése már az ókori görögöknél fölmerül, és a mai napig a politika etikájának központjában marad. Először szisztematikusan Platón tárgyalta A Politeiában a politikai rend jellemzésére és megítélésére bevonja az igazságosság kategóriáját, és alapvető normatív elvvé emeli. Egy igazságos közösség nála az igazságos egyedi lelkekre megy vissza, és egységet alkot velük A igazságosság platóni fogalma tehát túlnyomóan erény- ill individuáletikai minőségű Az egységes metafizikai igazságosságkoncepciónak ezt a kísérletét hamarosan az igazságosság pragmatikus megfontolásai követték Arisztotelész alapvetően megkülönbözteti az osztó és a kölcsönös igazságosságot, ami különösen jelentős a nyugati hagyomány

számára. Az ókori Rómában Ulpianus által alkalmazott formula, miszerint az igazságosság „szilárd és állandó akarat, mindenkinek megadni a magáét”, később éppúgy belefolyik, mint Arisztotelész értelmezése a keresztény gondolkodásba, és ott egy természetes, Isten adta rendként értelmezik. Csak az újkorban adják föl az együttélés természetes rendjének gondolatát az egyenlők közötti racionális szerződés eszméjének javára. A politikai elméletalkotás ezen új paradigmájának klasszikusa Th Hobbes Minthogy az emberek önző érdekei végül is mindig „mindenki mindenki elleni háborújához” vezetnek, szükség van egységet teremtő államrendre. Minden erőszakos eszköz beszüntetésével szabjanak gátat a konfliktus eszkalációjának, és ennek következtében győzzön az igazságosság. Az igazságosság tehát egyenlők egymásközti szerződésén nyugszik Hobbes először képviseli az abszolút állami szuverenitás

eszméjét, amely szerint stabil békerend és javult társadalmi viszonyok csak akkor keletkezhetnek, ha minden törvényhozási és kormányzási jog az államot mint egyedüli reprezentánst illeti meg J Locke kiterjeszti az igazságosság politikai értelmezését az autonóm individuális emberjogok gondolata köré. Az előtérben az egyéni szabadságjogokat látja, mindenek előtt a tulajdonhoz való jogot. Amíg Hobbes és Locke az igazságot megalapozó szerződés státusát (még) nyitva hagyja, a fiktív szerződés I Kant számára az igazságosság alapvető kritériuma, vagyis jogosak mindazon törvények, amelyekhez minden állampolgár hozzájárulna. A mai napig számos továbbfejlődése volt a szerződéselméleti kezdeménynek Különösen a természetes állapotnak, 30 másként szólva egy államelőtti természetes állapot fiktív elképzelésének, valamint a társadalmi szerződés és az államkoncepciók kialakításának tekintetében azonban fontos

értelmezési különbségek adódnak. A politikai liberalizmus alapvonásai messzemenően érvényesültek. Gyökerei a szerződéselméletben találhatók A legtöbb államkoncepció alapja az emberjogok mint szabadságjogok, amelyeket a jogrend által védeni kell Liberális értelmezés szerint az államot úgy kell kialakítani, hogy jogilag garantálja a formálisan azonos szabadság maximumát mindenki számára, koegzisztáló szabadságok koordinátarendszerévé váljék. Mindenki formálisan azonos szabadsága mindenesetre csak akkor érvényesülhet, ha az állam mind befelé, mind kifelé szuverén, és magában foglalja a hatalmi monopóliumot. A politikai liberalizmus lényeges ismérvei közé számít többek között állam és társadalom, az alkotmányos és jogállam szétválasztása, hatalommegosztás illetve a törvényhozás demokratizálása. Noha a politikai liberalizmus paradigmája látszatra szinte vitathatatlan elismerést élvez, a liberális kezdemény

az utolsó években komolyan veendő kritikát váltott ki, amely főként a társadalmi és participatív emberjogoknak az eddiginél erősebb tiszteletben tartását kívánja. Az aktuális politikai kezdemények nagyrészt a filozófiai hagyományban gyökereznek. A zsidó-keresztény gondolatkincs ezúton is befolyással lehet az elméletalakításba, de ritkák az olyan rendszeres bevezetések a politika etikájába, amelyek a politikának mint önálló szakterületnek és sajátságos keresztény etikának feszültségviszonyában állnak, noha hagyományos témakört mutatnak. Ez csodálnivaló, mert a keresztény szociáletika is épp a globalizáció korában találkozik a kihívással, hogy terjesszen elő koncepcionális javaslatokat egy jövőre utaló, jogos politikai rend felé. Egy sor szociáletikai publikáció etika és demokrácia, háború és béke, valamint emberméltóság és emberjogok területén már szőnyegen van. Az említett témakörök növekvően

fontos szerepet játszanak az Egyház társadalomtanításában. Rendszeresen el kell mélyíteni és rá kell kérdezni a leleményességre az aktuális filozófiai vitában. 3. A politika etikájának alapfogalmai a) Politikai igazságosság Ez a kevéssé használt terminus a politikai berendezkedés külső viszonyainál kezdődik, pl. a társadalmi szerkezeteknél, a javak elosztásánál, az érvényes törvényeknél stb. átvonul a politika etikájának mindhárom dimenzióján (célok, eszközök és cselekvés) Egyértelmű meghatározása mégis roppant nehéz Közvetlen vonatkozási pontjai az emberjogok, demokrácia, valamint a jog- és szociális államiság A politikai igazságosság kezelhetősége érdekében a legkülönbözőbb szabad intézmények szükségesek, amelyek gondoskodnak egy szabályozott érdekközvetítésről A politikai igazságosságnak az intézményes igazságosság keretei közt van helye. Mivel a politikai igazságossággal megítélhető

erkölcsileg jog és állam, erkölcsi szempontból is lehet jogról és államról beszélni A politikai igazságosság az összes részvevő számára elfogadható politikai berendezkedést célozza meg, amely sajátságosán az igazságosság, kölcsönösség és egyetemesíthetőség kategóriáinak tesz eleget. A politikai igazságosság eszerint jelenti a szabadság minden polgár számára azonos korlátozását a mindenoldalú biztosítás céljából; ide tartoznak a társadalmi igazságosság biztosításai a modern szociális állam értelmében. Politikai és szociális igazságosság tehát kölcsönviszonyban állnak egymással, miközben az előbbi feltételezi és lehetővé teszi a másikat. Szociális emberjogok azonban csak akkor valósulhatnak meg, ha szabad alkotmányos állam politikai berendezkedésében testesülnek meg Döntő haladás a szociális kérdésben csak a társadalmi igazságosság szociális állami intézményesítése által érhető el. Az

egész társadalom fontos konfliktuslehetőségei tehát a politikai berendezkedés erejével transzformálhatok kötelező eljárásokba A társadalmi és politikai igazságosság megvalósításának lényeges föltétele egy szabad demokratikus jogállam, 31 amely a közjónak elkötelezett, nem pedig akármilyen partikuláris érdeknek. A politika etikája épp pluralista társadalmakban mindig az igazságosság etikája, amelynek követelményei alkalmasak az egyetemesítésre, és a politikai egység minden tagjának kedveznek. b) Az állam Az állam föladata az egyéni szabadságjogok és a társadalmi emberjogok politikai megvalósítása komplex társadalmakban. Az állam szó új keletű A XV-XVI század átmenetében keletkezett Itáliában (stato), és ott először a hatalom birtoklását jelöli, aztán a politikai szervezetet és a végén a politikai egységet és közösséget. Az újkori államfogalom fölváltja a korábbi közösségiség, polgáriság, uralom

és királyság műszavakat Az újkor szédületes fejleményei gondoskodtak az államértelmezés mélyreható változásairól, ami tehát állandó változásnak van kitéve és jelzi, hogy az állam nem elvont, örök időkre érvényes eszmét ábrázol. Az állami létről való megfontolások mindig beleágyazódnak a megfelelő történelmi kontextusba és tőle nem elválaszthatók. A szociáletika számára a fölöttes uralom szövődése és alakulása mindenkor kihívás volt A hatalom törvényesítése és korlátozása központi problémai közé tartozik Hiszen olyan igazságos berendezkedés létrehozása, amely számot vet minden polgár szabadságával és egyenlőségével, csak úgy lehetséges, ha az állam felségesen belenyúl mind a társadalmi, mind a magán életbe. A modern újkori állam a szekularizáció eredménye, és már nem alapozható meg vallásosán. Legitimációja teljesen evilági szempontok alapján következik be, és a polgárok akaratán

nyugszik Központi ismérvei a világnézeti semlegesség és vallásszabadság Noha a mai állam olyan előfeltételekből él, amelyeket ő maga nem garantálhat, mégis felelősséget hordoz értük. Az alkotmány segítségével lehetséges számára, hogy ébren tartsa az értékhez kötött vallási és kulturális eredet kérdését, és teret biztosítson, ahol előfeltételeinek az egyes társadalmi csoportosulások kritikusan és a jövőre vonatkozóan mögékérdezzenek. A válaszadási kísérleteknél az állam nem kerülheti el, hogy a társadalmi szereplők, különösen az Egyház működéséhez folyamodjék. Az emberi szabadság ilyen alapvető előfeltételekhez tartozik Hogy az egyes állampolgár szabadságát kibontakoztassák, és az ezt lehetővé tevő értékekre figyelmeztessék, szükség van kötelező jogalkotásra és jogalkalmazásra Ezt az állam garantálja, amely mint alkotmányos és jogállam nem elégedhet meg azzal, hogy az egyénnek joga van,

hanem hogy főleg jogot kapjon. Emellett az állam kulturális, szociális és környezetállam Az utóbbi tevékenységi területek mutatják, hogy az állam immár aktív cselekvésre van kötelezve, már nem mondhat le éjjeliőrállam értelmében arról, hogy beavatkozzék az individuális szabadságjogokba. Noha vitathatatlan, hogy a közjó előállítása és biztosítása az állam feladatkörébe tartozik, ezzel még nem mondtuk meg, hogyan valósul ez meg politikailag. Gazdaság, pénzügy, képzés, szociális kérdés, biztonság és környezet csak néhány a sokrétű állami feladatkörökből, amelyek léte a politika gondjára van bízva. Egy szociálisan és ökológiailag kiegyensúlyozott belpolitikai rend biztosítása mellett az állami feladatok kiterjednek a többi államokhoz fűződő viszonyokra is. Politikai igazságosság, szabadság, béke és környezetvédelem itt is olyan kategóriák, amelyek az államok nemzetközi szövevényét jellemzik Az a

kérdés, hogy éppen mely céloknak és feladatoknak kell pontosan megfelelnie az államnak, egyáltalán nem egyértelmű, még kevésbé válaszolható meg véglegesen. Ezért nagy értelmezési játékteret enged Hogy az állami feladatok kiterjesztésének határt szabjon, az államnak tisztába kell jönnie alapkompetenciával és -feladataival, és ennek megfelelően megfogalmaznia önértelmezését. Az állam ma már nem képez egységes képződményt, hanem egyfajta ranglétrát. A modern államiság kommunákra, igazgatási egységekre, szövetségi államokra, föderációkra, uniókra, stratégikus szövetségekre, Egyesült Nemzetekre stb. szakosodik A hagyományos jellegű territoriális ill. nemzetállam tehát funkcionálisan meghaladott 32 c) Demokrácia A demokrácia népuralmat jelent, vagyis minden államhatalom a népből indul ki. Átfogja az állam minden tagjának politikai egyenlőségét, és a választásra jogosultak többségi döntései szerint

cselekszik. A demokrácia azonban még nem meghatározott kormányzási forma Nem is elégséges szerkezeti és alakító elv, hanem csak a politikai uralom legitimációs elve. Más elvekkel, pl. a jog-, szociális és szövetségi állam elvével összjátékban körvonalazódik a demokrácia Szabad demokráciáról csak akkor lehet szó, ha a demokrácia elvét más elvekkel alkotmányosan kombinálják. Ezért nem természetes produktum, ami előbb-utóbb bekövetkezik Politikai berendezkedésként meg kell találni és ki kell alakítani Programszerű és folyamatjellege arra mutat, hogy korfüggőén alá van vetve bizonyos változásoknak, és fölépítését funkciós képessége tekintetében állandóan kérdőre vonhatják. Egyszer megállapított alapvető szabadságjogokkal azonban már nem diszponálhatnak, még ha e tekintetben a többségi viszonyok meg is változtak. Különben a demokrácia abba a veszélybe kerül, hogy elfajul és totalitáriussá válik A

demokrácia intézményes kialakításához aIkotmányra van szükség. Demokrácia és alkotmány szoros kölcsönviszonyban állnak. A szabad demokratikus alkotmányos állam többnyire képviseleti demokráciaként bontakozott ki, vagyis a nép szakkérdésekben nem dönt közvetlenül, hanem közvetve pártok és képviselők választása révén. Az, hogy a politikai együttműködés jogát a képviseletiség így korlátozza, szinte elkerülhetetlen a demokratikus szerkezetek működés- és cselekvésképessége érdekében. Megszabadít az egyes állampolgárok hiányos szakkompetenciájától, anélkül hogy meg akarná kérdőjelezni, hogy végül is a demokrácia alanya a nép. Egy demokrácia ereje azon mérhető, hogy a politika képviselői által gyakorolt hatalom ténylegesen a népakaratot reprezentálja-e Ha a transzparencia, participáció és kontroll követelményeivel nem birkóznak meg, hozzájárulnak a demokrácia megfáradásához. A szabad demokrácia

végül is olyan projekt, amely állandóan ki van téve bizonyos veszélyeknek. Más szóval elvek, intézmények, szabályok, praktikák és szokások roppant komplikált és törékeny szövedéke, amely igényli a politikai kultúrát, tehát a polgárok gondoskodását is Épp egy pluralista társadalomban fontos, hogy a polgárokat bevonják a véleményformálásba és döntéshozatalba, és érthetővé tegyék, hogy a demokrácia nemcsak állampolgári jogokat, hanem ugyanúgy kötelességeket is tartalmaz. A beleszólási és alakítási jogokat ezen túl az egyre szorosabban összenövő világközösségben már nem lehet a klasszikus nemzetállamra korlátozni. Fontossága a szupra- és internacionális államiság bontakozó formáira egyáltalán nem világos, és további elmélyítést igényel. d) Emberjogok Noha az emberjogokat demokratikusan legitimált uralmi rendszerekben is el lehet nyomni, eszméjük történelmileg és gyakorlati politikai szempontból szorosan

kapcsolódik a demokráciáéval. Hiszen szabad, demokratikus alkotmányos állam nélkül az egyes polgárt veszély fenyegeti, hogy ki van téve állami önkénynek, és akadályozzák egyéni bontakozásában A szabadság és az igazságosság iránt elkötelezett demokrácia, amely ezek őreként értelmezi magát, egyidejűleg az emberjogokat is garantálja. Az emberjogok a reális igazságosságot fejezik ki, de nem ábrázolnak egységesen definiált, szilárdan körvonalazott valamit. Ellenkezőleg: kánonját és tartalmát hevesen vitatják mindenütt Az emberjogok értelmezéséhez fontos az alapvető megkülönböztetés a szabadságjogok ill védelmi jogok, a politikai részvétel jogai és a polgárjogok, valamint a szociális részvétel jogai ill. igényjogok, un szociális emberjogok között. Az újkori emberjogeszme a szabadság- ill. védelmi jogok kiformálásával keletkezett, amelyekben az egyénnek szabad tér nyílik személyének kibontakozásához az

állammal szemben. Ebben az összefüggésben mindenek előtt említendő a személy élethez való joga, egyenlőség a törvény előtt, védelem az önkényes letartóztatástól, hit- és lelkiismereti szabadság, a 33 tulajdonhoz való jog, valamint a vélemény- és iparszabadság. Bizonyos jogok később a politikai részvétel jogaiként lettek kifejtve, pl a gyülekezési és sajtószabadság, jog a pártok és szövetségek alapítására, valamint minden polgár szabad és egyenlő választójoga Ezek immár a közös politikai rendszer szabad együttalakítását szolgálják, és a szabad, demokratikus politika szükséges föltételei. A szociális emberjogok, mint a munkához, lakáshoz, társadalombiztosításhoz, egészséggondozáshoz, képzéshez, fejlődéshez stb való jog csak a XX században váltak jelentőssé Az ún Emberjogi paktumokban 1966-ban az ENSZ bocsátotta ki ezeket Míg a szabadságjogok mint bepanaszolható alapjogok az államnak szabnak

határt, és az állampolgároknak nyújtanak jogvédelmet, a szociális emberjogok inkább cél- és programtételekként működnek, amelyek nem könnyen vasalhatok be. A szabadságjogok és a szociális emberjogok mindig egymásra vonatkoznak. Nincs emberjog szociális kötelezettség nélkül, mások elidegeníthetetlen jogainak tisztelete és biztosítása nélkül. Az emberjogi konfliktusok akkor hordhatók ki áttetszőén és ellenőrizhetően, ha az emberjogok gyökeret vernek és érvényesülnek a politikai berendezkedésben. Az emberi szabadság bontakozása igazságosságban azonban végül egyedül az ember, nem az állam felelősségén múlik Ha áttekintjük az emberjogok fejlődéstörténetét, kiderül, hogy nem vezethetők vissza egyetlen elvre. A pluralista társadalmak alkotmányaiban ezért legtöbbször nyitva marad az emberjogok tartalmi megalapozása is. Az állam számára az újkori európai hagyomány szemléletéből csak az állapítható meg, hogy az

ember személyt kezdettől megilletnek elidegeníthetetlen jogok Az, hogy ki az ember és mit jelent személynek lenni, különböző érveléssémák alapján tárható föl. A szabad alkotmányos állam az emberjogokat csak államot megelőző előfeltételekként képes elismeri és világnézetileg semlegesen kezelni Nem föladata az emberi egzisztencia eredetének és értelmének kérdését megválaszolni. Rendeltetése abban áll csak, hogy az embert mint elidegeníthetetlen jogok hordozóját védje, és ezentúl teret biztosítson, amelyben az állam hordozó előfeltételeit a kommunikáció minden polgár számára megvilágítja és elmélyíti. e) Béke Az igazságos politikai berendezkedés keresésekor a béke nélkü