Politika, Politológia | Tanulmányok, esszék » Kiss Viktor - A változtatás lehetetlensége

Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? Az 1999-es OTDK-n 9. helyezést ért el bővebb információ: www.extrahu/vikmail Kiss Viktor A VÁLTOZTATÁS LEHETETLENSÉGE? Vass Gabriellának A hatalom szempontjából releváns politikai ideológiák mára teljesen elvesztették offenzivitásukat. Ez az állítás egyértelműen áll a klasszikus európai elvrendszerekre, a liberalizmusra, a szocializmusra, a maga sajátos módján a konzervativizmusra, de furcsa módon áll a szélsőséges mozgalmakra, a politikai szerephez jutott neofasiszta, vagy kommunista-posztkommunista mozgalmakra is. A különböző nagy, vagy „történelmi” vallásoknál ez a folyamat már történelmileg végbement, az okok nagyrészt különböznek a politikai ideológiák visszavonulásának okaitól, ezért ezekkel itt nem foglalkozunk bővebben, csak ezt a t ényt szögezzük le. Az európán kívüli vallások esetében nem is igazán beszélhetünk mindig erről a deffenzivizálódásról, ám

pédául az iszlám mozgolódás sajátos tartalmáról később még szó lesz. Megállapíthatjuk tehát, hogy az európai politikai és vallási térben (ide számítva az Egyesült Államokat is) egyfajta sajátos folyamatnak lehetünk tanúi, amelynek súlyos következményei lehetnek. Ezek részletes elemzése nélkül csak kettőt kiemelve: a nyugati társadalmak további depolitizálódása és „elalternatívátlanodása” egyrészről, az Európán kívüli, vagy a valóban szélsőséges mozgalmak és hitek felé fordulás másrészről. Azt hiszi, mindkettő problematikusságát ezen a helyen nem szükséges bizonyítanunk. (amiről viszont itt később még áttételesen szó lesz, az ezen ideológiák európai „feleslegessége”, tehát alkalmatlanságuk a társadalmi változtatásra, vagy forradalmi jellegükből adódóan, vagy európai kultúra-idegenségük, tehát demokratikus esélytelenségük miatt) Az európai ideológiák ezen válságára mind balról,

mind a polgári oldalról rengeteg féle leírás született. Idézzünk ezen a helyen csak egy klasszikust a marxista vonalról, illetve talán a legfrissebb liberális teóriát. Lukács György a „nyugati demokráciák” politikai ideológiáiról a következőket írja: „Míg a direkt apológetika azon van, hogy a kaptitalista rendszer ellentmondásait elkenje, szofisztikusan megcáfolja, eltüntesse, addig az indirekt apologetika éppen ezekből az ellentmondásokból indul ki, elosmeri létezésüket, tényekként való megcáfolhatatlanságukat, ellenben olyan értelmezést ad nekik, mely mindamellett előnyös a kapitalizmus fennállásának. Míg amaz azon fáradozik, hogy a kapitalizmust minden rendszerek legjobbikaként mutassa be emez durván kimutatja rossz oldalait, de úgy Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? magyarázza őket, mint az emberi létnek, az egzisztenciának általános tulajdonságai. Ezekből adódóan az ellenük való kűzdelem nemcsak

meleve kilátástalan, hanem értelmetlen is” (Lukács, 1957) Hozzátéve, hogy Lukács akkor még nem számolt azzal, hogy a marxizmus idővel vagy fölszámolja önmagát, vagy hasonló helyzetbe kerül, amint az történt. A szerző állításait kiterjesztve azonban nagyrészt jogos a leírás. „A „pensee unique”, J.F Khan találmánya, aki a kilencvenes évek közepén fellázadt a helyes gondolkodás és a francia értelmiség életunt bizonyosságai ellen” – írja Babarczy Eszter (Beszélő, 1998 november) A egységes világnézet arról szól, hogy vannak ledönthetetlen tabuk az egész politikai közgondolkodásban, mondjuka kapitalizmus megkérdőjelezhetetlensége, ezek betartása szükséges ahhoz, hogy komolyan vegyék az embert. Ez Kahn szerint a valódi politikai viták megszűnéséhez vezet. Azt tippeli, hogy a s zociáldemokrácia bemegy a l iberalizmus helyére, a l iberalizmus rétegeszmeként értelmiségi érdekvédő-belügy lesz, a konzervativizmus

pedig vallási és más attitűd. De ez nem is baj, mert annyira közel kerülnek egymáshoz, hogy a viták csak a m indennapi húzd-meg erszed-meg politizálásra korlátozódnak. A másik következmény az egyes szekértáborokon belül következik be. Elvész a „ kultúrák relativizáltsága”, Tehát a politikai gondolatok, a megjelent közlemények a függetlennek nevezett értelmiségtől tulajdonképpen nem mások, mint identitáspolitikák, mindennapi bizonyítékai annak, hogy hova is tartozom. Ha liberális vagyok, egyfajta liberális doktrínát kell követnem és szídni az ellenfeleket. Nem lehetek ebben a k érdésben liberális, abban m eg kicsit konzervatívabb, mert ez részben szembefordulás lenne a saját csapatommal, ami a vesztemet jelentené – mondja Kahn. Ha megnézzük ezeket az elgondolásokat, meg a többi jellemzőt is, láthatjuk, hogy az okokat alapjában két tényezőre vezetik vissza: egyrészről arra, hogy a demokratikus intézményrendszer

„bezár” egy bűvös körbe, másrészről pedig – a hozott példák csak érintőlegesen szólnak erről – a „modernitás válságának” nevezett tünetegyüttesről. Előbbi azt hiszem nem szorul részletesebb magyarázatra, illetve a tanulmány későbbi részében – a társadalmi méretű változtatás lehetségessége kapcsán – szükségszerűen szó lesz még róla. A „modernség válsága”, amely fogalmilag sokak szerint egyezik a posztmodernnel, alapjában a következőről szól. Lánczi András szerint a premoder és a modern gondolkodás közt az a különbség, hogy míg előző a természetben, addig utóbbi a történelemben él. (Lánczi, 1997) Ehhez hozzáteszi, hogy rengeteg szempontból vizsgálhatjuk még a modernséget. Ha ehhez hozzávesszük még például Pilinszky, de sok politikai gondolkodó deffinícióját, mely szerint a két világháború, de különösképpen a második a holokaustal alapjában rendítette meg a modern ember hiteit,

és ezek után már „nem lehet ugyanúgy gondolkodni”, mint azelőtt. Kicsit másképpen látja ezt a kérdést a marxi gondolati vonal. Szerintük a modernitás abból a (humanista) gondolatból ered, hogy a világ természettudományi alapon, majd később a ráció segítségével leírható, megjavítható, bortokba vehető. Amikor Lukács például arról beszél, hogyan válik szét a korábban egyséhes filozófia irracionális ágra, illetve dialektikus vonalra, akkor a modernségnek egy fajtájánask bukásáról beszél csak, ami a „francia forradalom” idézett modernsége. HA ezt nem is szükséges kritika nélkül fogadnunk, a bizonyíték azt hiszem elfogadható, amivel Shoppenhauerre teszi a válság kezdetét, és ahogy az eldologiasodásra (Történelem és osztálytudat) teszi az „új modernség” fogalmi gyökerét. Annélkül tehát, hogy egyenként végigvennénk, mik azok a kérdések, ahol a modernség alakult és átalakult, kijelenthetjük, hogy az

elvesztett hite az „urtópiákban” gyakorlatilag determinálta az ideológiák átalakulását is, amiről később még szó lesz a kétfokozatú deffenzivizálódás kapcsán. Ez az elvesztett hit tehát, amelyet az intézményrendszernek „becézett” egész demokratikus közeg csak tovább fokoz tulajdonképpen teljes egészében a változtatás lehetségességének kérdésére vezethető vissza. Illetve igenlő válasz esetén – illetve bizonytalanság esetén is – arra, hogy mi akkor az elindulás iránya. I. A CSOPORTOK A társadalmi méretű változtatások kérdéskörével foglalkozva legelőször is azt a kérdést kell feltennünk, hogy ki cselekszik, ki az, aki ezt a változtatást „végzi”.Vagy konkretizálva: valamely csoport Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? a társadalmi cselekvő valójában, vagy maga az egyén. Egy csoport tagjaként cselekszünk, vagy a társadalmi indivídum maga a társadalmi változtató. Ez a kérdés olyan

mély-filozófiai kérdéseket feszeget, melyek áttekintése ennek a dolgozatnak nem lehet feladata. Ha csak a modern filozófiai tradíciót vizsgáljuk, kláthatjuk, hogy itt tulajdonképpen abba a vitába bonyolódnánk bele, amely a „baloldali-marxizáló”, illetve a „polgári” gondolkodás legfőbb vitája a társadalmi változások, újratermelődés és lét-tudati kérdésekben, és amely tulajdonképpen eldöntetlen. A vita itt úgy vetődik fel elsősorban, hogy ha „absztrakt csoportokra” ostztjuk a társadalmat és azok mozgásait, működését, viszonyrendszerét vizsgáljuk, abból mennyire vonhatók le elvileg valóban érvényes megállapítások a társadalom vonatkozásában. A kérdéskör oly annyira vitatott, hogy még az egyes „politológiai iskolákon” belül is fel-fel lángol körülöttük a vita. Gondoljunk például a Franfurti iskolával kapcsolatban arra, hogy mondjuk Marcuse, vagy Habelmas módszere mennyire eltérő volt. (más téma

kapcsán Lánczi András, 1997) Ezt a beláthatatlan feltáró munkát megkerülendő kiindulhatnánk valamilyen absztrakt sémából is, mely a csoportok tagjait önkéntesen társuló egyéneknek fogja fel. (mindegy, hogy ez Marx öntudatra éberő munklásosztálya, vagy a polgári gondolat érdekeit felismerő polgára, vagy a szkeptikusabb mai baloldal társadalmi kényszerek hatására „mozgó” állampolgára) Ez az alapséma abból a nagyon egyszerű modellből táplálkoznék – és ezt igazán nagyon kevés gondolkodó tudja megkerülni – hogy a társadalom tagja, az egyén valamely elgondolásból, egy bizonyos cél érdekében csoportot szervez maga köré, vagy csatlakozik egy már meglévő csoporthoz. Azonban, ha szigorúan ezen séma mentén haladnánk, szintén túlzott filozófiai fejtegetésekbe kellene bonyolódnunk, ezért – ezt a s émát nem teljesen elfeledve – nézzünk i nkább néhány empírikus szociológiai alapú fejtegetést, néhány

csoportelméletet. Két kérdésre keressük itt a választ. Egyrészt arra, hogy ezek a csoportok hogyan helyezkednek el a társadalmi szerkezetben, másrészt arra, hogy működésükkel kapcsolatban milyen következtetésekre juthatunk. Gyakorlatilag nem teszünk itt mást, mint hogy miközben elismerjük a csoportszociológia eredményeit, jelezzük, hogy korlátai is vannak, az egyén individuális, önálló mozgása csökkenti a csoportszociológiai vizsgálatok pontosságát, ahogyan a c soportok megléte is csökkenti a c supán az egyénből kiinduló vizsgálódás pontosságát. (hogy ez miben áll, látni fogjuk) A módszertan választásakor tehát – és ezért eldönthetetlen a kérdés – a gondolkodónak azt kell mérlegelnie, hogy a saját fogalmi rendszere és „kisérleti eszközei” használatakor melyik esetben kisebb a torzítás. Ferge Zsuzsa alaptanulmányában megkísérelte felvázolni a „ társadalmi lét újratermelésének absztrakt sémáját”. A

mérhetetlenül sok társadalmi törésvonalat (Lukács, 1957) – vagy újratermelődő javak fajtáit – alapcsoportokba sorolta. Ezek a biológiai, az anyagi, a s zimbólikus és a t ársadalmi viszony beli újratermelődések. Ezen besorolás természetesen korántsem önkényes. Alapja arra a kérdésre ad v álaszt, hogy gyakorlatilag a társadalom mely szférája melyik típusú újratermelést végzi. Eszerint a bi ológiait a a család, az anyagit a g azdaság, a s zimbólikusat a pol itikai, ideológiai, kulturális szervezetek és ezek belső viszonyai. Mindennek keretet biztosítanak az adott társadalmi viszonyok Látnunk kell, hogy ezen elemzés direkt szétválasztásának köszönhetően kvázi alrendszerré tette a „gondolatot”, vagy felvetésünk szerint az „ideológiát, a vallásokat”. Mi következik mindebből. „A központi szándék lehetőségei e tipusoknál különböznek A jogrendnél a központi intuíciók kifejeződése szükségképpen

torzítatlan. Az „egyéni alkotásoknál” a helyzuet már bonyolultabb. A központ kétségkívül megfogalmazhat célokat, azonban buizonytalan, hogy milyen mértékig megy át ez a szándék az alkotóra.” – írja Ferge A központo szándék hatékonyságával kapcsolatban a következőket mondja. „A jog, ideológiai elemek hatékonysága nem korlázlan. A jogban stb lefektetett normáknak bizonyos húzó hatása van, alapjában azonban igazodnia kell a l efektetett normákhoz”. Miután kifejti azt, hogy a t udat megváltoztatása lehetetlen a viszonyok megváltoztatása nélkül, a szerző elég szkeptikus tudományos álláspontnak ad hangot. Eszerint a tényleges kimenetelt „kvázi intencionális módon” az egymásra ható erők alakítják. Tehát a mű fogalmi apparátusával lehetetlen ezen folyamatok magyarázata (ferge belátja módszere korlátait, ezért tekinthetők ma is érvényesnek az általa leírt dolgok lényeges részei) A „jobboldali”,

„polgári” vonalat képviselő Mancur Olson ezzel szemben leszámolni igyekszik a cselekvő csoportok közti bármiféle alá-fölé rendelő különbségtételekkel, vagy felosztásokkal. (mi sem bizonyítja ezt jobban, mint hogy közgazdasági tárgyú munkájában (Olson, ) több más területről is Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? „érvényes” példákat hoz) „A csoportok viselkedésének hagyományos elmélete burkoltan feltételezi, hogy a magáncsoportokat és magántársaságokat működtető elvek egészen mások, mint azok az elvek, amelyek a piacon tevékenykedő vállalatok, vagy az adófizetők és az állam közti viszonyokat szabályozzák – írja. A szerző alkalmi és formális elméletekre osztja ezeket a csoportelméleteket. A hagyományos alkalmi elméletek legalapvetőbb formája szerint „a magánszervezetek és csoportok mindenütt jelen vannak, és ez a mindenütt jelenvalóság visszavezethető valamiféle falkaösztönre”

(Olsen, 1997) A szerző itt például Moscara hivatkozik, de már Arisztotelésznél is fellelhető a dolog. Gondoljunk csak arra az elhíresült kijelentésére, mely szerint az ember társas lény. A hagyományos nézet formális válfaja szintén hangsúlyozza a csoportok általános elterjedtségét, de ez t nem valamiféle ösztönre vezeti vissza. Ezek szerint a t eoretikusok szerint beszélhetünk elsődleges csoportokról, mint a család például és másodlagos csoportokról, mint az egyesületek, a pártok. Előbbiek a primitív társadalmak velejárói, a történelmi fejlődés során sokban átalakultak. Utóbbiak pedig gyakorlatilag az ipari társadalom kialakulásával jöttek létre Állításuk szerint a társadalmi folyamatokban ezek a másodlagos csoportok immár háttérbe szorítják az elsődlegeseket. Mi ennek az oka? – teszi fel a kérdést Olson. A szerző szerint ennek a nézetnek képviselői gyakorlatilag nem fejtették ki nézeteiket ez irányban. Sokan

közülük végül mégiscsak valamiféle rejtett ösztönt hoztak be a képbe, csak átváltoztatott formában. Mások pedig funkcionálisan kezdték vizsgálni a kérdést, s arra a megállapításra jutottak, hogy nem különbséget téve kis és nagycsoportok közt, a tagok ezekhez mindenkor a várható előnyök miatt csatlakoznak és a csoportok folyamatosan tudnak ilyen előnyöket biztosítani, tehát létük gyakorlatilag örökké való. Olson ezek után azt a kérdést feszegeti, hogy van-e különbség kis és nagycsoportok működése közt, hiszen ha v an, azáltal összeomlik a klasszikus elmélet, teret nyitva egy új, majdan általa bemutatott tézisnek. Abból a közgazdasági beütésű nézetből indul ki, hogy a csoportok valamilyen közjószágot hoznak létre, ennek alapján mindenki hasznát kívánják szolgálni. Elemzése végén arra a pont ra jut, hogy a c soport tagjai viszont minél kevesebb energiaráfordítással szeretnék azt létrehozni, tehát én

tegyek minél kevesebbet, mégis megkapjam, amit mindenki más. Ebből valamiféle lógási hajlamot következtet a közgazdász, ami ugye nagyobb létszámú csoportban könnyebb. Ez persze még nem lenne valódi különbség, a lényeg abban áll azonban, hogy Olson szerint a kis csoportokban kialakul valamiféle olyan kötelék, ami erősebb ennél a lógási hajlamnál és mindenki dolgozni akar, tehát ez teljesen más jellegű működéssé válik ezáltal, mint nagy csoportok esetében a mindenki lógni akar elv. Eredménye pedig eltérő hatékonyság Milyen rögtön leszűrhető következményei vannak ennek a társadalmi méretű változások kérdéskörére? – tesszük föl a kérdést. Az állítás ugyanis azt takarja, hogy a kezdetben aktív, változtatni akaró kis csoport felduzzadva eltunyul. És ezzel odalesz a változás lendülete Ez véleményünk szerint nem valós félelem, túlzott közgazdasági szemlélet eredménye. Esetünkben ugyanis nem valamiféle

közjó előállításáról van szó. Illetve semmi okunk feltételezni, hogy egy „forradalmár” sikerei hatására – hiszen pártja növekedése éppen ezt jelenti – eltunyulna, pszichológiailag ugyanilyen valószínű, hogy fellelkesül és a mozgalom még inkább lendületet kap. Max Weber profi politikusi réteg-kialakulás elméletét kiterjesztve az egyes szervezetekre is, ha a t öbbi csoporttag „igaz tudatával” legalábbis nem gátolja a t ársadalmi változást, a csoport vezetői nem feltétlenül kell, hogy eltunyuljanak. (Max Weber annyit állít, hogy a politikusi réteg pragmatikus, míg a választópolgár saját partikuláris érdekei alapján dönt. Tulajdonképpen Webernek egyik fő törekvése az volt, hogy – ha úgy tetszik, Marxszal szemben - a demokrácia elituralom jellegét pozitív dolgok szolgálatába állítsa, ennek köszönhető ez az azóta sokat vitatott, de alapjában mégiscsak igaz állítás is.) Igazságalapja tehát van Olson

állításának, de egyedül ez alapján nem lehet a változtatás lehetetlenségét kijelenteni. Főleg, ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy elvileg nem kizárható egy olyan „párthierarchia” létrehozása, melynek minden szibtjén kis csoportok hozzák a döntéseket. Olson elmélete tehát sok valós empirikus tapasztalaton nyugszik, ugyanakkor közgazdászként sok tekintetben feltehetőleg másként látja a dolgokat, mint más társadalomtudományokkal fogalkozó társai. Nem is beszélve például arról a marxi közhelyről, hogy ha a munkásosztály néhány tagja felismeri, hogy mi a jó, akkor idővel a többiek is követni fogják őket. (a gondolatot teljességében lásd Márkusnál) Marx tehát mint látjuk egy fokkal optimistább a nagycsoportokkal szemben. Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? Mindenképpen meg kell vizsgálnunk, hogy a vallási csoportok működése mennyiben sajátos a „politikai” csoportokéhoz képest. Ennek

kifejtésére itt nincsen bővebb tér, de állításunk szerint a vallási csoportok a politikai változtató csoportok működésével megegyező módon funkcionálnak, ugyanakkor létrejöttük és belső működésük eltérő. (Bourdeau) Itt elsősorban a csatlakozók indíttatásának sajátos módja és ennek következményei, másrészről – ezzel összefüggésben – az autoritások sajátos rendszere játszik szerepet, ez különösképpen jelenik meg a s zektásnak nevezett vallásokban. Állításunk szerint a lét-tudati mechanizmusok rájuk is érvényesek, így ez nem igényel bővebb elemzést ehelyütt (nem feledkezve meg a nyilvánvaló funkcionális különbségekről). A csoportokról szóló rész zárásaként még két, nagyon fontos dologról beszélnünk kell. Először arról az Olson által összefoglalt tényről, amelynek a csoportok, így a változtatás szempontjából nagy jelentősége van, még ha alapjában nem is támasztja alá szerző igazát.

Ez pedig az a tény, mely szerint döntéshozatalukban a csoportok 6,7 főig igen eredményesek, viszont körülbelül 14 fő felett teljesen döntés és aktivitás-képtelenek. A közgazdász itt az általunk is nagy örömmel használható pártkongresszusok példáját hozza. Ahol a k üldöttek nem igazán érzik, hogy eredményt érhetnek el, hogy meggyőzhetik a többieket, ezért nem cselekszenek, nem is figyelnek. Mivel mindenki így cselekszik, akik mondani akarnak valamit, azok sem tudnak eredményt elérni. Ezért az alapelv az, hogy ratifikáljuk, amit a vezetés akar, aztán menjünk haza. Vannak persze mások, akik a konszenzus kérdésére vezetik vissza a dolgot, hogy nagy csoportokban lehetetlen konszenzus létrehozni, de mint látjuk, valamiféle hallgatólagos konszenzus itt létrejön, még hja ez a konszenzus-elmélet egy ilyen ezer fős nagyságrendű csoportra már nehezen alkalmazható, hisz olyan kicsi a tagok aktivitása. Húsz fő körül még el lehet

képzelni. Másodszor röviden eddig felvázolt fogalmainkkal vizsgáljuk meg a csoportok kérdését. Nem azt a Mannheimi tételt akarjuk most bizonyítani, mely szerint ha valaki előáll egy csoporttal (tehát megtestesült ideológiával) rögtön megszerveződik valamiféle ellenállás már csak az ideológia ténye elleni önvédelem címén is. Ezt a kérdést is nézhetnénk, de most másról van szó, hiszen a csoportok beazonosítása ennél sokkalta bonyolultabb kérdést vet fel: mégpedig azt, hogy ki tekinthető egy-egy csoport tagjának és ki nem. Állításunk szerint csak az „igaz tudatúak” tekinthetőek annak. Hiszen hosszú távon a többiek egészen egyszerűen kiszorulnak, kihullanak, vagy otthagyják a csoportot. Ez azonban hosszadalmas folyamat, ennek okai pedig a következők. A csoportok, tehát ezek a megtestesült ideológiák szimbólumokkal dolgoznak. Erre egész egyszerűen azért van szükségük, mert különben nehézkessé, vagy lehetetlenné

válna tömegbázis kialakítása, másrészt pedig mert nincs két, teljesen ugyanúgy gondolkodó ember. Ha pedig elfogadjuk azt a Mannheimi tételt, mely szerint nincs olyan ideológia (ez nála a marxizmusból eredeztethető), mely a társadalom egész valóságát lefedné, akkor kapunk egy harmadik magyarázatot a szimbólumok szükségességére. E nélkül is azonban beláthatjuk:ha egy televízióhiradóban valamely párt nem szimbólumokkal dolgozna, akkor nem, hogy tíz másodpercbe nem férne bele, de az egész esti főműsoridő is kevés lenne arra, hogy elmondja, hogy mit is gondol a világról, mi az ő tudata tehát. Nem is beszélve arról, hogy a párt összes tagja mást mondana. Ez a pr aktikus tevékenység viszont súlyos következményekhez vezet. Egyrészt, hogy nem tudhatjuk, az ezeket a leegyszerűsített (!!!) szimbólumokat elfogadók milyen céllal csatlakoznak a változtatni akaró csoporthoz, lehet, hogy lelepleződésük túl késő lesz. Másrészt

valós tagjairól se tudhatja a mozgalom, hogy igaz tudatúak-e, tehát ugrás a sötétbe, amit csinál. Másik problémaként sok vallás és mozgalom a „térítésnek” alárendeli a valódi tudat garantálásának kérdését. Ha egy egyházi mozgalmat nézünk, különös képpen a s okak által szektáknak nevezett formációkat, amelyek tagjai „ nem sajátították el az intellektuális gondolkodásmód azon szemléletmódját, amely mindenre viszonylagosan tekint” (Lipset), tehát fontos néhány pontban (parancsolatban) összefoglalni a tennivalókat. Ebből persze az az implicit állítás következik, ami például a Krisna mozgalomban meg is jelenik, (de a katolikusoknál is), hogy elég ezeket betartanod és igaz hitű vagy. A józan racionalitás persze tudna ellenpéldákat mondani, de ezt nem engedik Hiszen csak így nyílik lehetőség a tömegbázis növelésére, viszont ezzel a mozgalom sokat veszít – legalábbis – varázsából. (mint ahogy maguk a

kinyilatkoztatások is támadhatatlanok) Ezek az összefüggések a szimbólumok és csoportok viselkedése közt tehát komoly veszélyeket rejtenek magukban a v áltoztatás sikerének kérdéskörében, állandó üldözési mániába kergetve a Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? változtatókat, amely üldözési mániák a t otaliáriusnak nevezett rezsimeknél nyíltan megfigyelhető is volt. (gondoljunk csak Hitler paranoiájára) IV. A LÉT-TUDATI SPIRÁL „A tartalmak és formák változékonysága (ti. az emberi történelemben) adja majd a gondolkodástörténeti kutatás témáját is. Ma már látjuk, hogy az ember bizonyos történelmi korszakokban, másrészt bizonyos kultúrkörökben más-más módon gondolkodott. Azonban, hogy az uralkodó gondolkodási formákat mindig akkor váltják fel új formák, amikor az őket hordozó csoportok társadalmi bázisa valamilyen módon kérdésessé válik, még csak most kerülhet sorra” – írja Mannhim

Károly. Illetve máshol: „az emberi gondolkodás soha nem társadalmilag szabad térben, szabadon lebegve konstituálódik, hanem ellenkezőleg, gyökerei mindig a tér egy meghatározott helyéhez kötik. (Mannheim, 1929) Hogy ezeket az állításokat, illetve a Marxtól korábban idézetteket némiképpen alátámasszuk konkrét, szociológiai tárgyú példákat hozunk. A „hóhért akasztják” esetén alapulva vizsgáljuk most azt, hogy milyen léthelyzetnek az eredménye (ha egyáltalán az) a kommunista, illetve a K risnás gondolkodás. Illetve egyáltalán létezik-e ilyen léthelyzet „Olyan emberek vannak a m ozgalomban, akik teljes mértékben csalódtak a materilaisztikus világban, mert olyan mélyen benne voltak. Nagyon erős vágy van bennük, hogy keressenek valami mást, valami jobbat” – írja L.D Shinn brit szociológus „Másik tényező, hogy legtöbbjük már azelőtt vegetáriánus volt, mielőtt krisnás lett volna (több, mint 50 százalékuk)

További közös motívum azok közt, akik csatlakoznak, hogy korábban már szinte valamennyien tettek felfedezéseket a keleti filozófiákban, a keleti vallásokban. Negyedszer pedig a transzcendenciális dolgokhoz való vonzódást kell kiemelnünk Korábban már szinte valamennyien keresztülmentek valamilyen krízisen az életük során. Ezek gyakran lelki krízist jelentenek,” (Szabó-Tóth, 1996), helyzetértékelési, illetve vallási krízisről beszél a szociológus. A könyv szerzője magyarországi vizsgálatai során a válások, illetve elromlott párkapcsolatok hatását 70 százalék körülire tette. Ha pedig ehhez még hozzávesszük Lipset indoklását arról, hogy ki, miért választ ilyen jellegű vallásokat, láthatjuk, hogy egy konkrétan meghatározható „veszélyeztetettségről” beszélhetünk, ami bizonyítja a lét általi meghatározottságot, méghozzá igen erősen. Lipset a politikai szociológia alapművének számító Homo Politicus című

munkájában több száz oldalon keresztül elemzi empirikus vizsgálatokkal támasztja alá, hogy a k ommunista pártra szavazni (ami természetesen csak érintőlegesen jelent Marxistaságot) jól körülírható társadalmi helyzetek következtében „szokás” Elemzéseiből, melyek a fejlett demokráciákra vonatkoznak nagyon világos, hogy az alacsony iskolázottság (az értelmiségi elitben sokáig magas volt a m arxisták aránya, de ez csökken), az alacsony jövedelem, különösképpen az alacsony státuszérzettel, a rossz munkakörülmények stb. mégiscsak adnak egy fel nem ismert munkásosztályt, amely természetesen nem nevezhető a marxi értelemben osztálynak, hiszen nem „úgy” cselekszik tudatosan. (Lipset, 1960) (bár ahogy írja a szerző, a pártok egyre inkább a néppártosodás felé mozdulnak el, tehát a különbségek elmosódnak. Lipset egyébként éppenséggel túlzottan hitt a tudat lét általi meghatározottságában, ezért munkájában

foglaltakat sokan túlzásnak tartják) Ezek után most már talán kijelenthetjük, hogy a léthelyzetnek igenis függvénye a tudat, amely „spontán” mód kialakul. Az állításunk szerinti lét-tudati spirál első része adott tehát Most immár azt kell megvizsgálnunk, hogy a tudat mennyire hathat vissza a léthelyzetre, tehát a tudatos tudatra való hatással érhető-e el változás az ösztönös tudatban, illetve a léthelyzetben. Állításunk szerint nem. Ezt elsősorban empirikus szociológiai tényekkel igazoljuk Köztudomású, hogy a magyarországi cigányságnak csupán 2 százaléka jut el felsőoktatási intézményekbe. (MKM Iskolaigazgatói Konferencia, 1997) Mi lehet ennek az oka? Elsősorban, hogy a nem-iskolába járás alapvetően szocializálódik a cigányság nem polgárosult, elsöprő részén belül. Az üzenet tehát, hogy tanulni kell, amely a nem-cigány társadalmon belül inkább evidencia vagy el sem jut a gyermeküket iskoláztató

szülőkhöz, vagy nem vesznek róla tudomást. Ezt mindenképpen bizonyítja, hogy az említett 2 százalék igen torzított szám, hiszen tartalmazza a polgárosult cigányság adatait is, amit levonva szinte a nullával egyenlő a valódi szám. Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? Amint arra Mannheim rámutat, az „ideológiákkal” szemben szinte természetszerűleg ellenségesen viszonyul az „átlagember”, megpróbálja hibáira irányítani a f igyelmet, negatívan áll hozzá. A cigányság esetében pedig a kialakult életformához nem tartozik hozzá az iskola Esetleg természetesen lehetne sarkosabb példát is találni, az azonban látszik, hogy társadalmi méretekben (!) tudati ráhatással lehetetlen léthelyzetbeli változást elérni, lehetetlen az ösztönös tudatot változtatni. Állításunk szerint az egyes egyén esetében az ösztönös tudat biológiai ösztön-részei legyőzhetetlenek, társadalmi téren pedig az egész ösztönös

„társadalmi tudat”, illetve még a tudatos „társadalmi tudat” sem. Ennek bővebb bizonyítására, illetve kifejtésére most nincs lehetőség, az konkrét vizsgálatok szükségességét veti fel. Állításunk szerint tehát tudati ráhatással (akár önráhatással) lehetetlen változást elérni a tudatban. Ezzel spirálunk első köre bezárult, a végeredmény valahol az eredeti léthelyzethez „közeli” állapotban lesz. Azt természetesen nem állíthatjuk, hogy pontosan ugyanott, de l ényegében – az ösztönös tudat változatlansága okán – ugyanott. A spirál tulajdonképpen azt jelenti, hogy ezek a sorozatosan ismétlődő kitörési kísérletek csak elvileg vezethetnek társadalmi méretű változáshoz. Ez azonban az „ismétlődések” közti nagy időtávolságok miatt szintén kizárható. Néhány mobil egyén létváltoztatása sikerül ugyan, de – hangsúlyozom – társadalmi méretű változtatás nem lehetséges. Az újabb

próbálkozások időbeliségének távolsága miatt a spirál további részeinek valódi leírására itt most nincs is szükség. Egy idő után ugyanis már nem a spirál újabb állomásáról van szó, hanem új spirál kezdetéről. (ezen időhatár természetesen változó) V. A VÁLTOZÁS LEHETETLENSÉGE? A lét-tudati mechanizmus bemutatása után most rátérünk tanulmányunk utolsó részének témakörére, amelyben a t ársadalmi változások kérdéskörével foglalkozunk majd.Munkánk során három alapvető fogalmat használunk majd, járunk körül, ezek:forradalom, reform és demokrácia. Kutakodásunk eredeti indítéka ugyanis jelen demokráciánk, illetve általában a ny ugati típusú demokráciák állapota volt. Marcusétől Derridán át az egész baloldali gondolkodás folyamatosan azokat a problémákat, amelyek a rendszer álságos voltára, működési zavaraira és korántsem tökéletes voltára hívják fel a figyelmet. Természetesen jelen tanulmány

során nem vehetjük ezeket részletesen sorra, de legalább alapvető csoportjaikat ismertetnünk szükséges, hogy ezzel érzékeltessük a probléma hatalmas súlyát. Tehát ezek a baj ok elosztási, verseny, demokratikus emberideál és intézményrendszer, ökológia, és még sok minden tárgyban összefoglalhatók, és például a túlnépesedés, az ásványkincsek kimerítése csak alkategóriák a demokráciákhoz köthető bajokon belül. Akárcsak a demokráciák elvi alapjainak, a francia forradalom hármas jelszavának gyakorlati megvalósulása oldaláról is komoly kritikák fogalmazhatók meg. Tehát az az állítás, mely szerint a liberális demokrácia minden létező rendszerek legjobbika volna, a fentiek fényében nem jelent valami sokat. Annyit jelent csupán, hogy ezeddig nem sikerült nála jobbat kitalálni, vagy az eddig kitaláltakat a megfelelő módon megvalósítani. Ugyanakkor ezen az alapon mégsem lehet elvetni minden változtatási kísérletet. A

fentebb említett problémákat egyébként a jobboldali, vagy polgári gondolkodók sem kívánják megkerülni. Elismerik ezeket, ám nézeteik szerint „félreértés történik, amikor a polgári demokráciát (ezek miatt) elégtelennek tartják egyesek” (Faragó, 1986) Nézzük meg hogyan valósul meg az a folyamat, aminek során absztrakt célkitűzéseiket a jobboldali ideológiák (ez a fajta liberalizmus, vagy a nyugati konzervativizmus) először relativizálják, majd ennek nevében defenzív pozícióba helyezik magukat. Ezen demokrácia leírásokban általában szerves részként, egymás után tömörítve megjelenik mindkét fokozat, bizonyítva ezzel, hogy mennyire valós kérdésről van tehát szó. Faragó Béla például a következőként fogadja az egyenlőség problémájának felvetését a demokráxciával kapcsolatban: „A valóságos egyenlőség a dolgok mibenlétéből kifolyólag elérhetetlen cél tehát, s éppen amikor azt kell

"hazudni", hogy az egyenlőség, vagy legalábbis annak társadalmi és gazdasági feltételei már megvalósultak, akkor vetődik fel ez a probléma a legsúlyosabban”. „Mégis, mint politikai ideológia, vagy cél (az egyenlőség „hazudása”) képes egy egész társadalom megszerveződését irányítani” A szerző szerint tehát amikor a demokrácia úgy tesz, mintha az Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? egyenlőség már megvalósult volna, azt két ok miatt teszi. Egyrészt, hogy a szociális feszültségek ne valamely szocialista kísérletben, hanem csak szociálpolitikaként artikulálódjanak, másrészt, hogy azután felléphessen mindazokkal szemben, akik az egyenlőség (látszata) ellen tenni akarnak. Ha pedig mindezek elé még odatesszük Faragónak tanulmánya elején megfogalmazott gondolatát, hogy a demokrácia egyenlősége „nem akar több lenni állampolgári egyenlőségnél”, akkor láthatjuk: a relativizált ideológia

azután valóban védelmezővé, konzerválóvá, defenzívvé válik. A probléma talán nem is itt van. A jobboldalnak sokkal könnyebben elnézhető mindez, hiszen a jobboldal már eleve ilyen, némely szerencsés (vagy szerencsétlen, ha a szélsőségekre gondolunk) periódust leszámítva lételeme „konzervatívsága”. Ma azonban a f entebb leírt relativizáló és defenzivizáló folyamat a baloldali demokratikus gondolkodóknál is egyre nagyobb mértékben jelentkezik. Ha akár csak Vitányi Ivánnak A szociáldemokrácia jövőképe (Vitányi, 1997) című könyvét szemügyre vesszük, láthatjuk, hogy ahogy a szociális kérdést minden baloldali hite szerint a konzervativizmus és liberalizmus érzéketlenségével szemben találta ki a szocializmus, mára, a szociáldemokráciákban már csak „attitűdként” vannak jelen a korábbi szocialista célkitűzések. És éépen ez a relatívság hozza azt magával Hogy a választási győzelmekre törő baloldali

pártok ma már nem igérhetnek gyökeres fordulatot, csak érdekvédelmet, a szociális rendszer ilyen-olyan toldozgatását. Ezért jelen fejezetben azt vizsgáljuk majd, hogy ezen változtatás egyáltalán mennyiben lehetséges a liberális demokráciák keretein belül, illetve a liberális demokráciákkal szemben. Fukuyama és mások érvelése, mely szerint a liberálisnak nevezett demokráciák azért a legjobb rendszerek, mert az emberi lényeghez ezek állnak a lehető legközelebb, véleményem szerint nem elfogadható. Hiszen például maga Fukuyama is föltárja azt a működési elvet, melyben a rendszer hatékonysága rejlik: abban, hogy a t ársadalmi konfliktusok nem mérhetnek el olyan szintet, hogy kirobbanva aláássák, elsöpörjék a rendszert. Véleményem szerint ez alapján mégsem szabad egyben letennie a gondolkodónak ezen problémák megoldásáról, még ha azok – tegyük fel – a világ végezetéig jelentéktelenek maradnak a társadalom szintjén,

hiszen az egyes egyén szintjén abszolút nem jelentéktelenek. Több baloldali gondolkodó, így a már említett Marcuse, vagy maga Marx is, illetve a legújabbak közül a m agyar Vitányi visszanyúl ahhoz a ne vezzük így tradicionális gondolathoz, mely szerint a fennálló rezsim – az uralkodó osztály, vagy a fogyasztói társadalom – eltorzítja az emberek tudatát, így azok nem ismerik föl saját helyzetüket, nem ismerik föl az igazságot, vagy lebeszélik őket a cselekvésről, így nem tesznek a fennálló ellen. Ezért helyeznék a forradalmi zászlót a „tiszta” periférikus rétegek, vagy az értelmiség kezébe a hat vanas évek újbaloldali mozgalmai, vagy ezért bízná a dolgot a civiltársadalomra sok mai gondolkodó. További elemzésünk során ismételten eltávolodunk mind a „marxista gyökerű”, vagy „baloldali”, mind a „polgári”, „jobboldali” társadalmi újratermelés és változtatás elméletektől. Egész egyszerűen azért

van erre szükség, mert a hag yományos fogaslmi rendszerre dolgozva, ha a változtatás lehetetlenségére határozott választ adunk, vagy a marxizmus gyanujába keveredünk, vagy valamiféle más utópikus leíráshoz jutunk, illetve „nemleges” válasz esetén a finalizmus, vagy a szarkazmus közt választhatunk. Ezen munkák szerzői inkább tehát valamiféle kitérő választ adnak ebben a kérdésben, a dolgok bonyolultságára hivatkozva eldönthetetlenséget kiáltanak, s ezzel lezárva a k érdést, minimálisan sem szabják meg a továbblépés irányait, maximum a jelen helyzetben való társadalmi feszültségek enyhítését célzó eszközöket sorolnak fel. (Az eddig idézett szövegrészletek, vagy az irodalomjegyzékben felsorolt munkák ebből a szempontból magukért beszélnek) A mi lét-tudati vizsgálódásunk eredményeként ezzel nem teljesen ellentétes, de mégis más jellegű választ adhatunk a feltett kérdésekre. Három alapvető fogalommal

dolgozunk innentől kezdve, mint említettem, ezek a reform, a forradalom és a demokrácia. Tisztázzuk először ezek jelentését. Forradalomnak Heller Ágnes (tv interjú, 1998) megfogalmazása alapján az olyan (társadalmi) cselekvést értjük, mely a(társadalmi) intézményrendszert és struktúrát alapvetően kívánja megváltoztatni. Reformnak ezzel szemben azt nevezzük, mely ezek jobbítását, vagy a meglévők mellett újak létrehozását célozza. A demokráciára rengeteg definíció született már, most ezek sorra vétele helyett egy olyat vezetnénk be, mely tárgyunk, a változás lehetősége, illetve lehetetlensége szempontjából használható. A demokrácia olyan társadalmi rendszer, melyben kizárólag reformok útján kormányoznak. Ez a definíció arra utal, hogy demokráciában mindenfajta forradalmi változás megpróbál kizárásra kerülni. Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? Ezt a r endszer kétféleképpen éri el: egyrészt ahogy

azt Bourdeaunál is olvashatjuk, az intézményrendszer útján. Ezzel a k érdéskörrel itt nem foglalkozom részletesen, csak megjegyzem, hogy forradalmi helyzet ellen a demokrácia erőszakszervezetei is védenek, hiszen forradalmi helyzet nem lehetséges demokrácián belül. Az ugyanis már nem lenne demokrácia Amikor tehát forradalmi változásról beszélünk, azt vizsgálhatjuk egyrészt demokratikus viszonyokon belül (ha az intézményrendszer direkt megváltoztatása lehetetlen, akkor hol zajlik le a forradalom?), illetve a demokratikus viszonyokkal szembeni külső forradalom. A demokrácia másik védelmi mechanizmusa, amelyet nem erre találtak ki, de minden forradalmi változtatást gyakorlatilag kizár, az emberi jogok. Tehát a mindenkori kisebbségek jogai ugyanúgy a status quo védelmét szolgálják, és ez igaz akkor is, ha más szempontból pótolhatatlan pozitív hatásaik vannak. Mint látjuk, direkt forradalmi változtatás csak a demokráciával szemben

(azon belül mint később látni fogjuk, csak közvetett formában) valósítható meg. Ezek a külső forradalmi változtatások még magában az 1789-es francia (demokratikus?) forradalomban is súlyos kudarcot vallottak, ezzel a par adoxonnal ráirányítjuk arra a figyelmet, hogy nem a demokrácia önvédelmi mechanizmusai az okai annak, hogy a forradalmi változtatások elbuknak, hiszen más rendszerekben ez a bukás ugyanúgy bekövetkezhet. Vannak-e itt is beépített fékek, vagy a buk ásoknak tartalmi okai vannak? Ez a k érdés régóta foglalkoztatja a gondolkodókat. A kommunista rendszerek bukása után például könyvek sokasága jelent meg, melyek arra mutattak rá, hogy már magában marxizmusban, Marx gondolataiban is olyan filozófiai ellentmondások voltak beépítve, amelyek lehetetlenné tették ideáinak valósággá válását. (hogy csak a legújabbakat említsük, a Beszélő 1998, szeptemberi számban több is található). Vagy hogy egy jellegzetes

„átlagpéldát” is hozzunk, idézhetnénk egy skandináv szerzőhármas Ismerjük meg a piacgazdaságot című könyvét, mely a két gazdasági rendszer versenyeztetésével tárja föl a kommunizmus ellentmondásait. Ez a könyv a működő kommunista rendszereket eleve bukásra ítélteknek állítja be, s ezt a t ervezési folyamat túlzott összetettségével – több milliárd döntést kell meghozni – az ösztönzők hiányával, gazdasági bizonytalansággal, nem piacon kialakult, túl alacsony árakkal és hamis árarányokkal, és politikai gigantomániával indokolja. (1995) Ez az élve boncolás azonban a legtöbb forradalmi ideológia esetében megfigyelhető. Komolyan vethető fel tehát kérdésünk, hogy valóban tartalmi hiba-e csupán a forradalmi, a t otális ideológiák bukása? Véleményem szerint itt nem tartalmi hibáról van szó, hanem egyértelmű determinizmusról. Erről az oldalról megvizsgálva a dolgot forradalmi változás csak úgy lehet

sikeres, csak abban az esetben lehet a társadalmi rendet alapvetően megváltoztatni, ha a rendszert sikerül totalizálni. Ezt a totalitást eddig egyetlen rendszernek sem sikerült maradéktalanul megvalósítania, ezért innen nézve helytelen a totális rezsim elevezés rájuk. Szeretnék itt utalni például egy azóta is élő, elhíresült tanulmányra, a Kommunizmus és családmodellre melyben Heller és Vajda arra a problémára irányítja rá a figyelmet, hogy lehetetlen a kommunizmus megvalósulása abban az esetben, ha a kommunizmus előtti rendszer továbbél a családformákban. A kommuna szerintük tehát képes a társas és családi viszonyok totalizálására, bár akkor ők mér nem tehették meg, hogy erőszakos kommunásítást követeljenek. (1971) (Nem a konkrét társadalompolitikai program a l ényeges itt sem, hanem az, hogy a kommunizmusra, mint az adott forradalmi eszmére vonatkoztatva felismerték, hogy a rendszer egyetlen lehetősége a működésre a

totalizáció. Ezen gondolataiktól talán ma már ők is megijednének, ahogy a Beszélő 1998 márciusi számában ezt Heller elmondja, de valószínűleg csak a magyar ellenzék 1968 és 1972 közti útkeresésének eredménye a konkrét tartalom, amint azt Faragó Béla (Faragó, 1986) írja.) Azt azonban, hogy ezen forradalmi kísérletek miért jutottak kudarcra, eleddig nem sikerült, csak az adott történelmi viszonyokra vonatkozó vizsgálódás eredményeként megállapítani. S orra kellett venni, hogy mit nem sikerült totalizálni, ebből szűrni le a következetést, hogy nem sikerült a forradalom. Ennél általánosabb magyarázatra van szükség. Külön kell vizsgálnunk a vallási ideológiákat, melyek – erre az általunk is választott Háre Krisna mozgalom is jó példa – két féle formában jelenhetnek meg, egyrészt a fennálló rend részeként, véfdelmezőjeként, másrészt – a mai nyugati demokráciákban – forradalmi ideológiaként. Előbbi

defenzív, utóbbi térítő, forradalmi álláspont. Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? Nem feledkezhetünk meg arról a tényről, hogy ezek az ideológiák remek eredményeket értek el a totalizálásban, ez azonban természetükből adódóan csak saját feltétlen híveikre igaz. Mint látni fogjuk, ez a t otalizálási potencia nem végleges, tehát ezen az úton lehetetlen az egész társadalom forradalmasítása. Ugyanakkor a vallási mozgalmak életképességét mutatja, hogy a kommunizmus térvesztése nem vonatkozik a v allási fundamentalizmusra, a v allási államok és a fundamentalista megoldás továbbra is élő megoldás. (hozzátéve, hogy a vallási államok már átcsúsznak a fundamentalista modellből egyfajta sajátos forradalmi állapotba, tehát kudarcuk bár lassabban, de ebből következik. Mert ezek az államok nem térítéssel, hanem vallási forradalommal jönnek létre) Az eddigi sematizált gondolatmenetünket felhasználva nézzük

meg, milyen eredményekre jutunk. Természetesen ezután sem térhetünk ki valamennyi felvetődő kérdésre, ellenvetésre, hiszen a tanulmány keretei ezt nem teszik lehetővé. A társadalmi változásra vonatkozó állításainkat ezért szintén egyszerű sémákban fogalmazzuk meg. Mint azt a cselekvő csoportok bemutatása során már tisztáztuk, a társadalom, így annak mai gyakorlati formája, a nemzetállam is csoportnak tekinthető. Nem feltétlenül mindenben egységes tudattal, de valamiféle egységes tudatot feltételeznünk kell ahhoz, hogy a társadalom működőképes legyen:ez szükséges ahhoz, hogy a társadalmi normák létrehozhatóvá váljanak és s feltétlen kis számú devianciát letörjék. Amikor valakiben, vagy valakikben a változtatás szándéka fogalmazódik meg, azzal konkurens csoport jön létre a társadalmon belül, illetve azzal szemben. Ez a csoport politikai cselekvővé lépve – feltételezve, hogy a dolgozatunk szempontjából

releváns méretű változtatást szándékozik kierőszakolni – azzal a céllal jönnek létre, hogy magukat a társadalom egészével tegyék egyenlővé, természetesen a kevés számú deviancia további engedélyezésével. Tehát célja, hogy elképzelése a t ársadalomban megkérdőjelezhetetlenné váljon. Mivel az új, változtató csoport elsősorban az emberek ellenszegülés nélküli cselekvését akarja elérni, önkéntes cselekvését tehát, azt nem teheti meg a „társadalmi tudat”, tehát a társadalom tagjainak tudatának módosítása nélkül. Hiszen abban az esetben az elérni kívánt cél csak kényszerrel lehetne megvalósítható. Ez esetben – mint azt korábban láttuk – csupa „hamis tudatú” egyént kellene folyamatosan helyes viselkedésre bírni, ami hosszú távon nem lehetséges, illetve túl nagy energiákat emészt föl. A változtató tehát, az alapséma figyelembevételével háromféle hatást fejthet ki:vagy az ösztönös tudatot,

vagy a tudatos tudatot igyekszik módosítani, esetleg mindkettőt egyszerre. A hatás itt szigorúan változtatást jelent. Nagyon fontos megjegyeznünk, hogy amennyiben az általam vázolt lét-tudati spirál létezik és jellege valóban önmagába forduló, akkor valódi társadalmi változás csak a t ársadalom tagjainak léthelyzetének megváltoztatásával érhető el.Mint láttuk, a tudatos tudati félre való hatás célja csak a csoportnak már jelenleg is potenciális tagjainak megnyerése, illetve a m ár tagok megtartása lehet a célja. Ez természetesen korántsem elhanyagolható, hiszen minél nagyobb csoport feltehetőleg messzebb juthat a társadalmi változtatás terén, de ez az út a változás lehetségessége szempontjából járhatatlan. Hogy igazunkat alátámasszuk, elég csak a demokratikus kormányzatok különböző környezetvédő akcióira gondolnunk, vagy a világon egyre elterjedtebb Kihívás Napjára. Ez utóbbi esetében a kampány hatására

rengetegen kezdenek sportolni, de idővel szintén csak azokat láthatjuk majd a kocogópályák környékén, akiknek valódi ösztönös tevékenysége a sportolás. A változtatók a t ársadalom tagjainál csak úgy érhetnek el valódi változásokat, csak úgy honosíthatnak meg olyan dolgokat, melyek a társadalmi tudatban eddig nem voltak jelen, csak úgy hozhatnak létre a társadalmi tudattal ellentétes tudatot, ha a társadalom tagjainak létkörülményeit, léthelyzetét változtatják meg. Állításunk szerint valamennyi történelmi „rendszerváltás” visszavezethető ilyen megváltozott körülményekre, gondoljunk csak a pol gári életforma megjelenésére és annak máig is ható politikai következményeire. Ez a létforma megváltozása nyomán történő tudati változás a történelem folyamán természetes, a változtató csoportoknak tehát legalábbis az esélye megvan ilyen módon változtatásokat elérni. Nézzük, milyen különbségek vannak a

demokratikus (reformista) és a forradalmi út között ezen változtatás mikéntjének szempontjából. Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? Az egyszerűbb eset a klasszikus forradalmi út elmélete. A változtatni kívánó csoport ez esetben egy csapásra, erőszakkal kívánja a társadalom többi tagjának léthelyzetét úgy megváltoztatni, hogy tudatuk (itt elsősorban a társadalmi tudatról van szó, ezért van, hogy ezen változtatásnak általában kulcsszereplői a fiatal, még alakítható generációk, hiszen azok fölnőve, többségbe kerülve az idősebbek tudatát is módosíthatják, vagy periférizálhatják) minél gyorsabban megváltozzék. Az alapvető szocializáló tényezők: a család, az iskola, a barátok, a média, az intézmények, stb. (lásd például Ferge Zsuzsa) totális módosításáról van itt szó, hiszen ha az alapvető tényezők közül egy is a „hamis” tudatot örökíti, a forradalom máris bukásra van ítélve. Jelen

pillanatban nem tudok olyan, a v alós társadalom körülményeit közt megvalósítható modellt elképzelni, mely valamennyi szocializáció tényezőnél minimálisra csökkenti a deviancia mértékét. Ennek a társadalomnak ugyanis egyrészről atomjaira hullottnak kellene lennie, hogy tagjai azokba na közegekben – például család, barátok – amelyek természetüknél fogva a régi rendet őrzik, ne érintkezhessenek, másrészről központosítottnak, hogy a változtató csoport hatása érvényesülhesse. Külön szobába zárva, rádiókészülékkel a kézben ülő emberek társadalom lenne ez, ami nem tenné lehetővé a változtató csoport pozitív céljainak elérését. Valós forradalmi alternatíva lehetőségét tehát ma kizárhatjuk, hiszen a csoportok örök meglétét feltételező elmélet szerint idővel megszerveződne az ellenvéleményen lévők hatalmas csoportja, ezzel polgárháborúba, vagy passzív engedelmetlenségi mozgalomba sodorva a

forradalmat. Hosszú távon – helyzeti előnyét kihasználva – ez a csoport kerekedne felül. A demokratikus és forradalmi út között helyezkednek el a különböző vallások, legalábbis bizonyos szempontból. A nyugati vallások ma elsősorban térítő módon szerzik új híveiket, és ez annál inkább igaz, minél kevésbé részei az államhatalomnak. Ennek szintén remek példája az ilyen szempontból teljességgel magára hagyott Krisna mozgalom. Ezek a vallások térítéssel hatnának, ezzel viszont csak a tudatos tudatot képesek befolyásolni, tehát – mint a lét-tudati részben már utaltam erre – csak saját, bár eddig nem aktivizált tagjaikat, a látens Krisnásokat képesek aktivizálni. A többiek „hamis tudatúak” maradnak. Mit tehetnek ezek után a vallások? Egyrészről választhatják a forradalmi utat, ahogy az rengeteg iszlám országban történik. A fundamentalizmus forradalma pedig igen működőképes államokat hoz létre, ennek oka

azonban elsősorban abban rejlik, hogy hatalmas csoport a változtató csoport, így stabilabb rendszer jön létre. A devianciák ugyanis kicsik, vagy elfojthatók Amennyiben nem a társadalom tudata azonban ez a v allási tudat, akkor elbuknak ezek a forradalmak, ellenkező esetben viszont nem is igazán forradalomról van szó, hanem csupán egy előző , ilyen szempontból idegen test, tehát forradalmi rendszer bukásáról. Demokratikus körülmények között a vallások azzal nyerhetnek nagyobb teret, ha feladnak ortodoxiájukból. Lazítanak a pa rancsolatok szigorán Érdemes lenne megpróbálni, hogy az önmegtartóztatás, illetve a vegetarianizmus feloldása után milyen népszerűségnek örvendene a Hare Krisna. Ugyanakkor ez a társadalmasítás nem jelentene forradalmi változást, hiszen csupán a meglévő tudathoz való alkalmazkodásról van szó. (más kérdés, hogy a felesleges ortodoxiákat igenis fel kellene és fel lehet adni). Mindezekből – vagy a

keresztény pártok helyzetéből – látszik, hogy a vallások nem képviselnek sajátos utat, tehát csak a forradalmi, illetve a dem okratikus út között választhatnak. (ezzel a kijelentéssel nem a hit tartalmi kérdéseit érintem, ezt még egyszer hangsúlyozni kell) Nézzük tehát a demokratikus útban rejlő lehetőségeket. Amennyiben a csoport forradalmi úton akarna változtatást elérni, a rendszer önvédelme – és ezt értették sokan félre, remek alkalmazkodásnak titulálva – azonnal leszámolna vele, vagy bekényszerítené az intézményes érdekrendszerekbe. Tehát demokratikus rendszer fenntartása mellett egy csoport csak reformokat hajthat végre. A változtató csoport számára tehát egyetlen lehetőség nyitott: demokratikus megszerezni a politikai hatalmat, ezután pedig olyan reformokat hajtani végre, amelyek az emberek léthelyzetét úgy befolyásolják, hogy a t ársadalmi tudat is módosuljon.A demokratikus rendszerek jobbító szándékú

politikusai, a demokratikus ideológiák mind ezt teszik. Ennek igazolására két példát hoznék: egyrészt azzal a kissé már viharvert, de létező és létezett liberális gondolattal, mely szerint a g azdasági potenciál növekedése, a verseny tökéletesítése, az iskolarendszer fejlődése elvezethet ahhoz az állapothoz, melyben valósággá válik a szabadság, egyenlőség és testvériség eszméje. Arról a hitről van itt szó, melyet John Gray úgy fogalmazott meg, Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? hogy a l iberális gondolatnak, mely folyamatosan változó négy örök eleme van, s ezek egyike az intézmények tökéletesíthetőségében való hit. Valami hasonló működik a modern szociáldemokráciában is, amely a proletárdiktatúrát elvetve jóléti reformoktól várja a társadalmi lét módosulását, ennek eredményeként olyan tényezők, mint az elidegenedés megszűnését, ami kétségtelen viselkedési változások összessége. A

demokráciának ez a reformokon, konszenzuson alapuló modellje, amely képes lecsillapítani, az ellenkezőket, tulajdonképpen nem más, mint a természetes történelmi fejlődés lemásolásának kísérlete. Ennek sikeressége azonban komoly aggályokat vet fel. Először is képes-e hatalomra kerülni demokratikus körülmények között olyan csoport, mely valódi változásokat akar és hirdet, illetve képes-e a konszenzusos rendszerben érdekeit megfelelően, maradéktalanul érvényesíteni. Meddig lehet eljutni abban a bizonyos intézményi tökéletesítésben? Másodszor nem ismerjük, hogy milyen létbeli változások milyen tudatbeli változásoka5t idézhetnek elő, hiszen erre a kérdésre a jelenlegi demokratikus ideológiák nem keresik a választ. Komoly aggályok vetődnek föl továbbá a változtatás tervezhetőségével kapcsolatban, hiszen ahány ember, annyiféle kiinduló tudat és lét, egyetlen kormányzati döntés is annyiféleképpen hat rájuk.

Elvileg legalábbis nagyon kevés azon döntések száma, melyek egyenhatást váltanak ki, csupán ezekkel nem lehet „forradalmat” csinálni. Harmadszor nem tudhatjuk, hogy ez a javíthatóság, akár az intézményekről, akár az életkörülményekről van szó, tehát a baloldal legfőbb hite, valóban létező, társadalmi valóság-e, igazolja-e valamely társadalmi folyamat, konstans lesz-e a tudományos fejlődés. Negyedszer – és ez visszavezet Marcuse és Vitányi gondolataihoz – amit a társadalmi többség jobbításnak vél, az valóban az-e, nem csak a fogyasztói társadalom, vagy a kizsákmányolás további térnyerését hozza-e például maga után? Tehát hamis tudatú választók fölismerhetik-e az igazi utat, hogy kissé patetikusan tegyem fel a kérdést.Ki kell térnünk arra a k omoly kritikára, mely megfogalmazódik a demokráciával szemben, amelyet úgy fordíthatnánk, hogy a demokráciának lényegéhez tartozik a hazugság. Max Weberből

kiindulva, vagyis, hogy a választó saját, emocionális érdekei alapján dönt, a professzionális politika pedig tervez következik – és ezt sugallja a mi lét-tudati leírásunk is – hogy miközben megnyeri a politikus a szavazót, nem arról beszél, amiről szó van, tehát kvázi hazudik. Ugyanez a mi esetünkben: úgy kell hatnia a politikusnak a választó léthelyzetére valamely „nemes” cél érdekében, hogy az közben partikuláris érdekeinek kielégülését lássa. Vagy tényleg csak a felcsillantás kedvéért a gondolat pozitív oldala: a l ehet-e valakit akarata ellenére szabaddá tenni kérdés nyomán, amivel a diktatúrák nem tudnak megbirkózni, a demokráciák ezzel a hazugsággal megbirkóznak. VI. VALÓDI KÉRDÉSEK Első látásra ezek a kérdések mindenképpen csupán publicisztikai jellegűnek, vagy költőinek tűnhetnek. Hozzátéve azt is, hogy az ebből adódó érzelmi ráhatásnak köszönhetően igen gyanússá teszik a társadalmi

méretű pozitív (célorientált) változtatások lehetetlenségét. Ugyanakkor ezek a kérdések tagadhatatlanul létező, valós problémákat vetnek fel. Olyan problémákat, melyek részletes vizsgálata nem fér bele ezen tanulmány kereteibe, hiszen az általunk használt fogalmi apparátussal ezen kimerítő vizsgálódások elvégezhetetlenek. Olyan kérdések ezek, melyek pusztán logikai úton talán nem is megválaszolhatóak. Éppen ebből az irányból marad tehát nyitva a társadalmi változtatás kérdésköre azután is, hogy kiskapuk sokaságát zártuk be. Ezekre a felvetésekre igenlő válasz képzelhető tehát leginkább el azáltal, hogy a gyakorlat hosszas kísérletezés után – ez persze a s zerencsén is múlik – talál valami a m ainál használhatóbb megoldást a gordiuszi csomók átvágásaként. A problémák mégsem dobhatók ilyen magyarázat alapján a „jövő szemétdombjára”. Tudnillik már ma is léteznek olyan, igenis ismert és

feltárt ügyek, melyek offenzív megoldásért, tehát politikai tevésért kiáltanak. Egész egyszerűen a politikai baloldal mindaddig nem adhat „úgy sem lehet továbblépni” jellegű válaszokat, ezen válasza nem lehet hiteles, ameddig legalább azokban az ügyekben, amelyekben lehet mit tenni, nem tesz. Nem tarthatja magát hiteles reformistának az, aki nem mer reformokat véghezvinni. Nem tarthatja magát hitelesnek az, aki nem saját eszméinek megfelelően cselekszik. Akinek az nehezére esik, annak tudata a mi fogalmainkkal „hamis tudat” Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? Mindaddig nem tehetjük fel a fenti kérdéseket értelmes módon, ameddig ezt a munkát el nem végeztük, hiszen a válaszadáshoz mindaddig egy hamis valóságból indulunk ki. Hogy igazamat bizonyítsam az ügyben, hogy vannak olyan kérdések, melyeket már ma is ismerhetünk, csupán egy-egy példát hoznék az általam feltett négy „aggályos kérdés” kapcsán. 1. A

média és a pol itika sajátos „összejátszása” miatt nem képes olyan szervezet a hatalom közelébe kerülni, amely merőben a közfelfogással ellentétes válaszokat ad bizonyos releváns kérdésekre. Utalnék csak arra a számtalan elemzésre, melyek azt bizonyítják, hogy a demokráciák politikai szalonjai hogyan gettósítják azokat, akiket nem kívánnak maguk között látni. Ezen elemzések arról is beszélnek, hogy az említett „változtat csoportok” nem azért nem kapnak szavazatokat, mert nem elég népszerűek a társadalomban, hanem mert a választók nem hiszik, hogy elég erősek, hogy a hatalmi játszmában lesz majd aki szóba áll velük. Ezt pedig a „szalon” erői sugallják és a média közvetíti. Vagy, hogy egy másik példát hozzak egy ehhez közeli kérdéskörből, gondoljunk csak a „történelmi” és a „szektás” egyházak egyenlőtlen háborújára. 2. Maguk a vallások, ideológiák, illetve a statisztikák olyan fiktív

csoportokkal dolgoznak – osztály, réteg, vagyoni helyzet, vallási kasztok – melyen felosztásoknak nem tisztázottak a céljai. A társadalom ugyanis lényegesen fontosabb, vagy összetettebb törésvonalak mentén is felosztható lenne. Miért ott vannak például a statisztikák által használt jövedelemhatárok, ahol? Hogyan beszélhetünk tehát a tervezés lehetetlenségéről mindaddig, ameddig a rendelkezésünkre álló, főleg technikai feltételeket nem használjuk ki teljesen. Például ma már elvileg lehetetlen lenne, hogy a statisztikák akár tízmilliós mintával is dolgozzanak, a számítógépek révén. (hangsúlyozom, hogy itt nem a bázisdemokráciáról van szó). Ehhez képest a mai tervező folyamatokban ezer-ezerötszáz fős, eléggé pontatlan mintát használnak. 3. Azok a baloldali erők, melyek éppen a tudománytól és a technikai fejlődéstől várják hagyományosan a v alamiféle „megváltást”, megtehetik-e, hogy éppen a kutatást és

az oktatást nem kezelik mindenkor elsődleges társadalmi preferenciaként? Alávethetik-e ezeket a mindennapok gondjainak? Ez a kérdés legfőképpen nem is a Magyarország méretű kisállamokra, hanem a hatalmas területű és anyagi potenciálú államokra igaz. 4. Ameddig a demokratikus politikai kultúrát nem fejlesztettük a lehető legnagyobb szintre – márpedig ettől a potenciális lehetőségtől valamennyi állam igen messze van -, addig mondhatuk-e azt, hogy „hülyék döntenek”? Számtalan elemzés bizonyította (akár Bourdeaura is utalhatnánk, mint az elsők egyikére), hogy az egyik legfontosabb szocializáló szektor éppen a társadalmi intézmények rendszere. Jelenleg a t ársadalmi intézmények nem használják ki e t éren maximális potenciáljukat, hogyan várhatjuk akkor, hogy az output, a demokratikus kultúra magas fokú legyen? Láthatjuk tehát, hogy olyan gyakorlati kérdések nehezítik a „gyakorlati kipróbálásokat”, melyek miatt a

demokráciáról, mint rendszerről semmi biztosat nem jelenthetünk ki. Van egy probléma, mely a hel yzetet még tovább bonyolítja. Állításunk szerint ugye „társadalomról” és „csoportokról” beszélünk. Spontán csoportokról és spontán, tehát sterill társadalmakról. Ám ez utóbbiak nem azok, sosem voltak azok Ezért megkerülhetetlen, hogy a demokratikus kormányok a t ervezések során csak saját államukban gondolkodnak és a nem zetközi folyamatokat nem tudják megfelelő hatékonysággal beépíteni és kezelni. Itt valószínűleg valamiféle információhiányról van szó, hiszen az államok, a mesterséges társadalmak egymás konkurenciái. Mint azt Kis János Túl a nemzetállamon (1996) című tanulmányában elemzi, a nemzetállamok alig pár száz éves rendszere nem képes megbirkózni a XXI. Század kihívásaival A szociáldemokraták ezek közül leginkább a multinacionális cégek megjelenését, a világméretű éhezést, a

konzervatívok a „nemzeti sorvadásként” megélt globalizációt érzik. Az államok, mint társadalmak tehát, talán éppen m esterséges voltukból adódóan komoly válságban vannak, ezért mindenképpen szükség lenne a nemzetközi intézményrendszer ésszerű újragondolására, újjáépítésére. A változtatás lehetetlensége kapcsán mint láttuk, nem valamiféle történelmi finalizmusról van tehát szó. Nem arról van tehát szó, hogy azért nem lehet, mert elértük a lehető legtökéleteseb társadalmi formát, tehát nincs tovább értelme. Ha a v áltoztatás lehetetlen, akkor az nem valamiféle eredmény, hanem „emberi fajjellemző” csupán. A finalista elméletek (Marx, Fukuyama) és a nem finalista elméletek közt éppen az a különbség, hogy az előbbi szerint valami szerint haladnak a dolgok, érdemes tehát rásegítenünk erre, hiszen Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? valami úgyis bekövetkezik, csak kérdés, hogy mikor.

Utóbbiak szerint viszont azért kell cselekedni, mert ellenkező esetben változatlanok maradnak a dolgok, vagy még tovább romlanak. FELHASZNÁLT IRODALOM (a tankönyvek, jegyzetek, illetve az összefoglaló, lexikon jellegű munkák nem szerepelnek) A.C Bhakt Swami Praphupada:A szeretet és odaadás yogája, 1996 A.C Bhakt Swami Praphupada:A tökéletesség útja, 1995 Bourdeau:A társadalmi Derrida:Marx kisértetei Faragó Béla:Nyugati liberális szemmel, Magyar Füzetek, 1986 Fukuyama:A történelem vége és az utolsó ember, 1993 Heller Ágnes-Vajda Mihály:Családforma és kommunizmus, 1970 Heller Ágnes: Isashen-Hamilton-Thorvaldur:Ismerjük meg a piacgazdaságot , 1995 Kis János:Túl a nemzetállamon I.-II, Beszélő, 1996 május-június Lánczi András:A XX. Század politikai filozófiája, Bíbor, 1997 Lipset:Homo politicus, Osiris, 1995 Lukács György: Az ész trónfosztása, 1957 Lukács Gyöegy:Történelem és osztálytudat Marcuse:Az egydimenziós ember, Kossuth

1990 Marcuse: Ész és forradalom Mannheim Károly:Ideológia és utópia, Osiris, 1996 Marx-Engels:A német ideológia, Partia 1952 (szemelvények és az eredeti kézirat árhúzott részei) Marx-Engels:A német ideológia, Helikon, 1974. (15-129, 224-285, 689-692 p) Márkus György: Marxizmus és antropológia, Akadémiai, 1971 Olson:A kollektív cselekvés logikája, Osiris, 1997 Strauss Leo: Szabó Edit:Vallás és társadalom, (in. India társadalomtörténete) Sz.-Toth László:Hare Krisna fehéren-feketén, Agóra, 1996 Vidrányi Ktalain:Maradok a kaptafánál, Beszélő, 1998 szept. Vitányi Iván:a szociáldemokrácia jövőképe, 1997 Max Weber:A tudomány és a politika, mint hivatás, 1995 FÜGGELÉK 1. LÉT ÉS TUDAT A létnek a tudatra való hatásmechanizmusának leírása elengedhetetlen a tudati működés megértése, illetve az ebből következő tanulságok levonása nélkül. A lét általános definíciója szerint mindaz a körülmény, amelyek közt élünk,

mindazok a dolgok különösképpen, amelyek hatnak ránk. A tudat azonban definíciónk szerint sokkal több annál, mint ahogyan azt sokan meghatároznák, több annál, mint gondolataink összessége. A társadalmi változtatásnak ugyanis alapfeltétele a c selekvés. Alapfogalma, mint ahogy alapkérdése az ezzel kapcsolatos vizsgálódásoknak az is, hogy ki a cselekvő valójában. Mivel a témába vágó szakirodalom legnagyobb része a „társadalmi újratermelődés” kérdéskörével foglalkozik, ez a problematika is itt vetődik fel leginkább. Ezen munkákat véleményünk szerint alapjában két csoportra oszthatjuk. Egyrészt vannak a „marxizáló” irányzat képviselői, másrészről pedig vannak a „polgári” indíttatású szerzők. Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? Előbbinek képviselői – ezt Ferge Zsuzsa felsorolása alapján igen jól behatárolhatjuk (Ferge, 1982) – elsősorban intétményekben, másodsorban valamiféle

osztály-kategóriában gondolkodnak. Ennek oka valószínűleg azon feltételezésükben keresendő, mely szerint az egyén megszületésekor bekerül a t ársadalmi gépezetbe, amely nagyon sok mindent már akkor determinál, így elég csak a jelzett dolgokra koncentrálni. A társadalmi változtatás kérdését onnantól tartják érdekesnek, hogy a hatalmon lévők megpróbálnak valamit keresztülerőszakolni a társadalmon, kvázi egyetlen szereplőként, akikkel szemben minden más csak akadályként jelentkezik, melyekkel meg kell küzdeniük. A cselekvő „politikákat” próbál meg bevezetni, hogy Ferge mondja, „fel kell osztani apróbb részekre: jogpolitikára, gazdaságpolitikára, családpolitikára” a dolgokat. A „polgári” indíttatású gondolkodók ezzel szemben úgy vélik, hogy az egyén nem bekerül valahová, hanem „beáll” valahová. Tehát azon sémából indulnak ki, hogy az egyén saját érdekei és elképzelései szerint csoportokat hoz

létre, és ezen csoportok versengenek, hogy saját ideájukból minél többet megvalósítsanak. A különbséget Faragó Béle, a 70-es, 80-as évek közgondolkodásáról írott könyvében úgy fogalmazza meg, hogy „A baloldali gondolkodás egyik problémája éppen az, hogy ezen pluralitást mindig ezen dimenziók, vagy szférák (a társadalmat tagoló számtalan törésvonal) valamelyikére akarja visszavezetni, s azt reméli, hogy ez a REDUKCIÓ végleges megoldást adhat a különböző problémákra A demokrácia ezzel szemben olyan „játékszabály”, mely a pluralizmus megőrzését lehetővé teszi” (Faragó, 1986) Ráadásul míg a marxi elméletek feltételeznek ezen kreált csoportoknál valamiféle csoporttudatot, abból egyszerűen letudják vezetni a társadalmi változtatás (szükséges) okát, eszközeit és céljait, addig a „polgári” elméletek csak alkalmi szövetségekben hisznek és bíznak. A társadalmi változtatás szemszögéből mindkét

elképzelés aggályos. Az első „világos” modellel az a baj, hogy eredménye – a polgári kritikával egyetértve – eredendően hamis. Utóbbinak viszont az a baja, hogy minden absztrakt célkütízést, annak elérését lehetetlenné tesz, hiszen a c soportokra tagolódás indítéka legritkább esetben valami absztrakt cél, sokkal valószínűbben és erősebben valamely mindennapi érdek. Nem is beszélve arról, hogy a kettő általában szembe is kerül és nem kérdéses a „győztes”: a mindennapi indítékok. (Meg kell jegyeznünk, hogy létezett egy harmadik féle gondolati út is, ez azonban véleményünk szerint a modern gondolkodásból teljesen kiszorulóban van, ez pedig azon „újratermelődési”, vagy „léttudtai” elméletek összessége, melyek valamiféle emberi alaptulajdonságra vezetik vissza a folyamatokat. Utalnék csak Hobbes filozófiájára, vagy esetleg magára Marxra is A másik két féle út, a „polgári” és a „marxista”

magába olvasztotta ezek ma is tartható elemeit. A korábban „marxista” gyökerű ilyen elméletek, bár visszaszorulóban vannak, akár „baloldalinak” is nevezhetőek ma már, hiszen a modern „szociáldemokrácia” sok mindent átvesz belőlük) Ez a kettősség akkor is fennáll, ha az alapdefiníciókban – lét és tudat egyszerű sémája, mellyel ezt a részt kezdtem – tekintetében mindkét (vagy mindhárom) irányzat gyakorlatilag egyetért. (a harmadik ugye a „ velünk született” tulajdonságokat hozzáveszi ehhez) Dolgozatomban ezért mindaddig ennél a „konszenzusos” egyénnél maradok majd, ameddig ezt lehetséges. Mint látni fogjuk, megkísérlek olyan úton elindulni, amelyen az említett kettősség megkerülhető. A tudat meghatározását, tehát, hogy tudatunk több, mint a körülmények lenyomata, a következőképpen bonthatjuk ki részletesebben. A politikai cselekvés szempontjából állításunk szerint tehát csak azok a gondolatok

lényegesek, amelyek végül cselekvésben, vagy nem cselekvésben nyernek kifejezést. Tehát attól, hogy én t udom, hogy nem szabad dohányoznom, mert árt az egészségre, attól a cselekvés szempontjából még nyugodtan dohányozhatok is, ha azonban a tudatot csak gondolataink összességének fognánk fel, statisztikailag sok akadályba ütköznénk. Vagy hogy szocializációs oldalról vizsgáljuk a dolgot, mi mást is gondolhatnánk, mint amit tapasztalunk, amit tanítanak nekünk. Ugyanakkor a dol ognak van egy másik, cselekvés oldala is:az idea-alkotás mellett, illetve ellenére is mehetnek át dolgok cselekedeteinkbe, tehát tudatunk valódi tükröződése mindenképpen cselekedeteinkben van. Mindkét általam megjelölt irányzat egyetért abban, hogy – ahogy Ferge Zsuzsa Lukács Györgyre hivatkozva állítja – „a társadalmi lét végtelen komplexitása miatt igen sok módon bontható fel összetevő folyamatokra, vagy szférákra, komplexumokra”. Ez éppen

az a gondolat, melyet említettünk a polgári elméletek kapcsán „odaállás” címszó alatt, csak más irányból megközelítve a dolgot. Ferge szerint „bizonyos absztrakciók jogosultnak fogadhatók el egy sematikus ábrázolásnál, mégha ezek Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? egyetlen történelmi állapotra vonatkoznak is csupán”. A polgári gondolkodásmód éppen ezen absztrakciók jogosultságát vonja kétségbe, amikor azt állítja, hogy ezen absztrakciók ugyan rámutathatnak részigazságokra, de a teljes igazság leegyszerűsített változataként nem foghatók fel. A vita ezügyben valahol Max Weber és Marx burkolt polémiájára vezethető vissza és egészen máig végigkíséri a „baloldali-plgári” szembenállást. Tehát a két irányzat között végülis konszenzus van abban a k érdésben is, hogy feloszthatóak ezek a v égtelen számú összetevők nagyobb csoportokra, különbség csak abban van, hogy ezen felosztás után

mire használhatóak a modellek. A „társadalmi újratermelés” kérdéskörének magyarországi alapmunkájában Ferge a következőképpen osztályozza az újratermelődő javakat: véleménye szerint biológiai, anyagi, szi,bólikus, intézményi és társadalmi viszony beli újratermelődésről beszél. Szigorúan szétválaszt anyagi és szimbólikus jellegű javakat azáltal, hogy a társadalom mely szférája termeli őket újjá. Besorolása szerint az ideológiák, tehát az, amit mi a „gondolatnak” nevezünk, a szimbólikus javak csoportjába tartozik. Elérkeztünk arra a pontra, ahol a „polgári” és a „marxizáló” gondolat képviselőinek útja kettéválik. Ferge Zsuzsa – némileg összhangban a nemzetközi baloldal legjelentősebb képviselőivel – ekkor szembekerül alá és fölérendeltségi viszonyokkal az egyes szférákkal kapcsolatban. Ennek pedig eredménye, hogy a legtöbb ilyen gondolkodónál a politika, az ideológiák világa – vagy

mint korábban láttuk, a társadalompolitika, mint olyan – mindennek az alfájává és omegájává válik. Ezt viszont a „polgári” gondolkodók már nem tudják elfogadni, hiszen az ő, már idézett csoportképzési elméletükkel gyökeresen ellentétben áll mindez. Mindezért induljunk tovább tehát más irányba. Próbáljuk meg az egyénre vonatkozó lét-tudtai folyamatokat annélkül vizsgálni, hogy a társadalmi törésvonalak kérdését kikerüljük. Hogy ne beszéljünk sem „fontos és kevésbé fontos”, sem „egyenrangú és változó” törésvonalakról. A továbblépéshez nézzünk most egy extrém példát. A tudat kérdése szinte valamennyi ideológiában fölvetődik, legerősebben mégis talán a vallásokban. Ezekben a vallásokban a jó és a rossz különbségtétele, az igazi és a selejt kiválasztása gyakran nem a hit, hanem a cselekvő tudat milyenségétől tevődik függővé. Ha tehát egy képzeletbeli napisten vallás azt teszi

kötelezővé, hogy a citromsárga színt mindenképpen ruhánkon viseljük, akkor a hívő ember minden tőle telhetőt meg fog tenni, hogy ennek eleget tegyen. Hozzátéve azt, hogy ezeknek a cselekedeteknek gyakorta csak valamiféle jutalom kikényszerítése az okuk, sőt a legtöbb vallás éppen erre a jutalom-igényre apellál, amikor isteni segítséget helyez kilátásba a jóért cserébe. Ugyanez bizonyos politikai helyzetekben megtalálható a hétköznapi cselekedetekben is, gondoljunk csak Havel zöldségesére, aki azért lesz nagy kommunista, hogy békén hagyják. (Fukuyama, 1993) Mindezek ismeretében szükségesnek látszik a t udat szétválasztása – persze szigorúan a cselekvés vizsgálatának objektivitása szempontjából – ösztönös és tudatos tudatra. A tudatos tudat sok minden indíttatásból teheti, amit tesz, ismét utalnék a Fukuyama idézetre, illetve arra, hogy ezt a kérdést a tanulmány során részletesen elemezni fogjuk majd. Ami ide

tartozik, az csupán egy másik, a szétválasztást bizonyító példa: Amennyiben például valaki azt hirdeti magáról, hogy ő nem rasszista, evidencia, hogy nem fog cigányellenes tüntetésekre járni. Még esetleg az is evidencia, hogy demonstratíve leül a m etróban a cigány ember mellé, ami sajnos manapság már egyre inkább hőstettnek számít. Ugyanakkor hatalmas különbség, hogy milyen érzések fogják el ezen cselekedete során, tehát le kell-e küzdenie valamilyen belső ellenérzést ahhoz, hogy leüljön a cigány mellé. Itt figyelhető meg az ösztönös és tudatos tudat konfliktusa, amely egyrészt indokolja a kettéválasztást, másrészt a politikai és vallási cselekvés szempontjából súlyos következményei lesznek. Fontos fölhívnunk a figyelmet arra, hogy a nem cselekvés ebben az esetben is lehet megfelelő viselkedés, ez pedig nem attól függ, hogy valamit pozitívan, vagy negatívan definiálunk. Az előbbi eset alapja például

definiálható úgy is, hogy teszek az egyenlőségért, de úgy is, hogy a fajgyűlölet ellen. Hiszen mindkét esetben természetesen viselkedni, tehát nem tenni semmi különöset, ez a tudatnak megfelelő viselkedés. Most, hogy a tudatot felbontottuk tudatos és ösztönös elemre, szemügyre kell vennünk legalább két jellegzetes ideológiát: egy politikait, a marxizmust, illetve egy vallásit, az ebből a szempontból remek anyag krisna-tudat tanításait. Amikor ezt a két eszmerendszer vizsgáljuk, különös figyelmet szentelünk annak a kérdésnek, hogy a tudat általunk alkalmazott kettébontása bármilyen burkolt formában fellelhető-e bennük. Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? Nézzük tehát, hogyan vélekednek ezek az ideológiák a l étnek a tudatra való hatásáról. A Krisna-tudat természetesen saját mitológiájába ágyazva tálalja a dolgot: „A materlialista életben a tudat uralkodik az érzékeinken és az elménken. A tudat

megparancsolja, szerezz élvezetet az érzékeidnek így, mi pedig élvezethez jutunk az érzékeinek keresztül. Ez a folyamat életről élete folytatódik, a az életek különböző fajait az érzék kielégítések eltérő szintjei jellemzik” (Praphupada, 1996) A lét determináló szerep tehát már a vallási alapokban megjelenik. Csupán azáltal, hogy a Földre kerülünk, érzék kielégítésre vagyunk kárhoztatva. Ez a f ix rendszer egyrészt abból adódik, hogy e v allás buddhizmus eredetű vallás, Indiából származik, és mint ilyen a meglehetősen merev kasztrendszer fenntartása érdekében áll. Hiszen minden történelmi vallás feladatai közt szerepel ez a f unkció Ugyanakkor ennek az adott helyzetnek mégiscsak vannak feloldási lehetőségei. A Hare Krisna iratokban több helyen is olvashatunk arról, hogy egy magányos hely előnyösebb, mint a nagyváros, vagy arról, hogy a vallás gyakorlásához nem szükséges a vagyon elvesztése, de előnyös.

Tehát az adott léthelyzet igenis befolyással bír a tudatra. Ezek után talán az sem lesz meglepő fejlemény, hogy megtalálható az ösztönösnek nevezett és a tudatosnak nevezett tudat kettéválasztása a szövegekben, természetesen nem néven nevezve a dolgot. Nagyon fontos megfigyelnünk kétféle törekvést a vallási irányzatoknál, egyrészről, hogy a „természettől fogva” ösztönös dolgok közül minél többet igyekeznek átemelni a tudatos tudat szintjére, Másrészt, hogy az így keletkező végzetesnek tűnő konfliktusokat a hívők lelkében igyekeznek csillapítani. Mindez természetes csak a vallások sajátos működési struktúrája révén valósulhat meg, amelyről később szólni fogunk. A választás éppen ezért esett a K risna-tudat vallásra, mert ők a nemi ösztönök szabályozásával, vagyis az önmegtartóztatás „parancsolattá” emelésével szinte minden más vallásnál sarkosabban hozzák létre az előbb említett

konfliktust. Szembe kell nézniük ugyanis azzal a kérdéskörrel, hogy mi legyen azokkal, akik nem tudnak ennek a fogadalomnak eleget tenni. Végezetül aztán ők is megkapják a feloldozást azáltal, hogy Krisna, az istenség a sikertelen kísérleteket is jutalmazza. Ugyanakkor így érvényben tudják tartani azt az érvet, hogy istenhez közeli állapotban az embernek nincs szüksége tovább az érzék-kielégítésre. Az a tény, hogy gyereknemzés céljából azért szabad szexuális életet élni már csak a vallás társadalmasítását, európaizálását szolgálja. Hangsúlyozzuk tehát, hogy nem maguk a vallási szövegek bizonyítják számunkra a tudatot a létnek determináló szerepét, hanem maga a vallás híveinek mindennapja és gyakorlati életkonfliktusai, tehát a hívőknek a vallás tanaihoz való valós viszonya, anélkül, hogy ezek tanok igazságtartalmát önmagukban vizsgálnánk. Amikor a marxizmus elképzeléseit vesszük szemügyre, ugyanezeket

kérdéseket – az emberi lét által való determináltságot, a társadalmi lét által való determináltságot, ösztönös és tudatos tudat szétválaszthatósága – vesszük sorra. Mint azt látni fogjuk, ezek az összetevők Marx gondolataiban is megtalálhatóak, a marxizmus mégis specifikus egy szempontból, ami miatt az ideológiák sokasága közül éppen e zt választjuk ki. Marx ismeret6elmlélete elég összetett, ezért abból csak a számunkra fontos elemeket ismertetem. „A tudat sosem lehet más, mint a t udatos lét. A lét pedig az ember életfolyamata”- írja A német ideológiában. (Marx össz II, 1960) Ebből a marxi állításból látható, hogy a filozófus is a lét által determináltnak tartotta a tudatot, természetesen ezt számtalan más idézettel is alátámaszthatnánk. Az emberi lényeg Marx szerint a m unkában, a társadalmiságban és a tudatiságban áll. A tudat szemszögéből röviden úgy foglalhatnánk össze a dolgot, hogy a

munka az emberi alaptevékenység, a társadalmi helyzet nyújtja azokat a lehetőségeket, amiket ezzel a munkával (is) tudatunk részévé teszünk. Tehát a munka a megismerés eszköze is Ugyanakkor e filozófiának fontos eleme, hogy ez a tudat szükségképpen csak egy részét fedheti le a t ermészet megismerésének, hiszen - párosulják bármilyen aktivitással is – nem lehet több, mint az adott léthelyzet, az életkörülmények lenyomata. Vagy ahogy Karl Marx egy példájában hozza, az éhező ember nem szemlélheti másképpen a világot, mint ezen az éhezéses állapoton keresztül. Egyébként megjegyzendő, hogy a marxi rendszer fentebb idézett nyúlfarknyi mondata ugyancsak az általunk is használt lét és tudat definíción alapszik. Amint arra Márkus György rámutat, Marx nem tartja történelmileg konstansnak az emberi lényeg tartalmát. (Márkus, 1971) Ugyanakkor feltételez olyan szükségleteket, amelyek kezdettől fogva jelen vannak, és jelen is

maradnak. Feltételez továbbá olyan szükségleteket, amelyek az adott történelmi helyzet következményei, így érti a nem-állandóságot. Ugyanakkor Marxnál visszatérő gondolat, hogy az emberi tudat nem csak a lét, a körülmények szimpla lenyomata, hanem eredménye Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? egyfajta aktivitásnak, amely a megismerési munka során mutatkozik meg, amikor az egyén tanulással használatába veszi, megérti a különböző dolgokat. Véleménye szerint az emberi és az állati lényeget éppen az különbözteti meg, hogy az embernek van viszonyulása önmagához, a t árgyakhoz, más emberekhez, az állatnál pedig csak fajtajellemzők vannak. Tehát jelen van egyrészről egy történelmi helyzetből adódó meghatározottság, hiszen különböző korokban élő emberek teljesen más attitűdöket hordoznak már „eleve” magukban, ugyanakkor jelen van egy aktivitás is, amely a m egismerési folyamatban vesz részt. Előbbi

tehát tekinthető valamiféle megfelelőjének a mi ösztönös tudati, utóbbi pedig a tudatos tudati besorolásunknak. Ami viszont legalább ennyire fontos, és ami miatt célszerű volt éppen ezt az ideológiát választanunk, az annak a f elismerésnek fellelhetősége, mely szerint az ösztönösnek nevezett tudati elemnek nem csak a biológiai ösztönök – szexualitás. Éhség – hanem társadalmilag szocializált elemek is részei lehetnek. (természetesen az, hogy melyik szocializációs tényező, mit és melyik tudati rész számára szocializál, egy másik, nem igazán politológiai tanulmány része lehetne Éppen ebből kiindulva nem a marxi bizonyítást kell teljes egészében átvennünk, de annak alapállítása, a tudat lét általi valamilyen determináltsága már csak fogalmi definícióinkból is nyilván következik. ) Mindezek ismeretében az emberi tudat két elemre való felbontásának empirikus tapasztalatokon nyugvó feltevése továbbra is jogosnak

tűnik a gyakorlat szemszögéből szemszögből is. Egyrészt minden ideológiának szembe kell néznie vele, másrészt valós folyamatokra illeszthető a feltevés és mint látni fogjuk, más folyamatok is jobban megérthetőek, leírhatók általa. II. IGAZ ÉS HAMIS TUDAT A felosztás igaz és hamis tudatra, ez a különbségtétel valamilyen módon minden lét-tudati összefüggéseket vizsgáló elméletben meg kell jelenjen. Két okból is nagyon fontos tehát szemügyre vennünk ezeket: kiderül, hogy az adott ideológia valójában milyen célt szolgál, illetve kiderül, hogy az általa adott társadalmi leírások végülis milyen torzításokat tartalmaznak. Az igaz és hamis tudat mibenlétére adott leírások tehát minden eszme, vallás lés ideológia fontos indikátorai. Állításunk szerint ezek egyike sem értéksemleges, ezért használatuk igen kétséges. Ennek bizonyítására legalább három dolgot hozhatunk fel. Az ideológiák említett felosztásai

általában valamilyen társadalmi konfliktusra, illetve történelmi szituációra visszavezethetőek. Ha csak a modern gondolkodás gyökereihez, például Hobbes-hez nyúlunk vissza, már nála is láthatjuk, hogy az igaz tudatúak azok, akik élhetnek a t ökéletes társadalmon belül, a hamis tudatúak pedig a farkastörvények szerint elpusztulnak. Legszembetűnőbben aztán talán Marxnál találkozhatunk ezzel. Ami Hobbes-nál a hábor úskodó és zűrzavaros Anglia, ami Hegelnél a polgári ellensúly kérdése, az Marxnál a kizsákmányolt osztály és az osztályharc a perkapitalizmus kizsákmányoló időszaka. Ezek mind olyan konkrét szituáció konkrét kihívásaira adott válaszok, melyek ma már eredeti általánosságukban, vagy egyáltalán nem érvényesek. A mai helyzet ugyanis egészen más, ezért állandóan átdolgozni, tákolgatni kell őket Másodszor – természetesen nem ezektől függetlenül – ezek az igaz-hamis tudati leírások meglehetősen

célorientáltak. Valamely kiválasztott, jól körülírható fogalom társadalmi valósággá válását célozzák. Gondoljunk csak Hobbes-nál az áhított béke absztrakciójára, vagy Marxnál az osztály nélküli társadalom kitűzésére. A „mi” és ők” transzformált formában jelentkező leírás ilyen formán konkrét politikai ideológiák, mozgalmak szolgálatába áll, Marx szerint például a hamis tudatú, elbutított proletáriátus ha rájön valódi helyzetére, ha kitisztul a t udata, az azért lesz jó (a karikatrurisztikus fogalmazás nem véletlen, hiszen éppen ilyen formában használták ki ezt az eszmét Sztálin és Lenin idején), mert akkor megvívja az osztályharcot és létrejön a kommunista társadalom Tehát egy eleve „mi-ők” felosztás nem lehet alkalmas a társadalom objektív folyamatainak leírására. Harmadszor álljon itt egy konkrét példa. A Hare Krisna mozgalom egyik alaptétele szerint, aki az élvezeteket hajszolja, az nem

élhet egyben lelki életet is. A mozgalom, vallás egyik politikai jelszóvá fordítható alaptézise éppen az, hogy ahol lehet, ott a szellemi dolgokat előnyben kell részesíteni az érzékiekkel szemben, még utóbbiak rovására is. Az egésznek célja pedig nem más, mint a „megváltás” tehát kikerülni a földi (és más bolygókon való) életek örök láncolatából, tehát megszabadulni tehát teljes szellemi lénnyé válni, ledobni a testi élet nyűgét. Tehát ebben az életben azért kell tennünk valamit, hogy aztán halálunk után jobb legyen. Kiss Viktor: A változtatás lehetetlensége? „Megkülönböztethetünk igaz és hamis szükségleteket. „Hamisak azok, amelyeket az egyénre a társadalmi érdekeltség kényszerít rá: azok a szükségletek, melyek állandósítják a gürcölést, az agresszivitást, a nyomort és a gürcölést. Kielégítésük lehet fölöttébb örömteli az egyén számára, ám ez a boldogság nem olyan, amelyet

védelmezni kellene, ha arra szolgál, hogy meggátolja ama képesség kifejlődését, hogy fölismerjük az egész beteg voltát. Hogy megragadjuk a betegség meggyógyításának eszközeit.” (Marcuse, tk 1990) – láthatjuk másik példánkban Marcuse ezek után hozzáteszi: minden olyan tudat hamis tudat, amely egy eszköz megszerzését (például a pénz hajhászást) tekinti céljának valódi célok elérése helyett, hiszen végső soron – tehetjük hozzá – így az élet folyamán maga a valódi cél, amit az eszköz lehetővé tenne, nem érhető el, hiszen az eszköz sem érhető el végülis. Ha ezek után a K risna és a marcusei gondolatmenetet összevetjük, láthatjuk, hogy azok pontosan egymást kizáró módon definiálják az igaz, illetve a hamis tudatot. Láthattuk tehát, hogy eddigi megfogalmazásaink értékorientáltak, így nehezen használhatóak voltak. (nem is beszélve arról, hogy szinte valamennyinek található ilyen ellentétpárja, mint a

Marcusekrisna összevetés, illetve, hogy egyikkel egy másik rendszer nem írható le, tehát nem kompatíbilis definíciók ezek). Ezért most bevezetünk egy értékmentes igaz-hamis tudati felosztás Ennek értelmében – a politikai cselekvés szempontjából – igaz tudat az, amikor az alany ösztönös és tudatos tudata egyaránt hozzásimul az adott ideológiához, amennyiben tehát a kettő között nincs konfliktus. Ez a megfogalmazás rövidtávú elemzéseknél ugyan jelenthet problémát, de a társadalmi változtatások dimenziójában aligha. Általa objektívabb és bővebb vizsgálódásra nyílik lehetőség, hiszen szinte valamennyi gondolati rendszer leírható általa